Eröffnung

Den Dhamma, den ich euch heute darbringen werde — sollte etwas darin fehlen oder unzureichend sein, möchte ich gleich zu Anfang alle Kundigen unter euch um Nachsicht bitten.

Worum es heute gehen soll, sind Erfahrungen aus der Praxis des Dhamma. Denn die Fragen der Praxis bewegen heutzutage offenbar viele Buddhisten, sie sind in aller Munde.

Als ich noch Schüler von Phra Ajahn Sao im Isan war, im Nordosten Thailands, waren es überwiegend alte Leute, schon hochbetagt, die sich für den Dhamma interessierten und ernsthaft in Sammlung saßen.

Heute aber: junge Männer, junge Frauen, alte Menschen — alle haben Interesse an der Praxis. Das zeigt: Die Buddhisten sind wach geworden. Sie beginnen zu spüren, dass sie für sich selbst eine Zuflucht suchen müssen — und das immer deutlicher.

Rechte und falsche Sammlung

Doch zuweilen gibt es auch Anlass zur Sorge bei dieser Praxis, vor allem beim Üben der Sammlung. Wir müssen uns klar machen: Wohin zielt eigentlich die Sammlung, die als rechte Sammlung gilt, als sammāsamādhi?

In der Lehre des vollkommen Erwachten — wenn er den Dhamma darlegte — stand der Dhamma meist paarweise. Etwa: rechte Sammlung und falsche Sammlung, sammāsamādhi und micchāsamādhi. Oder: rechte Ansicht und falsche Ansicht, sammādiṭṭhi und micchādiṭṭhi. So pflegte er das Richtige und das Falsche nebeneinander zu zeigen.

Daher will ich bei den Fragen um die Sammlung in unserer Zeit gar nicht darüber reden, wessen Schule recht hat und wessen Schule irrt.

Sich selbst lesen können

Richtig oder falsch — das liegt in der Absicht des Übenden. Wer die Sammlung übt, damit der Geist still wird, damit er im Guten gefestigt bleibt, damit Sammlung entsteht und mit ihr die Achtsamkeit und die Weisheit, sati und paññā, die die Dinge erkennen, wie sie wirklich sind; wer das alles tut, um die Lustbegierde aufzulösen, rāga, und um Gier, Hass und Verblendung — lobha, dosa, moha — aus dem Herzen zu entfernen; und wer dabei nichts anderes sucht als Reinheit und Befreiung vom Leiden — dessen Sammlung heißt rechte Sammlung. Sein Wissen und seine Ansicht sind sammādiṭṭhi, die rechte Ansicht.

Nun, was die Übung selbst angeht und das, was an Geisteszuständen dabei aufkommt: Auf den frühen Stufen gibt es beides, das Falsche und das Richtige. Selbst diejenigen, deren Geist die Stufe einer edlen Person erreicht hat, der ariya-puggala nämlich, auch sie haben noch falsche und richtige Ansichten — ausgenommen allein die Arahants.

Wer die Stufen sotāpanna, sakadāgāmī und anāgāmī erreicht hat, aber noch nicht die Arahantschaft — warum hat jener die Arahantschaft noch nicht erreicht? Weil die rechte Ansicht auf der Stufe des Pfades zur Arahantschaft, des arahatta-magga, noch nicht vollständig ist. Darum hängt er noch fest, darum ist er noch nicht hindurchgekommen.

Deshalb sollten wir nicht voreilig urteilen, wer recht hat und wer nicht. Worauf es ankommt, ist: Wer kann seinen Geist in die Stille bringen und dann tief in den eigenen Geist hineinlesen? Wer erkennt, in welchem Zustand der eigene Geist gerade ist, welche Befleckung in einem überwiegt und wie man sie heilen sollte? Das ist der erste Punkt: Wir müssen uns selbst lesen können.

Zu sagen, anderes sei falsch, anderes sei richtig — das ist nicht wesentlich. Selbst wenn wir wissen, was außerhalb von uns falsch und was richtig ist — das ist nicht wesentlich. Wesentlich ist, dass wir unseren eigenen Geist lesen, uns selbst zur Rechenschaft ziehen, selbst über uns urteilen, wo wir falsch sind und wo richtig. Das ist das Allerwichtigste.

Wenn wir diesen Punkt nicht erfassen können, dann mögen wir üben, soviel wir wollen — wir werden uns nicht selbst heilen können.

Das ist, was ich denke und verstehe, und was ich euch hier vortrage. Vielleicht könnt ihr selbst noch mitbedenken, ob das passt oder nicht.

Phra Ajahn Sao und die Übung mit Buddho

In meiner Stellung als Schüler von Phra Ajahn Sao möchte ich euch nun die Sammlungspraxis seiner Linie darlegen.

Ajahn Sao war ein Theravāda-Ältester, der nicht breit in der pariyatti studiert hatte, in der Schriftengelehrtheit. Er lernte allein das, was unmittelbar zur Übung zählt.

Ajahn Sao hat nicht einmal die erste Stufe der buddhistischen Ordensprüfung abgelegt, die Nak-Tham-Stufe — nicht weil er es nicht konnte, sondern weil er sie nicht ablegen wollte. Doch sein Verständnis der Lehre und der Ordensregeln, des dhamma-vinaya, war, was die Übung angeht, sehr fein und sehr genau.

Und wenn Ajahn Sao Meditation lehrte, kammaṭṭhāna, wenn er Menschen anleitete, dann hielt er sich meistens an die Übung mit buddho als Grundlage.

Wenn zum Beispiel jemand zu ihm kam und fragte: „Ich möchte meditieren lernen, ich möchte üben, wie soll ich vorgehen?“ — dann sagte Ajahn Sao: „Übe einfach buddho.“

„Und wenn ich buddho übe — was geschieht dann?“ Er sagte: „Frag nicht. Was buddho heißt, wozu fragst du das? Übe einfach buddho, buddho, buddho, das allein.“

Und: Übe viel, tu es oft, bis du geübt bist. Wenn die Entschlossenheit wirklich da ist, das Ergebnis brauchst du nicht zu erfragen. Wenn wir aber fragen: „Wenn ich buddho übe, was passiert dann?“ — und das, obwohl wir die Hand noch gar nicht ans Werk gelegt haben…

Selbst wenn jemand, der die Frucht schon kennt, eine Antwort gäbe, würde uns Fragenden das nichts nützen. Deshalb braucht man nicht zu fragen.

Vertrauen in die Anweisung

Wenn ihr nun bei dem einen oder anderen Ajahn in die Lehre geht und er euch dies oder jenes als Übung gibt — solange ihr in seinen Anweisungen noch zweifelt, könnt ihr üben, wie ihr wollt, soviel ihr wollt: Erfolg werdet ihr keinen haben.

An welcher Lehrstätte ihr auch immer Meditation lernen mögt — ob ihr bei der Schule von Sammā Arahaṃ lernt, oder bei der Methode des Hebens und Senkens, yup-no und phong-no, oder bei den Methoden, die Geist und Form bestimmen, nāma und rūpa, oder bei welcher Schule auch immer — wenn ihr es gelernt habt, müsst ihr es ernsthaft üben. Den Anweisungen ernsthaft folgen. Sie wirklich ernst nehmen, dem Lehrer wirklich glauben.

Stellt euch vor, euer Ajahn weist euch nach der Übergabe der Übungsformel an, dreimal oder viermal am Tag in Sammlung zu sitzen, jedes Mal eine Stunde lang. Wenn ihr seinen Anweisungen folgen könnt — welcher Ajahn auch immer es sei — wird die Frucht ganz gewiss aufkommen.

Aber wenn ihr fühlt: „Ich glaube es halb, halb glaube ich es nicht, das nützt doch nichts“ — dann übt lieber gar nicht.

Die angrenzende Sammlung

Jetzt möchte ich mit denen, die sich für die Übung interessieren, etwas klären: Ajahn Sao lehrte, innerlich buddho zu wiederholen, buddho, buddho, buddho.

Buddho ist das innere Wiederholungswort einer der Vergegenwärtigungs-Übungen, der anussati. Es gibt zehn solcher anussati: die Vergegenwärtigung des Erwachten, buddhānussati; die Vergegenwärtigung des Dhamma, dhammānussati; die Vergegenwärtigung der Saṅgha, saṅghānussati; und weitere. Die ersten acht davon haben jeweils ein eigenes Wort, das man innerlich wiederholt, je nach Übungsform.

Was nun die Übung mit innerem Wiederholungswort angeht: Wenn wir sie ausführen, kann der Geist nur bis zu einer ganz bestimmten Stufe still werden — bis zur angrenzenden Sammlung, upacāra-samādhi. Wer auch immer auf welche Weise innerlich ein Wort wiederholt: Sein Geist wird nur bis upacāra-samādhi zur Ruhe kommen.

Was bedeutet upacāra-samādhi, wie weit reicht sie?

Sie bedeutet so viel: Beim inneren Wiederholen sinkt der Geist in einen Zustand ruhiger Versunkenheit, dämmrig wie kurz vor dem Einschlafen. Dann erhebt sich Stille, eine helle Klarheit. Aber das Gefühl, einen Körper zu haben, das Gefühl des Atems — beides ist noch da. Man sagt: Der Körper ist im Erleben noch gegenwärtig.

Vom Wiederholen zur Achtsamkeit auf den Körper

Und sobald dieses dämmrige Eintauchen einsetzt, ist das Wiederholungswort schon verschwunden. Ob man buddho, buddho, buddho wiederholt oder yup-no, phong-no — sobald der Geist still wird und einsinkt, sobald die Helligkeit kommt und der Geist still steht, ist die Formel ganz weg.

Daher: Jedes innere Wiederholen führt den Geist nur bis zur angrenzenden Sammlung, bis upacāra-samādhi, nicht bis zur vollen Versenkung, appanā-samādhi.

Und wenn der Geist die volle Versenkung nicht erreicht, dann erreicht er auch die eigentliche Beruhigungsübung nicht, die samatha-kammaṭṭhāna. Wer also behauptet, das innere Wiederholen von buddho oder einer anderen Formel führe schon zur eigentlichen Beruhigungsübung — der irrt. Diesen Punkt möchte ich allen Übenden mitgeben.

Wenn das innere Wiederholen nicht zur vollen Versenkung führt — was tun wir dann?

In diesem Moment wird unausweichlich etwas im Erleben spürbar: das Gefühl, einen Körper zu haben. Und mit dem Körpergefühl kommt der Atem.

Erscheint der Körper, dann richte den Blick auf den Körper — das nennt man die Achtsamkeit auf den Körper, kāyagatāsati. Erscheint der Atem im Erleben, dann werde dir des Atems bewusst.

Der Geist des Übenden ergreift dann den einen oder den anderen Gegenstand, der sich gerade zeigt, und folgt ihm aufmerksam. Erscheint der Körper, dann nimm ihn als Gegenstand, kāyagatānussati, und betrachte einen Teil des Körpers nach dem anderen. Oder gehe sie alle durch: Haare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen — bis du alle zweiunddreißig Teile durchgegangen bist. Das wird zum Mittel, den Geist bis in die volle Versenkung hinein zur Stille zu bringen, bis in die appanā-samādhi.

Tust du das nicht und erscheint der Atem im Erleben, dann werde dir des ein- und ausgehenden Atems bewusst. Folge dem Atem aufmerksam, bis er fein wird.

Volle Versenkung und die Gefahr des Festhängens

Aber wenn der Atem fein geworden ist und schließlich verschwindet, geht der Geist in die Stille der appanā-samādhi ein — ohne Empfinden, ohne Denken, nichts als ein Geist, der ganz still für sich steht.

Damit ist der Geist in samatha eingetreten, in die reine Beruhigung. Der Geist ist im Geist, kennt nur noch sich selbst. Das, was man eigentlich Erkenntnis nennt, kommt hier nicht zustande. Denn auf dieser Stufe gibt es kein Gefühl mehr, einen Körper zu haben, kein Gefühl mehr, einen Atem zu haben. Auch keine Absicht, sich auf irgendetwas zu richten. Es ist ein Geisteszustand, in dem der Geist zu nichts mehr fähig ist — er hält sich höchstens in dieser Stille.

Bleibt der Übende an diesem Punkt hängen, dann sitzt sein Geist in der appanā-samādhi fest. Hat er noch genug Kraft, um etwas weiterzugehen, dann geht es bestenfalls auf der Linie der Vertiefungs-Erreichungen weiter, der jhāna-samāpatti. Dann kommen die formlosen Stufen: der Bereich der unendlichen Raumwahrnehmung, ākāsānañcāyatana; der Bereich der unendlichen Bewusstseinswahrnehmung, viññāṇañcāyatana; der Bereich des Nichts, ākiñcaññāyatana; der Bereich von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, nevasaññānāsaññāyatana. Damit geht man auf die Linie der brahmanischen Lehre.

Buddha und Brahmanen stützen einander — wenn jemand diese Stufen verwirklichen kann, ist das auch gut. Lehnt es nicht ab. Aber: Wenn ihr sie erreicht habt, bleibt nicht daran kleben. Denn das Spielen mit den jhāna lässt Wunderkräfte aufkommen, die iddhi, und wer sie nicht durchschaut, hängt sich daran. Bleibt man an der Sammlung in den jhāna hängen, dann kommt die innere Ebene des Geistes und des Dhamma nicht weiter auf, und das Wissen schreitet nicht bis zur klaren Schau, zur vipassanā, fort. Das ist nur ein Seitenweg.

Der Körper als Bezugspunkt

Wenn aber beim Beobachten der Atem immer feiner und feiner wird — dann gibt die Schriftenkunde, die pariyatti, eine Mahnung: Droht der Atem ganz zu verschwinden, dann denke: Der Atem ist noch da. Droht der Körper zu verschwinden, dann denke: Der Körper ist noch da. Wozu? Damit unser Geist nicht ohne Bezugspunkt bleibt.

Tritt der Geist nämlich so in die appanā-samādhi ein, dass gar nichts mehr da ist — nur ein in sich gesammeltes Wissen als einziger Punkt —, dann hat der Geist nichts zu erkennen. Hat der Geist nichts zu erkennen, hat er auch keinen Stand. Hat der Geist keinen Stand, dann fehlt die große Vergegenwärtigung, die mahāsatipaṭṭhāna.

Denn nur die mahāsatipaṭṭhāna legt das Fundament, auf dem der Geist in der Übung Festigkeit gewinnt.

Geht der Geist also nur in sich selbst ein, ist der Körper nicht da, ist der Atem nicht da, dann hat er keinen Stand, keinen Halt für die Vergegenwärtigung, keinen Bezugspunkt. Mag der Geist auch noch so still sein — er kann nichts ausrichten. Deshalb die Anweisung: Droht der Körper zu verschwinden, dann halte fest: Der Körper ist da. Lass den Geist beim Körper wissen. Der Körper ist das, woran der Geist erkennt, und das, woran sich die Achtsamkeit hält.

Wenn der Geist den Körper hat, woran er erkennt, und die Achtsamkeit den Körper hat, woran sie sich hält — wenn das so stehen bleibt, dann hat die Achtsamkeit einen Boden. Und wenn der Geist die Wahrheit des Körpers tief durchschaut, dann erhebt sich in jenem Augenblick die mahāsatipaṭṭhāna. Das heißt: Achtsamkeit und klares Wissen, sati und sampajañña, sind vollkommen. Das ist der Weg, den Phra Ajahn Sao gelehrt hat.

Visionen in der Sammlung

Anfangs habe ich von der angrenzenden Sammlung gesprochen, von upacāra-samādhi. Wenn beim inneren Wiederholen der Geist still wird, dämmrig einsinkt und dann Helligkeit aufkommt — dann ist genau das ein sehr wichtiger Punkt.

Diese Helligkeit auf dieser Stufe — man spürt, wie das Licht aus den Augen herausströmt. Und das Licht zielt geradeaus nach vorn. Solange der Geist auf der Stufe von upacāra-samādhi still ist, hat er meistens den Charakter eines Halbschlafs: mal mit Achtsamkeit, mal ohne. Manchmal vergisst man dies und jenes — und das Helle ist das Kennzeichen.

Diese Helligkeit also — man spürt, wie ihr Strom aus den Augen tritt. Und wohin der Strom geht, dahin schießt der Geist mit. Geht der Geist dem Licht nach, entstehen allerlei Visionen, nimitta.

Manchmal sehen wir an dieser Stelle Bilder von Menschen, von Tieren, manchmal Geister, peta, oder Dämonen. Wenn solche Bilder erscheinen, halten wir das für bedeutsam: Da sind welche gekommen, um Anteil am Verdienst zu erbitten. Und dann setzen wir uns vor und versuchen, ihnen Verdienst zu widmen. Doch in dem Moment, in dem diese Absicht aufkommt, ändert sich der Geisteszustand, der eben noch still war: Aus Sammlung wird Nicht-Sammlung — die Sammlung löst sich.

Hat sich die Sammlung gelöst, verschwinden auch die Visionen. Selbst wenn wir noch versuchen, ihnen Verdienst zu widmen — es sieht aus, als fürchteten sie unser Verdienst und nähmen es nicht an, und sie verschwinden eben. In Wahrheit aber: Die Bilder, die wir gesehen haben, sind nicht etwas, das von außen zu uns gekommen wäre. Es ist unser eigener Geist, der sie hervorbringt.

Warum bringt er sie hervor? Weil wir nach der Übung etwas sehen wollen. Und meistens fragen die Lehrer, die Meditation unterrichten, ihre Schüler nach dem Aufstehen aus der Übung: „Was hast du gesehen?“

Diese Frage „Was hast du gesehen?“ setzt sich im Erleben fest. Wer dann übt, der meint, etwas sehen zu müssen. Wer beim Üben nichts sieht — so glaubt er —, dessen Übung hat keine Frucht. Wenn wir also ein Anhaften haben, ein upādāna, das wissen und sehen will, und der Geist beim Üben zur Stille kommt, dann taucht aus dem Vergangenen die alte Wahrnehmung wieder auf, saññā, das wissen und sehen wollte. Sie steigt von selbst hoch und zeigt uns dann allerlei Bilder. Das ist die Erfahrung, die im Geist des Übenden auftritt.

Das Festhängen an Geistesbildern

Wenn der Übende ein Bild sieht und nur kurz stutzt, dann löst sich die Sammlung, das Bild verschwindet — damit ist die Sache erledigt. Aber wenn er beim Anblick einer Vision — etwa einer Gottheit, einer devatā — an dieser Gottheit hängenbleibt, ihre Schönheit sieht und sich vorstellt, eine Gottheit gehöre ja eigentlich in den Himmel —

Wenn wir dann denken, die Gottheiten seien im Himmel, dann kommt der Wunsch, auch wir wollten die Gottheiten im Himmel sehen. So heften wir uns an die Gottheit, wohin sie uns auch führt. Löst sich die Sammlung wieder, ist die Sache vorbei. Bleibt aber die Sammlung, dann klebt man an der Vision der Gottheit und folgt ihr nach. Am Ende hat der Übende das Gefühl, hinter der Gottheit herzugehen. Wohin die Gottheit geht, geht er. Denkt der Geist: „Ich will den Himmel sehen“, dann erscheint ein Himmelsbild, und es wird zu einer Reise in den Himmel. Denkt er an die Hölle, dann erscheint ein Höllenbild, und es wird zu einer Reise in die Hölle. All das sind Durchgangsstationen für den, der den Geist übt und entfaltet.

Deshalb sagen die Lehrer: Während du in der Sammlung sitzt, richte das Erkennen auf den Geist hinab. Die Bilder, die aufsteigen, halte nicht für wahr. Es sind nur trügerische Visionen, mehr nicht.

Aber für den, der genug Achtsamkeit und Weisheit hat, lassen sich diese Bilder auch nützen — als Gegenstand für den Geist, als Stoff für die Betrachtung, als Halt für die Achtsamkeit. So einer kann Achtsamkeit, Sammlung und Weisheit darin aufkommen lassen — sati, samādhi, paññā. Er gewinnt Festigkeit, gewinnt Geschicklichkeit in der Übung. Auch das ist möglich.

Aber meistens verfangen sich die Menschen in den Bildern und nehmen sie für wirklich und wahrhaftig. Schlimmer noch: Manchmal denken sie, diese Bilder seien alte karmische Gläubiger, die jetzt gekommen seien, um Schulden einzutreiben — chao kam nai wen, wie man im Thai sagt. Das ist ein Missverständnis, dem nicht zu helfen ist.

Deshalb, ihr Übenden: Habt Achtsamkeit und klares Wissen, sati und sampajañña, seid vorsichtig mit diesen Bildern. Ich beteure es: Diese Bilder sind nicht wirklich. Es sind Geistbilder, die wir selbst hervorbringen. Bringen wir sie absichtlich hervor? Nein. Aber wir haben dieses Anhaften, dieses upādāna, das wissen und sehen will. Wenn der Geist auf der Stufe von upacāra-samādhi zur Stille hinabsinkt, ist er in einem Zustand zwischen Schlaf und Wachen. Mal ist die Achtsamkeit vollkommen da, mal fehlt sie. Im Augenblick, in dem sie fehlt, entstehen die Bilder — und diese Bilder sind nicht wirklich.

Die Betrachtung des Todes

Warum beteure ich, dass sie nicht wirklich sind, wo doch manche Lehrbücher beteuern, sie seien wirklich? Warum widerspreche ich und sage: Nein, sie sind nicht wirklich?

Weil ich gelegentlich den Tod im eigenen Leibe betrachtet habe. Ich wollte wissen, was der Tod ist. Da wir Menschen schon geboren sind, müssen wir ohnehin sterben. Es schickt sich, den Tod zu kennen, bevor man wirklich stirbt.

Also nahm ich mir vor, den Tod zu betrachten. Als der Tod sich zeigte, geschah es so: Der Geist trat aus dem Leib heraus und schwebte abseits, etwa zwei Meter vom Körper entfernt.

Dann sandte der Geist einen Strom hinab und prüfte den Körper. Der Körper, der ausgestreckt dalag, verweste allmählich, blähte sich auf, zerfiel — alles nach seiner Ordnung. Schließlich löste er sich auf, nichts blieb übrig, nur Leere.

Dann kam aus dieser Leere wieder etwas hervor: ein Skelett, ein Knochenbau, dann Fleisch, dann Haut, eine vollständige Gestalt — wie zuvor.

Und wieder zerfiel sie. Hin und her, immer so.

Was uns zeigt, dass dies der Tod ist, ist unser Körper. Denn er liegt ausgestreckt da, ohne sich zu regen. Und was uns wissen lässt, dass er verwest, zerfällt, sich auflöst: Der Geist tritt aus diesem Zustand heraus und kehrt wieder als Gestalt zurück, als Körper, als Person, wie zuvor. Der Körper aber, von dem es schien, er sei zerfallen, liegt immer noch da wie zuvor — er hat sich gar nicht aufgelöst.

Darum kann ich sagen: Die Bilder, die dem Übenden auf der frühen Stufe erscheinen, sind Bilder, die unser eigener Geist hervorbringt. Es ist nicht etwas anderes, das sich zeigt.

Selbst der gestorbene, verwesende, zerfallende Körper — nicht der Körper ist es, der sich zeigt, sondern das Gestalten des Geistes selbst, saṅkhāra, das diese Bilder zusammenfügt und sie so geschehen lässt.

Warum fügt es sie zusammen? Weil wir es wissen wollen, weil wir es sehen wollen, weil wir wollen, dass es so sei. Das ist das alte Anhaften, der alte Vorsatz: Wir wollten es so wirklich erkennen und sehen.

Wenn wir den Geist zur Sammlung üben und genug Achtsamkeit und Weisheit haben, um diese Dinge entschlossen dorthin zu lenken — und wenn wir es bis zur Meisterschaft üben, dann geschieht es eben so, wie wir es wollen.

Die zwei Ziele der Praxis

Wozu erzeugen wir diese Bilder?

Damit das Herz auf diese Weise zur wirklichen Einsicht gelangt. Damit es erkennt, dass wir wirklich sterben werden. Dass der Körper nach dem Tod wirklich verwest. Dass er nach der Verwesung sich wirklich auflöst und verschwindet. Damit der Geist sich bewusst wird: Beim Tod — ob einer traurig ist oder nicht, ob er es möchte oder nicht, ob er sich freut oder nicht — wenn die Stunde kommt, in der es so kommen muss, dann gehen die Dinge ihren Weg nach dem Gesetz ihrer Natur.

Der Buddha lehrt das Betrachten des Todes, weil er will, dass jeder die Wirklichkeit annimmt: Wir müssen wirklich sterben. Dass wir uns vor dem Tod fürchten, vor dem Alter, vor allerlei Gefahren — wir fürchten uns, weil wir die Sache nicht tief und wahr erkennen.

Weil wir sie nicht tief und wahr erkennen, nehmen wir die Wirklichkeit nicht an. Weil wir die Wirklichkeit nicht annehmen, weisen wir das Wirkliche zurück. Solange wir das Wirkliche zurückweisen, leiden wir — den ganzen Tag, jeden Tag.

Deshalb hat die Praxis des Dhamma zwei Ziele:

Erstens: dass der Geist still wird und Sammlung sei.

Zweitens: dass aus dieser Sammlung Achtsamkeit und Weisheit hervorgehen — das nennt man die Weisheit aus der Sammlung, samādhi-paññā.

Diese Weisheit aus der Sammlung ist es, die im Geist Einsichten aufkommen lässt — die innere Ebene des Geistes und des Dhamma, eine Stufe nach der anderen, je nachdem, wie weit die Kraft des Übenden reicht.

Sīla schützt vor falscher Sammlung

Im Allgemeinen ist Sittlichkeit, sīla, bei der Sammlungsübung nicht zwingend erforderlich. Aber die Sammlung dessen, der ohne sīla übt, führt nicht zum Erwachen, nicht zum Pfad, nicht zur Frucht, nicht zum Nibbāna. So etwa die Sammlung der Magier und Beschwörer, der saiyasāt-Adepten.

Sie können ihre Beschwörungsformeln rezitieren und damit Nägel oder Lederstücke aussenden, können Menschen krank werden lassen oder töten — auch das ist Kraft der Sammlung. Ohne Sammlung: Wie sollte sich ein großes Stück Leder klein machen lassen? Wie sollte ein Nagel — der keinen Geist hat, kein Bewusstsein, kein viññāṇa — in den Bauch eines Menschen, in seine Eingeweide hineinschießen, wenn nicht durch Sammlung? Aber eine Sammlung, die auf Zerstörung gerichtet ist, die zerstören will, ist falsche Sammlung, micchāsamādhi.

Auch ihr, Verwandte und Freunde — wenn ihr euch zur Sammlungsübung niedersetzt und dabei sagt: sādhu, sādhu, sādhu, ich übe jetzt, möge ich diese Nummer in der Lotterie treffen — das ist micchāsamādhi. Möge ich viele Anhänger haben, die mich verehren — das ist micchāsamādhi.

Die rechte Sammlung, sammāsamādhi, zielt darauf, dass der Geist gefestigt sei und wirklich erkennt, wirklich sieht — und zwar im eigenen Herzen. Zumindest soll man erkennen, wie das eigene Herz beschaffen ist — ob es ein gieriges ist, ein zorniges, ein verblendetes, was auch immer. Sich selbst lesen können. Das ist der Punkt, den wir wissen wollen. Mag einer das Äußere noch so vielfach kennen — dem Wissenden nützt es nichts. Im Gegenteil: Je mehr man weiß, desto länger dauert es.

Die Merkmale der rechten Sammlung

Ajahn Sao und Ajahn Mun haben das geprüft. Das Wissen, das sie einst aus der Sammlung hervorgebracht hatten — angenommen, einer beherrscht die Sammlung gut und gewinnt allerlei Wunderkräfte, iddhi, kann Amulette und Talismane machen, das ist vorzüglich; er kann sogar die Herzen anderer Menschen lesen, und manchmal kann er, während er in der Hütte sitzt und übt, im Geist anweisen, dass dem oder jenem dies oder das geschehe — am Ende aber: Je größer die Geschicklichkeit, desto größer die Befleckung. So haben sie eingesehen: Das ist nicht der rechte Weg.

Deshalb zielt eine Sammlung, die als rechte Sammlung gilt, geradewegs auf die vier Eigenschaften, die die Saṅgha auszeichnen:

Suppaṭipanno — der auf dem rechten Weg geht. Ujupaṭipanno — der auf geradem Weg geht. Ñāyapaṭipanno — der auf dem Weg zur wirklichen Erkenntnis geht. Sāmīcipaṭipanno — der auf dem ganz angemessenen Weg geht.

Erst nach dieser Linie der Saṅgha-Tugenden trägt eine Sammlung den Namen sammāsamādhi.

Sīla beendet das schlechte Tun

Als ich vorhin sagte, die Sammlungsübung verlange nicht zwingend sīla — eine Sammlung, die das sīla nicht zur Bürgschaft hat, ist micchāsamādhi. Der Übende kann dadurch in eine Wahrnehmungsverkehrung geraten, in saññā-vipallāsa. Geübte Meditierende, die schon weit gekommen sind, verlieren bisweilen den Verstand — eben weil das sīla nicht rein war.

Wer aber reines sīla hat, der gerät, egal wie er übt, nicht in falsche Ansicht. Saññā-vipallāsa kommt bei ihm nicht auf. Denn allein das sīla ist die Bürgschaft der Reinheit für den Übenden.

Deshalb: Wer ernsthaft die Geistesübung entfalten will, um Pfad und Frucht zu erreichen, muss sich vergewissern, muss den festen Entschluss fassen: Wir müssen sīla haben, das rein ist, je nach der Stufe, die uns gemäß ist.

Denn ein reines sīla verhindert, dass weiteres schlechtes Karma anwächst. Nehmt ein Beispiel: Gestern habt ihr vielleicht noch viele Mücken erschlagen. Aber heute, mit sīla, hört ihr auf, Lebewesen zu töten. Sobald ihr aufhört zu töten, hört auch die schlechte Frucht aus dem Töten auf — und zwar von dem Augenblick an, da ihr das sīla auf euch genommen habt. Sīla ist also nicht nur ein Damm, der die Befleckungen eingrenzt. Es ist auch eine Bürgschaft für Reinheit. Es schneidet das weitere Anwachsen schlechter Frucht ab.

Einfach üben

Wir Menschen können Gutes und Schlechtes denken. Denken wir Gutes und tun wir Gutes, ist die Frucht gut. Denken wir Schlechtes und tun wir Schlechtes, ist die Frucht schädlich. Das Denken selbst können wir nicht verbieten — es hängt schon als Neigung in unserer Veranlagung.

Aber wenn der Gedanke kommt, denken wir an das sīla, das wir genommen haben. Kommt der Gedanke zu töten — denkt an pāṇātipāta, das Töten von Lebewesen. Kommt der Gedanke zu stehlen — denkt an adinnādāna, das Nehmen des Nichtgegebenen. Welches Gebot ihr auch übertreten wollt, denkt an das entsprechende Gebot, dann führt ihr es nicht aus. So setzt ihr dem schlechten Tun in Körper und Wort ein Ende.

Wenn wir kein Schlechtes mehr in Körper und Wort tun, dann hat die Frucht, die im vipāka noch anwachsen würde — das schlechte Karma, dessen Folgen wir noch zu tragen hätten — genau dort ein Ende.

Was an Altem bleibt, das bleibt eben. Wir tun weiter Gutes, immer weiter. Und wenn das Schlechte, das wir nicht mehr tun, lange genug zurückliegt, dann denkt unser Herz nicht mehr so oft daran. So entfernt es sich vom alten Schlechten, und es entsteht Raum, immer wieder Gutes zu tun, Gutes, und nochmals Gutes.

Dieses Gute-Tun also — und besonders die Übung, bhāvanā — wer ihre Gründe nicht im Einzelnen versteht, der tut sie eben einfach!

Tut es so, wie Phra Ajahn Sao gesagt hat: „Übe einfach buddho.“ Wenn die Entschlossenheit, buddho zu üben, wirklich da ist, dann fürchtet nicht, der Geist werde nicht still werden. Fürchtet nicht, die klare Schau, vipassanā, werde nicht aufkommen. Habt erst einmal samatha in der Hand, die Beruhigung. Fürchtet euch nicht vor etwas, das ihr noch gar nicht habt.

Es ist wie folgt: Wir wollen Geld und Gold suchen, um reich zu werden, fürchten dabei aber, ein Millionär zu werden — wann sollen wir es denn dann je werden?

Genauso: Wir wollen den Geist in die Stille der Sammlung führen und fürchten zugleich, in samatha hängenzubleiben — wo unser Geist samatha doch noch gar nicht durchschritten hat. Wann sollen wir die Sammlung von samatha denn dann je erreichen? Deshalb: Habt keine Angst. Übt einfach, und übt wirklich ernsthaft.

Trotz seines Ruhms als Lehrer wurden nur wenige seiner Unterweisungen für die Nachwelt festgehalten. Während seines Lebens wurde lediglich ein schmales Buch mit Auszügen aus seinen Predigten veröffentlicht: Muttodaya (Ein befreites Herz). Seine Schüler gingen allgemein davon aus, dass er selbst keine seiner Lehren niederschrieb. Doch nach seinem Tod fand man unter den wenigen hinterlassenen Papieren folgendes Gedicht. Auf der letzten Seite vermerkte er, dass er es während eines seiner kurzen Aufenthalte in Bangkok verfasste, im Wat Srapatum („Lotusteich-Kloster“), vermutlich in den frühen 1930er Jahren. Offenbar wurde er von einem anonymen Gedicht zum Thema Meditation inspiriert, das zu jener Zeit in Bangkok verfasst und gedruckt wurde, denn beide Gedichte beginnen nahezu identisch – mit den 39 Zeilen der folgenden Übersetzung, die mit „Einst war da ein Mann, der sich selbst liebte…“ beginnen. Ajaan Muns Gedicht entwickelt sich jedoch danach in eine völlig eigenständige Richtung und offenbart ein weit tieferes Verständnis der Schulung des Geistes.

Die Übersetzung des Gedichts brachte einige Schwierigkeiten mit sich, nicht zuletzt die Herausforderung, eine endgültige Lesart des ursprünglichen Manuskripts zu ermitteln. Ajaan Mun schrieb in einer Zeit, bevor die thailändische Rechtschreibung standardisiert wurde. Einige Passagen waren mit der Zeit verblasst, und einige scheinen von späterer Hand „korrigiert“ worden zu sein. Eine weitere Schwierigkeit bestand in der grundsätzlichen Frage, wie sich thailändische Poesie, die stark auf Reim, Rhythmus und eine reduzierte Syntax – ähnlich Telegrammen oder Schlagzeilen – setzt, ins Englische übertragen lässt. Dieser Stil verleiht der thailändischen Poesie eine gewisse Leichtigkeit, kombiniert mit tiefgründiger Bedeutung, macht es aber schwierig, eine einzige, präzise Botschaft für die Übersetzung festzulegen – eine hervorragende Lektion für alle, die glauben, dass Wahrheit durch Worte eindeutig vermittelbar ist.

Die folgende Übersetzung ist so wörtlich wie möglich gehalten, wobei der Text dort ergänzt wurde, wo es zur Verständlichkeit im Englischen notwendig erschien. Da das Original zwischen zwei poetischen Formen – klon und rai – wechselt, habe ich versucht, einen ähnlichen Effekt zu erzielen, indem ich zwischen Blankvers und freier Versform wechsle. Das Ergebnis ist wahrscheinlich zu wortgetreu, um als Poesie zu gelten, aber ich ging davon aus, dass der Leser mehr am Inhalt als an sprachlichen Effekten interessiert sein würde. Die Stellen, an denen ich größere Freiheiten bei der Übersetzung genommen habe, sind in eckige Klammern gesetzt – ebenso wie eine Passage, die ironischerweise von der Gefahr handelt, süchtig nach Korrekturen zu sein, und bei der das Original anscheinend nachträglich verändert wurde.

Der Leser wird bemerken, dass das Gedicht an manchen Stellen abrupt von einem Thema zum anderen zu springen scheint. In einigen Fällen wurden diese Übergänge durch das Reimschema bestimmt, in anderen sind sie jedoch gar keine echten Themenwechsel. Man sollte bedenken, dass das Gedicht auf mehreren Ebenen operiert. Insbesondere ziehen sich zwei parallele Themen durch den gesamten Text: (1) eine Analyse des äußeren Fehlers, sich auf die Fehler anderer zu konzentrieren, anstatt auf die eigenen, und (2) eine Erörterung des inneren Fehlers des Geistes, die khandhas als etwas von seinem eigenen Bemühen, sie zu erkennen, getrennt zu betrachten (und zu kritisieren). Aussagen, die direkt eine Ebene betreffen, sind indirekt auch auf die andere anwendbar. So behandelt das Gedicht einen wesentlich größeren Bereich der Praxis, als es auf den ersten Blick den Anschein haben mag. Es ist ein Werk, das sich wiederholte Lektüre lohnt.

Ich möchte Phra Ajaan Suwat Suvaco (Phra Bodhidhammacariya Thera) meinen tiefen Dank aussprechen für seine unschätzbare Hilfe beim Entwirren einiger der schwierigsten Passagen des Gedichts. Etwaige verbliebene Fehler liegen natürlich allein in meiner Verantwortung.

Die Ballade der Befreiung von den Khandhas

Ich verneige mich vor dem Wohlgegangenen,
dem höchsten Lehrer, dem Weisen aus dem Sakya-Geschlecht,
dem vollkommen Selbst-Erwachten.
Und vor den neun transzendenten Dhammas,
und vor der edlen Sangha.

Nun will ich eine kurze Darlegung
der Dhamma-Khandhas geben,
soweit ich sie verstehe.

Einst gab es einen Mann, der sich selbst liebte
und das Leid fürchtete. Er sehnte sich nach Glück,
frei von Gefahr, und so wanderte er umher,
rastlos. Wo immer Menschen sagten,
dass Glück zu finden sei, dorthin zog ihn sein Verlangen.
Doch das Wandern währte lange, lange Zeit.

Er war einer derer, die sich selbst liebten
und wahrlich den Tod fürchteten.
Er wünschte sich die Befreiung
von Alter und Vergänglichkeit.
Dann, eines Tages, erkannte er die Wahrheit:
Er ließ die Ursache des Leidens los,
das Vergängliche, das Zusammengesetzte.

Da fand er eine Höhle voller Wunder,
von endlosem Glück – sein eigener Körper.

Als er in die Höhle der Wunder blickte,
verging sein Leiden, sein Herz wurde still. Er schaute und schaute, rings um den Berg,
und erfuhr grenzenlosen Frieden.

Doch er fürchtete: Würde er es seinen Freunden davon erzählen,
sie hielten ihn für wahnsinnig.
Besser wäre es, allein zu weilen,
versunken in Frieden,
frei von der Sehnsucht nach Begegnungen,
als durch die Welt umher zu schweifen,
gelobt und geschmäht,
zermürbt und geplagt.

Doch dann kam ein anderer Mann,
geängstigt vom Tod,
sein Herz verwelkt, entmutigt.
Er trat zu mir, sprach offen
und voller Kummer:

„Lange schon mühst du dich in Meditation.
Hast du es gefunden,
das wahre Dhamma deiner Träume?“
(Eh! Woher kennt er meine Gedanken?)

Er bat mich, bei mir zu bleiben, und ich willigte ein.
„Ich werde dich zu einem mächtigen Berg führen,
zu einer Höhle voller Wunder,
frei von Leiden und Qual:
Achtsamkeit, tief versenkt in den Körper.
Dort kannst du verweilen,
dein Herz kühlen,
dein Leid beenden.

Dies ist der Pfad der edlen Linie.
Ob du ihn gehst oder nicht –
es liegt bei dir.“

„Ich täusche dich nicht, noch zwinge ich dich,
ich sage nur die Wahrheit, so wie sie ist.“

Dann stellte ich ihm Rätsel. Zuerst:

„Was läuft?“

„Was läuft, ist viññāṇa,
Bewegungen, die in einer Reihe gehen, schnell,
eine nach der anderen.
Ohne an den saññās zu zweifeln,
verstrickt sich das Herz ins Hin und Her.
Saññās greifen nach Dingen im Außen,
ziehen sie nach innen, um den Geist zu täuschen,
ihn verwirren zu lassen,
ihn suchend hinauszuschicken,
umherirrend.
Sie täuschen ihn mit zahllosen Dhammas –
wie eine Fata Morgana.“

„Was befreit sich völlig von den fünf Khandhas?“

„Das Herz – und nur das Herz.
Es greift nicht, es verstrickt sich nicht.
Kein Gift des Besitzens,
keine Täuschung mehr,
es steht für sich allein.
Kein saññā kann es mehr verleiten,
ihm folgen zu wollen.“

„Wenn man sagt, es gibt den Tod – was stirbt?“

„Saṅkhāras sterben,
vernichten ihre Wirkungen.“

„Was bindet den Geist an diesen Kreislauf?“

„Die List der saññās lässt ihn kreisen.
Der Geist gerät in die Irre,
weil er den saññās traut,
an deren Neigung haftet,
die eine Ebene des Seins verlässt,
die andere betritt, wandernd,
so lange, bis ihm schwindelig wird,
er sich selbst vergisst,
sich völlig verdunkelt.
Egal wie sehr er sich bemüht,
den Dhamma zu finden –
keinen Blick kann er darauf werfen.“

„Was spürt den Dhamma auf?“

„Das Herz spürt ihn auf,
bemüht sich zu erkennen,
wie saññās „gut“ sagen,
sich an „schlecht“ klammern,
den Geist dazu zwingen,
sich an Liebe und Hass zu binden.“

„Einmal essen und nie wieder suchen?“

„Das Ende des Begehrens nach Schauen, Wissen,
nach Hoffnung auf mehr Wissen,
das Ende der Verstrickungen.
Der Geist ruht still auf seiner Stätte,
lässt die Anhaftungen fallen.“

„Ein vierseitiger Teich, randvoll gefüllt?“

„Das Ende des Begehrens, das Aufgeben des Zweifels,
klar, ohne Makel, frei von Gefahr.
Saññās legen sich nieder,
saṅkhāras stören nicht mehr.
Das Herz ist erfüllt, es fehlt ihm nichts.
Ruhig und still verweilt der Geist,
ohne klagende Gedanken –
etwas, das Tag für Tag bewundert werden kann.

Selbst wenn man himmlische Schätze
in Millionenhöhe gewönne,
sie kämen nicht gleich
dem wahren Erkennen,
das alle saṅkhāras aufgibt.
Essentiell; das Ende des Begehrens.
Die Namen bleiben in ihrem Raum,
sie dringen nicht ein.
Der Geist, von nichts gebannt,
beendet das Ringen.

Wie ein Spiegel, der das Abbild zeigt –
glaube nicht an saññās,
die wie dieses Abbild sind.
Gerate nicht in Täuschung
durch die Wirrungen der saṅkhāras.“

Wenn das Herz sich bewegt, kannst du einen Blick erhaschen:
das unverfälschte Herz.
Mit Gewissheit weißt du: Die Bewegung liegt in dir;
denn es wandelt sich.
Vergänglichkeit ist eine Eigenschaft des Herzens selbst –
kein Grund, andere zu tadeln.
Du erkennst die verschiedenen Arten der Khandhas
im Wandel des Geistes.

Einst dachte ich, dass saññās das Herz seien,
dass „innen“ und „außen“ wahre Unterscheidungen seien –
darum wurde ich getäuscht.
Jetzt herrscht das Herz, ohne Sorgen,
ohne Hoffnung, sich auf ein bestimmtes saññā zu stützen.
Was auch immer entsteht oder vergeht,
es gibt keinen Grund, an saññās zu haften
oder sie aufzuhalten.

Als würde man auf einen hohen Berg steigen,
hinabblicken in die tiefen Ebenen,
alle Lebewesen erblickend.

Hoch oben, zurückblickend,
erkennst du alle deine Angelegenheiten
von Beginn an,
einen Pfad bildend, wie Stufen.

„Folgt das Steigen und Sinken des Flusses
der Wahrheit?“

„Die Veränderung der saṅkhāras kannst du nicht aufhalten.
Durch Kamma geformt,
sind sie nicht darauf aus, jemandem zu schaden.
Wenn du sie ergreifst
und sie hierhin und dorthin drängst,
wird der Geist getrübt und verirrt sich.
Denke nicht daran,
den natürlichen Lauf der Dinge zu bekämpfen.
Lass Gutes und Schlechtes ihren Weg gehen.
Wir lösen uns einfach
aus den Verstrickungen der saṅkhāras –
das ist Frieden, das ist Kühlung.
Wenn du die Wahrheit erkennst,
musst du die saṅkhāras loslassen,
sobald du ihren Wandel siehst.
Wenn du ihrer müde wirst,
lässt du sie leicht los,
ohne dass es erzwungen werden muss.

Das Dhamma kühlt.
Der Geist hört auf,
den Dingen unterworfen zu sein.“

„Die fünf Pflichten vollendet?“

Die Khandhas sind es, teilen die Formen
in fünf Bereiche,
jeder gefüllt mit seinen Angelegenheiten und Geschäften,
ohne Raum für anderes,
denn ihre Hände sind voll –
kein Platz für Glück oder Verlust,
für Lob oder Tadel,
für Vergnügen oder Schmerz.
Sie lassen jedes dieser Dinge
seinem eigenen Wesen folgen,
gemäß der Wahrheit.
Der Geist ist nicht mehr verstrickt
in eines dieser acht,
denn die physischen Khandha erzeugen unaufhörlich
Altern und Krankheit.
Die geistigen Khandhas ruhen nie.
Arbeiten wie Motoren,
denn sie tragen das Kamma dessen,
was sie getan haben:
Gute Taten bringen sie in Entzückung,
schlechte Taten beunruhigen das Herz,
machen es dunkel und getrieben,
als stünde es in Flammen.
Der Geist wird getrübt und stumpf.
Seine Liebe und sein Hass
sind seine eigenen Gebilde –
wen also könnte er beschuldigen?

„Willst du Alter und Tod entkommen?
Das liegt jenseits der Möglichkeit –
als wollten wir,
dass der Geist aufhört umherzuwandern,
verweilt bei einem Punkt in Stille
und hoffen, auf diese Ruhe bauen zu können.
Doch der Geist ist etwas Wandelbares,
völlig ungewiss.
Saññās bestehen nur zeitweise.
Sobald wir die Natur
aller fünf Khandhas durchschauen,
wird der Geist klar und rein,
makellos, ohne Verstrickung.
Kannst du es so erkennen,
ist es unvergleichlich,
denn du siehst die Wahrheit,
ziehst dich zurück
und gewinnst Befreiung.
Das ist das Ende des Pfades.
Nicht kämpfst du gegen den natürlichen Lauf -
der Wahrheit der Dinge.
Armut und Reichtum, Gut und Böse –
all das muss vergehen und schwinden.
Nichts kannst du festhalten,
worauf der Geist sein Ziel auch setzt.

„Wenn der Geist von sich aus unbeständig ist –
flüchtig, zittrig –
und du ihn dabei erkennst,
dann findest du das Höchste des Friedens.
Kleine Dinge verdunkeln unser Wissen um das Große.
Die Khandhas verschleiern den Dhamma vollkommen,
und genau dort wandeln wir fehl.
Wir vergeuden Zeit,
wenn wir nur auf die Khandhas blicken
und nicht den Dhamma sehen,
der - obwohl größer als die Khandhas -
dann wie Staub erscheint.

„Es gibt, es gibt nicht. Es gibt nicht, und doch gibt es.“

„Hier bin ich völlig ratlos,
kann es nicht begreifen.
Bitte erkläre mir, was es bedeutet.“

„Es gibt Geburt aus vielerlei Ursachen und Wirkungen,
doch sie sind keine Wesenheit,
sie alle vergehen.
Das ist klar,
die Bedeutung des ersten Punktes:
Es gibt, es gibt nicht.
Der zweite Punkt – es gibt nicht, und doch gibt es –
dies weist auf das tiefe Dhamma,
das Ende der drei Daseinsebenen,
da, wo keine saṅkhāras mehr sind,
und doch ein unerschütterliches Dhamma bleibt.
Das ist der eine Dhamma, wahrhaft für sich.
Dhamma ist einzig und unveränderlich,
über alles Sein erhaben,
vollkommene Stille.
Das Ziel des unbewegten Herzens,
in Ruhe verweilend,
still und klar.
Nicht länger betört,
nicht länger fiebrig,
seine Begierden entwurzelt,
seine Zweifel gelegt,
seine Verstrickung mit den Khandhas
beendet und besänftigt,
die Zahnräder der drei Daseinsebenen gebrochen,
die anmaßende Gier verworfen,
alle Lieben beendet,
keine Besitzansprüche mehr,
alle Sorgen geheilt,
so, wie das Herz es ersehnte.“

„Bitte erkläre den Pfad des Geistes
auf eine weitere Weise,
und die Ursache des Leidens im Geist,
die den Dhamma verdunkelt.“

„Die Ursache ist riesig,
doch kurz gesagt:
Es ist die Liebe,
die das Herz umklammert,
die es an die Khandhas bindet.
Wenn das Dhamma mit dem Herzen
in jedem Moment verbunden bleibt,
ist die Anhaftung beendet,
die Ursache des Leidens erlischt.
Erinnere dich daran –
dies ist der Pfad des Geistes.
Dann wirst du nicht mehr
in kreisender Ungewissheit taumeln.
Der Geist, wenn das Dhamma nicht stets mit ihm ist,
haftet an seinen Neigungen,
ist besorgt um die Khandhas
und versinkt in der Ursache des Leidens.“

„Kurz gesagt: Da ist Dukkha,
und da ist Dhamma;
immer mit dem Geist.
Betrachte dies, bis du die Wahrheit siehst,
und der Geist wird vollkommen kühl.
Egal, wie groß Freude oder Schmerz auch sein mögen –
sie werden keine Angst mehr bereiten.
Nicht länger betört von der Ursache des Leidens,
ist der Geist wahrlich wohlgegangen.
Schon dieses Wissen allein genügt,
um dein Fieber zu lindern,
um die Suche nach dem Pfad zur Befreiung zu beenden.
Der Geist, der den Dhamma erkennt,
vergisst den Geist, der am Staub haftet.
Das Herz, das des Dhammas höchsten Friedens erkennt,
erkennt gewiss, dass die Khandhas stets leidvoll sind.
Dhamma bleibt Dhamma,
die Khandhas bleiben die Khandhas – nicht mehr.“

„Was den Ausdruck betrifft:
„Kühl, gelassen und frei von Fieber“ –
dies bezieht sich auf den Geist,
der sich selbst befreit hat
von der süchtig machenden Täuschung
(die glaubt, alles korrigieren zu müssen).
Saṅkhāra-Khandha bringt kein Glück,
ist wahrlich leidvoll,
denn es muss altern, erkranken, täglich sterben.
Wenn der Geist den unvergleichlichen Dhamma erkennt,
löst er sich aus seiner trügerischen Verirrung,
die das Leiden verstärkt.
Diese Verirrung ist schweres Übel des Geistes.
Doch wenn er den Dhamma klar erkennt,
beseitigt er seinen Irrtum,
und kein Gift bleibt im Herz zurück.
Wenn der Geist den Dhamma erkennt,
voller Gutem,
frei von Makel,
dann lässt er alles fallen,
was ihn ruhelos machen könnte.
Er verweilt achtsam, in sich selbst,
ohne Verstrickung.
Seine Liebe zu den Khandhas endet,
seine Neigungen sind geheilt,
seine Sorgen verschwinden,
alles Staub ist verweht.
Auch wenn der Geist denkt,
in seiner Linie naturgemäß,
halten wir ihn nicht auf.
Und weil wir ihn nicht aufhalten,
kommt er von selbst zur Ruhe.
Das ist Befreiung von der Unruhe.“

„Wisse: Das Übele und Unheilsame entsteht
aus dem Widerstand gegen die Wahrheit.“

„Übel entsteht aus Nichtwissen.
Wird die Tür zur Unwissenheit geschlossen,
entsteht höchster Frieden.
Alles Übel verstummt,
vollkommene Stille.
Alle Khandhas sind leidvoll,
ohne wahres Glück.“

„Früher war ich dumm und in Dunkelheit,
als wäre ich in einer Höhle.
In meinem Wunsch, den Dhamma zu erkennen,
versuchte ich, das Herz zu packen
um es stillzuhalten.
Ich klammerte mich an Etiketten des Geistes,
verwechselte sie mit dem Herzen,
bis es zur Gewohnheit wurde.
So war ich lange Zeit verstrickt
in der Beobachtung jener Dinge.
Falsche Etiketten verdunkelten den Geist,
und ich ließ mich täuschen,
mit den Khandhas spielend –
welch Irrtum!“

„Ich erhob mich endlos,
urteilte über andere,
doch erreichte nichts.
Auf die Fehler anderer zu schauen
vergiftet das Herz –
als würde man sich entzünden,
von Ruß geschwärzt, verbrannt.
Wer auch immer recht oder unrecht hat,
gut oder schlecht ist –
es ist ihre Angelegenheit.
Unsere ist es,
das Herz auf sich selbst zu lenken.
Lass keine ungeschickten Haltungen
sich darauf niederlassen.
Lass es vollkommen werden
in Verdienst und Geschick –
das Ergebnis lautet Frieden.
Andere als schlecht und sich selbst als gut zu sehen
ist ein Makel des Herzens,
denn man klammert sich an die Khandhas,
die dieses Urteil fällen.
Hältst du dich an die Khandhas,
so werden sie dich gewiss verbrennen,
denn Alter, Krankheit und Tod
treten in den Kampf –
voller Zorn und Begierde,
offensichtliche Fehler,
Sorgen, Kummer und Ängste,
während die fünf Formen der Sinnesempfindung
ihre unzähligen Heerscharen holen.
Wir finden keine Befreiung
von Leiden und Gefahr,
weil wir die fünf Khandhas für unser Eigen halten.
Sobald du deinen Irrtum erkennst,
zögere nicht.
Beobachte unaufhörlich
die Unbeständigkeit der saṅkhāras.
Gewöhnt sich der Geist daran,
wirst du den einen Dhamma erkennen –
abgeschieden im Geist.“

„‚Unbeständigkeit’ betrifft das Herz,
da es sich von seinen Etiketten löst.
Erkennst du dies, dann beobachte es
immer und immer wieder –
mitten in der Bewegung.
Wenn alle äußeren Objekte verblassen,
erscheint das Dhamma.
Sobald du diesen Dhamma siehst,
verheilt die innere Unruhe.
Der Geist wird sich sodann nicht mehr
an Dualitäten binden.
Schon diese eine Wahrheit
beendet das Spiel:
Das Wissen um das Nicht-Wissen –
so lautet die Methode für das Herz.“

„Sobald wir die Unbeständigkeit durchschauen,
hört die Quelle des Geistes auf,
neue Probleme zu erzeugen.
Was bleibt, ist der ursprüngliche Geist –
wahr, unveränderlich klar.
Das Wissen um die Quelle des Geistes
bringt Befreiung von allen Sorgen und Irrtümern.
Gehst du hinaus zu den Rändern des Geistes,
bist du sofort im Irrtum.“

„‚Dunkelheit’ entspringt dem Geist,
der sich am Guten festhält.
Jene Anhaftung
ist ein Konstrukt der Geist-Enden.
Die Quelle des Geistes
ist bereits gut,
wenn das Dhamma erscheint
und den Zweifel zerstreut.
Erkennst du den höchsten Dhamma,
der die Welt übersteigt,
werden alle alten, verworrenen Suchbewegungen
ausgerissen und losgelassen.
Das einzige verbleibende Leiden ist
die Notwendigkeit zu essen und zu schlafen,
entlang an den Gegebenheiten.
Das Herz bleibt gezähmt, nahe der Quelle des Geistes,
denkend, aber nicht verhaftet an Gedanken.
Die Natur des Geistes ist es, zu denken,
doch wenn er die Quelle des Geistes erkennt,
wird er von Sorgen befreit,
abgeschieden von Störungen
und still.“

„Die Natur der saṅkhāras –
wenn sie erscheinen,
verschwinden sie.
Sie alle zerfallen,
keines bleibt.“

„Hüte dich vor dem Geist,
wenn du ihn verfeinern willst,
denn du neigst dazu, ihn zu zwingen
und in der Stille zu klammern.
Bringe das Herz dazu,
immer und immer wieder
seine eigene Unbeständigkeit zu betrachten,
bis es zur Gewohnheit wird.
Wenn du „Oh!“ erreichst,
kommt es von selbst:
Das Erkennen des Liedes des Herzens,
gleich einer Fata Morgana.
Der Buddha lehrte,
dass die Verblendungen der Einsicht
sich als wahr verkleiden,
wenn sie es in Wirklichkeit nicht sind.
Das Erkennen geistiger Phänomene,
das von selbst kommt,
ist unmittelbare Schau,
nicht wie das Hören und Verstehen
auf der Ebene des Fragens.
Die Analyse von Phänomenen,
geistig und körperlich,
ist ebenfalls keine Schau,
die von selbst kommt –
also sieh hin.
Das Erkennen, das von selbst kommt,
ist nicht dieses Lied der Gedanken.
Das Wissen um die Quelle des Geistes
und die Augenblicke des Geistes,
befreit die Quelle des Geistes
von Kummer.
Das sichere, selbstständig erscheinende Wissen
um die Quelle des Geistes - um die saṅkhāras –
die Dinge des Wandels –
dies ist keine Angelegenheit
von Heraustreten und Erkennen.
Es ist auch kein Wissen,
das auf Etiketten in Gegensätzen beruht.“

Der Geist erkennt sich selbst
an der Bewegung des Liedes.

Sein Wissen um die Bewegung
ist nichts als aufeinanderfolgende
Augenblicke des Geistes.
Tatsächlich lassen sie sich nicht trennen:
Sie sind eins und dasselbe.
Wenn der Geist zwei wird,
ist es saññā, welches Dinge verstrickt.
Unbeständigkeit ist sich selbst genug –
warum sich auf jemand anderen richten?“

„Wenn das Herz seine eigene Vergänglichkeit sieht,
wird es aus der Dunkelheit befreit.
Es verliert seinen Geschmack daran
und gibt seine Zweifel auf.
Es hört auf, nach Dingen zu suchen,
innen wie außen.
Seine Anhaftungen fallen alle fort.
Es lässt seine Liebe und seinen Hass,
alles, was es niederdrückt.
Es kann seine Wünsche beenden,
die Sorgen vergehen –
zusammen mit den schweren Lasten,
die es klagen ließen –
als würde ein Regenschauer
das Herz erfrischen.
Das kühle Herz erkennt sich selbst.
Es ist kühl,
weil es nicht mehr
in der Welt umherwandern muss,
um nach Menschen zu schauen.
Indem es die Quelle des Geistes
im gegenwärtigen Moment erkennt,
ist es unerschütterlich,
unberührt von Gut oder Böse,
denn sie müssen vergehen,
wie alle anderen Hindernisse.
Vollkommen still,
denkt die Quelle des Geistes nicht,
und deutet nichts.
Es bleibt allein bei seinen eigenen Dingen:
keine Erwartungen,
keine Verstrickung,
keine Sorgen mehr.
Sitzend oder liegend,
erkennt man an der Quelle des Geistes:
„Befreit.““

„Deine Erklärung des Pfades
ist tief durchdringend,
allumfassend und klar.
Doch noch eine letzte Bitte:
Erkläre mir ausführlich
den Geist,
der noch nicht von der Ursache des Leidens
befreit ist.“

„Die Ursache des Leidens
ist Anhaftung und Liebe,
völlig betört,
schafft sie immer neue Daseinszustände,
ohne zu ermüden.
Auf niederer Ebene sind die Makel
die fünf Stränge der Sinneswahrnehmung;
auf höherer Ebene
die Anhaftung an jhāna.
Was diese Dinge im Geist bewirken?
Alles dreht sich darum,
von saṅkhāras gebannt zu sein,
gefangen in dem,
was lange Zeit geschah –
es als gut zu sehen,
das Herz mit Irrtum zu nähren,
es in Rastlosigkeit
und Zerstreuung ausufern zu lassen.
Betört von Irrtum, ohne Scham,
gefesselt an das Bewundern
alles Begehrten –
vergessen, sich selbst zu sehen,
ohne jede Ahnung der Gefahr;
betört vom Blick auf die Fehler anderer,
empört über ihr Böses,
doch die eigenen Fehler
als nichts betrachtend.
So groß die Fehler anderer auch sein mögen –
sie können uns nicht in die Hölle stürzen.
Doch unsere eigenen Fehler
können uns sofort in die tiefste Hölle reißen,
selbst wenn sie kaum
eine sichtbare Trübung sind.
Also halte Ausschau nach deinen Fehlern,
bis es zur Gewohnheit wird.
Meide sie –
und du wirst gewiss
Frieden finden,
frei von Gefahr und Furcht.
Erkennst du deine Fehler klar,
dann schneide sie ab – sofort.
Zögere nicht,
sonst wirst du sie nie los.“

„Das unaufhörliche Verlangen nach Gutem –
das ist die Ursache des Leidens.
Es ist ein großes Vergehen:
die übermäßige Angst vor dem Schlechten.
„Gut“ und „Schlecht“ sind Gifte des Geistes,
gleich Speisen, die Fieber entfachen.
Der Dhamma bleibt unklar,
weil wir tief im Herzen
uns nach dem Guten sehnen.
Wächst das Verlangen nach Gutem,
zerrt es den Geist
in tobende Gedanken,
bis er sich selbst aufbläht mit Übel,
und alle seine Trübungen sich mehren.
Je größer der Irrtum,
umso stärker gedeihen sie,
und tragen einen immer weiter
fort vom wahren Dhamma.“

„Diese Erklärung der Ursache des Leidens
diszipliniert mein Herz.
Zu Anfang war die Bedeutung
noch wirr und zersplittert,
doch als du den Pfad erklärtest,
bewegte sich mein Herz nicht mehr –
in Ruhe verweilend,
still und friedlich,
endlich zur Vollendung gelangt.“

„Dies nennt man die Verwirklichung
der Befreiung von den Khandhas –
ein Dhamma, das unbewegt verweilt,
ohne Kommen oder Gehen,
eine wahre Natur – die einzige –
ohne etwas, das sie
ablenken oder antreiben könnte.“

Damit endet die Erzählung.
Ob recht oder nicht –
betrachte es mit Einsicht,
bis du es wirklich erkennst.