Die Sammlungspraxis nach Phra Ajahn Sao

Eröffnung

Den Dhamma, den ich euch heute darbringen werde — sollte etwas darin fehlen oder unzureichend sein, möchte ich gleich zu Anfang alle Kundigen unter euch um Nachsicht bitten.

Worum es heute gehen soll, sind Erfahrungen aus der Praxis des Dhamma. Denn die Fragen der Praxis bewegen heutzutage offenbar viele Buddhisten, sie sind in aller Munde.

Als ich noch Schüler von Phra Ajahn Sao im Isan war, im Nordosten Thailands, waren es überwiegend alte Leute, schon hochbetagt, die sich für den Dhamma interessierten und ernsthaft in Sammlung saßen.

Heute aber: junge Männer, junge Frauen, alte Menschen — alle haben Interesse an der Praxis. Das zeigt: Die Buddhisten sind wach geworden. Sie beginnen zu spüren, dass sie für sich selbst eine Zuflucht suchen müssen — und das immer deutlicher.

Rechte und falsche Sammlung

Doch zuweilen gibt es auch Anlass zur Sorge bei dieser Praxis, vor allem beim Üben der Sammlung. Wir müssen uns klar machen: Wohin zielt eigentlich die Sammlung, die als rechte Sammlung gilt, als sammāsamādhi?

In der Lehre des vollkommen Erwachten — wenn er den Dhamma darlegte — stand der Dhamma meist paarweise. Etwa: rechte Sammlung und falsche Sammlung, sammāsamādhi und micchāsamādhi. Oder: rechte Ansicht und falsche Ansicht, sammādiṭṭhi und micchādiṭṭhi. So pflegte er das Richtige und das Falsche nebeneinander zu zeigen.

Daher will ich bei den Fragen um die Sammlung in unserer Zeit gar nicht darüber reden, wessen Schule recht hat und wessen Schule irrt.

Sich selbst lesen können

Richtig oder falsch — das liegt in der Absicht des Übenden. Wer die Sammlung übt, damit der Geist still wird, damit er im Guten gefestigt bleibt, damit Sammlung entsteht und mit ihr die Achtsamkeit und die Weisheit, sati und paññā, die die Dinge erkennen, wie sie wirklich sind; wer das alles tut, um die Lustbegierde aufzulösen, rāga, und um Gier, Hass und Verblendung — lobha, dosa, moha — aus dem Herzen zu entfernen; und wer dabei nichts anderes sucht als Reinheit und Befreiung vom Leiden — dessen Sammlung heißt rechte Sammlung. Sein Wissen und seine Ansicht sind sammādiṭṭhi, die rechte Ansicht.

Nun, was die Übung selbst angeht und das, was an Geisteszuständen dabei aufkommt: Auf den frühen Stufen gibt es beides, das Falsche und das Richtige. Selbst diejenigen, deren Geist die Stufe einer edlen Person erreicht hat, der ariya-puggala nämlich, auch sie haben noch falsche und richtige Ansichten — ausgenommen allein die Arahants.

Wer die Stufen sotāpanna, sakadāgāmī und anāgāmī erreicht hat, aber noch nicht die Arahantschaft — warum hat jener die Arahantschaft noch nicht erreicht? Weil die rechte Ansicht auf der Stufe des Pfades zur Arahantschaft, des arahatta-magga, noch nicht vollständig ist. Darum hängt er noch fest, darum ist er noch nicht hindurchgekommen.

Deshalb sollten wir nicht voreilig urteilen, wer recht hat und wer nicht. Worauf es ankommt, ist: Wer kann seinen Geist in die Stille bringen und dann tief in den eigenen Geist hineinlesen? Wer erkennt, in welchem Zustand der eigene Geist gerade ist, welche Befleckung in einem überwiegt und wie man sie heilen sollte? Das ist der erste Punkt: Wir müssen uns selbst lesen können.

Zu sagen, anderes sei falsch, anderes sei richtig — das ist nicht wesentlich. Selbst wenn wir wissen, was außerhalb von uns falsch und was richtig ist — das ist nicht wesentlich. Wesentlich ist, dass wir unseren eigenen Geist lesen, uns selbst zur Rechenschaft ziehen, selbst über uns urteilen, wo wir falsch sind und wo richtig. Das ist das Allerwichtigste.

Wenn wir diesen Punkt nicht erfassen können, dann mögen wir üben, soviel wir wollen — wir werden uns nicht selbst heilen können.

Das ist, was ich denke und verstehe, und was ich euch hier vortrage. Vielleicht könnt ihr selbst noch mitbedenken, ob das passt oder nicht.

Phra Ajahn Sao und die Übung mit Buddho

In meiner Stellung als Schüler von Phra Ajahn Sao möchte ich euch nun die Sammlungspraxis seiner Linie darlegen.

Ajahn Sao war ein Theravāda-Ältester, der nicht breit in der pariyatti studiert hatte, in der Schriftengelehrtheit. Er lernte allein das, was unmittelbar zur Übung zählt.

Ajahn Sao hat nicht einmal die erste Stufe der buddhistischen Ordensprüfung abgelegt, die Nak-Tham-Stufe — nicht weil er es nicht konnte, sondern weil er sie nicht ablegen wollte. Doch sein Verständnis der Lehre und der Ordensregeln, des dhamma-vinaya, war, was die Übung angeht, sehr fein und sehr genau.

Und wenn Ajahn Sao Meditation lehrte, kammaṭṭhāna, wenn er Menschen anleitete, dann hielt er sich meistens an die Übung mit buddho als Grundlage.

Wenn zum Beispiel jemand zu ihm kam und fragte: „Ich möchte meditieren lernen, ich möchte üben, wie soll ich vorgehen?“ — dann sagte Ajahn Sao: „Übe einfach buddho.“

„Und wenn ich buddho übe — was geschieht dann?“ Er sagte: „Frag nicht. Was buddho heißt, wozu fragst du das? Übe einfach buddho, buddho, buddho, das allein.“

Und: Übe viel, tu es oft, bis du geübt bist. Wenn die Entschlossenheit wirklich da ist, das Ergebnis brauchst du nicht zu erfragen. Wenn wir aber fragen: „Wenn ich buddho übe, was passiert dann?“ — und das, obwohl wir die Hand noch gar nicht ans Werk gelegt haben…

Selbst wenn jemand, der die Frucht schon kennt, eine Antwort gäbe, würde uns Fragenden das nichts nützen. Deshalb braucht man nicht zu fragen.

Vertrauen in die Anweisung

Wenn ihr nun bei dem einen oder anderen Ajahn in die Lehre geht und er euch dies oder jenes als Übung gibt — solange ihr in seinen Anweisungen noch zweifelt, könnt ihr üben, wie ihr wollt, soviel ihr wollt: Erfolg werdet ihr keinen haben.

An welcher Lehrstätte ihr auch immer Meditation lernen mögt — ob ihr bei der Schule von Sammā Arahaṃ lernt, oder bei der Methode des Hebens und Senkens, yup-no und phong-no, oder bei den Methoden, die Geist und Form bestimmen, nāma und rūpa, oder bei welcher Schule auch immer — wenn ihr es gelernt habt, müsst ihr es ernsthaft üben. Den Anweisungen ernsthaft folgen. Sie wirklich ernst nehmen, dem Lehrer wirklich glauben.

Stellt euch vor, euer Ajahn weist euch nach der Übergabe der Übungsformel an, dreimal oder viermal am Tag in Sammlung zu sitzen, jedes Mal eine Stunde lang. Wenn ihr seinen Anweisungen folgen könnt — welcher Ajahn auch immer es sei — wird die Frucht ganz gewiss aufkommen.

Aber wenn ihr fühlt: „Ich glaube es halb, halb glaube ich es nicht, das nützt doch nichts“ — dann übt lieber gar nicht.

Die angrenzende Sammlung

Jetzt möchte ich mit denen, die sich für die Übung interessieren, etwas klären: Ajahn Sao lehrte, innerlich buddho zu wiederholen, buddho, buddho, buddho.

Buddho ist das innere Wiederholungswort einer der Vergegenwärtigungs-Übungen, der anussati. Es gibt zehn solcher anussati: die Vergegenwärtigung des Erwachten, buddhānussati; die Vergegenwärtigung des Dhamma, dhammānussati; die Vergegenwärtigung der Saṅgha, saṅghānussati; und weitere. Die ersten acht davon haben jeweils ein eigenes Wort, das man innerlich wiederholt, je nach Übungsform.

Was nun die Übung mit innerem Wiederholungswort angeht: Wenn wir sie ausführen, kann der Geist nur bis zu einer ganz bestimmten Stufe still werden — bis zur angrenzenden Sammlung, upacāra-samādhi. Wer auch immer auf welche Weise innerlich ein Wort wiederholt: Sein Geist wird nur bis upacāra-samādhi zur Ruhe kommen.

Was bedeutet upacāra-samādhi, wie weit reicht sie?

Sie bedeutet so viel: Beim inneren Wiederholen sinkt der Geist in einen Zustand ruhiger Versunkenheit, dämmrig wie kurz vor dem Einschlafen. Dann erhebt sich Stille, eine helle Klarheit. Aber das Gefühl, einen Körper zu haben, das Gefühl des Atems — beides ist noch da. Man sagt: Der Körper ist im Erleben noch gegenwärtig.

Vom Wiederholen zur Achtsamkeit auf den Körper

Und sobald dieses dämmrige Eintauchen einsetzt, ist das Wiederholungswort schon verschwunden. Ob man buddho, buddho, buddho wiederholt oder yup-no, phong-no — sobald der Geist still wird und einsinkt, sobald die Helligkeit kommt und der Geist still steht, ist die Formel ganz weg.

Daher: Jedes innere Wiederholen führt den Geist nur bis zur angrenzenden Sammlung, bis upacāra-samādhi, nicht bis zur vollen Versenkung, appanā-samādhi.

Und wenn der Geist die volle Versenkung nicht erreicht, dann erreicht er auch die eigentliche Beruhigungsübung nicht, die samatha-kammaṭṭhāna. Wer also behauptet, das innere Wiederholen von buddho oder einer anderen Formel führe schon zur eigentlichen Beruhigungsübung — der irrt. Diesen Punkt möchte ich allen Übenden mitgeben.

Wenn das innere Wiederholen nicht zur vollen Versenkung führt — was tun wir dann?

In diesem Moment wird unausweichlich etwas im Erleben spürbar: das Gefühl, einen Körper zu haben. Und mit dem Körpergefühl kommt der Atem.

Erscheint der Körper, dann richte den Blick auf den Körper — das nennt man die Achtsamkeit auf den Körper, kāyagatāsati. Erscheint der Atem im Erleben, dann werde dir des Atems bewusst.

Der Geist des Übenden ergreift dann den einen oder den anderen Gegenstand, der sich gerade zeigt, und folgt ihm aufmerksam. Erscheint der Körper, dann nimm ihn als Gegenstand, kāyagatānussati, und betrachte einen Teil des Körpers nach dem anderen. Oder gehe sie alle durch: Haare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen — bis du alle zweiunddreißig Teile durchgegangen bist. Das wird zum Mittel, den Geist bis in die volle Versenkung hinein zur Stille zu bringen, bis in die appanā-samādhi.

Tust du das nicht und erscheint der Atem im Erleben, dann werde dir des ein- und ausgehenden Atems bewusst. Folge dem Atem aufmerksam, bis er fein wird.

Volle Versenkung und die Gefahr des Festhängens

Aber wenn der Atem fein geworden ist und schließlich verschwindet, geht der Geist in die Stille der appanā-samādhi ein — ohne Empfinden, ohne Denken, nichts als ein Geist, der ganz still für sich steht.

Damit ist der Geist in samatha eingetreten, in die reine Beruhigung. Der Geist ist im Geist, kennt nur noch sich selbst. Das, was man eigentlich Erkenntnis nennt, kommt hier nicht zustande. Denn auf dieser Stufe gibt es kein Gefühl mehr, einen Körper zu haben, kein Gefühl mehr, einen Atem zu haben. Auch keine Absicht, sich auf irgendetwas zu richten. Es ist ein Geisteszustand, in dem der Geist zu nichts mehr fähig ist — er hält sich höchstens in dieser Stille.

Bleibt der Übende an diesem Punkt hängen, dann sitzt sein Geist in der appanā-samādhi fest. Hat er noch genug Kraft, um etwas weiterzugehen, dann geht es bestenfalls auf der Linie der Vertiefungs-Erreichungen weiter, der jhāna-samāpatti. Dann kommen die formlosen Stufen: der Bereich der unendlichen Raumwahrnehmung, ākāsānañcāyatana; der Bereich der unendlichen Bewusstseinswahrnehmung, viññāṇañcāyatana; der Bereich des Nichts, ākiñcaññāyatana; der Bereich von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, nevasaññānāsaññāyatana. Damit geht man auf die Linie der brahmanischen Lehre.

Buddha und Brahmanen stützen einander — wenn jemand diese Stufen verwirklichen kann, ist das auch gut. Lehnt es nicht ab. Aber: Wenn ihr sie erreicht habt, bleibt nicht daran kleben. Denn das Spielen mit den jhāna lässt Wunderkräfte aufkommen, die iddhi, und wer sie nicht durchschaut, hängt sich daran. Bleibt man an der Sammlung in den jhāna hängen, dann kommt die innere Ebene des Geistes und des Dhamma nicht weiter auf, und das Wissen schreitet nicht bis zur klaren Schau, zur vipassanā, fort. Das ist nur ein Seitenweg.

Der Körper als Bezugspunkt

Wenn aber beim Beobachten der Atem immer feiner und feiner wird — dann gibt die Schriftenkunde, die pariyatti, eine Mahnung: Droht der Atem ganz zu verschwinden, dann denke: Der Atem ist noch da. Droht der Körper zu verschwinden, dann denke: Der Körper ist noch da. Wozu? Damit unser Geist nicht ohne Bezugspunkt bleibt.

Tritt der Geist nämlich so in die appanā-samādhi ein, dass gar nichts mehr da ist — nur ein in sich gesammeltes Wissen als einziger Punkt —, dann hat der Geist nichts zu erkennen. Hat der Geist nichts zu erkennen, hat er auch keinen Stand. Hat der Geist keinen Stand, dann fehlt die große Vergegenwärtigung, die mahāsatipaṭṭhāna.

Denn nur die mahāsatipaṭṭhāna legt das Fundament, auf dem der Geist in der Übung Festigkeit gewinnt.

Geht der Geist also nur in sich selbst ein, ist der Körper nicht da, ist der Atem nicht da, dann hat er keinen Stand, keinen Halt für die Vergegenwärtigung, keinen Bezugspunkt. Mag der Geist auch noch so still sein — er kann nichts ausrichten. Deshalb die Anweisung: Droht der Körper zu verschwinden, dann halte fest: Der Körper ist da. Lass den Geist beim Körper wissen. Der Körper ist das, woran der Geist erkennt, und das, woran sich die Achtsamkeit hält.

Wenn der Geist den Körper hat, woran er erkennt, und die Achtsamkeit den Körper hat, woran sie sich hält — wenn das so stehen bleibt, dann hat die Achtsamkeit einen Boden. Und wenn der Geist die Wahrheit des Körpers tief durchschaut, dann erhebt sich in jenem Augenblick die mahāsatipaṭṭhāna. Das heißt: Achtsamkeit und klares Wissen, sati und sampajañña, sind vollkommen. Das ist der Weg, den Phra Ajahn Sao gelehrt hat.

Visionen in der Sammlung

Anfangs habe ich von der angrenzenden Sammlung gesprochen, von upacāra-samādhi. Wenn beim inneren Wiederholen der Geist still wird, dämmrig einsinkt und dann Helligkeit aufkommt — dann ist genau das ein sehr wichtiger Punkt.

Diese Helligkeit auf dieser Stufe — man spürt, wie das Licht aus den Augen herausströmt. Und das Licht zielt geradeaus nach vorn. Solange der Geist auf der Stufe von upacāra-samādhi still ist, hat er meistens den Charakter eines Halbschlafs: mal mit Achtsamkeit, mal ohne. Manchmal vergisst man dies und jenes — und das Helle ist das Kennzeichen.

Diese Helligkeit also — man spürt, wie ihr Strom aus den Augen tritt. Und wohin der Strom geht, dahin schießt der Geist mit. Geht der Geist dem Licht nach, entstehen allerlei Visionen, nimitta.

Manchmal sehen wir an dieser Stelle Bilder von Menschen, von Tieren, manchmal Geister, peta, oder Dämonen. Wenn solche Bilder erscheinen, halten wir das für bedeutsam: Da sind welche gekommen, um Anteil am Verdienst zu erbitten. Und dann setzen wir uns vor und versuchen, ihnen Verdienst zu widmen. Doch in dem Moment, in dem diese Absicht aufkommt, ändert sich der Geisteszustand, der eben noch still war: Aus Sammlung wird Nicht-Sammlung — die Sammlung löst sich.

Hat sich die Sammlung gelöst, verschwinden auch die Visionen. Selbst wenn wir noch versuchen, ihnen Verdienst zu widmen — es sieht aus, als fürchteten sie unser Verdienst und nähmen es nicht an, und sie verschwinden eben. In Wahrheit aber: Die Bilder, die wir gesehen haben, sind nicht etwas, das von außen zu uns gekommen wäre. Es ist unser eigener Geist, der sie hervorbringt.

Warum bringt er sie hervor? Weil wir nach der Übung etwas sehen wollen. Und meistens fragen die Lehrer, die Meditation unterrichten, ihre Schüler nach dem Aufstehen aus der Übung: „Was hast du gesehen?“

Diese Frage „Was hast du gesehen?“ setzt sich im Erleben fest. Wer dann übt, der meint, etwas sehen zu müssen. Wer beim Üben nichts sieht — so glaubt er —, dessen Übung hat keine Frucht. Wenn wir also ein Anhaften haben, ein upādāna, das wissen und sehen will, und der Geist beim Üben zur Stille kommt, dann taucht aus dem Vergangenen die alte Wahrnehmung wieder auf, saññā, das wissen und sehen wollte. Sie steigt von selbst hoch und zeigt uns dann allerlei Bilder. Das ist die Erfahrung, die im Geist des Übenden auftritt.

Das Festhängen an Geistesbildern

Wenn der Übende ein Bild sieht und nur kurz stutzt, dann löst sich die Sammlung, das Bild verschwindet — damit ist die Sache erledigt. Aber wenn er beim Anblick einer Vision — etwa einer Gottheit, einer devatā — an dieser Gottheit hängenbleibt, ihre Schönheit sieht und sich vorstellt, eine Gottheit gehöre ja eigentlich in den Himmel —

Wenn wir dann denken, die Gottheiten seien im Himmel, dann kommt der Wunsch, auch wir wollten die Gottheiten im Himmel sehen. So heften wir uns an die Gottheit, wohin sie uns auch führt. Löst sich die Sammlung wieder, ist die Sache vorbei. Bleibt aber die Sammlung, dann klebt man an der Vision der Gottheit und folgt ihr nach. Am Ende hat der Übende das Gefühl, hinter der Gottheit herzugehen. Wohin die Gottheit geht, geht er. Denkt der Geist: „Ich will den Himmel sehen“, dann erscheint ein Himmelsbild, und es wird zu einer Reise in den Himmel. Denkt er an die Hölle, dann erscheint ein Höllenbild, und es wird zu einer Reise in die Hölle. All das sind Durchgangsstationen für den, der den Geist übt und entfaltet.

Deshalb sagen die Lehrer: Während du in der Sammlung sitzt, richte das Erkennen auf den Geist hinab. Die Bilder, die aufsteigen, halte nicht für wahr. Es sind nur trügerische Visionen, mehr nicht.

Aber für den, der genug Achtsamkeit und Weisheit hat, lassen sich diese Bilder auch nützen — als Gegenstand für den Geist, als Stoff für die Betrachtung, als Halt für die Achtsamkeit. So einer kann Achtsamkeit, Sammlung und Weisheit darin aufkommen lassen — sati, samādhi, paññā. Er gewinnt Festigkeit, gewinnt Geschicklichkeit in der Übung. Auch das ist möglich.

Aber meistens verfangen sich die Menschen in den Bildern und nehmen sie für wirklich und wahrhaftig. Schlimmer noch: Manchmal denken sie, diese Bilder seien alte karmische Gläubiger, die jetzt gekommen seien, um Schulden einzutreiben — chao kam nai wen, wie man im Thai sagt. Das ist ein Missverständnis, dem nicht zu helfen ist.

Deshalb, ihr Übenden: Habt Achtsamkeit und klares Wissen, sati und sampajañña, seid vorsichtig mit diesen Bildern. Ich beteure es: Diese Bilder sind nicht wirklich. Es sind Geistbilder, die wir selbst hervorbringen. Bringen wir sie absichtlich hervor? Nein. Aber wir haben dieses Anhaften, dieses upādāna, das wissen und sehen will. Wenn der Geist auf der Stufe von upacāra-samādhi zur Stille hinabsinkt, ist er in einem Zustand zwischen Schlaf und Wachen. Mal ist die Achtsamkeit vollkommen da, mal fehlt sie. Im Augenblick, in dem sie fehlt, entstehen die Bilder — und diese Bilder sind nicht wirklich.

Die Betrachtung des Todes

Warum beteure ich, dass sie nicht wirklich sind, wo doch manche Lehrbücher beteuern, sie seien wirklich? Warum widerspreche ich und sage: Nein, sie sind nicht wirklich?

Weil ich gelegentlich den Tod im eigenen Leibe betrachtet habe. Ich wollte wissen, was der Tod ist. Da wir Menschen schon geboren sind, müssen wir ohnehin sterben. Es schickt sich, den Tod zu kennen, bevor man wirklich stirbt.

Also nahm ich mir vor, den Tod zu betrachten. Als der Tod sich zeigte, geschah es so: Der Geist trat aus dem Leib heraus und schwebte abseits, etwa zwei Meter vom Körper entfernt.

Dann sandte der Geist einen Strom hinab und prüfte den Körper. Der Körper, der ausgestreckt dalag, verweste allmählich, blähte sich auf, zerfiel — alles nach seiner Ordnung. Schließlich löste er sich auf, nichts blieb übrig, nur Leere.

Dann kam aus dieser Leere wieder etwas hervor: ein Skelett, ein Knochenbau, dann Fleisch, dann Haut, eine vollständige Gestalt — wie zuvor.

Und wieder zerfiel sie. Hin und her, immer so.

Was uns zeigt, dass dies der Tod ist, ist unser Körper. Denn er liegt ausgestreckt da, ohne sich zu regen. Und was uns wissen lässt, dass er verwest, zerfällt, sich auflöst: Der Geist tritt aus diesem Zustand heraus und kehrt wieder als Gestalt zurück, als Körper, als Person, wie zuvor. Der Körper aber, von dem es schien, er sei zerfallen, liegt immer noch da wie zuvor — er hat sich gar nicht aufgelöst.

Darum kann ich sagen: Die Bilder, die dem Übenden auf der frühen Stufe erscheinen, sind Bilder, die unser eigener Geist hervorbringt. Es ist nicht etwas anderes, das sich zeigt.

Selbst der gestorbene, verwesende, zerfallende Körper — nicht der Körper ist es, der sich zeigt, sondern das Gestalten des Geistes selbst, saṅkhāra, das diese Bilder zusammenfügt und sie so geschehen lässt.

Warum fügt es sie zusammen? Weil wir es wissen wollen, weil wir es sehen wollen, weil wir wollen, dass es so sei. Das ist das alte Anhaften, der alte Vorsatz: Wir wollten es so wirklich erkennen und sehen.

Wenn wir den Geist zur Sammlung üben und genug Achtsamkeit und Weisheit haben, um diese Dinge entschlossen dorthin zu lenken — und wenn wir es bis zur Meisterschaft üben, dann geschieht es eben so, wie wir es wollen.

Die zwei Ziele der Praxis

Wozu erzeugen wir diese Bilder?

Damit das Herz auf diese Weise zur wirklichen Einsicht gelangt. Damit es erkennt, dass wir wirklich sterben werden. Dass der Körper nach dem Tod wirklich verwest. Dass er nach der Verwesung sich wirklich auflöst und verschwindet. Damit der Geist sich bewusst wird: Beim Tod — ob einer traurig ist oder nicht, ob er es möchte oder nicht, ob er sich freut oder nicht — wenn die Stunde kommt, in der es so kommen muss, dann gehen die Dinge ihren Weg nach dem Gesetz ihrer Natur.

Der Buddha lehrt das Betrachten des Todes, weil er will, dass jeder die Wirklichkeit annimmt: Wir müssen wirklich sterben. Dass wir uns vor dem Tod fürchten, vor dem Alter, vor allerlei Gefahren — wir fürchten uns, weil wir die Sache nicht tief und wahr erkennen.

Weil wir sie nicht tief und wahr erkennen, nehmen wir die Wirklichkeit nicht an. Weil wir die Wirklichkeit nicht annehmen, weisen wir das Wirkliche zurück. Solange wir das Wirkliche zurückweisen, leiden wir — den ganzen Tag, jeden Tag.

Deshalb hat die Praxis des Dhamma zwei Ziele:

Erstens: dass der Geist still wird und Sammlung sei.

Zweitens: dass aus dieser Sammlung Achtsamkeit und Weisheit hervorgehen — das nennt man die Weisheit aus der Sammlung, samādhi-paññā.

Diese Weisheit aus der Sammlung ist es, die im Geist Einsichten aufkommen lässt — die innere Ebene des Geistes und des Dhamma, eine Stufe nach der anderen, je nachdem, wie weit die Kraft des Übenden reicht.

Sīla schützt vor falscher Sammlung

Im Allgemeinen ist Sittlichkeit, sīla, bei der Sammlungsübung nicht zwingend erforderlich. Aber die Sammlung dessen, der ohne sīla übt, führt nicht zum Erwachen, nicht zum Pfad, nicht zur Frucht, nicht zum Nibbāna. So etwa die Sammlung der Magier und Beschwörer, der saiyasāt-Adepten.

Sie können ihre Beschwörungsformeln rezitieren und damit Nägel oder Lederstücke aussenden, können Menschen krank werden lassen oder töten — auch das ist Kraft der Sammlung. Ohne Sammlung: Wie sollte sich ein großes Stück Leder klein machen lassen? Wie sollte ein Nagel — der keinen Geist hat, kein Bewusstsein, kein viññāṇa — in den Bauch eines Menschen, in seine Eingeweide hineinschießen, wenn nicht durch Sammlung? Aber eine Sammlung, die auf Zerstörung gerichtet ist, die zerstören will, ist falsche Sammlung, micchāsamādhi.

Auch ihr, Verwandte und Freunde — wenn ihr euch zur Sammlungsübung niedersetzt und dabei sagt: sādhu, sādhu, sādhu, ich übe jetzt, möge ich diese Nummer in der Lotterie treffen — das ist micchāsamādhi. Möge ich viele Anhänger haben, die mich verehren — das ist micchāsamādhi.

Die rechte Sammlung, sammāsamādhi, zielt darauf, dass der Geist gefestigt sei und wirklich erkennt, wirklich sieht — und zwar im eigenen Herzen. Zumindest soll man erkennen, wie das eigene Herz beschaffen ist — ob es ein gieriges ist, ein zorniges, ein verblendetes, was auch immer. Sich selbst lesen können. Das ist der Punkt, den wir wissen wollen. Mag einer das Äußere noch so vielfach kennen — dem Wissenden nützt es nichts. Im Gegenteil: Je mehr man weiß, desto länger dauert es.

Die Merkmale der rechten Sammlung

Ajahn Sao und Ajahn Mun haben das geprüft. Das Wissen, das sie einst aus der Sammlung hervorgebracht hatten — angenommen, einer beherrscht die Sammlung gut und gewinnt allerlei Wunderkräfte, iddhi, kann Amulette und Talismane machen, das ist vorzüglich; er kann sogar die Herzen anderer Menschen lesen, und manchmal kann er, während er in der Hütte sitzt und übt, im Geist anweisen, dass dem oder jenem dies oder das geschehe — am Ende aber: Je größer die Geschicklichkeit, desto größer die Befleckung. So haben sie eingesehen: Das ist nicht der rechte Weg.

Deshalb zielt eine Sammlung, die als rechte Sammlung gilt, geradewegs auf die vier Eigenschaften, die die Saṅgha auszeichnen:

Suppaṭipanno — der auf dem rechten Weg geht. Ujupaṭipanno — der auf geradem Weg geht. Ñāyapaṭipanno — der auf dem Weg zur wirklichen Erkenntnis geht. Sāmīcipaṭipanno — der auf dem ganz angemessenen Weg geht.

Erst nach dieser Linie der Saṅgha-Tugenden trägt eine Sammlung den Namen sammāsamādhi.

Sīla beendet das schlechte Tun

Als ich vorhin sagte, die Sammlungsübung verlange nicht zwingend sīla — eine Sammlung, die das sīla nicht zur Bürgschaft hat, ist micchāsamādhi. Der Übende kann dadurch in eine Wahrnehmungsverkehrung geraten, in saññā-vipallāsa. Geübte Meditierende, die schon weit gekommen sind, verlieren bisweilen den Verstand — eben weil das sīla nicht rein war.

Wer aber reines sīla hat, der gerät, egal wie er übt, nicht in falsche Ansicht. Saññā-vipallāsa kommt bei ihm nicht auf. Denn allein das sīla ist die Bürgschaft der Reinheit für den Übenden.

Deshalb: Wer ernsthaft die Geistesübung entfalten will, um Pfad und Frucht zu erreichen, muss sich vergewissern, muss den festen Entschluss fassen: Wir müssen sīla haben, das rein ist, je nach der Stufe, die uns gemäß ist.

Denn ein reines sīla verhindert, dass weiteres schlechtes Karma anwächst. Nehmt ein Beispiel: Gestern habt ihr vielleicht noch viele Mücken erschlagen. Aber heute, mit sīla, hört ihr auf, Lebewesen zu töten. Sobald ihr aufhört zu töten, hört auch die schlechte Frucht aus dem Töten auf — und zwar von dem Augenblick an, da ihr das sīla auf euch genommen habt. Sīla ist also nicht nur ein Damm, der die Befleckungen eingrenzt. Es ist auch eine Bürgschaft für Reinheit. Es schneidet das weitere Anwachsen schlechter Frucht ab.

Einfach üben

Wir Menschen können Gutes und Schlechtes denken. Denken wir Gutes und tun wir Gutes, ist die Frucht gut. Denken wir Schlechtes und tun wir Schlechtes, ist die Frucht schädlich. Das Denken selbst können wir nicht verbieten — es hängt schon als Neigung in unserer Veranlagung.

Aber wenn der Gedanke kommt, denken wir an das sīla, das wir genommen haben. Kommt der Gedanke zu töten — denkt an pāṇātipāta, das Töten von Lebewesen. Kommt der Gedanke zu stehlen — denkt an adinnādāna, das Nehmen des Nichtgegebenen. Welches Gebot ihr auch übertreten wollt, denkt an das entsprechende Gebot, dann führt ihr es nicht aus. So setzt ihr dem schlechten Tun in Körper und Wort ein Ende.

Wenn wir kein Schlechtes mehr in Körper und Wort tun, dann hat die Frucht, die im vipāka noch anwachsen würde — das schlechte Karma, dessen Folgen wir noch zu tragen hätten — genau dort ein Ende.

Was an Altem bleibt, das bleibt eben. Wir tun weiter Gutes, immer weiter. Und wenn das Schlechte, das wir nicht mehr tun, lange genug zurückliegt, dann denkt unser Herz nicht mehr so oft daran. So entfernt es sich vom alten Schlechten, und es entsteht Raum, immer wieder Gutes zu tun, Gutes, und nochmals Gutes.

Dieses Gute-Tun also — und besonders die Übung, bhāvanā — wer ihre Gründe nicht im Einzelnen versteht, der tut sie eben einfach!

Tut es so, wie Phra Ajahn Sao gesagt hat: „Übe einfach buddho.“ Wenn die Entschlossenheit, buddho zu üben, wirklich da ist, dann fürchtet nicht, der Geist werde nicht still werden. Fürchtet nicht, die klare Schau, vipassanā, werde nicht aufkommen. Habt erst einmal samatha in der Hand, die Beruhigung. Fürchtet euch nicht vor etwas, das ihr noch gar nicht habt.

Es ist wie folgt: Wir wollen Geld und Gold suchen, um reich zu werden, fürchten dabei aber, ein Millionär zu werden — wann sollen wir es denn dann je werden?

Genauso: Wir wollen den Geist in die Stille der Sammlung führen und fürchten zugleich, in samatha hängenzubleiben — wo unser Geist samatha doch noch gar nicht durchschritten hat. Wann sollen wir die Sammlung von samatha denn dann je erreichen? Deshalb: Habt keine Angst. Übt einfach, und übt wirklich ernsthaft.