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Bearbeitungsstand: 05.04.2026
Einführung
Was man vorab verstehen sollte
Wenn man den Buddhismus aus der Perspektive des modernen Menschen betrachtet, stellt sich häufig die Frage, ob es sich um eine Religion (sāsanā), eine Philosophie oder lediglich um eine bestimmte Art der Lebensführung handelt. Sobald eine solche Frage aufkommt, führt sie zu Diskussionen und Darlegungen von Argumenten, die das Thema immer weiter ausdehnen. Zudem gehen die Ansichten in dieser Sache auseinander und lassen sich nicht auf eine einzige Auffassung vereinheitlichen, sodass die Erörterung zu einem endlosen Unterfangen wird.
Obwohl der vorliegende Text über Buddhadhamma in der Rubrik Philosophie verfasst wurde,1 soll dieses Problem hier nicht erörtert werden. Es wird ausschließlich dargestellt, was der Buddhadhamma lehrt und welchen Inhalt er hat. Ob der Buddhadhamma als Philosophie gelten kann oder nicht, soll Sache der Philosophie selbst sein und der Frage, ob ihr Rahmen weit genug reicht oder so ausgelegt werden kann, dass er den Buddhadhamma einschließt. Der Buddhadhamma ist Buddhadhamma und bleibt Buddhadhamma. Es gilt lediglich eine einzige Einschränkung: Jede Lehre oder Unterweisung, die lediglich ein verstandesmäßiges Suchen nach Gründen in Fragen der Wirklichkeit darstellt, um ein intellektuelles Bedürfnis zu befriedigen, ohne dabei einen Weg für die Praxis im wirklichen Leben zu beabsichtigen oder aufzuzeigen – eine solche Lehre ist nicht als Buddhismus anzusehen, insbesondere nicht als die authentische Lehre des Buddha, die hier als Buddhadhamma bezeichnet wird.
Die Lehren des Buddhismus zusammenzufassen und festzulegen, was der Buddhadhamma, den der Buddha lehrte und tatsächlich beabsichtigte, wirklich ist – das ist eine schwierige Aufgabe. Selbst wenn man Textpassagen aus den Schriften anführt, die als Buddhavacana gelten, bleibt die Schwierigkeit bestehen, denn die Lehren in den Schriften sind von enormem Umfang, besitzen unterschiedliche Aspekte und Grade der Tiefe und sind zudem abhängig von der Auslegung einzelner Personen, die dabei ihre geistigen Fähigkeiten und ihre Aufrichtigkeit in unterschiedlichem Maße einsetzen. In manchen Fällen können zwei Parteien mit unterschiedlichen Auffassungen jeweils Textstellen aus den Schriften zur Stützung ihrer eigenen Ansicht anführen. Die Feststellung der Wahrheit hängt von der Genauigkeit ab, mit der man die wesentlichen Kernpunkte erfasst, und von der Stimmigkeit und inneren Übereinstimmung der dargelegten Grundsätze und Belege als zusammenhängendes Ganzes. Und dennoch sind die vorgebrachten Darstellungen und Belege meist nicht umfassend genug, sodass sie dem Einfluss der persönlichen Ansichten und des grundlegenden Verständnisses des jeweiligen Darlegenden nicht entkommen können.
In dieser Hinsicht gibt es meines Erachtens noch einen weiteren Faktor, der als Beurteilungskriterium herangezogen werden sollte: das Lebenswirken und die Praxis des Erhabenen Lehrers selbst, der die Quelle und der Ursprung der Lehre ist.
Das Wirken des Buddha einschließlich all seiner Taten – also dessen, was der Lehrende selbst getan hat – kann in manchen Fällen die wahre Absicht des Buddha besser oder klarer aufzeigen als die in den Schriften überlieferten Lehren. Zumindest trägt es dazu bei, das Verständnis noch deutlicher zu machen. Selbst wenn jemand einwenden sollte, dass auch dieser Faktor aus verschiedenen Schriften stammt, ebenso wie die Lehren, und gleichermaßen der Auslegung unterliegt, muss man dennoch zugestehen, dass er ein äußerst wertvolles Hilfsmittel für die Beurteilung darstellt.
Aus den verschiedenen Quellen der Schriften und der Geschichtsschreibung lässt sich ein ungefähres Bild der Ereignisse und der gesellschaftlichen Verhältnisse zur Zeit des Buddha zeichnen:
Der Buddha wurde vor etwa 2.600 Jahren auf dem indischen Subkontinent geboren. Er wurde in die Kaste der Krieger (khattiya) hineingeboren. Sein ursprünglicher Name war Prinz Siddhattha. Er war der Sohn des Königs Suddhodana, des Herrschers über das Land der Sakyer, das im Nordosten des indischen Subkontinents am Fuße des Himalaya lag. Als Sohn eines Königs und als Hoffnung der königlichen Familie wurde er mit allen erdenklichen weltlichen Freuden verwöhnt und genoss dieses Glück volle 29 Jahre lang. Er hatte sowohl eine Gemahlin als auch einen Sohn.
Zu jener Zeit waren auf politischer Ebene einige monarchisch regierte Staaten im Aufstieg begriffen und bemühten sich, durch Kriege ihre Macht und ihr Territorium auszuweiten. Mehrere Staaten, besonders solche mit einer auf Eintracht gegründeten Regierungsform (einer Art Republik), verloren zunehmend an Macht. Manche waren bereits unterworfen und in andere Staaten eingegliedert worden. Die noch starken befanden sich in einem angespannten Zustand; ein Krieg konnte jederzeit ausbrechen. Selbst unter den aufstrebenden Großmächten kam es häufig zu Konflikten und Kämpfen.
Wirtschaftlich expandierte der Handel beträchtlich. Es entstand ein neuer Typus von einflussreichen Personen in der Gesellschaft: die wohlhabenden Kaufleute, die zunehmend Rechte, Ansehen und Einfluss erlangten, selbst am königlichen Hof.
In gesellschaftlicher Hinsicht war die Bevölkerung gemäß der Lehre der brahmanischen Religion in vier Kasten eingeteilt, mit unterschiedlichen Rechten, Ansehen, gesellschaftlichem Rang und Berufen entsprechend der jeweiligen Kaste. Auch wenn hinduistische Historiker meinen, dass die Kastenordnung in jener Epoche noch nicht allzu streng gehandhabt wurde, hatten zumindest die Angehörigen der Kaste der Diener (sudda) nicht das Recht, die Veden, die heiligen Schriften der Brahmanen, zu hören oder zu rezitieren. Und diese Beschränkungen wurden mit der Zeit immer strenger, wie sich daran zeigt, dass später für Angehörige der Dienerkaste, die die Veden studierten, schwere Strafen festgelegt wurden – bis hin zur Spaltung des Körpers in zwei Hälften. Die Kastenlosen (caṇḍāla) hatten überhaupt kein Recht auf Bildung. Die Kastenzugehörigkeit wurde durch die Geburt bestimmt, und besonders die Brahmanen bemühten sich, sich selbst als die höchste Kaste zu erheben.
Was die Religion betrifft, hatten eben diese Brahmanen, die als Hüter der brahmanischen Religion von Generation zu Generation fungierten, die Lehren hinsichtlich der verschiedenen Riten und Zeremonien immer geheimnisvoller, komplexer und pompöser ausgebaut, während sie zugleich zunehmend der Vernunft entbehrten. Dies geschah nicht allein zu religiösen Zwecken, sondern zum einen, um dem Bedürfnis der Mächtigen nach Zurschaustellung ihres Ansehens und ihrer Größe zu dienen, und zum anderen in der Hoffnung auf Gegenleistungen von eben diesen Mächtigen.
Diese Rituale lenkten die Menschen dazu, immer mehr den eigenen Vorteil zu suchen, da sie sich Gegenleistungen in Form von Reichtum und Sinnesfreuden erhofften. Zugleich verursachten sie Leid bei den Angehörigen der unteren Schichten, den Sklaven und Arbeitern, die schwere Arbeit verrichten mussten, sowie Grausamkeit gegenüber Tieren durch Schlachtungen zu Opferzeremonien in großer Zahl.2
Gleichzeitig war eine Reihe von Brahmanen zu der Überzeugung gelangt, dass die verschiedenen Rituale ihnen kein ewiges Leben verschaffen konnten. So begannen sie, sich ernsthaft mit der Frage des ewigen Lebens und dem Weg zu einem solchen Zustand auseinanderzusetzen, und zogen sich sogar aus der Gesellschaft zurück, um in der Abgeschiedenheit des Waldes nach Antworten zu suchen.
Die Lehren der brahmanischen Religion in dieser Epoche, die als Upanishaden-Zeitalter bezeichnet wird, waren in sich vielfach widersprüchlich. Einige Teile erklärten die verschiedenen Rituale näher, andere wiederum verurteilten eben diese Rituale. Auch zum Thema des ewigen Lebens gab es unterschiedliche Ansichten. Es bestanden verschiedene, einander widersprechende Lehren über das Ātman, bis hin zur letzten Stufe, wonach das Ātman identisch mit dem Brahman sei, Ursprung und durchdringendes Wesen aller Dinge, ein Zustand, der sich nicht beschreiben lässt und mit den Worten „neti neti” (nicht dies, nicht dies) bezeichnet wird. Dies wurde als höchstes Ziel der religiösen Praxis dargestellt, und man versuchte, die Bedeutung auszulegen und Fragen über die Beschaffenheit eines solchen Zustands zu beantworten, während man dieses Wissen zugleich eifersüchtig innerhalb der eigenen Gruppe hütete.
Zur selben Zeit hatten sich Asketen anderer Richtungen, die des Wesenlosen im weltlichen Leben überdrüssig waren, verschiedenen Übungsmethoden ihrer jeweiligen Traditionen gewidmet, in der Hoffnung, ein unsterbliches Leben oder verschiedene außergewöhnliche und wunderbare Errungenschaften zu erlangen. Manche übten Askese (tapa) und kasteieten sich auf verschiedenste Weisen, angefangen beim Fasten bis hin zu eigenartigen Formen der Körperquälerei, die sich ein gewöhnlicher Mensch kaum vorstellen kann. Manche übten Meditation (samādhi) und erlangten die Vertiefungen (jhāna) bis hin zu den höchsten formlosen Erreichungszuständen (arūpasamāpatti). Andere wiederum wurden in der Meditation so versiert, dass sie nach eigener Aussage verschiedene übernatürliche Fähigkeiten erlangten.
Auf der anderen Seite zogen zahlreiche weitere Gruppen von Wanderasketen (samaṇa), die ebenfalls das Hausleben aufgegeben hatten, um den Sinn des Lebens zu suchen, von Ort zu Ort, debattierten und stellten einander Fragen, traten als Lehrer auf und verkündeten ihre jeweiligen Ansichten in vielfältiger Weise.
Dieses eifrige Streben nach dem Lebensziel und das wetteifernde Verbreiten der Lehren war so intensiv, dass es zur Entstehung zahlreicher verschiedener Lehrsysteme kam.3 Allein die herausragendsten, die in den buddhistischen Schriften häufig erwähnt werden, sind sechs an der Zahl.4
Zusammenfassend lässt sich diese Situation so beschreiben: In jener Epoche erfreute sich ein Teil der Menschen wachsenden Wohlstands und zunehmender Macht; sie vergnügten sich in berauschter Suche nach Reichtum und materiellen Freuden, während viele andere Menschen in immer schlechtere Verhältnisse gerieten und kaum Beachtung fanden. Ein weiterer Teil wiederum hatte sich gänzlich aus der Gesellschaft zurückgezogen und widmete sich entschlossen der philosophischen Suche nach der Wahrheit, ohne sich ebenfalls um die gesellschaftlichen Verhältnisse zu kümmern.
Prinz Siddhattha war volle 29 Jahre lang mit weltlichen Freuden verwöhnt worden, und es war nicht nur eine bloße Verwöhnung gewesen: Man hatte ihn zudem davon abgeschirmt, die mit Leid durchsetzte Lebensrealität der gewöhnlichen Menschen zu sehen. Doch diese Zustände konnten nicht auf Dauer vor ihm verborgen bleiben. Die Probleme des menschlichen Leids, insbesondere Alter, Krankheit und Tod, waren es, die ihn dazu bewegten, nach einer Lösung zu suchen.
Dieses Problem weitete den Blick auf die Gesellschaft insgesamt: Ein Teil der Menschen, der im Vorteil war, suchte nur nach Gelegenheiten zur eigenen Bereicherung, wetteiferte, raubte und schadete anderen, war in seinen Genüssen versunken und dachte nicht an die Nöte anderer. Sie lebten als Sklaven der Materie – in guten Zeiten trunken vor Vergnügen in der Enge des Geistes, in schlechten Zeiten vom Leid überwältigt, verwirrt und ohne inneren Halt, um schließlich in Alter, Krankheit und Tod ohne wirklichen Gehalt dahinzugehen. Die Benachteiligten hingegen, ohne Möglichkeiten und unter Druck und Unterdrückung lebend, gingen ebenso bedeutungslos in Alter, Krankheit und Tod dahin.
Nachdem Prinz Siddhattha diese Zustände erkannt hatte, wurde er des eigenen Lebens überdrüssig und sah die Freuden und den Luxus als wesenlos an. Er suchte nach einem Weg zu einem Glück, das beständig wäre und wahren Gehalt hätte. Er konnte dieses Problem nicht lösen, und die Umstände seines Lebens inmitten all der Verlockungen und Verwirrungen begünstigten kein fruchtbares Nachdenken. Schließlich sah er die Wanderasketen, die sich aus der Gesellschaft zurückgezogen hatten, um auf verschiedene Weise nach der Wahrheit zu suchen. Ihr einfaches, sorgenfreies Leben erleichterte die Suche nach Erkenntnis und das Durchdenken von Zusammenhängen. Eine solche Lebensweise schien ihm bei der Lösung seines Problems helfen zu können, und vielleicht besaßen manche dieser Asketen etwas, das er von ihnen lernen konnte.
So zog Prinz Siddhattha schließlich in die Hauslosigkeit, nach der Art der Wanderasketen, die es damals bereits gab. Er zog umher und studierte alles, was die damaligen Asketen wussten und praktizierten. Er studierte die Methoden des Yoga, übte Meditation (samādhi) und erlangte die Vertiefungen (jhāna) bis hin zu den höchsten formlosen Erreichungszuständen sowie übernatürliche Fähigkeiten in meisterlicher Weise, und er übte strenge Askese (tapa) und kasteiete sich.
Schließlich gelangte er zu der Einsicht, dass die Methoden all dieser Asketen sein Problem nicht zu lösen vermochten. Im Vergleich mit seinem Leben vor dem Auszug in die Hauslosigkeit stellte er fest, dass beide Lebensweisen Extreme darstellten. Daraufhin wandte er sich seiner eigenen Suche zu und forschte weiter, bis er schließlich zur Erwachung (bodhi) gelangte.5 Die Lehre, die er gefunden hatte, bezeichnete er später, als er sie anderen darlegte, als „majjhena-dhamma” (vollständig: majjhena-dhammadesanā) oder Lehre des Mittleren Weges. Die Praxis, die er als System aufstellte, bezeichnete er als „majjhimā-paṭipadā” oder den Mittleren Weg.
Aus dieser Darstellung lässt sich die Sichtweise gemäß dem Buddhadhamma erkennen: Sowohl ein Leben in der Gesellschaft, das in Verblendung und Verstrickung den Strom der Befleckungen (kilesa) treibt, als auch ein vollständiger Rückzug aus der Gesellschaft ohne jegliche Verantwortung in einem Leben der Selbstkasteiung – beides gilt als fehlerhafte, extreme Praxis, die dem Menschen kein wahrhaft sinnvolles Leben ermöglicht.
Nach seiner Erwachung kehrte der Buddha zurück und begann sein ernsthaftes und entschlossenes Werk, den Buddhadhamma zum Wohle der Welt zu lehren, und setzte dieses Werk während der gesamten 45 Jahre seines weiteren Lebens fort.
Selbst wenn man keine anderen Gesichtspunkte berücksichtigt und nur die gesellschaftliche Seite betrachtet, wird deutlich, dass das Wirken des Buddha zum Wohle der damaligen Gesellschaft nur im Stande eines Ordinierten am wirksamsten sein konnte. Daher bewog er eine Vielzahl hochgestellter Persönlichkeiten, ihren Reichtum und Wohlstand aufzugeben, die Ordination zu nehmen, seine Lehre zu durchdringen und dann gemeinsam in selbstloser Hingabe für das Wohl der Menschen zu wirken. Durch das Wandern zu Menschen aller Kasten und in allen erreichbaren Gegenden konnte das Wirken in großer Breite ausgeübt werden.
Ein weiterer Aspekt ist, dass die Ordensgemeinschaft (saṅgha) selbst eine bedeutende Lösung für gesellschaftliche Probleme darstellte: Jeder Mensch, gleich welcher Kaste er entstammte, und selbst wenn er der niedrigsten kastenäußeren Gruppe angehörte, konnte in den Orden eintreten, hatte gleiche Rechte und konnte das höchste Ziel in gleicher Weise erreichen.
Die wohlhabenden Kaufleute und Hausherren, die noch nicht bereit waren, vollständig zu entsagen, blieben als Laienanhänger und Laienanhängerinnen (upāsaka, upāsikā) zu Hause. Sie unterstützten die Ordensgemeinschaft in der Erfüllung ihrer Aufgaben und setzten zugleich ihren eigenen Besitz ein, um zum Wohle der Bevölkerung beizutragen.
Wie weit die Absicht und der Umfang des Wirkens des Buddha und seiner Schüler reichten, zeigt sich an den Worten des Buddha, als er zum ersten Mal Schüler zur Verkündung der Lehre aussandte:
„Ihr Mönche, zieht hinaus, zum Wohl und zum Glück der Vielen, aus Mitgefühl für die Welt, zum Nutzen, zum Wohl und zum Glück der Götter und Menschen.”6
Für welche Gruppen von Menschen der Buddhadhamma in gesellschaftlicher Hinsicht bestimmt ist und von Nutzen sein soll, lässt sich aus den Worten des Buddha im Pāsādikasutta ersehen, die sich folgendermaßen zusammenfassen lassen:
Der heilige Wandel (das heißt die Religion) kann nur dann als erfolgreich, weit verbreitet, von Nutzen für die Vielen und fest gegründet gelten – so, dass Götter und Menschen ihn gut verkündet haben –, wenn folgende Voraussetzungen vollständig erfüllt sind:
- Der Lehrer ist ein Älterer, der lange gewirkt hat, der die Zeiten durchschritten und die Lebensabschnitte durchlaufen hat.
- Es gibt Mönchsschüler, die Ältere sind, über umfassende Kenntnis verfügen, gut ausgebildet und geschult sind, Gewandtheit und Mut besitzen, den Zustand der Sicherheit vor den Fesseln (yoga) erreicht haben, fähig sind, die Lehre so darzulegen, dass sie ihre Wirkung zeigt, und die aufkommende Gegenlehren auf der Grundlage des Dhamma korrekt und angemessen widerlegen können. Ebenso gibt es Mönchsschüler mittleren Ranges und Neulinge mit denselben Fähigkeiten.
- Es gibt Nonnenschülerinnen – Ältere, solche mittleren Ranges und Neulinge – mit denselben Fähigkeiten.
- Es gibt Laienanhänger, sowohl solche, die den reinen Wandel (brahmacariya) führen, als auch solche, die das Hausleben führen und Sinnesfreuden genießen, die dieselben Fähigkeiten besitzen.
- Es gibt Laienanhängerinnen, sowohl solche, die den reinen Wandel führen, als auch solche, die das Hausleben führen und Sinnesfreuden genießen, die dieselben Fähigkeiten besitzen.
Allein schon durch das Fehlen von Laienanhängerinnen, die den Hausstand führen, wäre der heilige Wandel (brahmacariya) noch nicht als blühend, vollkommen und wohlgefestigt zu bezeichnen.7
Dieser Abschnitt zeigt, dass der Buddhadhamma eine Lehre ist, die sich an Menschen aller Art richtet, sowohl an Ordensangehörige als auch an Laien, und damit die Gesellschaft als Ganzes umfasst.
Allgemeine Merkmale des Buddhadhamma
Die allgemeinen Merkmale des Buddhadhamma lassen sich in zwei Punkten zusammenfassen:
Die Darlegung der mittleren Wahrheit (majjhena-dhammadesanā), die auch kurz als „Mittlere Lehre” (majjhena-dhamma) bezeichnet wird. Sie handelt von der Wahrheit im Sinne einer Darlegung gemäß reiner Vernunft und dem Lauf der Natur und wird ausschließlich zum Zweck des praktischen Nutzens im wirklichen Leben vorgetragen. Sie unterstützt nicht das Bemühen, die Wahrheit durch philosophische Spekulationen, durch das Aufstellen von Theorien und das beharrliche Verteidigen derselben zu erfassen.
Die Darlegung des mittleren Praxisweges (majjhimā-paṭipadā), der Grundsätze der Lebensführung für diejenigen umfasst, die sich schulen, die das Leben durchschauen und sich nicht in Aberglauben verlieren. Dieser Weg zielt auf Erfolg, nämlich Glück, Reinheit, Klarheit, Stille und Freiheit, die im gegenwärtigen Leben erkennbar sind. In der Praxis steht dieses Mittlere in Bezug zu anderen Umständen, etwa den Lebensverhältnissen von Ordensangehörigen oder Laien.
Der Buddhismus ist eine Religion der Tat (kammavāda und kiriyavāda) und eine Religion der Anstrengung (viriyavāda)8 – keine Religion des Bittens und Wünschens und keine Religion der Sorge und Angst.
Die Lehrunterweisung des Buddha war auf den praktischen Nutzen ausgerichtet: Jeder Mensch sollte sich dem Leben stellen, wie es hier und jetzt wirklich ist, und sogleich damit beginnen. Die Kenntnis der unter dem Namen „Mittlere Lehre” (majjhena-dhammadesanā) bekannten Grundsätze wie auch die Befolgung des unter dem Namen „Mittlerer Praxisweg” (majjhimā-paṭipadā) bekannten Pfades sind Dinge, die jeder Mensch ungeachtet seiner Lebenslage und seines Entwicklungsstands verstehen und sich auf angemessene Weise zunutze machen kann. Wer sich gleichwohl Sorgen um das Leben nach dieser Welt macht, der möge das gute und edle Leben, das er sich wünscht, durch sein eigenes Handeln von jetzt an Wirklichkeit werden lassen, bis er das Vertrauen in sich selbst erlangt hat, einen guten Weg zu gehen, und sich um jene andere Welt nicht mehr zu sorgen braucht.9
Jeder Mensch hat von Natur aus das gleiche Recht, diese Verwirklichung zu erreichen, auch wenn die Fähigkeiten unterschiedlich sein mögen. Daher sollte jedem die gleiche Gelegenheit gegeben werden, seinen Erfolg im Rahmen seiner Fähigkeiten zu erarbeiten. Und da diese Fähigkeiten etwas sind, das sich formen und steigern lässt, sollte jedem die Möglichkeit gegeben werden, seine Fähigkeiten bestmöglich zu entwickeln. Obgleich den wahren Erfolg letztlich jeder selbst verwirklichen muss, in vollem Bewusstsein seiner eigenen Verantwortung, kann doch jeder Mensch für den anderen ein Hilfsmittel auf dem Weg der Selbsthilfe sein. Deshalb sind das Prinzip der Umsicht (appamāda-dhamma) und das Prinzip der guten Gefährtenschaft (kalyāṇamittatā) gleichermaßen herausragende und nachdrücklich betonte Grundsätze – zum einen als Eigenverantwortung und zum anderen als unterstützender äußerer Faktor.
Nimmt man die Taten und das Wirken des Buddha als Maßstab der Betrachtung, so werden mehrere bedeutende Grundzüge seiner Tätigkeit sichtbar. So bemühte er sich etwa, den Aberglauben an sinnlose Rituale zu beseitigen, insbesondere das Tieropfer, indem er nachdrücklich auf den Schaden und die Nutzlosigkeit dieser Rituale hinwies.
Dass er so nachdrücklich lehrte, die Opferrituale aufzugeben, hatte seinen Grund darin, dass diese Rituale die Menschen dazu verleiteten, auf eine äußere höhere Macht zu hoffen; dass sie den Durst und das Streben nach materiellem Gewinn verstärkten, die Selbstsucht nährten und zur Tötung von Lebewesen führten, ohne Rücksicht auf das Leid und die Not von Mitmenschen und Tieren; und dass sie die Menschen so sehr auf die Zukunft fixierten, dass sie die Gegenwart nicht mehr zu verbessern suchten. Stattdessen betonte er den Grundsatz des Gebens (dāna), des Teilens und der gegenseitigen Unterstützung in der Gesellschaft.
Das Nächste, was er zu widerlegen suchte, war das Kastensystem (vaṇṇa), das die Geburt als Schranke benutzte, um die Rechte und Möglichkeiten der Menschen sowohl gesellschaftlich als auch geistig zu beschneiden. Er gründete den Orden (saṅgha), der Menschen aller Kasten aufnahm und zur Gleichheit führte, so wie das Meer die Wasser aller Flüsse aufnimmt und in sich vereint.10 So entstand die Einrichtung des Klosters, die später zu einem überaus bedeutsamen Zentrum der Verbreitung von Kultur und Bildung wurde – so bedeutsam, dass der Hinduismus sie in seiner eigenen Religion erst rund 1.400 bis 1.700 Jahre nach der Zeit des Buddha einführte.11
Gemäß dem Buddhadhamma können sowohl Frauen als auch Männer das höchste Ziel des Buddhismus verwirklichen. Nachdem er den Mönchsorden (bhikkhu-saṅgha) gegründet hatte, gründete er nach Ablauf einer gewissen Zeit auch den Nonnenorden (bhikkhunī-saṅgha), obwohl die gesellschaftlichen Verhältnisse und Umstände nicht günstig waren. Er tat dies in vollem Bewusstsein der damit verbundenen Schwierigkeiten und mit äußerster Sorgfalt, die Lebensform der Nonnen so einzurichten, dass sie in der damaligen Gesellschaft auf gute Weise Bestand haben konnte – zu einer Zeit, als die vedische Religion die Möglichkeiten der Frauen in der geistigen Schulung so stark beschnitten hatte, dass diese Türen praktisch verschlossen waren.
Weiterhin lehrte er den Buddhadhamma in der gewöhnlichen Sprache des Volkes, damit alle Menschen auf jeder gesellschaftlichen Ebene und mit jedem Bildungsstand gleichermaßen Nutzen aus dieser Lehre ziehen konnten. Dies stand im Gegensatz zur brahmanischen Religion, die die Heiligkeit der vedischen Schriften betonte und das höhere Wissen auf engen Kreis beschränkt hielt, insbesondere durch die Verwendung des Sanskrit als Sprache der Überlieferung und Bewahrung der Schriften, das nur in ihren eigenen Kreisen verstanden wurde. Als später jemand den Buddha um die Erlaubnis bat, die Lehrreden in die Sprache der Veden zu übertragen, lehnte er dies ab und bestand darauf, weiterhin die Sprache des Volkes zu verwenden.12
Ferner lehnte er es entschieden ab, Zeit mit der Erörterung von Fragen zu vergeuden, die auf philosophische Spekulation hinausliefen und sich nicht durch vernünftige Argumentation beweisen ließen. Wer solche Fragen stellte, den wies er zurück und führte ihn sogleich zu Fragen zurück, die sein wirkliches Leben betrafen und die er praktisch umsetzen konnte.13 Was durch Worte vermittelt werden konnte, erklärte er durch Worte. Was durch eigenes Sehen erkannt werden musste, ließ er schauen, anstatt es mit Worten beschreiben zu lassen.
Dabei lehrte er den Buddhadhamma auf vielerlei Art und Weise und auf verschiedenen Ebenen: für Laien, für Menschen im gesellschaftlichen Leben und für diejenigen, die dem Hausstand entsagt hatten; sowohl zum materiellen Nutzen als auch zum tiefgründigen geistigen Nutzen – damit jeder Mensch gleichermaßen vom Buddhadhamma profitieren konnte. Die genannten Tätigkeiten des Buddha bestätigen die oben zusammengefassten Erkenntnisse über den Buddhadhamma.
Dass er den Buddhadhamma inmitten der brahmanischen Kultur und der Glaubensvorstellungen der verschiedenen Asketen (samaṇa) jener Zeit lehrte, brachte es mit sich, dass der Buddha mit den religiösen Begriffen dieser Lehren und Glaubensrichtungen umgehen musste, sowohl indem er sie vernahm als auch indem er sich auf sie bezog. Da es seine Absicht war, den Buddhadhamma möglichst weit zu verbreiten, damit er den Menschen rasch verständlich und von Nutzen würde, lässt sich bei ihm ein bemerkenswertes Vorgehen im Umgang mit diesen religiösen Begriffen beobachten: Er pflegte nicht die alten Glaubensvorstellungen in ihrer sprachlichen Form zu widerlegen; vielmehr widerlegte er allein den Glaubensinhalt, der als Bedeutung hinter den Worten steckte. Das heißt, er wandte keine Gewalt an, sondern ließ den Wandel von innen heraus geschehen, durch Einsicht und Verständnis, durch die Schulung und Entwicklung der Menschen.
In diesem Sinne übernahm er bestehende Begriffe der alten Religion und gab ihnen eine neue Bedeutung im Sinne des Buddhadhamma oder verlieh vorhandenen Ausdrücken einen neuen Gehalt. So verwendete er etwa „Brahmā” als Bezeichnung für eine Klasse von Lebewesen in der Welt von Geburt und Tod oder im Sinne von Vater und Mutter. Er wandelte den Glauben an die Verehrung der sechs Himmelsrichtungen in der Natur in die Erfüllung von Pflichten und die Pflege der verschiedenen sozialen Beziehungen um; er deutete die Bedeutung der drei heiligen Opferfeuer der brahmanischen Rituale in die soziale Verantwortung gegenüber drei Gruppen von Menschen um; und er ersetzte die Bestimmung des Brahmanen- und Arierstatus durch Geburt durch die Bestimmung nach dem tatsächlichen Verhalten.
Zuweilen lehrte er auch, nützliche Teilbedeutungen aus den Lehren der alten Religion herauszuziehen und im guten Sinne zu verwenden. Was in den alten Lehren richtig und gut war, bestätigte er, denn er betrachtete Richtigkeit und Güte als etwas von Natur aus Universelles. In Fällen, in denen die Verhaltensvorschriften der alten Religion mehrere Bedeutungen hatten, legte er dar, welche Aspekte richtig und welche falsch waren, und empfahl ausschließlich das Richtige und Gute zur Befolgung.
Zuweilen lehrte er auch, dass gewisse fehlerhafte und schädliche Bräuche der alten Religion seiner Zeit Verfallserscheinungen darstellten, die innerhalb jener Religion selbst entstanden waren, während die ursprünglichen Lehren durchaus gut und richtig gewesen seien; und er zeigte auf, wie die ursprünglich guten Lehren jener Religion ausgesehen hatten. Beispiele hierfür sind die Themen Askese (tapa), Opferrituale, die Grundsätze der Fürsorge für das Volk seitens der Herrscher und die Pflichten des Brahmanen (brāhmaṇadhamma).14
Das bisher Gesagte zeigt nicht nur die Weitherzigkeit des Buddhadhamma und die Tatsache, dass der Buddha stets nur die Wahrheit und das Richtige und Gute auf unparteiische Weise lehrte, sondern dient auch als Mahnung, die Bedeutung religiöser Begriffe im Buddhadhamma von ihrer Bedeutung in anderen Religionen zu unterscheiden.
Als die Ära des Erhabenen Lehrers vorüber war, veränderte sich im Laufe der Zeit und mit der Verbreitung der Lehre in verschiedene Gegenden auch das Verständnis des Buddhadhamma auf mancherlei Weise. Die Übermittler der Lehre hatten unterschiedliche Vorkenntnisse, Schulung und Verstandeskraft, legten den Buddhadhamma verschieden aus, vermischten ihn bisweilen mit Wissen und Glaubensvorstellungen aus anderen Lehren und Religionen, und auch der Einfluss der örtlichen Religion und Kultur floss ein. Manche Aspekte der Lehre traten stärker hervor, andere verblassten, je nach Gewichtung und Neigung der Bewahrer der Lehre. So kam es zur Aufspaltung in verschiedene Schulen (nikāya) wie die heute bekannten Mahāyāna und Theravāda sowie zahlreiche weitere Untergruppen.
Was den Theravāda betrifft, so ist er zwar als diejenige Schule bekannt, die die ursprüngliche Überlieferung und Lehre am genauesten bewahrt hat, doch auch er ist nicht gänzlich frei von Veränderungen. Selbst manche Teile der kanonischen Schriften sind Gegenstand heutiger Debatten, in denen Belege für oder gegen ihre ursprüngliche Authentizität gesucht werden. Noch mehr gilt dies für das Verständnis und die Praxis, die in der Bevölkerung verbreitet sind: Hier sind die Abweichungen noch größer und deutlicher. In manchen Fällen ist das Verständnis geradezu das Gegenteil der ursprünglichen Lehre, oder es hat sich beinahe in eine Lehre verwandelt, die das Original gerade ablehnte.
Ein Beispiel aus Thailand: Wenn das Wort „Kamma” fällt, richtet sich das Verständnis der meisten Menschen einseitig auf die Vergangenheit, nämlich auf Taten in früheren Existenzen; oder es richtet sich auf die Seite der Wirkung, also auf die in der Gegenwart sichtbaren Folgen vergangener Taten; oder es richtet sich ausschließlich auf die negative Seite, also auf schlechte Taten allein; oder es richtet sich auf die Macht der üblen Folgen von Missetaten früherer Existenzen. In den meisten Fällen verbindet sich das Verständnis mit mehreren oder allen diesen Aspekten zugleich. Prüft man dies anhand der tatsächlichen Lehre vom Wirken (kamma) im Buddhadhamma, so zeigt sich deutlich, dass dieses Verständnis sehr weit von der wahren Bedeutung entfernt ist.
Dasselbe gilt für andere Lehrpunkte und für einzelne Fachbegriffe wie ārammaṇa, viññāṇa, pāramī, santuṭṭhi, upekkhā, adhiṭṭhāna, parikamma, bhāvanā, vipassanā, kāma, lokiya, lokuttara, puñña, icchā und so weiter. Sie alle haben in der Volksauffassung besondere Bedeutungen angenommen, die von ihrer ursprünglichen Bedeutung im Buddhadhamma abweichen, sei es im Bedeutungsgehalt selbst, sei es im Bedeutungsumfang, jeweils in unterschiedlichem Maße. Bei der Erforschung des Buddhadhamma ist es unerlässlich, die volkstümlichen Fehldeutungen gesondert herauszulösen, um die wahre Bedeutung erfassen zu können.
In der folgenden Darlegung des Buddhadhamma hat der Verfasser sich bemüht, den echten Buddhadhamma darzustellen, so wie der Erhabene Lehrer ihn gelehrt hat und wie er gemeint war. Dabei wurden die volkstümlichen Deutungen vollständig ausgeklammert und nicht in Betracht gezogen, da sie als eine nachgeordnete Angelegenheit betrachtet werden, die für das Verständnis des wahren Buddhadhamma nicht von Belang ist.
Die wichtigste Quelle für Inhalt und Bedeutung des im Folgenden dargelegten Buddhadhamma sind die buddhistischen Schriften, womit hier, sofern kein besonderer Anlass vorliegt, ausschließlich der Pāli-Tipiṭaka gemeint ist. Denn er ist die allgemein anerkannte Sammlung, die den Buddhadhamma am genauesten und vollständigsten bewahrt hat. Gleichwohl wurde aus diesem Bestand nur das ausgewählt, was als ursprüngliche Lehre und als wahre Bedeutung erkannt wurde, wobei die innere Stimmigkeit und Kohärenz des Gesamtzusammenhangs als Leitprinzip galt. Um die Zuverlässigkeit weiter zu erhöhen, wurden zudem das Wirken und die Taten des Buddha selbst herangezogen, um Richtung und Umfang des Buddhadhamma zu bestimmen.
Mit diesen Prinzipien als Richtschnur besteht die Zuversicht, dass der Kern des Buddhadhamma in möglichst großer Nähe zum Original dargelegt werden kann.
Gleichwohl ist diese Darstellung auf der grundlegenden Ebene noch immer abhängig von den Kräften der Achtsamkeit und Weisheit des Darlegenden sowie von bestimmten Neigungen, derer der Darlegende sich selbst möglicherweise nicht bewusst ist. Es sei daher gebeten, dies als einen Versuch zu betrachten, den Buddhismus (buddha-dhamma) so korrekt wie möglich darzulegen, wie ihn der Buddha gelehrt und beabsichtigt hat – gestützt auf Methoden und Darlegungsprinzipien sowie auf Belege, die als höchst verlässlich angesehen werden.
Wenn man den Buddhismus (buddha-dhamma) in zwei Teile gliedert – einerseits Wahrheitslehre (sacca-dhamma), andererseits Ethik (cariya-dhamma) – und diese Begriffe hier im Besonderen bestimmt, indem man die Wahrheitslehre als den Teil auffasst, der die tatsächliche Beschaffenheit und Gestalt der Dinge aufzeigt, und die Ethik als die Gesamtheit der Verhaltens- und Praxisregeln, dann wird deutlich: Die Wahrheitslehre im Buddhismus meint die Lehre über die Beschaffenheit aller Dinge, über die Natur und den natürlichen Verlauf aller Dinge – kurzum: das Naturgesetz selbst. Die Ethik wiederum meint das Nutzbarmachen der Erkenntnis und des Verstehens über die Beschaffenheit und den Verlauf aller Dinge – oder, anders gesagt: das Wissen um das Naturgesetz und seine nützliche Anwendung. Die Wahrheitslehre ist Natur und ihre naturgegebene Gesetzmäßigkeit; die Ethik ist das Wissen um die Anwendung der Wahrheitslehre. All diese Grundsätze haben keinerlei Bezug zu einem Wesen jenseits der Natur, etwa einem Schöpfer.
Aus diesem Grund sollte bei der Darlegung des Buddhismus (buddha-dhamma) zum Zweck des Wissens und Verstehens in theoretischer Ausrichtung – d.h. mit dem Ziel zu erkennen, was was ist und wo die Grenzen liegen – Wahrheitslehre und Ethik stets gemeinsam dargelegt werden: Man legt also den Lehrsatz in seiner sachlichen Dimension dar und weist dabei zugleich auf den praktischen Nutzen hin, den man aus ihm gewinnen kann, und zwar je Thema vollständig.
Daher enthalten die Kapitel und Abschnitte dieses Buches, die von Dharmathemen in ihrer sachlichen Dimension handeln, jeweils auch einen Teil über den ethischen Wert – so etwa: Nach der Darlegung von Wissen und Verständnis über Welt und Leben wird unmittelbar im Anschluss die praktische Bedeutung und der praktische Wert dieses Wissens und Verstehens erläutert. Auch der gesamte Aufbau des Buches folgt diesem Grundsatz: Der erste Teil in seiner Gesamtheit legt die Dhamma-Themen in ihrer sachlichen Dimension sowie die Gesetze der Natur dar – dies wird als majjhena-dhamma-desanā bezeichnet; der zweite Teil behandelt das praktische Wissen, d.h. wie das Wissen und Verstehen über Beschaffenheit und Gesetzmäßigkeit nutzbar gemacht werden kann im tatsächlichen Verhalten, in der Praxis und der Lebensführung – dies wird als majjhimā-paṭipadā bezeichnet.
Betrachtet man das Werk jedoch unter dem Gesichtspunkt der zentralen Lehrprinzipien als Grundlage, so entspricht die Abfolge des Inhalts dem Darlegungsschema der Vier Edlen Wahrheiten (ariya-sacca): Die Darlegung in der Art der Edlen Wahrheiten zielt in erster Linie auf einen praktischen Ertrag ab. Sie beginnt daher mit dem offenkundigen Problem – man lernt zunächst das Problem und das kennen, woran das Problem haftet –, sucht dann die Ursache auf, bestimmt das Ziel und erarbeitet die Lösung. Auch dieses Buch beginnt mit der problembehafteten Beschaffenheit des Lebens, verfolgt dann das Wissen über die Ursachen und Bedingungen, die das Problem erzeugen, schildert das Ziel und weist den Weg zur Lösung des Problems, um dieses Ziel zu erreichen – alles in fortlaufender Reihenfolge. Obwohl das Werk auf den ersten Blick wie eine Dharma-Darlegung in einem neuartigen Stil erscheinen mag, folgt es in seinem wesentlichen Gehalt dennoch der überlieferten Darlegungsweise.
Zudem wurden in einigen Abschnitten dieses Texts die englischen Entsprechungen wichtiger Dharma-Begriffe angegeben, und zwar aus mindestens drei Gründen: Erstens werden im heutigen Thai bestimmte Dharma-Begriffe als Lehnbegriffe für englische Wörter verwendet, deren Bedeutung mit dem ursprünglichen Dharma-Begriff nicht übereinstimmt – was zu Missverständnissen führen kann. Die englische Bedeutung wird daher mitangegeben, damit der Leser den Begriff nicht nach der neuen, im Thai eingeführten Verwendung versteht. Zweitens muss anerkannt werden, dass viele Studierende der modernen Wissenschaften einen Thai-Begriff klarer erfassen, wenn sie das englische Äquivalent danebenstehen sehen. Drittens gibt es heute eine Fülle fremdsprachlicher Literatur zum Buddhismus; wer diese Quellen umfassend erschließen möchte, dem nützt die Kenntnis der im Englischen gebräuchlichen Dharma-Terminologie.15
Bei der ursprünglichen Abfassung wurde der Verfasser eingeladen, den Buddhadhamma als Beitrag in der Rubrik Philosophie zu verfassen.↩︎
Siehe Vāseṭṭhasutta, Khu.Su.25/381/450, und Brāhmaṇadhammikasutta, Khu.Su.25/322/323 u. a.↩︎
Nach den Quellen der Schriften werden die Lehrsysteme sowohl der Asketen als auch der Brahmanen in 62 Ansichten (diṭṭhi) bzw. Theorien eingeteilt (Dī.Sī.9/27-90/16-59).↩︎
Zum Zustand des indischen Subkontinents in dieser Epoche siehe G. C. Pande, Studies in the Origins of Buddhism (India: University of Allahabad, 1957), S. 310–368 u. a.↩︎
Zu diesem Abschnitt der Lebensgeschichte des Buddha siehe Sākāravasutta (recte: Sakāravasutta), M.M.13/738-757/669-688 u. a.↩︎
Vi.4/32/39↩︎
Siehe Pāsādikasutta, Dī.Pā.11/104/135 (man beachte die Bedeutung von brahmacariya, die auch den Laienstand mit einschließt).↩︎
Vgl. A.Tik.20/577/369.↩︎
Vgl. S.M.19/1572/487.↩︎
Siehe A.Aṭṭhak.23/109/205 und Dī.Pā.11/71/107 u. a.↩︎
Siehe P. V. Bapat, 2500 Years of Buddhism (1959), S. 355, und S. Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India (1962), S. 210 u. a.↩︎
Siehe Vi.7/181/70.↩︎
Siehe A.Das.24/95–96/206–212; M.M.13/147–152/143–153 u. a.↩︎
Siehe A.Das.24/94/204; A.Sattak.23/44/42; Khu.Su.25/322/323 sowie die Ausführungen im weiteren Verlauf des Textes.↩︎
Vgl. den Predigtenkatalog in M.A.2/295 (Kommentar zu M.Mu.12/340–6/349–361).↩︎