Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

7  Arten und Stufen des Nibbāna[^k07-1]

Arten und Stufen des Nibbāna

Was bisher über den Zustand des Nibbāna (nibbāna) wie auch über den Zustand derer, die das Nibbāna (nibbāna) erreichen, dargelegt wurde, war eine Darstellung auf der höchsten Ebene – es wurde der eigentliche, wahre und vollkommene Zustand angesprochen sowie die Person, die diesen Zustand vollendet und gänzlich verwirklicht hat.

Wenn man aber einen Schritt zurücktritt, lässt sich das Nibbāna (nibbāna) noch in verschiedene Arten untergliedern, und die Personen, die den Weg zur Verwirklichung des Nibbāna (nibbāna) beschreiten, lassen sich in mehrere Stufen und Grade einteilen. Wie aus den Quellen ersichtlich wird, lebten zahlreiche Menschen, die den Strom zum Nibbāna (nibbāna) erreicht oder das Nibbāna (nibbāna) bereits erblickt hatten, weiterhin als Hausleute, hatten Familie, Söhne, Ehefrauen und Ehemänner und führten ein gutes Leben in der Gesellschaft der weltlichen Menschen.

Gleichwohl betrifft diese Klärung von Arten und Stufen den Bereich der Praxis beziehungsweise die methodische Seite, die weiter unten behandelt wird. Dass die Sache hier vorweggenommen wird, macht es schwierig, sie klar zu verstehen. Daher soll hier nur ein allgemeiner Überblick gegeben werden; die ausführliche Erläuterung wird, sofern sich die Gelegenheit ergibt, im Abschnitt über die Praxis folgen.

7.1 Arten und Stufen des Nibbāna

Zunächst ist festzuhalten, dass das Nibbāna (nibbāna) seinem wahren Wesen nach nur eines ist. Dass es in Arten untergliedert wird, geschieht nur, um die Erscheinungsweisen der Personen, die mit dem Nibbāna (nibbāna) in Beziehung stehen, zu verdeutlichen, oder um das Nibbāna (nibbāna) im übertragenen Sinn zu beschreiben, also hinsichtlich bestimmter Bedeutungsaspekte.¹

Dem Wortlaut nach leitet sich nibbāna von der Vorsilbe ni (die „heraus“, „ganz und gar“ oder „ohne“ bedeutet) und vāna ab (was „wehen“, „sich vollziehen“ oder „Fessel“ bedeuten kann). Der Begriff wird in Bezug auf Feuer beziehungsweise das Löschen von Feuer oder von etwas durch Feuer Erhitztem verwendet und bedeutet „das Feuer ist erloschen“, „Feuer löschen“ oder „Hitze stillen“ – gemeint ist, dass die Hitze vergangen ist, dass etwas abgekühlt oder vollständig kühl geworden ist (nicht aber Erlöschen im Sinne von Vernichtung). Als Bezeichnung eines geistigen Zustands bedeutet es: Kühle des Herzens, Frische, Erquickung, das Stillen innerer Hitze, das Vergehen von Rastlosigkeit, das Freisein von Unruhe und Aufgewühltheit.²

Oder es wird übersetzt als „das, was die Befleckungen (kilesa) löscht“, also das, was Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) restlos schwinden lässt. In den späteren Kommentarwerken (aṭṭhakathā) und Subkommentaren (ṭīkā) wird es zumeist übersetzt als „Freisein von der Fessel des Begehrens (taṇhā)“ oder „Herausgetretensein aus dem Begehren (taṇhā), das als Fessel an das Dasein (bhava) bindet“.³

7.1.1 Arten des Nibbāna

Die allgemein bekannte Einteilung des Nibbāna (nibbāna) ist die Unterscheidung in zwei Nibbāna-Bereiche (nibbānadhātu) gemäß dem Itivuttaka:⁴

1. Saupādisesanibbānadhātu – der Nibbāna-Bereich (nibbānadhātu) mit verbleibendem Substrat (upādi), oder: das Nibbāna (nibbāna), bei dem noch ein Rest vorhanden ist.
2. Anupādisesanibbānadhātu – der Nibbāna-Bereich (nibbānadhātu) ohne verbleibendes Substrat (upādi), oder: das Nibbāna (nibbāna), bei dem kein Rest mehr vorhanden ist.

Das Kriterium der Einteilung ist hier upādi, was der Kommentar (aṭṭhakathā) als denjenigen Zustand erklärt, der von Handlung (kamma) und Befleckung (kilesa) ergriffen wird, oder als den Zustand, der durch Anhaften (upādāna) festgehalten wird – gemeint sind die fünf Daseinsgruppen (khandha).⁵ Nach dieser Erklärung ergibt sich folgende Bedeutung:

1. Saupādisesanibbānadhātu bezeichnet das Nibbāna (nibbāna), bei dem die fünf Daseinsgruppen (khandha) noch vorhanden sind, oder: das Nibbāna (nibbāna), das noch mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) in Verbindung steht.
2. Anupādisesanibbānadhātu bezeichnet das Nibbāna (nibbāna), bei dem keine fünf Daseinsgruppen (khandha) mehr vorhanden sind, oder: das Nibbāna (nibbāna), das nicht mehr mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) in Verbindung steht.⁶

Die erste Art des Nibbāna (nibbāna) wird weiterhin so gedeutet, dass damit das Erlöschen der Befleckungen (kilesa) gemeint ist, wobei die fünf Daseinsgruppen (khandha) noch vorhanden bleiben – also das Nibbāna (nibbāna) eines Arahat (arahant), der noch lebt. Dies entspricht dem in der Kommentarzeit geprägten Begriff kilesaparinibbāna (vollständiges Erlöschen der Befleckungen).

Die zweite Art des Nibbāna (nibbāna) wird entsprechend so gedeutet, dass damit das Erlöschen der Befleckungen (kilesa) ohne verbleibende fünf Daseinsgruppen (khandha) gemeint ist – also das Nibbāna (nibbāna) eines Arahat (arahant) beim Tod. Dies entspricht dem in der Kommentarzeit geprägten Begriff khandhaparinibbāna (vollständiges Erlöschen der fünf Daseinsgruppen).⁷

Um Klarheit zu schaffen und dem Studierenden eine eigene Beurteilung zu ermöglichen, sei die betreffende Pāli-Stelle hier im Wortlaut angeführt:

„Wahrlich, dieses Sutta hat der Erhabene, der Arahat, gesprochen; ich habe es so vernommen: ‚Ihr Bhikkhus, es gibt diese zwei Nibbāna-Bereiche (nibbānadhātu), nämlich saupādisesanibbānadhātu und anupādisesanibbānadhātu.’“

„Ihr Bhikkhus, was ist saupādisesanibbānadhātu? Da ist, ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya ein Arahat (arahant), dessen Triebeinflüsse (āsava) versiegt sind, der den heiligen Wandel vollendet hat, der getan hat, was zu tun war, der die Last abgelegt hat, der das eigene Heil erreicht hat, dessen Fesseln (saṃyojana) an das Dasein (bhava) restlos geschwunden sind und der durch rechtes Wissen befreit ist. Seine fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) bestehen noch weiter, und weil die Sinnesfähigkeiten (indriya) noch nicht vergangen sind, erfährt er sowohl angenehme als auch unangenehme Sinneseindrücke und erlebt Glück (sukha) wie Leid (dukkha). Das Versiegtsein von Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) bei ihm – das nennt man saupādisesanibbānadhātu.“

„Ihr Bhikkhus, was ist anupādisesanibbānadhātu? Da ist ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya ein Arahat (arahant), dessen Triebeinflüsse (āsava) versiegt sind … der durch rechtes Wissen befreit ist. Alle Erfahrungen (vedayita), die er gemacht hat, werden noch in diesem Dasein selbst – da er sich nicht an sie klammert (anabhinandita) – kühl werden. Das nennt man anupādisesanibbānadhātu.“

Darauf folgt noch ein bekräftigender Vers:

„Diese zwei Nibbāna-Bereiche (nibbānadhātu) hat der Sehende, der Beständige, der von nichts Abhängige, verkündet: Der eine Nibbāna-Bereich (nibbānadhātu) ist diṭṭhadhammika (in der Gegenwart bestehend, mit eigenen Augen zu sehen) und heißt saupādisesa, weil das zum Dasein (bhava) führende Begehren (taṇhā) erloschen ist. Der andere Nibbāna-Bereich (nibbānadhātu) ist samparāyika (in der Zukunft liegend, das Gewöhnliche übersteigend) – dort kommen alle Daseinsformen (bhava) gänzlich zum Erlöschen – und heißt anupādisesa …“⁸

Betrachtet man die Buddhawort-Stelle, die diese zwei Nibbāna-Bereiche (nibbānadhātu) darlegt, so wird deutlich, dass hier das Nibbāna (nibbāna) anhand der Erscheinungsweisen beziehungsweise der Art und Weise des Bezugs zum Nibbāna (nibbāna) beschrieben wird. Das heißt: Es wird vom Nibbāna (nibbāna) insoweit gesprochen, als es mit der Person, die es verwirklicht hat, in Verbindung steht. Anders ausgedrückt: Die Person, die das Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat, dient als Hilfsmittel zum Verständnis des Nibbāna (nibbāna) – es handelt sich nicht um eine unmittelbare Beschreibung des Nibbāna-Zustands (nibbāna) als solchem. Denn der eigentliche Zustand des Nibbāna (nibbāna) selbst ist sandiṭṭhika – vom Verwirklichenden selbst zu sehen – und paccattaṃ veditabbaṃ viññūhi – von den Verständigen je für sich selbst zu erkennen –, wie bereits oben dargelegt wurde.

In diesem Sinne bietet die Erläuterung durch die Zweiteilung des Nibbāna (nibbāna) nichts Anderes oder Tieferes als das, was bereits oben im Abschnitt über den Zustand des Nibbāna (nibbāna) und über den Zustand derer, die das Nibbāna (nibbāna) verwirklicht haben, ausgeführt wurde.

Gleichwohl sei, bevor dieses Thema weiter betrachtet wird, nochmals betont, was der ehrwürdige Kommentator gesagt hat: dass nämlich im höchsten Sinne (paramattha), also in der letztgültigen und eigentlichen Bedeutung, das Nibbāna (nibbāna) keine Unterteilung kennt, sondern die Zweiteilung lediglich im übertragenen Sinn (pariyāya) vorgenommen wird.⁹

Zudem sollte man die Bedeutung der folgenden drei wichtigen Begriffe vorab verstehen:

1. Vedayita stammt aus derselben Wortwurzel wie Empfindung (vedanā) und wird mitunter an Stelle von Empfindung (vedanā) verwendet. Es kann übersetzt werden als „das Erfahren von Sinneseindrücken“ oder als „erfahrene Sinneseindrücke“. In der vorliegenden Stelle steht es im Plural als vedayitāni und ist daher am besten wiederzugeben als „die erfahrenen Sinneseindrücke“ – vergleichbar mit dem heute gebräuchlichen Wort „Erfahrungen“.

2. Anabhinandita ist ein Attribut, das vedayita näher bestimmt. Es leitet sich von abhinandita ab, was „sich erfreuen“ oder „bewundern“ bedeutet. Im vorliegenden Zusammenhang meint es „mit dem Herzen daran hängen“, also: etwas mit dem Begehren (taṇhā) umschmeicheln beziehungsweise von Begehren (taṇhā) durchdrungen sein – sei es im positiven oder im negativen Sinne, das heißt: sei es als Wohlgefallen oder als Ablehnung, als Zuneigung oder als Widerwillen (wie aus der weiter unten angeführten Buddhawort-Stelle hervorgeht). Mit der Verneinungssilbe an- davor versehen, wird daraus anabhinandita: „nicht mit dem Herzen daran hängend“ – das bedeutet: Die erfahrenen Sinneseindrücke beziehungsweise Erfahrungen (vedayita) sind nicht vom Begehren (taṇhā) umschlungen. Sie sind durch das Wahrnehmen hindurchgegangen und befinden sich in einem Zustand der Reinheit; sie gehen ungehindert und unbefangen vorüber, bleiben nicht haften und erzeugen kein Grübeln und Sinnen, weil der Geist des Erfahrenden nicht gezwungen oder beherrscht wird, die Sinneseindrücke unter dem Einfluss von Begierde (rāga), Hass (dosa) oder Verblendung (moha) zu verarbeiten, zu verzerren oder abzulenken.

3. Diṭṭhadhammika bedeutet wörtlich „sich auf das Sichtbare beziehend“, „was man sehen kann“ oder „was vor Augen liegt“. In zeitlicher Hinsicht bedeutet es: in der Gegenwart bestehend, gegenwärtig vorhanden, mit eigenen Augen sichtbar, in diesem Leben. In Bezug auf die Ebene bedeutet es: gewöhnlich, alltäglich, die materielle Seite betreffend, das tägliche Leben betreffend, die äußere Schicht, die Anfangsstufe. Es wird üblicherweise gepaart mit samparāyika, das wörtlich „was von da an folgt“ oder „was darüber hinausgeht“ bedeutet. In zeitlicher Hinsicht bedeutet samparāyika: in der Zukunft bestehend, künftig, jenseits dieses Lebens, die nächste Welt betreffend. In Bezug auf die Ebene bedeutet es: das Gewöhnliche übersteigend, tiefer als diṭṭhadhammika, die geistige Seite betreffend, über das tägliche Leben hinausgehend, die innere Schicht, eine höhere Stufe.¹⁰

Nachdem die wichtigen Begriffe geklärt sind, lässt sich die Bedeutung der zwei Nibbāna-Bereiche (nibbānadhātu) nun wie folgt darlegen:

1. Saupādisesanibbānadhātu bedeutet: der Zustand des Nibbāna (nibbāna), der zusammen mit einem verbleibenden Substrat (upādi) besteht, oder: das Nibbāna (nibbāna), das noch mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) in Verbindung steht. Gemeint ist das Nibbāna (nibbāna) eines Arahat (arahant) in der Zeit, in der er verschiedene Sinneseindrücke erfährt und über die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) Glück (sukha) und Leid (dukkha) wahrnimmt; oder: das Nibbāna (nibbāna) eines Arahat (arahant), der noch insofern mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) in Verbindung steht, als er im Prozess des Wahrnehmens und Erfahrens von Sinneseindrücken begriffen ist. Anders ausgedrückt: das Nibbāna (nibbāna) inmitten des Wahrnehmungsprozesses über die fünf Sinne, der mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) als Wahrnehmungsobjekte beziehungsweise als das Wahrgenommene zusammenhängt.¹¹

Dieses Nibbāna (nibbāna) betont die Seite der Auswirkungen, die sich in der Wahrnehmung beziehungsweise im Umgang mit der Welt, also der Umgebung, während des gewöhnlichen Lebens eines Arahat (arahant) zeigen. Es zielt daher auf die Bedeutung im Sinne des Versiegtseins von Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha)¹², was bewirkt, dass das Wahrnehmen und Erfahren der verschiedenen Sinneseindrücke mit einem freien Geist geschieht.

Ausführlicher dargelegt bedeutet saupādisesanibbānadhātu: der Geisteszustand eines Arahat (arahant), der ungehindert und frei ist, nicht unter dem Einfluss von Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) geformt oder beherrscht wird. Dieser Zustand bewirkt, dass der Arahat (arahant), der noch vollständig über die Sinnesfähigkeiten (indriya) zur Wahrnehmung verschiedener Sinneseindrücke verfügt, alle Sinneseindrücke mit einem freien Geist erfährt, mit einer Weisheit (paññā), die die Natur der Dinge durchschaut. Das Erfahren der Sinneseindrücke, also die Empfindung (vedanā), ist nicht von Befleckungen (kilesa) beherrscht oder beeinflusst und erzeugt daher kein Begehren (taṇhā), weder im positiven noch im negativen Sinne (Wohlgefallen und Ablehnung, Zuneigung und Abscheu, Anhaften und Widerwillen). Anders ausgedrückt: Es gibt kein Begehren (taṇhā), das ein neues Dasein (bhava) formen oder in ein Dasein (bhava) hineinführen könnte (bhavanetti).

Dieser Zustand weist zwei Seiten auf: Auf der einen Seite ist das Erfahren der Sinneseindrücke eine reine und vollständige Empfindung (vedanā) in sich selbst, weil es keine inneren Sorgen, kein Haften, keine Beunruhigung und keine verborgenen Konflikte gibt, die stören könnten. Auf der anderen Seite ist es ein Erfahren der Sinneseindrücke ohne Erliegen, ohne Sich-Erfreuen (abhinandati), ohne Beherrscht- oder Gefesseltsein – ein Erfahren, das kein weiteres Anhaften oder Berauschtsein als Folge nach sich zieht.

Dieser Zustand besteht die ganze Zeit während des gewöhnlichen Lebens eines Arahat (arahant), in der Gegenwart, von Augenblick zu Augenblick, bei jeder Wahrnehmung im Alltag – was als diṭṭhadhamma (wörtlich: „wie es vor Augen liegt“ oder „mit eigenen Augen sichtbar, in jenem Augenblick“) bezeichnet wird.

Gemäß der dargelegten Bedeutung muss der erste Nibbāna-Bereich (nibbānadhātu) daher der Zustand eines Arahat (arahant) sein, der noch lebt und in gewöhnlicher Weise sein Leben im Umgang mit der äußeren Welt führt – so wie es vor Augen liegt und sichtbar ist, in der Gegenwart.

2. Anupādisesanibbānadhātu bedeutet: der Zustand des Nibbāna (nibbāna) ohne verbleibendes Substrat (upādi), oder: das Nibbāna (nibbāna), das nicht mehr mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) in Verbindung steht. Gemeint ist das Nibbāna (nibbāna) eines Arahat (arahant) jenseits der Zeit, in der er über die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) Sinneseindrücke erfährt; oder: das Nibbāna (nibbāna) eines Arahat (arahant), das außerhalb der Verbindung mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) im Prozess des Wahrnehmens und Erfahrens von Sinneseindrücken liegt.

Anders ausgedrückt: der Zustand des Nibbāna (nibbāna) in seiner reinen, eigentlichen Gestalt, den der Arahat (arahant) unmittelbar erfährt, sobald die Erfahrungen im Wahrnehmungsprozess über die fünf Sinne zum Stillstand kommen, oder wenn keine Wahrnehmung stattfindet, oder wenn kein Bezug zur Sinneswahrnehmung über die fünf Sinne besteht (einschließlich der Sinneseindrücke über die fünf Sinne, die noch im Geist nachklingen).

Ausführlicher dargelegt bedeutet anupādisesanibbānadhātu: der Nibbāna-Zustand (nibbāna), den der Arahat (arahant) erfährt und der tiefer reicht oder weiter geht als das, was von außen sichtbar ist – jenseits der Zeit, in der über die Sinnesfähigkeiten (indriya) Sinneseindrücke erfahren oder Erfahrungen gemacht werden. Das heißt: Nachdem die Sinneseindrücke wahrgenommen und erfahren worden sind, ohne dass ihnen mit Begehren (taṇhā) nachgehangen, ohne dass sie von Befleckungen (kilesa) – nämlich Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) – umschlungen oder durchdrungen worden sind (abhinandita), bleiben diese Sinneseindrücke beziehungsweise Erfahrungen nicht haften und haben keine Macht mehr, zu beherrschen, zu beeinflussen oder zu stören. Sie werden „kühl“ (sītibhavissanti), das heißt: sie kommen vollständig zur Ruhe, verlieren jede Wirkungskraft und können kein neues Dasein (bhava) mehr hervorbringen. In bildhafter Ausdrucksweise: Der Arahat (arahant) besitzt die besondere Fähigkeit, alle Sinneseindrücke und Erfahrungen, die auf ihn zukommen, in einen neutralen Zustand zu versetzen, frei von jeder beherrschenden oder festhaltenden Macht, sodass sie unter seiner Verfügung zur Ruhe und Kühle gelangen. Daher trägt der Arahat (arahant) unter anderem den Ehrennamen sītibhūta oder sīta, was „einer, der kühl geworden ist“ bedeutet.¹³

Der Zustand, der unmittelbar erfahren wird, wenn keine nachklingenden oder verarbeiteten Erfahrungen mehr vorhanden sind, oder der Zustand, der erfahren wird, wenn keine äußeren Sinneseindrücke mehr den Geist besetzt halten oder stören – ein solcher Zustand gilt als innerer Zustand, der jenseits des Kontakts mit der äußeren Welt liegt, über die Ebene der Wahrnehmung durch die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) hinausgeht und den Prozess der Sinneserfahrung, der mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) verflochten ist, übersteigt. Man kann sagen: Es ist das Erreichen eines Zustands, in dem es kein Dasein (bhava) gibt, oder in dem es kein neues Dasein (bhava) mehr gibt.

In diesem Zustand – wenn also die fünf Daseinsgruppen (khandha) nicht mehr als Wahrnehmungsobjekte dienen – hat der Verwirklichende des Nibbāna (nibbāna) das Nibbāna (nibbāna) selbst als Objekt, das heißt: er erfährt und erlebt das Nibbāna (nibbāna) als dhammāyatana.¹⁴

Dieses zweite Nibbāna (nibbāna) betont die Seite des reinen, eigentlichen Nibbāna-Zustands (nibbāna) selbst, wie er dem Arahat (arahant) jenseits des Prozesses der äußeren Sinneserfahrung unmittelbar gegenwärtig ist, also außerhalb des gewöhnlichen Lebens. Dieser Zustand lässt sich nur insoweit beschreiben, als die Art und Weise des Bezugs zum Nibbāna (nibbāna) dargelegt werden kann – bis zu dem Punkt, an dem die Erfahrung im gewöhnlichen Sinne, die nicht Nibbāna (nibbāna) ist, zum Stillstand kommt. Der eigentliche Nibbāna-Zustand (nibbāna) selbst aber, der tiefer reicht, ist Sache dessen, der ihn erfährt und unmittelbar erkennt – er ist sandiṭṭhika, wie bereits dargelegt.

Als Gleichnis diene Folgendes: Man vergleiche die gewöhnlichen Menschen (puthujjana) mit Schwimmern, die in einem großen Meer gegen Strömungen, Wellen und Wind ankämpfen. Wer das Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat, gleicht einem, der das Ufer erreicht hat.

Der Zustand, am Ufer zu stehen – ein Zustand, der in sich selbst voll und vollkommen ist, mit einer offenen, weiten Behaglichkeit –, den jene Person in ihrem Inneren erfährt und der ihr allein unmittelbar gegenwärtig ist, lässt sich mit dem Nibbāna ohne verbleibenden Rest (anupādisesanibbāna) vergleichen. Der Zustand hingegen, nicht mehr von den Wellen bedrängt und bedroht zu werden, nicht im Strudel der Wogen eingeengt und festgehalten zu sein, nicht hin- und hergeworfen zu werden, nicht der Gewalt von Wind und Wellen ausgeliefert zu sein, mit den Dingen ringsum in Freiheit und guter Wirksamkeit umgehen, sich nach Wunsch bewegen und handeln zu können – dieser Zustand lässt sich mit dem Nibbāna mit verbleibendem Rest (saupādisesanibbāna) vergleichen.

Will man ein noch alltagsnäheres Gleichnis geben, so vergleiche man die gewöhnlichen Menschen (puthujjana) mit Kranken. Wer das Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat, gleicht einem Genesenen oder einem Gesunden, der frei von Krankheit ist.

Das Freisein von Krankheit oder die Stärke guter Gesundheit ist ein Zustand, der in sich selbst vollkommen ist und den die betreffende Person in ihrem Inneren allein erfährt und unmittelbar erkennt. Wie erfüllt, froh, frei, weit und leicht dieser Zustand ist, bleibt die persönliche Erfahrung jenes Menschen. Andere mögen ihn nach Anzeichen und Vernunftgründen erahnen, können ihn aber nicht selbst durchleben. Dieser Zustand lässt sich mit dem Nibbāna ohne verbleibenden Rest (anupādisesanibbāna) vergleichen. Die andere Seite, die damit unmittelbar zusammenhängt und die sich in der Lebensführung beziehungsweise im Umgang mit den verschiedenen Umgebungsbedingungen zeigen kann und auf diesen Einfluss hat – nämlich das Freisein von der Bedrängnis durch Krankheit, das Fehlen von Beklemmung und Schwäche, das Nichtgehindert-, Nichtgehemmt- und Nichtgehemmtsein durch Schmerz und Erschöpfung und dergleichen, das Vermögen, sich frei zu bewegen und alles nach Wunsch zu tun – dieser Zustand lässt sich mit dem Nibbāna mit verbleibendem Rest (saupādisesanibbāna) vergleichen.

Zusammenfassend: Das Nibbāna (nibbāna) ist eines, lässt sich aber unter zwei Gesichtspunkten betrachten. Der erste Gesichtspunkt ist das Nibbāna (nibbāna) im Sinne des Erlöschens der Befleckungen (kilesa), das Auswirkungen auf den Umgang mit der äußeren Welt beziehungsweise auf die alltägliche Lebensführung hat. Der zweite Gesichtspunkt ist das Nibbāna (nibbāna) als reiner, eigentlicher Zustand, der eine persönliche Erfahrung allein des Verwirklichenden ist und der durch die Erfahrung über die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) nicht zu erfassen ist – eine Sache jenseits aller Erfahrung, die mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) zusammenhängt.

Das Nibbāna ohne verbleibenden Rest (anupādisesanibbāna) ist das Nibbāna (nibbāna) in der Bedeutung des reinen, eigentlichen Nibbāna-Zustands (nibbāna) selbst (ohne Verbindung mit den fünf Daseinsgruppen).

Das Nibbāna mit verbleibendem Rest (saupādisesanibbāna) ist das Nibbāna (nibbāna) in der praktischen Bedeutung, in Beziehung zur alltäglichen Lebensführung.

Anders ausgedrückt: Das Nibbāna ohne verbleibenden Rest (anupādisesanibbāna) ist das Nibbāna (nibbāna) in der Bedeutung, dass der Arahat (arahant) das Nibbāna (nibbāna) als Objekt hat. Das Nibbāna mit verbleibendem Rest (saupādisesanibbāna) ist das Nibbāna (nibbāna) in der Bedeutung, dass der Arahat (arahant) die fünf Daseinsgruppen (khandha) als Objekt hat.

Die Aussage, dass das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) den Zustand des Nibbāna selbst in seinem reinen, unverfälschten Wesen bezeichnet, stimmt mit der Auffassung der Kommentatoren im Paramatthadīpanī überein, der erläutert, dass das unsterbliche, große Nibbāna-Element (amata-mahā-nibbāna-dhātu) als anupādisesa bezeichnet wird – entsprechend dem Zustand, den der Buddha beschrieben hat: „Es gibt, ihr Bhikkhus, ein Āyatana, in dem es keine Erde, kein Wasser, kein Feuer, keinen Wind gibt, kein Ākāsānañcāyatana …“¹⁵

Darüber hinaus verwenden einige Kommentare und Sub-Kommentare an manchen Stellen Erläuterungen und Formulierungen, die zeigen, dass das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) dem Nibbāna ohne Anhaften (anupādā-parinibbāna) entspricht.¹⁶ Dieses bezeichnet den Zustand des Nibbāna als höchstes Ziel der Dhamma-Praxis, als den höchsten Verwirklichungspunkt im Buddhismus – und stützt damit die zuvor gegebene Erklärung.

Im Übrigen enden der Wahrnehmungsprozess über die fünf Sinne sowie der Kontakt mit der äußeren Welt und die alltägliche Lebensführung unzweifelhaft und in aller Deutlichkeit, wenn eine Person stirbt. Wenn daher ein Arahant stirbt und die Wahrnehmung über die fünf Sinne vollständig erloschen ist, gibt es für das Nibbāna-Element, das er erfährt, nur noch eine einzige Art: das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna). In der Alltagssprache bzw. im allgemeinen Sprachgebrauch ist das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) daher zu einem feststehenden Ausdruck geworden, mit dem das Lebensende eines Arahant bezeichnet wird.

Das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) verschob seinen Schwerpunkt: von einem Wort, das einen Zustand beschreibt, zu einem Wort, das eine Handlung, einen Vorgang oder ein Ereignis schildert – wie daran zu sehen ist, dass das Wort Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) überall sonst durchweg zur Bezeichnung des Ereignisses verwendet wird, bei dem der Buddha oder ein Arahant sein Leben beschloss.

Das Wort Nibbāna mit Überrest (saupādisesa-nibbāna) hingegen lässt sich nicht als Ereignisbeschreibung verwenden und muss auch nicht so verwendet werden (weil es bereits genügend andere Ausdrücke dafür gibt); es wird daher an keiner anderen Stelle im Tipiṭaka mehr erwähnt.¹⁷

Im Tipiṭaka gibt es zahlreiche Stellen, die ausschließlich das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) allein erwähnen. So etwa ein Buddhawort, in dem der Dhamma-Vinaya als in acht Hinsichten dem großen Ozean vergleichbar dargestellt wird: Der fünfte Punkt besagt, dass, auch wenn noch so viele Bhikkhus durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) das Parinibbāna erlangen, das Nibbāna-Element deswegen weder als leerer noch als voller erscheint – vergleichbar dem Regen, der vom Himmel auf den großen Ozean herabfällt, ohne dass der Ozean deswegen leerer oder voller erscheint.¹⁸ Im Mahāniddesa wird ein solcher Zustand als anabhinibbatti-sāmaggī bezeichnet (das einmütige Sich-nicht-Zeigen in einer neuen Existenz – oder vereinfacht übersetzt: das einvernehmliche Nicht-Geborenwerden).¹⁹

Auch der Pāli-Text, der Ereignisse aus der Lebensgeschichte des Buddha schildert, erwähnt das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) an mehreren Stellen; jede einzelne lässt erkennen, dass damit ausnahmslos das Parinibbāna beim Lebensende gemeint ist. So sprach der Buddha, dass seine Hautfarbe zu zwei Gelegenheiten besonders strahlend sei: in der Nacht, in der er die höchste vollkommene Erwachung erlangte, und in der Nacht, in der er durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) das Parinibbāna erlangte.²⁰ An Almosenspeise, die ihm dargebracht wurde, gebe es zwei Gaben, die an Frucht und Verdienst alle anderen weit überträfen: die Almosenspeise, nach deren Verzehr er die höchste vollkommene Erwachung erlangte, und jene, nach deren Verzehr er durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) das Parinibbāna erlangte.²¹

Ein weiteres Beispiel: Die Stätte, an der der Tathāgata durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) das Parinibbāna erlangte, ist eine der vier Gedenkstätten.²² Das Parinibbāna des Tathāgata durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) ist eine der Ursachen und Bedingungen für ein großes Erdbeben.²³ Und an einer weiteren Stelle erklärte der Buddha den Grund, warum er den Namen „Tathāgata“ trägt: weil alle seine Aussagen, die er in der Zeit zwischen der Erlangung der höchsten vollkommenen Erwachung und der Nacht, in der er durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) das Parinibbāna erlangte, getätigt hat, sämtlich beständig sind und sich nicht in etwas anderes verwandeln.²⁴

Tatsächlich gibt es im gleichen Sinne wie die oben angeführte Darstellung der zwei Arten des Nibbāna noch zahlreiche weitere Buddhawörter. Ihr Wortlaut ist sehr ähnlich, und auch die Abfolge der Darlegung ist dieselbe; ihr Inhalt ist sogar noch umfangreicher. Zudem nehmen sie auch auf das Lebensende des Arahant Bezug. Der Unterschied besteht allein darin, dass jene Buddhawörter den Zusammenhang durchgehend darstellen, ohne eine Einteilung in Arten vorzunehmen und ohne den Namen irgendeiner Art des Nibbāna zu nennen. Sie seien hier als Beispiele zur gemeinsamen Betrachtung angeführt; vielleicht dienen sie als Vergleichsmaßstab und tragen zu einem vertieften Verständnis bei:

1. 1. „Ihr Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu das Nichtwissen (avijjā) abgelegt hat und Wissen (vijjā) entstanden ist – weil er das Nichtwissen (avijjā) losgeworden ist, weil Wissen (vijjā) entstanden ist –, gestaltet er keine verdienstbildenden Gestaltungen (puññābhisaṅkhāra), keine verdienstlosen Gestaltungen (apuññābhisaṅkhāra), keine unbeweglichen Gestaltungen (āneñjābhisaṅkhāra). Wenn er nicht grüblerisch gestaltet, nicht grüblerisch hinzufügt, ergreift er nichts in der Welt. Wenn er nicht ergreift, wird er nicht aufgewühlt (paritassanā).²⁵ Wenn er nicht aufgewühlt wird, verwirklicht er das Parinibbāna unmittelbar selbst. Er erkennt klar: ‚Die Geburt ist erschöpft, das heilige Leben ist gelebt, die Aufgabe ist getan, es gibt kein weiteres Wirken für ein solches Dasein mehr.’“

   2. „Wenn er eine angenehme Empfindung (sukha-vedanā) empfindet, erkennt er klar, dass jene angenehme Empfindung (sukha-vedanā) unbeständig ist; er erkennt klar, dass er ihr nicht verfallen ist; er erkennt klar, dass er kein Wohlgefallen (anabhinandita) an ihr hat. Wenn er eine leidvolle Empfindung (dukkha-vedanā) empfindet … wenn er eine weder leidvolle noch angenehme Empfindung (adukkhamasukha-vedanā) empfindet, erkennt er klar, dass jene Empfindung (vedanā) unbeständig ist … dass er ihr nicht verfallen ist … dass er kein Wohlgefallen an ihr hat. Wenn er eine angenehme Empfindung (sukha-vedanā) empfindet, empfindet er sie, ohne gebunden zu sein. Wenn er eine leidvolle Empfindung (dukkha-vedanā) empfindet … wenn er eine weder leidvolle noch angenehme Empfindung (adukkhamasukha-vedanā) empfindet, empfindet er jene Empfindung (vedanā), ohne gebunden zu sein. Wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Körper reicht (eine Empfindung über die fünf Sinnestore, d.h. Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper), erkennt er klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Körper reicht.’ Wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Leben reicht (eine geistige Empfindung), erkennt er klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Leben reicht.’ Er erkennt klar: ‚Nach dem Lebensende, wenn der Körper zerfallen ist, werden alle Sinnesobjekte, die erfahren wurden (vedayitāni), an denen kein Wohlgefallen (anabhinandita) bestand, genau hier erkalten; nur der Leib bleibt übrig.’“

   3. „Ihr Bhikkhus, gleichwie ein Mann einen heißen Topf aus dem Brennofen nimmt und ihn auf ebenen Boden stellt – die Hitze würde an jenem Topf selbst abkühlen und vergehen, die gebrannte Tonerde (der Topf selbst) bliebe übrig –, ebenso erkennt auch der Bhikkhu, wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Körper reicht, klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Körper reicht.’ Wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Leben reicht, erkennt er klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Leben reicht.’ Er erkennt klar: ‚Nach dem Lebensende, weil der Körper zerfallen ist, werden alle Sinnesobjekte, die erfahren wurden, an denen kein Wohlgefallen bestand, genau hier erkalten; nur der Leib bleibt übrig.’“²⁶

   4. „Ihr Bhikkhus, gleichwie eine Öllampe aufgrund von Öl und Docht brennen kann – wenn Öl und Docht jenes Lichts zu Ende gehen (und kein Öl nachgefüllt, kein neuer Docht eingesetzt wird), erlischt es mangels Brennstoff –, ebenso erkennt auch der Bhikkhu, wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Körper reicht, klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Körper reicht.’ Wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Leben reicht, erkennt er klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Leben reicht.’ Er erkennt klar: ‚Nach dem Lebensende, weil der Körper zerfallen ist, werden alle Sinnesobjekte, die erfahren wurden, an denen kein Wohlgefallen bestand, genau hier erkalten.’“²⁷

An einer anderen Pāli-Stelle hingegen weicht der Text stärker als anderswo ab, denn er enthält eine andere Beschreibung und ein anderes Gleichnis, nämlich:²⁸

2. 1. „Ein Bhikkhu, dessen Geist auf diese Weise recht befreit ist, erlangt sechs ständige Verweilungszustände (satatavihāra): Wenn er mit dem Auge eine Form sieht, ist er weder erfreut noch betrübt, verweilt in Gleichmut (upekkhā), achtsam (sati) und klar wissend (sampajañña).²⁹ Wenn er mit dem Ohr einen Klang hört … mit der Nase einen Geruch riecht … mit der Zunge einen Geschmack kostet … mit dem Körper ein Berührungsobjekt berührt … mit dem Geist ein Geistesobjekt erkennt, ist er weder erfreut noch betrübt, verweilt in Gleichmut (upekkhā), achtsam (sati) und klar wissend (sampajañña). Wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Körper reicht, erkennt er klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Körper reicht.’ Wenn er eine Empfindung empfindet, die nur bis zum Leben reicht, erkennt er klar: ‚Ich empfinde eine Empfindung, die nur bis zum Leben reicht.’ Er erkennt klar: ‚Nach dem Lebensende, weil der Körper zerfallen ist, werden alle Sinnesobjekte, die erfahren wurden, an denen kein Wohlgefallen bestand, genau hier erkalten.’“

   2. „Gleichwie ein Schatten erscheint, weil ein Baum da ist – da kommt ein Mann mit Hacke und Korb. Er fällt jenen Baum an der Wurzel. Dann gräbt und reißt er die Wurzeln heraus, sodass nicht einmal ein Stück so klein wie ein Vetivergrashalm übrig bleibt. Er spaltet jenen Baum in kleine Stücke, macht ihn zu Scheiten, trocknet sie an Wind und Sonne, verbrennt sie dann im Feuer, macht sie zu Asche und streut sie in starken Wind oder in einen reißenden Strom. So ist der Schatten, der aufgrund jenes Baumes erschien, mit der Wurzel ausgerissen, wie eine Fächerpalme mit abgeschnittenem Wipfel; er ist zunichtegemacht, hat keine Möglichkeit mehr, je wieder zu entstehen. Ebenso erlangt auch ein Bhikkhu, dessen Geist auf diese Weise recht befreit ist, sechs ständige Verweilungszustände … alle Sinnesobjekte, die erfahren wurden, an denen kein Wohlgefallen bestand, werden genau hier erkalten.“

Um ein umfassendes Verständnis in der Frage der zwei Arten des Nibbāna zu erlangen, sei kurz auf die Bedeutungsverschiebung in der Zeit der Kommentare und auf die Auffassung der Kommentatoren zurückgekommen.

Wie bereits gesagt, wird im Pāli (d.h. im Tipiṭaka) einzig und allein das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) bei der Schilderung von Ereignissen verwendet, und zwar im Sinne des Lebensendes eines Arahant, insbesondere des Buddha. In der späteren Zeit der Kommentare aber wurde auch das Nibbāna mit Überrest (saupādisesa-nibbāna) zur Schilderung solcher Ereignisse herangezogen, wie an der folgenden Gegenüberstellung desselben Ereignisses im Pāli und im Kommentar zu sehen ist:

Im Pāli: „Zwei Almosenspeisen sind von gleicher Frucht, von gleichem Ergebnis; sie sind von weit größerer Frucht, von weit größerem Segen als alle anderen Almosenspeisen: die Almosenspeise, nach deren Verzehr der Tathāgata die höchste vollkommene Erwachung erlangte, und die Almosenspeise, nach deren Verzehr der Tathāgata durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) das Parinibbāna erlangte.“³⁰

Im Kommentar: „Der Erhabene verzehrte die Almosenspeise der Sujātā und verwirklichte das Parinibbāna durch das Nibbāna-Element mit Überrest (saupādisesa-nibbāna-dhātu); er verzehrte die Almosenspeise des Cunda und verwirklichte das Parinibbāna durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu).“³¹

Durch diese Bedeutungsverschiebung – oder Entwicklung des Sprachgebrauchs – verlagerte sich die Bedeutung der beiden Arten des Nibbāna in zahlreichen Kommentarstellen hin zum Zeitpunkt des Ereignisses im Leben des Buddha oder des Arahant. Der Schwerpunkt lag nun auf der Handlung, nämlich auf der Verwirklichung eines bestimmten Zustands, und weniger auf dem Zustand selbst.³²

Aus diesem Grund hat die Bedeutung der zwei Arten des Nibbāna, wie sie allgemein in den Kommentaren dargelegt wird, einen eher eingeschränkten und festgelegten Charakter: Das Nibbāna mit Überrest (saupādisesa-nibbāna) bedeutet das Erlöschen der Befleckungen (kilesa), wobei die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha) noch verbleiben – also das Nibbāna des Arahant, der noch lebt –, mit Betonung auf der Verwirklichung der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala). Das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) bedeutet das Erlöschen der Befleckungen (kilesa), wobei keine fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha) mehr verbleiben – also das Nibbāna des Arahant beim Zerfall der Daseinsgruppen (khandha), bisweilen auch als „Erlöschen der Daseinsgruppen“ (khandha) bezeichnet –, mit Betonung auf dem Lebensende des Arahant.³³

Besonders das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) wird bisweilen von den Kommentatoren zusätzlich mithilfe der Lehre vom letzten Bewusstseinsmoment (carimacittacarimviññāṇa) erläutert.³⁴ Dadurch wird die Bedeutung des Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) ganz und gar auf das Lebensende des Arahant festgelegt – in einer derart eingeschränkten und endgültigen Weise, dass kein Spielraum für eine andere Deutung bleibt.

Gleichwohl hat die Kommentarliteratur an einigen Stellen, an denen die Pāli-Texte den Zustand und das Wirken des Arahant beschreiben, eine Unterscheidung eingeführt und erläutert, dass diese Passage sich auf sa-upādisesa-nibbāna bezieht und jene auf anupādisesa-nibbāna. Pāli-Texte und Erläuterungen dieser Art können an manchen Stellen dazu beitragen, das Verständnis dieser beiden Arten von Nibbāna (nibbāna) deutlicher zu machen, zum Beispiel eine Pāli-Stelle, die besagt:

„Weil Begehren (taṇhā) vollständig versiegt ist, kommt es durch restloses Loslassen zur Auflösung (nirodha) – das ist Nibbāna (nibbāna); für jenen Bhikkhu, der zum Nibbāna (nibbāna) gelangt ist, gibt es, weil er nicht festhält, kein neues Dasein (bhava) mehr.“³⁵

Die Kommentarliteratur erklärt dazu: Der erste Teil bezieht sich auf sa-upādisesa-nibbāna, der zweite Teil auf anupādisesa-nibbāna.³⁶

Diese Aussage stimmt gut mit dem Pāli-Text über die zwei Arten von Nibbāna (nibbāna) überein, der zu Beginn dieses Kapitels angeführt wurde.

Fasst man alle bisher dargelegten Erläuterungen zusammen und bezieht die Auffassung der Kommentarliteratur mit ein, so lässt sich die Bedeutung der zwei Arten von Nibbāna (nibbāna) noch einmal folgendermaßen zusammenfassen:

Der Zustand, in dem die Befleckungen (kilesa) erloschen sind, in dem es kein Begehren (taṇhā) mehr gibt, in dem Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) erloschen sind, so dass man das Leben in Berührung mit der äußeren Welt ohne Schaden, ohne Leiden (dukkha) führt und nur noch Förderliches bewirkt, Nutzen stiftet und Glück erfährt – wobei die Erwachung oder die Verwirklichung der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) den Bezugspunkt bildet –, heißt sa-upādisesa-nibbāna.

Der Zustand, in dem die Bindung an die fünf Daseinsgruppen (khandha) aufgehört hat, der frei ist von Gestaltung (saṅkhāra), ohne Dasein (bhava) ist und in dem kein neues Dasein (bhava) mehr folgt – ein Zustand, der innerlich und ganz persönlich erfahren wird, wobei das Ende des Lebens in der Welt den Bezugspunkt bildet –, heißt anupādisesa-nibbāna.

Noch kürzer gesagt: Der Zustand des Erlöschens der Befleckungen (kilesa) ist sa-upādisesa-nibbāna; der Zustand des Erlöschens des Daseins (bhava) ist anupādisesa-nibbāna. Oder anders ausgedrückt: Der Zustand des Nibbāna (nibbāna) inmitten der Tätigkeit der fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) ist sa-upādisesa-nibbāna; der Zustand des Nibbāna (nibbāna), der über die Tätigkeit der fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) hinausgeht beziehungsweise von ihr frei ist, ist anupādisesa-nibbāna.³⁷

Man sollte sich allerdings stets bewusst sein, dass die Quellen im Pāli-Kanon in Wahrheit kein sonderliches Interesse daran zeigen, den Zustand dieser beiden Arten von Nibbāna (nibbāna) zu erörtern. Was dort betont und in großer Ausführlichkeit behandelt wird, sind die Dinge, die sich in die Praxis umsetzen lassen, damit man Nibbāna (nibbāna) selbst erfährt. Wenn man die zwei Arten von Nibbāna (nibbāna) in langen wissenschaftlichen Abhandlungen erörtert, läuft man Gefahr, aus einer Sache, die die Texte nicht weiter ausbreiten, eine schwierige Angelegenheit zu machen und beim Studierenden den Eindruck zu erwecken, der Anteil dieses Themas im Tipiṭaka sei weit größer, als er es tatsächlich ist. Was bisher dargelegt wurde, dürfte ausreichen, um die Grundzüge erkennbar zu machen; es ist daher angemessen, an dieser Stelle innezuhalten.

Wenn man die Betrachtung über den tiefen Zustand des Nibbāna (nibbāna) allein entlang der Lehrsätze oder der theoretischen Darstellung des Zustands führt, ist das nicht nur ein schweres Unterfangen, sondern birgt auch die Gefahr, ein falsches Bild zu zeichnen. Das liegt daran, dass der Darstellende manche Schlüsselbegriffe nicht in einer Weise übersetzen kann, die deren Bedeutung allseitig erfasst, und dass der Betrachtende seinerseits möglicherweise mit alten Vorstellungen über jene Begriffe oder Lehrinhalte behaftet ist, die deren eigentliche Bedeutung nicht genau treffen. Hinzu kommt, dass man leicht die Empfindungsweise eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) als Maßstab anlegt – etwa wenn man nach der Lektüre der obigen lehrmäßigen Darstellung den Arahant als eine Person betrachtet, die gleichsam ohne inneres Leben ist, kühl, empfindungslos und gleichgültig gegenüber der Welt.

Um einem solchen Missverständnis vorzubeugen, empfiehlt es sich daher, bei der Betrachtung des lehrmäßigen Gehalts zugleich die Ergebnisse zu betrachten, die sich im tatsächlichen Leben zeigen, um zu sehen, wie der theoretische Gehalt und die praktischen Ergebnisse im wirklichen Leben zusammenstimmen, wie selbst Aspekte, die scheinbar widersprüchlich wirken, in Einklang gebracht werden können und sich wechselseitig stützen – also den Gehalt und die Bedeutung der Lehre anhand der Wirklichkeit selbst zu betrachten, die zur Anschauung dargeboten wird.

Diese Wirklichkeit oder diese praktischen Ergebnisse kann man – über das hinaus, was im vorhergehenden Abschnitt über den Zustand der vier Entfalteten (bhāvita) gesagt wurde – insbesondere an den folgenden Beispielen ablesen:

7.1.1.1 Äußere Erscheinung und Gemeinschaftsleben

Im Dhammacetiyasutta hat König Pasenadi von Kosala dem Buddha Worte vorgetragen, in denen er seine Zuversicht gegenüber dem Dreijuwel zum Ausdruck brachte. Der Buddha bestätigte diese als Dhamma-Denkmal (dhammacetiya), als nützlich und grundlegend für den heiligen Wandel (brahmacariya), und wies die Mönchsgemeinde an, sie zu studieren und auswendig zu lernen.

Unter diesen Aussprüchen beschreibt einer die Lebensweise der Bhikkhus in der Lehre des Buddha folgendermaßen:

„Herr, da ist noch etwas anderes: Ich pflege häufig durch die verschiedenen Klöster und Gärten zu wandern. Dabei sehe ich immer wieder Asketen und Brahmanen, die abgezehrt und bleich sind, eine farblose Haut haben, abgemagert und gelblich aussehen, am ganzen Körper von Sehnen durchzogen – ein Anblick, der das Auge nicht erfreut.³⁸ Da denke ich mir: ‚Diese Ehrwürdigen sind gewiss unzufrieden mit dem heiligen Wandel (brahmacariya), oder sie haben irgendeine verborgene üble Tat begangen …’

Dagegen sehe ich die Bhikkhus in dieser Lehre und Zuchtordnung (dhammavinaya): heiter und fröhlich, mit aufgeräumtem Gemüt, von erfreulicher Gestalt und Haltung, mit gesättigten Sinnen, unbekümmert, mit glattem Fell – innerlich ruhig, gelöst und voller Zuversicht, ohne Furcht –, ihren Lebensunterhalt bestreitend mit dem, was andere geben,³⁹ mit einem Herzen wie ein Wildtier – sanft, ohne jemanden zu behelligen oder von jemandem etwas zu erwarten, frei, wohin sie wollen, dorthin gehend, ungehindert. Da denke ich mir: ‚Diese Ehrwürdigen erkennen gewiss immer höhere und größere Vorzüge in der Lehre des Erhabenen …’

Auch dies lässt in mir eine Empfindung tiefer Wertschätzung des Dhamma gegenüber dem Erhabenen aufsteigen, nämlich: ‚Der Erhabene ist ein vollkommen Erwachter (sammāsambuddha), der Dhamma ist vom Erhabenen wohlverkündet, die Gemeinschaft der Schüler des Erhabenen wandelt auf gutem Wege.’“⁴⁰

„Jene Bhikkhus verlassen frühmorgens ihre jeweiligen Aufenthaltsorte – den Wald, den Fuß eines Baumes, einen Berg … –, und ihre Art zu gehen, sich umzuwenden, nach vorne und zurück zu blicken, den Arm zu beugen und zu strecken, erweckt Vertrauen; ihr Blick ist gesenkt, ihre Haltung in jeder Lage vollendet.“⁴¹

„Solange die Bhikkhus sich einträchtig versammeln, einträchtig und eifrig Missstände beheben und einträchtig die Aufgaben erfüllen, die der Saṅgha zu erfüllen hat, solange ist für die Bhikkhus ausschließlich Gedeihen zu erwarten, keinerlei Niedergang.“⁴²

7.1.1.2 Innere Freiheit und Glück

„… Die älteren Bhikkhus in dieser Lehre und Zuchtordnung (dhammavinaya) kleiden sich am Morgen an, nehmen Schale und Robe und gehen in ein Dorf oder eine Ortschaft zum Almosengang. Dort verkünden sie den Dhamma. Die Leute, die Vertrauen gefasst haben, zeigen ihnen ihre Hochachtung. Doch die Bhikkhus hängen nicht daran, vertiefen sich nicht hinein, geben sich nicht hin; sie genießen jenen Gewinn als Wissende, die den Ausweg sehen, mit einer Einsicht, die das Herz frei hält. Jener Gewinn fördert ihr Wohlergehen und ihre Kraft, doch er führt sie nicht in Tod oder todesnahes Leid.“⁴³

„Wer unerschütterten Geistes die Wahrheit klar erkennt, hat keinerlei gedankliche Ausgestaltung mehr. Er hat jegliches Grübeln und Klagen hinter sich gelassen und sieht überall nur Weite und Klarheit. Er rühmt sich in keiner Weise – weder unter Seinesgleichen noch unter Geringeren noch unter Höherstehenden.“⁴⁴

„Der Edle (ariya) kennt kein Murren und Hadern im Herzen; er ist darüber hinaus, dies oder jenes werden oder nicht werden zu wollen. Er ist frei von Furcht, hat nur Glück, keinen Kummer – selbst die Götter (deva) vermögen seinen Geist nicht zu ergründen.“⁴⁵

„Wer alle Bindungen abgeschnitten und die Unruhe im Herzen beseitigt hat, der schläft in Frieden und Behagen, denn sein Geist hat den Frieden (santi) erreicht.“⁴⁶

7.1.1.3 Herr über den Geist, Meister der Gedanken

„Jener große Mensch von gewaltiger Weisheit – welchen Gedanken er denken will, den denkt er; welchen Gedanken er nicht denken will, den denkt er nicht; welche Absicht er fassen will, die fasst er; welche Absicht er nicht fassen will, die fasst er nicht. Er hat die Meisterschaft über den Geist (cetovasī) erlangt in Bezug auf die Bahnen der Gedanken.“⁴⁷

7.1.1.4 Vertrautheit mit Leben, Tod und Trennung – und Güte gegenüber allen Wesen

„Wer lebt, quält sich nicht, und wer stirbt, trauert nicht. Wer weise ist und das Ziel erkannt hat, ist selbst inmitten von Trauer nicht betrübt.“⁴⁸

„Den Tod begrüße ich nicht, am Leben hänge ich nicht. Bewusst und mit gefestigter Achtsamkeit (sati) werde ich diesen Körper ablegen. Den Tod begrüße ich nicht, am Leben hänge ich nicht. Ich warte auf die rechte Zeit – wie ein Arbeiter, der sein Tagwerk vollendet hat und auf seinen Lohn wartet.“⁴⁹

Einst saß der Ehrwürdige Upasena in einer Höhle im Sītavana-Wald und ruhte sich aus. Zwei Schlangen jagten einander über die Decke der Höhle; eine fiel auf die Schulter des Ehrwürdigen und biss ihn. Das Gift breitete sich rasch aus. Der Ehrwürdige wusste, dass er sterben würde, doch er zeigte keinerlei ungewöhnliche Regung und bat die Bhikkhus nur, seinen Körper auf eine Liege zu legen und ihn zum Verlöschen (parinibbāna) vor die Höhle zu bringen.⁵⁰

Einst fragte der Ehrwürdige Ānanda den Ehrwürdigen Sāriputta, den Hauptschüler des Buddha, ob er Kummer empfinden würde, wenn dem Erhabenen etwas zustoßen, das heißt wenn er dahinscheiden sollte.

Der Ehrwürdige Sāriputta antwortete:

„Selbst wenn der Meister dahinscheiden sollte, würden Kummer, Wehklage, Schmerz (dukkha), Betrübnis und Verzweiflung nicht in mir aufkommen. Allerdings würde ich denken: ‚Der erhabene Große, der solche Macht und solchen Einfluss besaß, ist dahingegangen! Möge der Erhabene noch lange verweilen – das wäre zum Wohl und Heil der Vielen, zum Glück der Vielen, aus Mitgefühl mit der Welt …’“⁵¹

Der Thera Adhimutta wurde von einer Räuberbande gefangen genommen. Er zeigte keinerlei Furcht oder Erschrecken. Der Räuberhauptmann war erstaunt und stellte ihm Fragen. Im Folgenden wird der Dialog zwischen dem Räuberhauptmann und einem Teil der Antworten des Thera wiedergegeben:

„Früher, wenn wir jemanden töteten, sei es als Opfergabe oder um seiner Habe willen, all jene hatten Angst, zitterten und jammerten. Du aber hast keinerlei Furcht, und dein Gesicht strahlt hell. Warum klagst du nicht angesichts einer so großen Gefahr?“

„Höre, Räuberhauptmann: Geistiges Leid gibt es nicht für den, der nicht am Leben hängt. Wer die Fesseln (saṃyojana) abgestreift hat, ist über jede Art von Furcht hinaus … Wir fürchten den Tod nicht, wie einer keine Angst hat, seine Last abzusetzen …

„Wer die höchste Wahrheit (upamadhamma) verwirklicht hat, begehrt nichts mehr in der ganzen Welt und trauert nicht wegen des Todes, wie einer, der aus einem brennenden Haus entkommen ist. Was immer es in dieser Welt gibt oder welche Daseinsform ein Wesen erlangen mag – all das, so hat der Buddha erklärt, ist nicht frei … Wir denken nicht: ‚Wir sind gewesen, wir werden sein oder nicht sein’, und auch nicht, dass die gestalteten Dinge (saṅkhāra) spurlos verschwinden werden. Wozu also klagen wegen der gestalteten Dinge?

„Sieh, Räuberhauptmann: Wer der Wirklichkeit gemäß erkennt, dass da nur das Entstehen von bloßen Gegebenheiten (dhamma) ist, nur die Abfolge von bloßen gestalteten Dingen (saṅkhāra), der hat keinerlei Furcht.

„Wenn jemand mit Weisheit (paññā) die Welt als einem Stück Holz oder einem Grashalm gleich betrachtet, dann findet er nichts, das er als ‚mein’ ergreifen müsste, und wird nicht trauern: ‚Mir gehört nichts.’ Den Körper begehren wir nicht mehr, nach Dasein verlangen wir nicht. Dieser Körper wird zerfallen, und ein anderer wird nicht mehr entstehen. Was immer ihr mit unserem Körper tun wollt, das tut nach eurem Belieben. Wir werden deswegen weder Zorn noch Zuneigung empfinden.“

Die Räuber hörten die Worte des Thera, und es überlief sie ein Schauer. Sie legten ihre Waffen nieder, stellten noch einige kurze Fragen und gaben sich dann als seine Schüler zu erkennen. Manche baten darum, als Mönche in den buddhistischen Orden aufgenommen zu werden.⁵²

„Ihr Mönche, selbst wenn Räuber euch packen und euch mit einer beidseitig gezahnten Säge die Glieder abtrennen sollten – wer dabei feindliche Gedanken gegen die Räuber aufkommen ließe, der handelte nicht nach meiner Lehre.“⁵³

„Die Arahants haben das Töten von Lebewesen aufgegeben … sie sind von Mitgefühl (karuṇā) erfüllt und streben zeitlebens einzig nach dem Wohl aller Lebewesen.“⁵⁴

„Man möge liebevolles Wohlwollen (mettā) gegenüber allen Wesen ausstrahlen: ‚Mögen alle Wesen glücklich und geborgen sein!’ … Wie eine Mutter ihr einziges Kind, das sie selbst geboren hat, beschützt, selbst unter Einsatz ihres Lebens, so möge man grenzenlose Herzensliebe (mettā) gegenüber allen Wesen entfalten.“⁵⁵

„Selbst Menschen, denen ein Pfeil im Herzen steckt, können noch schlafen. Warum sollten wir, die wir frei von Pfeilen sind, nicht schlafen können? Wir gehen durch Gebiete mit wilden Tieren, ohne zu erschrecken. Selbst wenn wir dort schlafen, fürchten wir keine Gefahr. Bei Tag und bei Nacht gibt es nichts, das uns beunruhigt. Wir sehen nichts, das wir irgendwo in der Welt verlieren könnten. Deshalb schlafen wir ein mit nichts als Gedanken des Wohlwollens (karuṇā) gegenüber allen Wesen.“⁵⁶

„(Die erste Eigenschaft des Dhamma eines großen Menschen von herausragender Weisheit ist:) Er handelt zum Wohl und Heil vieler Menschen, zum Glück vieler Menschen. Er führt die große Menge der Menschen auf den Weg der edlen Lebensführung (ariyapaṭipadā), das heißt auf den Weg des guten Charakters (kalyāṇadhamma) und der heilsamen Geisteshaltungen (kusaladhamma).“⁵⁷

Die bisher angeführten Pāli-Stellen sollen dem Studierenden nicht nur ermöglichen, die verschiedenen Bedeutungen nach eigenem Ermessen zu betrachten, sondern wollen noch zwei weitere Punkte unterstreichen:

Erstens: Betrachtet man die oben dargestellten lehrmäßigen Beschreibungen des inneren Geisteszustandes eines Arahant mit den Augen eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana), so könnte mancher sich ein falsches Bild machen und denken, ein Arahant sei wohl ein Mensch, der sich um nichts und niemanden kümmere, alles gleichgültig geschehen lasse, als hätte er keine Empfindungen, und als eine Art Sonderling gelten müsse. Aus diesem Grund muss man die oben beschriebenen inneren Eigenschaften im Vergleich mit dem äußeren Verhalten betrachten und erkennen, dass ein Arahant ein Leben führt, das von Verantwortungsbewusstsein und Vernunft geprägt ist. Es soll deutlich werden: Wenn keine angesammelten Erfahrungen mehr das Herz besetzen, wenn keine Befleckungen (kilesa) mehr als Herrscher über das Herz walten und der Geist frei geworden ist – wie sehen dann die Empfindungen, Gedanken und die Lebensweise eines solchen Menschen aus?

In Wirklichkeit finden sich seltsame und befremdliche Verhaltensweisen eher bei manchen, die eine bestimmte Stufe der Befreiung des Geistes (cetovimutti) erlangt haben. Ein Arahant hingegen hat die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) verwirklicht und hegt nicht einmal die Überzeugung „Ich bin einer, der nicht anhaftet“. Er hat keine Befleckungen (kilesa), die ihn dazu brächten, sich als jemand darzustellen, der frei von Anhaftung ist. Er hat keine neuen Anhaftungen (etwa an bestimmte geistige Errungenschaften), die ihn dazu veranlassen würden, Gleichgültigkeit oder Geringschätzung gegenüber dem zu zeigen, was er einst müde geworden war und hinter sich gelassen hatte. Und er hat nicht einmal Befleckungen (kilesa), die ihn Überdruss oder Abscheu empfinden ließen. Aus diesem Grund verhält er sich gemäß der Vernunft und dem, was angemessen ist, wie er es mit seiner Weisheit (paññā) erkennt – mindestens um der heilsamen Gesinnung der Menschen in der Welt willen.

Zweitens: Das Freisein von Furcht, das Nicht-Erschrecken, Nicht-Zusammenfahren und Nicht-Erschüttertwerden ist ein wesentliches Merkmal des Geisteszustandes eines Arahant.⁵⁸ Denn der Arahant hat Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) überwunden, die Ursachen für Furcht und Erschrecken sind.

Wie bereits im Abschnitt über den Geisteszustand derer, die das Nibbāna verwirklicht haben, dargelegt wurde: Furcht, Erschrecken und Zusammenfahren entstehen aus tief verborgenen Befleckungen (kilesa), die – wie man sagt – im Unbewussten verborgen liegen. Sie sind Reaktionen, die augenblicklich auftreten, wenn man unversehens einem furchteinflößenden Objekt begegnet, das einen unvorbereitet trifft. Solches Zusammenfahren lässt sich nur schwer verbergen, weil man noch nicht einmal Zeit hatte, Achtsamkeit (sati) zu fassen. Es ist daher ein zuverlässiger Anzeiger für die feinen Befleckungen (kilesa), die noch im Inneren schlummern – man kann sie weder vor anderen verheimlichen noch sich selbst darüber hinwegtäuschen.

In der Praxis der Dhamma-Übung kam es vor, dass dieses Erschrecken und Zusammenfahren als Prüfstein dafür verwendet wurde, ob jemand das Arahattaphala tatsächlich verwirklicht hatte oder nicht – in besonders subtilen Fällen, in denen das allgemeine Verhalten den Eindruck erweckte, die Verwirklichung sei bereits eingetreten, und in denen sogar der Betreffende selbst irrtümlich glaubte, sie erlangt zu haben. So erzählen die Kommentare von einem Thera, der die Erreichungszustände (samāpatti) fließend beherrschte. Die Befleckungen (kilesa) waren durch die Kraft dieser Erreichungszustände (samāpatti) unterdrückt und ruhig, weshalb er glaubte, ein Arahant zu sein. So lebte er seit der Erlangung der Erreichungszustände (samāpatti) sechzig Jahre lang, bis er alt war. Eines Tages erblickte er einen großen, wild aussehenden Elefanten, der laut trompetete, und erschrak unwillkürlich. Da erkannte er, dass er noch ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) war.⁵⁹

Die bisherige Darstellung von Nibbāna in seinen zwei Arten war bereits sehr ausführlich. Es ist angebracht, hier zunächst einmal innezuhalten.

Es bleibt nur noch eine einzige Frage unerörtert: Manche Menschen fragen gern, wie es einem Arahant nach dem Lebensende ergeht, oder wie das Nibbāna nach dem Tod eines Arahant beschaffen ist. Eine solche Frage, so heißt es, beruhe auf einem grundlegenden Missverständnis – nämlich darauf, dass man den Zustand (sabhāva) selbst schon im Hier und Jetzt nicht kennt und deshalb eine falsche Frage stellt. Diese Frage liegt daher außerhalb des Rahmens dieses Abschnitts und wird im Schlussteil behandelt.

Kehren wir nun zu den Arten und Stufen des Nibbāna unter anderen Gesichtspunkten zurück.

7.1.2 Stufen oder Grade der Verwirklichung des Nibbāna

Die Jhāna-Erreichungszustände (jhānasamāpatti) sind nicht nur eine gute Grundlage für die Praxis zur Verwirklichung des Nibbāna; zuweilen werden sie auch im übertragenen Sinne (pariyāya) als Nibbāna bezeichnet – das heißt indirekt oder nur in bestimmten Hinsichten. So gibt es zum Beispiel Buddhawort, in dem die vier Jhānas, die vier formlosen Jhānas (arūpajhāna) und die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha; auch nirodhasamāpatti genannt)⁶⁰ jeweils als tadaṅganibbāna (Nibbāna durch den jeweiligen Gegenfaktor; oder vorübergehendes Nibbāna), als diṭṭhadhammanibbāna (Nibbāna, das man unmittelbar vor Augen sieht) oder als sandiṭṭhikanibbāna (Nibbāna, das der Verwirklichende selbst erkennen kann) bezeichnet werden.⁶¹ So heißt es beispielsweise im Pāli:

„Ein Mönch, der sich von Sinnesvergnügen abgelöst hat, sich von unheilsamen Geisteszuständen (akusaladhamma) abgelöst hat … und das erste Jhāna verwirklicht – schon so viel nennt der Erhabene diṭṭhadhammanibbāna im übertragenen Sinne (pariyāya); …

„Ein Mönch, der die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) vollständig überschritten hat und die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) verwirklicht, und weil er mit Weisheit (paññā) sieht, die Triebkräfte (āsava) restlos überwunden hat – so viel nennt der Erhabene diṭṭhadhammanibbāna im direkten Sinne (nippariyāya).“⁶²

Wer (im Fortgang der Einsichtsmeditation, vipassanā) die fünf Daseinsgruppen (khandha) als unbeständig, als leidvoll (dukkha) und als ihrer Natur nach dem Wandel unterworfen erkennt und dabei allen Kummer und Jammer ablegt, frei von Rastlosigkeit und Unruhe wird und in Glück weilt, den nennt man ebenfalls einen, der tadaṅganibbāna verwirklicht hat.⁶³

Es gibt eine bemerkenswerte Buddhawort-Stelle, die besagt: Wer von Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) beherrscht ist, denkt in Bahnen, die ihm selbst Leid und Bedrängnis bereiten, die anderen Leid und Bedrängnis bereiten oder die beiden Seiten Leid und Bedrängnis bereiten, und er erfährt geistiges Leid und Betrübnis. Wenn er aber Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) überwunden hat, denkt er nicht mehr in Bahnen, die ihm selbst, anderen oder beiden Seiten Leid und Bedrängnis bereiten, und er muss kein geistiges Leid und keine Betrübnis mehr erfahren – das ist sandiṭṭhikanibbāna. Wenn dieser Mensch den Zustand des vollkommenen Erlöschens von Gier (rāgakkhaya), den Zustand des vollkommenen Erlöschens von Hass (dosakkhaya) und den Zustand des vollkommenen Erlöschens von Verblendung (mohakkhaya) erfährt, dann ist dies das Nibbāna, das sandiṭṭhika ist (das der Verwirklichende selbst erkennen kann), akālika (nicht an Zeit gebunden), ehipassika (zur Prüfung einladend), opanayika (zum Verinnerlichen geeignet) und paccattaṃ veditabbaṃ viññūhi (von Verständigen jeweils selbst zu erfahren).⁶⁴

Der Paṭisambhidāmagga unterteilt nirodha – ein wichtiges Synonym für Nibbāna – in fünf Arten oder fünf Stufen:⁶⁵

1. Vikkhambhananirodha – Die Auflösung durch Unterdrückung: Wer das erste Jhāna verwirklicht, überwindet die Hemmungen (nīvaraṇa) durch Unterdrückung. (Alle acht Erreichungszustände (samāpatti), das heißt die vier Form-Jhānas und die vier formlosen Jhānas (arūpajhāna), gelten als vikkhambhananirodha. Denn vom ersten Jhāna an werden unheilsame Geisteszustände wie die Hemmungen (nīvaraṇa) von selbst unterdrückt und zum Erlöschen gebracht – allerdings nur für die Dauer des Verweilens im Jhāna-Erreichungszustand (jhānasamāpatti). Einfach ausgedrückt: Man unterdrückt die feindlichen Faktoren, das heißt die verschiedenen Befleckungen (kilesa) wie die Hemmungen (nīvaraṇa), durch weltliche Sammlung (lokiyasamādhi) – ein Auslöschen der Befleckungen (kilesa) gleichsam nach der Art, wie man einen Stein auf Gras legt.)

2. Tadaṅganirodha – Die Auflösung durch den Gegenfaktor: Wer die Sammlung (samādhi) bis zur Stufe entwickelt, auf der die Befleckungen (kilesa) durchbrochen und zerstört werden,⁶⁶ überwindet die verschiedenen falschen Ansichten (diṭṭhi) durch den jeweils entgegengesetzten Dhamma-Faktor. (Gemeint ist die Auflösung der Befleckungen auf der Stufe der Einsichtsmeditation (vipassanā): Man verwendet Weisheit (paññā), um den Zustand der Dinge zu betrachten, etwa ihre Unbeständigkeit und dergleichen. Je nachdem, welchen Aspekt man erkennt, entsteht ein Wissen (ñāṇa), das die der Wahrheit entgegengesetzte Ansicht oder Anhaftung überwindet – zum Beispiel: Erkennt man, dass Selbst und andere bloß Name-und-Form (nāmarūpa) sind, überwindet man die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi); erkennt man die Unbeständigkeit, überwindet man die Wahrnehmung der Beständigkeit (niccasaññā); erkennt man die Leidhaftigkeit (dukkha), überwindet man die Wahrnehmung des Glücks (sukhasaññā); erkennt man die Nicht-Selbstheit (anattā), überwindet man die Wahrnehmung eines Selbst (attasaññā) und so weiter. Dies ist ein Auslöschen der Befleckungen (kilesa) nach der Art, wie man ein Licht entzündet und damit die Dunkelheit vertreibt – doch es ist immer noch eine vorübergehende Auflösung, vergleichbar damit, dass es wieder dunkel wird, sobald das Licht erlischt.)

3. Samucchedanirodha – Die Auflösung durch Abschneidung: Wer den überweltlichen Pfad (lokuttaramagga) entwickelt, der zum vollständigen Erlöschen der Befleckungen (kilesa) führt, überwindet sie durch endgültiges Abschneiden. (Gemeint sind die vier edlen Pfade (ariyamagga): der Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga), der Pfad der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimagga), der Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) und der Pfad der Arahantschaft (arahattamagga). Sie überwinden Befleckungen (kilesa) wie die Fesseln (saṃyojana) endgültig, so dass diese nicht wieder aufkeimen können – wie ein Baum, der vom Blitz getroffen wird, oder den man mitsamt der Wurzel ausreißt.)

4. Paṭipassaddhinirodha – Die Auflösung durch Beruhigung: Die Überwindung der Befleckungen (kilesa) im Moment der Frucht (phala), als ein Zustand, in dem die Befleckungen (kilesa) bereits vollständig zur Ruhe gekommen sind. (Gemeint sind die vier edlen Früchte (ariyaphala): die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala), die Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala), die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) und die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala). Sie sind ein Zustand tiefer, vollkommener Stille, weil die Befleckungen (kilesa) durch den Pfad (magga) endgültig abgeschnitten und zum Erlöschen gebracht worden sind.)

5. Nissaraṇanirodha – Die Auflösung durch Heraustreten: Die Überwindung der Befleckungen (kilesa) als ein Zustand, in dem man aus den Befleckungen (kilesa) herausgetreten ist, für sich allein besteht, fern von den Befleckungen (kilesa), ohne jede Verbindung mit ihnen. Diese Art von nirodha ist das Nibbāna – oder was man das Todlose Element (amatadhātu) nennt –, ein Zustand der Unbeschwertheit und Freiheit.

Von diesen fünf Arten des nirodha sind die ersten beiden – vikkhambhananirodha und tadaṅganirodha – weltlicher Natur (lokiya), während die letzten drei überweltlich (lokuttara) sind. Die ersten vier können nur im übertragenen Sinne (pariyāya) als Nibbāna bezeichnet werden, das heißt indirekt oder nur in bestimmten Hinsichten. Erst die letzte – nissaraṇanirodha – ist Nibbāna im direkten Sinne (nippariyāya), das heißt Nibbāna im eigentlichen, vollen Wortsinn.

Neben nirodha unterteilt der Paṭisambhidāmagga auch pahāna (Aufgeben), viveka (Absonderung), virāga (Lossagung) und vossagga (Loslassung) jeweils in fünf Arten – entsprechend den fünf Arten von nirodha, mit denselben Unterpunkten und derselben Bedeutung.⁶⁷

In den Kommentaren (aṭṭhakathā) wiederum ist es üblich, vimutti (Befreiung) in fünf Arten zu unterteilen, deren Unterpunkte und Bedeutungen ebenfalls mit den zuvor genannten fünf Arten von nirodha übereinstimmen.⁶⁸

Die Stufen oder Grade der Verwirklichung des Nibbāna, wie sie allgemein bekannt sind, entsprechen der Einteilung nach Pfad und Frucht (maggaphala), nämlich Pfad und Frucht in je vier Stufen: Sotāpattimagga, Sotāpattiphala, Sakadāgāmimagga, Sakadāgāmiphala, Anāgāmimagga, Anāgāmiphala, Arahattamagga und Arahattaphala.

Da diese Einteilung gewöhnlich im Zusammenhang mit den Personen, die sie verwirklichen, besprochen wird, sei sie dem folgenden Abschnitt vorbehalten, der von den Arten und Stufen derer handelt, die das Nibbāna verwirklichen.

An dieser Stelle sei lediglich betont, dass Pfad und Frucht (maggaphala) nicht das Nibbāna selbst sind, sondern nur Stufen oder Grade auf dem Weg zur Verwirklichung des Nibbāna.

Darüber hinaus gibt es noch einen besonderen Punkt zu wissen:

Der erste Pfad, der Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga), trägt einen weiteren Namen: dassana (Sehen) – weil er das erstmalige Sehen des Nibbāna darstellt.

Die drei höheren Pfade – der Pfad der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimagga), der Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) und der Pfad der Arahantschaft (arahattamagga) – tragen gemeinsam den weiteren Namen bhāvanā (Entfaltung) – weil sie die Entfaltung jener Dinge sind, die der Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) bereits gesehen hat.⁶⁹

7.2 Typen und Stufen der Personen, die Nibbāna verwirklichen

Die Übenden auf dem Weg zur Verwirklichung von Nibbāna, die bereits Erfolg erzielt und das Ziel erreicht haben, wie auch jene, die auf dem rechten Weg so weit vorangeschritten sind, dass sie das Ziel vor sich sehen und es mit Gewissheit erreichen werden – sie alle werden der Gemeinschaft der wahren Schüler des Buddha zugerechnet, die man als Schüler-Saṅgha (sāvakasaṅgha) bezeichnet, wie es in der Lobpreisung der Eigenschaften des Saṅgha heißt: „Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho“ und so weiter.

Es gibt eine Reihe von Fachbegriffen, mit denen die besonderen Eigenschaften dieser wahren Schüler bezeichnet werden. Der gängigste und bekannteste ist wohl der Ausdruck „Edler“ (ariyapuggala) oder „der Ehrwürdige Edle“ (ariya), was je nach Auslegung „der Fortgeschrittene“, „der Vortreffliche“ oder „der von den Feinden, den Befleckungen, Entfernte“ bedeutet, und anderes mehr.

In Wirklichkeit ist der Ausdruck „Edler“ (ariyapuggala) ein Begriff, der üblicherweise in allgemeiner, unbestimmter Weise verwendet wird, ohne eine bestimmte Person zu bezeichnen; er ist ursprünglich kein Fachterminus.⁷⁰ Der ursprüngliche Fachterminus, der in den Pāli-Texten zur Unterscheidung der Typen und zur Bezeichnung der Rangstufen dient, ist das Wort „Gabenempfänger“ (dakkhiṇeyya) oder „gabenswürdige Person“ (dakkhiṇeyyapuggala).

Sowohl „gabenswürdige Person“ (dakkhiṇeyyapuggala) als auch „Edler“ (ariyapuggala) sind Begriffe, die der Terminologie der brahmanischen Religion entlehnt sind und deren Bedeutung der Buddha umgewandelt, ja revolutioniert hat – ebenso wie zahlreiche andere Begriffe, etwa Brahmā, Brahmane (brāhmaṇa), der Geläuterte (nahātaka), der Wissenskundige (vedagū) und so weiter.

Das Wort „Edler“ (ariya) entspricht dem Sanskrit-Wort „Ārya“ und ist die Bezeichnung für die Volksgruppe, die vor vielen Jahrtausenden aus dem Nordwesten in den indischen Subkontinent (jambudīpa) einwanderte und die einheimische Bevölkerung nach Süden und in die Berg- und Waldgebiete zurückdrängte. Die Āryer betrachteten sich als das zivilisierte Volk und verachteten die Ureinwohner als Barbaren (milakkha) oder Unreine (maleccha), als Sklaven oder Räuber (dasyu).

Als die Āryer das Land fest in Besitz genommen und die Bevölkerung im Kastensystem eingeordnet hatten – wobei die Ureinwohner und die Sklaven der Kaste der Śūdra zugewiesen wurden – bezeichnete das Wort „Ārya“ die Angehörigen der drei oberen Kasten: der Krieger (khattiya), der Brahmanen (brāhmaṇa) und der Händler (vessa). Die Śūdra und alle übrigen Menschen galten ausnahmslos als Unedel (anāriya).⁷¹ Diese Zuordnung beruhte auf der Abstammung; man konnte sie weder wählen noch ändern.

Als der Buddha seine Lehre verkündete, lehrte er Neues: Das Edel-Sein (ariya) hänge nicht von der Geburt ab, sondern vom Dhamma, der durch rechtes Verhalten und die Schulung des Geistes in einer Person entsteht. Gleichgültig, welcher Herkunft oder welcher Kaste jemand angehöre – wer edlen Dhamma (ariyadhamma) oder edle Lebensweise (ariyadhamma) pflege, sei ein Edler (ariya), ein Kultivierter (āriya). Wer dies nicht tue, sei ein Unedler (anariya), und zwar ausnahmslos.

Die Wahrheit brauche auch kein Monopol der Brahmanen zu sein, beschränkt auf die Lehren ihrer vedischen Schriften. Sie sei eine neutrale Wirklichkeit, die von Natur aus vorhanden sei. Wer diese natürlich vorhandene Wahrheit durchschaue und verstehe, sei ein Edler (ariya) – ohne dass er die Veden der Brahmanen studiert haben müsste. Und weil das Erkennen dieser Wahrheit den Menschen zum Edlen mache, heiße diese Wahrheit „Edle Wahrheit“ (ariyasacca).⁷²

Dem Grundsatz nach ist es der Stromeingetretene (sotāpanna) und die darüber Hinausgehenden, die die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) verstehen. Daher hat der Ausdruck „Edler“ (ariya), wie er in den Texten allgemein verwendet wird, die gleiche Bedeutung wie die im Folgenden zu besprechende gabenswürdige Person (dakkhiṇeyyapuggala). Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) werden mitunter auch als „Edler Dhamma“ (ariyadhamma) oder „edle Lebensweise“ (ariyadhamma) bezeichnet.⁷³

Allerdings wird der Ausdruck „Edler Dhamma“ (ariyadhamma) nicht auf eine einzige Bedeutung festgelegt, sondern flexibel für verschiedene Lehrgruppen verwendet.⁷⁴ Bisweilen meint er die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha)⁷⁵, bisweilen die Fünf Tugendregeln (sīla).⁷⁶ Im Grundsatz widerspricht das nicht, denn wer die Fünf Tugendregeln wahrhaft korrekt einhalten kann, ohne dass sie zu bloßer Anhaftung an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) verkommen, und zwar unerschütterlich und makellos ein Leben lang, ist ein Haushälter, der mindestens Stromeingetretener (sotāpanna) ist.

In den Kommentaren wird der Begriff „Edler“ (ariya), wenn er auf Personen angewandt wird, durchweg einheitlich erklärt als Bezeichnung für den Buddha, die Einzelerwachten (paccekabuddha) und die Schüler des Buddha.⁷⁷ An einigen Stellen ist er jedoch allein dem Buddha vorbehalten.

Wird „Edler“ (ariya) als Attribut einer Lehrdarlegung oder einer Praxis verwendet, bedeutet er in der Regel so viel wie „überweltlich“ (lokuttara)⁷⁸, doch ist dies nicht vollkommen eindeutig festgelegt.⁷⁹

Was bisher zum Wort „Edler“ (ariya) gesagt wurde, lässt sich wie folgt zusammenfassen: Obwohl das Wort einen etwas weiteren Bedeutungsumfang hat, meint es, wenn es auf Personen angewandt wird, im Wesentlichen dieselbe Gruppe wie die gabenswürdige Person (dakkhiṇeyyapuggala) – nämlich jene, die den Zustand des gewöhnlichen Weltmenschen (puthujjana) hinter sich gelassen haben und dem Schüler-Saṅgha (sāvakasaṅgha) zugerechnet werden (heute gebräuchlich als „Edler Saṅgha“, ariyasaṅgha).⁸⁰ Zumal in den Texten ab der Kommentarliteratur wird „Edler“ (ariya) nahezu ausnahmslos in dieser Bedeutung verwendet.

Zudem wird „Edler“ (ariya) vorzugsweise dann gebraucht, wenn man allgemein und unbestimmt spricht, ohne Rangstufen zu benennen, während „Gabenswürdiger“ (dakkhiṇeyya) in der Regel dann verwendet wird, wenn man im fachwissenschaftlichen Sinn bestimmte Stufen bezeichnen will. Daher findet man in allgemeinen Texten den Ausdruck „Edler“ (ariya) weit häufiger als den Ausdruck „Gabenswürdiger“ (dakkhiṇeyya).

Schließlich sollte nicht vergessen werden, was der Buddha beabsichtigte: Er wollte, dass man den „Edlen“ (ariya) oder den „Kultivierten“ (āriya) in einem neuen Sinn versteht, der sich von dem der Brahmanen unterscheidet. Fasst man die Bedeutung in diesem Sinne, gelangt man zu einer weiteren Zusammenfassung, die den sozialen Aspekt hervorhebt: Der Edle (ariya) oder Kultivierte (āriya), der Mitglied der neuen Gesellschaft, nämlich der buddhistischen Gemeinschaft, sein soll, ist ein Kultivierter kraft seiner edlen Lebensweise (ariyadhamma) – kraft seiner Lebensführung gemäß dem Weg, der Mittlerer Weg (majjhimāpaṭipadā) heißt. Er ist ein Mensch mit einer Sittlichkeit (sīla), die auf reiner Vernunft beruht, die darauf gerichtet ist, weder sich selbst noch andere zu schädigen, ein gemeinsames Leben in Frieden zu ermöglichen und das stufenweise Wachstum des Wohls zu fördern, das man selbst und andere erlangen können und sollen.

Dies ist keine Sittlichkeit, die man auf Anordnung von Amtsträgern befolgt, die das Religionsmonopol innehaben und mit Belohnungen locken und drohen, um den persönlichen Vorteil der Gläubigen zu bedienen – eine Sittlichkeit, die sich nach dem Gutdünken dieser religiösen Monopolisten beliebig verdrehen und umformen lässt, wie es etwa die rituellen Opferregeln der Brahmanen beispielhaft zeigen.

„Gabenswürdig“ (dakkhiṇeyya) heißt wörtlich „der Gabe (dakkhiṇā) würdig“.⁸¹ Es leitet sich vom Wort „Gabe“ (dakkhiṇā) ab, das dem Sanskrit-Wort „Dakṣiṇā“ entspricht. In der ursprünglichen brahmanischen Bedeutung bezeichnete es die Vergütung für die Durchführung von Ritualen, insbesondere von Opferzeremonien, wie sie in den Veden festgelegt waren: Reichtümer, Gold und Geld, Gebrauchsgegenstände, Betten und Sitzgelegenheiten, Fahrzeuge, Getreide, allerlei Vieh, schöne junge Frauen und sogar Landstriche oder Teile des Reiches.

Je gewaltiger das Opferritual, desto unermesslicher der Wert der Gabe (dakkhiṇā). So verteilte etwa der König beim Pferdeopfer (assamedhayañña) Besitztümer, die aus den eroberten Gebieten zusammengetragen worden waren, einschließlich der Palastfrauen, als Gaben an die Ritualvollzieher.

„Gabenswürdig“ (dakkhiṇeyya), also der Gabe Würdige, war in diesem Zusammenhang kein anderer als die Brahmanen insgesamt, denn nur sie durften Opferrituale durchführen.

Nachdem der Buddha seine Lehre verkündet hatte, lehrte er, die Opferrituale aufzugeben. Er übernahm die Wörter „Opfer“ (yañña) und „Gabe“ (dakkhiṇā) und verlieh ihnen eine neue Bedeutung.

„Opfer“ (yañña) wurde zu einer Art der Freigebigkeit (dāna), die ohne Schädigung von Menschen und Tieren auskommt.

„Gabe“ (dakkhiṇā) bedeutete nunmehr: das, was man geben sollte, oder was man als Spende (dāna) hingeben sollte, oder das, was man aus Vertrauen (saddhā) darbringt⁸² – keine Vergütung oder Gegenleistung. Wenn man überhaupt von „Vergeltung“ sprechen will, muss damit eine Anerkennung guter Eigenschaften gemeint sein; treffender wäre „Ehrung guter Eigenschaften“. Und die Gabe (dakkhiṇā) ist in diesem Fall kein üppiger, verschwenderischer Aufwand, sondern lediglich die vier schlichten Lebensbedarfsgüter (paccaya) – gerade so viel, wie zum Lebensunterhalt nötig ist.

„Gabenswürdig“ (dakkhiṇeyya) ist in diesem Zusammenhang eine Person, die sich in rechtem Verhalten und in verschiedenen Tugenden (guṇadhamma) gründlich geschult hat, zu einem Vorbild eines guten und glücklichen Lebens geworden ist, so dass allein schon das Vorhandensein solcher Personen in der Welt für die Menschheit von Nutzen ist und seinen Wert hat.

Umso mehr, wenn solche Personen umherwandern und den Dhamma verbreiten, indem sie sich zeigen und ihr vorbildliches Leben weithin sichtbar machen oder die Lehre darlegen und andere anleiten, damit auch sie ein solches Leben aus eigener Kraft verwirklichen – dann ist der Nutzen unschätzbar, jenseits des Wertes jeder Gegenleistung. Und solche Personen verlangen und erwarten keinerlei Gegenleistung; sie begnügen sich mit den vier Lebensbedarfsgütern (paccaya), gerade genug, um am Leben zu bleiben.

Was man für den Lebensunterhalt solcher Personen gibt, das ist die Gabe (dakkhiṇā). Und solche Personen lassen die Gabe große Frucht tragen, denn es ist eine Gabe, die dazu beiträgt, dass Tugend und Güte sowie das lebendige, wirkliche Vorbild eines glücklichen Lebens in der Welt weiterbestehen und sich weiter verbreiten können. Daher heißen solche Personen gabenswürdig (dakkhiṇeyya), weil sie die Gabe fruchtbar machen, und sie heißen weiter das unübertreffliche Verdienstfeld der Welt (anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa)⁸³, weil sie der Boden sind, auf dem die verschiedenen Formen des Guten gedeihen und sich ausbreiten, um den Menschen überall vielfachen Nutzen und vielfaches Glück zu bringen.⁸⁴

Selbst einem gewöhnlichen Lehrer, der weltliches Wissen vermittelt, erstatten die Menschen eine angemessene Vergütung. Wie sollte man dann nicht wenigstens die bescheidenen Mittel zum Lebensunterhalt einem Menschen geben können, der der Welt Güte und Dhamma lehrt?

Zumal in der Gegenwart, wo Menschen, die Arbeit verrichten, die letztlich Zerstörung bewirkt, oder deren Arbeit einen Wert hat, der in Zerstörung besteht – sei es die Zerstörung der Wirtschaft, die Zerstörung der natürlichen Umwelt oder die Zerstörung der Güte der Menschheit –,⁸⁵ sich mit verschwenderisch üppigen Vergütungen verwöhnen lassen, wie sollten die Menschen da nicht imstande sein, jene Personen zu unterstützen, die die Welt und die Güte der Welt bewahren, indem sie Produktion und Konsum ein wenig zurückhalten? Wenn man vergleicht, so verursachen diese gabenswürdigen Personen (dakkhiṇeyyapuggala), die nur das Nötigste verbrauchen, der Welt nur einen geringen Aufwand. Man kann sagen: Sie nehmen von der Welt nur wenig und geben der Welt überaus viel.

Überdies unterscheidet sich die Art, wie man die Gabe (dakkhiṇā) darbringt, von der Art, wie man in der Welt Gegenleistungen erbringt oder Geschenke aus persönlicher Zuneigung macht. Man gibt nämlich nicht aus dem Gefühl persönlicher Verbundenheit heraus, etwa weil „dieser Ehrwürdige uns geholfen oder etwas für uns getan hat“, oder weil „wir nach unserer Gabe erwarten, dass dieser Ehrwürdige dies und jenes für uns tun wird“. Vielmehr gibt man aus Vertrauen (saddhā) in das Prinzip und die Kraft des Guten, mit dem Bewusstsein: „Wir geben diesem Ehrwürdigen, der einer im Saṅgha ist“ oder „wir geben jemandem, der die Güte der Welt aufrechterhält“.

Gleichwohl muss die gabenswürdige Person (dakkhiṇeyyapuggala) auch tatsächlich gabenswürdig sein, das heißt, sie muss die Tugenden besitzen, die sie zu einer wahren gabenswürdigen Person machen – wie im Folgenden dargelegt wird.

Wer nicht wahrhaft gabenswürdig ist, dem wird zuerkannt, dass er noch kein volles Recht hat, die Gaben der Laien (dakkhiṇā) zu verbrauchen. So gilt etwa bei Mönchen und Novizen: Auch wenn ihr Verhalten gut ist, sie tugendhaft sind und sich dem Dhamma widmen, gilt der Genuss der Almosenspeise der Laien, solange sie noch gewöhnliche Weltmenschen (puthujjana) sind, als Verbrauch auf Schuld – als Schuld gegenüber der Welt. Sie sollten sich beeilen, diese Schuld zu tilgen, indem sie sich der Dhamma-Praxis widmen und die Stufe der gabenswürdigen Person (dakkhiṇeyyapuggala) verwirklichen.

So sagte etwa der Ehrwürdige Mahākassapa, er habe sieben Tage lang die Speise der Landesbewohner auf Schuld verzehrt, bevor er den Dhamma durchschaute.⁸⁶ Das bedeutet: Nach seiner Ordination übte er sich im Dhamma, doch verbrachte er noch sieben Tage als gewöhnlicher Weltmensch (puthujjana), bis er die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) verwirklichte und damit zur gabenswürdigen Person wurde, die der gläubig dargebrachten Gaben der Laien wahrhaft würdig ist.

In den Kommentaren wird der Verbrauch der Bhikkhus und Sāmaṇeras, die als Empfänger der Gaben der Laien essen und den Bedarf decken, in vier Arten eingeteilt:⁸⁷

Die erste Gruppe sind diejenigen, die sittlich verfehlt leben und keine ihrem Stand entsprechenden guten Eigenschaften besitzen; sie haben nur noch die äußere Erscheinung wie die Robe und dergleichen sowie das äußere Auftreten als Kennzeichen des Standes. Solche Personen haben kein Anrecht auf Gaben (dakkhiṇā). Wenn sie dennoch Gaben annehmen und verbrauchen, wird dies als theyyaparibhoga bezeichnet, das heißt: Verbrauch auf Art eines Diebes – sie essen gleichsam gestohlen.

Die zweite Gruppe sind diejenigen, die zwar sittlich leben, aber beim Verbrauch der vier Bedarfsgüter keine Betrachtung anstellen – zum Beispiel beim Essen nicht bedenken, dass sie nur essen, um den Körper am Leben zu erhalten, das Leben fortzuführen und die Gesundheit zu pflegen, die der Dhamma-Praxis dient, und nicht, um sich zu vergnügen, sich berauschen zu lassen oder am Geschmack zu haften und dergleichen. Dieses Verbrauchen wird als iṇaparibhoga bezeichnet, das heißt: Verbrauch als Schuldner. Stellen sie jedoch die Betrachtung an, gilt es nicht als Schuld. (Das ist milder als die Pāli-Stelle, wonach man, solange man ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) ist, stets als Schuldner verbraucht.)

Die dritte Gruppe sind die Schulungsbedürftigen (sekha), also die ersten sieben der acht Empfangswürdigen (dakkhiṇeyya, die im Folgenden noch dargestellt werden). Wenn sie Gaben empfangen und verbrauchen, heißt ihr Verbrauch dāyajjaparibhoga – Verbrauch als Erbe: Sie haben ein rechtmäßiges Anrecht, in ihrer Eigenschaft als Erben des Buddha, der der höchste Empfangswürdige (dakkhiṇeyyapuggala) ist.

Die vierte Gruppe sind die Arahants, die von der Knechtschaft des Verlangens (taṇhā) befreit sind und wahrhaft gute Eigenschaften besitzen, die sie der Gaben würdig machen. Sie haben vollkommenes Anrecht auf den Empfang und Verbrauch von Gaben (dakkhiṇā). Ihr Verbrauch wird als sāmiparibhoga bezeichnet, das heißt: Verbrauch als Eigentümer.⁸⁸

Dem Gesagten zufolge lässt sich zusammenfassen: Die Verwendung des Begriffs dakkhiṇeyya betont die Bedeutung sowohl in wirtschaftlicher als auch in gesellschaftlicher Hinsicht. Die Lehre über Gaben (dakkhiṇā) und Gabenempfänger (dakkhiṇeyya) – einschließlich gewisser Aspekte des Gebens (dāna) – gehört zu einem der großen gesellschaftlichen Grundsätze des Buddhismus, nämlich dem Bestehen einer freien Gemeinschaft innerhalb der menschlichen Gesellschaft, die nicht den verschiedenen Systemen der Mehrheitsgesellschaft unterworfen ist. Diese Gemeinschaft tauscht ihre Unabhängigkeit ein, indem sie sich nicht in die Interessenverflechtungen der Gesellschaft einmischt und sich nicht unmittelbar mit den verschiedenen Institutionen befasst, die jene Gesellschaft eingerichtet hat.

Diese Gemeinschaft hat ihr eigenes Lebenssystem, das auf der inneren Freiheit des Geistes gründet. Sie dient der Gesellschaft, indem sie den Dhamma für die Gesellschaft bewahrt und weitergibt. Durch dieses freie Lebenssystem nehmen die Mitglieder dieser Gemeinschaft keinen Lohn als Gegenleistung für ihre Arbeit an. Sie leben allein von Gaben (dakkhiṇā), die aus dem Teil herrühren, den die Menschen der größeren Gesellschaft als Ausdruck der Verehrung des Dhamma abzweigen – womit die Übung in der Läuterung von Befleckungen (kilesa) wie Gier und dergleichen gemeint ist, sowie die Unterstützung bei der Bewahrung und Weitergabe des Dhamma –, und zwar in der Form, die Almosengang (piṇḍapāta) und dergleichen heißt, ohne dadurch das tägliche Leben oder den Lebensunterhalt jener Menschen zu beeinträchtigen. Es ist wie bei Bienen, die umherziehen, Blütenstaub und Nektar von den verschiedensten Pflanzen sammeln, um Honig zu bereiten und ihren Stock zu bauen, ohne dabei die Blüten zu beschädigen – nicht einmal Farbe und Duft werden beeinträchtigt.⁸⁹ Zugleich helfen sie den verschiedenen Pflanzen, zu gedeihen, sich zu vermehren und weit zu verbreiten.

Die Mitglieder dieser Gemeinschaft, nämlich des „Saṅgha“ (des Mönchsordens), sind auf andere Menschen im Allgemeinen angewiesen und leben von ihnen; dadurch sind sie durch den Dhamma gebunden – und eben dadurch frei, zum Wohl und Glück aller Menschen zu handeln. Ihr Leben hängt von jedermann ab, ist aber niemandem unterworfen. Sie sind auf jedermann angewiesen und gehören daher allen, sind aber niemandes Leute.

In einer Gesellschaft, die den Lebensunterhalt gerecht verteilt, gibt es keine Bedürftigen⁹⁰ und folglich keine Bettler. In einer solchen Gesellschaft wäre diese freie Gemeinschaft die einzige Gruppe, die von sich sagt, sie lebe von dem, was andere geben – durch Gaben (dakkhiṇā) wie den Almosengang (piṇḍapāta) –, wobei der Almosengang keineswegs ein Betteln ist.

Diesen gesellschaftlichen Grundsatz einer freien Gemeinschaft als notwendige Ergänzung einer guten Gesellschaft gibt es in keiner anderen sozialen, wirtschaftlichen oder politischen Lehre. Was dieser Grundsatz im Einzelnen beinhaltet, welche wahre Bedeutung der Almosengang und dergleichen haben – das ist ein umfangreiches Thema, das in einem eigenen Kapitel behandelt werden müsste, sobald sich die Gelegenheit ergibt.

Die Kriterien zur Einteilung der Empfangswürdigen (dakkhiṇeyya) oder der Edlen Personen (ariyapuggala) bestehen im Wesentlichen aus zwei Methoden: Einteilung nach acht (eingeteilt nach der Stufe oder dem Grad, bis zu dem Befleckungen (kilesa) beseitigt werden konnten – man könnte sagen: Einteilung nach dem Subtraktionsprinzip) und Einteilung nach sieben (eingeteilt nach den Tugendqualitäten oder Übungen, durch die die jeweilige Stufe erreicht wird – man könnte sagen: Einteilung nach dem Additionsprinzip).

7.2.1 Einteilung 1: Acht Empfangswürdige (dakkhiṇeyyapuggala) oder acht Edle Personen (ariyapuggala)

Das Kriterium dieser Einteilung richtet sich nach den Fesseln (saṃyojana), die auf jeder Stufe abgelegt werden, im Einklang mit dem Fortschritt in der Dreifachen Schulung (tisikkhā), nämlich Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Deshalb sollte man die Fesseln (saṃyojana) zunächst kennen.

Saṃyojana bedeutet wörtlich „Fessel“. Gemeint sind Befleckungen (kilesa), die das Herz der Wesen fesseln, oder unheilsame Gegebenheiten (akusaladhammaṃ), die die Wesen an das Leiden (dukkha) im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāravaṭṭa) binden, gleich einem Zugtier, das an den Wagen geschirrt ist. Es gibt zehn solche Fesseln:⁹¹

A. Niedere Fesseln (orambhāgiyasaṃyojana) – fünf Fesseln der unteren Stufe (der gröberen Art):

1. Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi) – die Ansicht, dass ein Selbst vorhanden sei; die Ansicht, die noch fest in der konventionellen Vorstellung von einem Selbst, von „Ich“ und „Du“, von „dies sein“ und „jenes sein“ verhaftet ist und die wahre Beschaffenheit nicht sieht, nämlich dass Wesen und Personen nur aus verschiedenen Bestandteilen bestehen, die zusammenkommen. Dies führt zu grobem Egoismus und dazu, dass man das Leiden (dukkha) des Zusammenstoßes und der Bedrängnis heftig empfindet.⁹²

2. Zweifel (vicikicchā) – Unschlüssigkeit, verschiedene Zweifel und Bedenken, zum Beispiel Zweifel am Meister, am Dhamma, am Saṅgha, an der Schulung, an Herkunft und Bestimmung des Lebens, am bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) und dergleichen. Dies bewirkt, dass man nicht gefestigt, nicht entschlossen und nicht mutig genug ist, um das Leben nach dem Dhamma mit Vernunft zu führen und auf dem Edlen Pfad (ariyamagga) geradlinig voranzuschreiten.

3. Anhaften an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) – die irrige Überzeugung, allein durch Sittlichkeit und Gelübde rein zu werden oder Befreiung zu erlangen. Gemeint ist das Befolgen von Regeln, Vorschriften, Normen, Bestimmungen und Übungen, indem man sie einfach gedankenlos nachmacht, sie für wunderkräftig oder heilig hält und an bloßer Form oder Zeremonie haftet; ebenso das Einhalten aus Verlangen (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi), also weil man sich irgendeinen Vorteil als Gegenleistung erhofft oder weil man meint, dadurch dies oder jenes zu werden – all dies entspricht nicht dem wahren Sinn und Zweck von Sittlichkeit und Gelübden, führt vom rechten Weg ab oder geht zu weit und wird zu etwas wie den Gelübden der Asketen und dergleichen, ohne in den Edlen Pfad (ariyamagga) zu münden.⁹³

4. Sinnliches Begehren (kāmarāga) – Anhaften an Sinnesvergnügen, das Verlangen nach und Streben nach angenehmen Formen, Klängen, Gerüchen, Geschmäcken und Berührungsempfindungen.

5. Widerstreben (paṭigha) – innere Reibung, Reizbarkeit, Verdruss oder Bekümmerung.

B. Höhere Fesseln (uddhambhāgiyasaṃyojana) – fünf Fesseln der oberen Stufe (der feineren Art):

6. Begehren nach Formdasein (rūparāga) – Anhaften an feiner materieller Erfahrung, zum Beispiel an den Objekten der Formvertiefungen (rūpajjhāna), Genuss an der Stille und dem Glück der Sammlung (samādhi) auf der Stufe der Formvertiefungen, Verlangen nach Formdasein (rūpabhava) und dergleichen.

7. Begehren nach Formlosem Dasein (arūparāga) – Anhaften an immaterieller Erfahrung, zum Beispiel an den Objekten der Formlosen Vertiefungen (arūpajjhāna), Verlangen nach Formlosem Dasein (arūpabhava) und dergleichen.

8. Dünkel (māna) – Selbstüberhebung; das Sich-Einbilden, dies oder jenes zu sein, zum Beispiel: höher als andere, ihnen gleich oder geringer als sie und dergleichen.

9. Aufgeregtheit (uddhacca) – Unruhe des Geistes, Zerstreutheit, Umherirren, ungestümes Denken.

10. Unwissenheit (avijjā) – das Nichtwissen um die wahre Beschaffenheit, das Nicht-Durchschauen des natürlichen Gesetzes von Ursache und Wirkung, oder das Nichterkennen der Edlen Wahrheiten (ariyasacca).

Die acht Empfangswürdigen (dakkhiṇeyyapuggala) oder Edlen Personen (ariyapuggala) bilden, nach ihren großen Stufen betrachtet, nur vier Stufen, die mit dem Ablegen der Fesseln (saṃyojana) folgendermaßen zusammenhängen:⁹⁴

A. Schulungsbedürftige (sekha) – diejenigen, die noch der Schulung bedürfen – oder saupādisesapuggala – diejenigen, bei denen noch ein Rest an Anhaftung (upādāna) vorhanden ist:

1. Der Stromeintretende (sotāpanna) – einer, der den Strom erreicht hat, das heißt: auf den rechten Weg gelangt und wahrhaft auf dem Edlen Pfad (ariyamagga) voranschreitend.⁹⁵ Er hat die Sittlichkeit (sīla) vollendet, die Sammlung (samādhi) in gewissem Maß verwirklicht und die Weisheit (paññā) in gewissem Maß verwirklicht. Er hat drei Fesseln (saṃyojana) abgelegt: Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi), Zweifel (vicikicchā) und Anhaften an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa).⁹⁶

2. Der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) – einer, der nur noch einmal in diese Welt zurückkehrt und dann dem Leiden (dukkha) ein Ende macht. Er hat die Sittlichkeit (sīla) vollendet, die Sammlung (samādhi) in gewissem Maß verwirklicht und die Weisheit (paññā) in gewissem Maß verwirklicht. Neben dem Ablegen der ersten drei Fesseln hat er zudem Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha) weiter abgeschwächt, über die Stufe des Stromeintretenden (sotāpanna) hinaus.⁹⁷

3. Der Nichtwiederkehrende (anāgāmī) – einer, der im Daseinsbereich, in dem er erscheint, das vollständige Erlöschen (parinibbāna) erreicht, ohne noch einmal zurückzukehren. Er hat die Sittlichkeit (sīla) vollendet, die Sammlung (samādhi) vollendet, jedoch die Weisheit (paññā) erst in gewissem Maß verwirklicht. Er hat zwei weitere Fesseln abgelegt: Sinnliches Begehren (kāmarāga) und Widerstreben (paṭigha) – zusammen also alle fünf niederen Fesseln (orambhāgiyasaṃyojana).

B. Der Schulungsfreie (asekha) – einer, der keiner Schulung mehr bedarf – oder anupādisesapuggala – einer, bei dem kein Rest an Anhaftung (upādāna) mehr vorhanden ist:

4. Der Arahant (arahant) – einer, der der Gaben oder der besonderen Verehrung würdig ist, oder einer, der das Rad des Kreislaufs (saṃsāracakka) zerbrochen hat. Er ist frei von den Triebflüssen (āsava). Er hat die gesamte Dreifache Schulung – Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) – vollendet. Er hat auch die fünf höheren Fesseln (uddhambhāgiyasaṃyojana) abgelegt, zusammen also alle zehn Fesseln.

Sekha bedeutet wörtlich „einer, der noch der Schulung bedarf“, das heißt: einer, dem noch Aufgaben der Übung und Entwicklung bevorstehen. Somit sind die Schulungsbedürftigen (sekha) die Empfangswürdigen (dakkhiṇeyyapuggala) der drei unteren Stufen, die in der Schulung (sikkhā) weiterzuüben haben, um Fesseln (saṃyojana) abzulegen und zu höheren Verwirklichungen zu gelangen, bis hin zur Stufe des Arahant (arahant). Asekha bedeutet wörtlich „einer, der keiner Schulung mehr bedarf“, das heißt: einer, der die Aufgabe der Übung und Entwicklung abgeschlossen hat, den eigenen Nutzen verwirklicht hat und in der Schulung (sikkhā) nicht mehr weiterzuüben braucht – er hat keine Befleckungen (kilesa) mehr, die er ablegen müsste, und keinen höheren Dhamma-Rang, den er noch zu erstreben hätte. Somit ist der Schulungsfreie (asekha) der Arahant (arahant).

Saupādisesapuggala – einer, bei dem noch ein Rest von upādi vorhanden ist – bedeutet, dass noch Anhaftung (upādāna) übrig ist, was soviel heißt wie: es sind noch Befleckungen (kilesa) vorhanden. Somit sind dies die Empfangswürdigen (dakkhiṇeyyapuggala) der drei unteren Stufen. Anupādisesapuggala – einer, bei dem kein Rest von upādi vorhanden ist – bedeutet, dass keine Anhaftung (upādāna) mehr übrig ist, also keine Befleckungen (kilesa) mehr vorhanden sind. Somit ist dies der Arahant (arahant).

Hierbei ist zu bemerken, dass upādi in diesem Zusammenhang als upādāna gedeutet wird, also als Anhaftung, die selbst eine Befleckung (kilesa) ist.⁹⁸ Dies unterscheidet sich von upādi in saupādisesanibbāna und anupādisesanibbāna, wo es als „das, woran gehaftet wird“ gedeutet wird und die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha) meint – es besteht somit kein Widerspruch.

In den Lehrreden (sutta), die wichtige Übungen wie die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die vier Grundlagen des Gelingens (iddhipāda), die fünf Fähigkeiten (indriya) und dergleichen darstellen, findet sich am Ende häufig ein Buddhawort, das gleichsam zusammenfassend und ermutigend festhält: Wer diese Übung pflegt, darf eines von zwei Ergebnissen erwarten: „Arahantschaft in diesem Leben selbst, oder – wenn noch ein Rest von Anhaftung (upādi) vorhanden ist – Nichtwiederkehr (anāgāmitā)“.⁹⁹ Hier zeigt sich deutlich, dass upādi in diesem Zusammenhang upādāna meint, oder allgemein gesagt: Befleckungen (kilesa).

Die acht Empfangswürdigen (dakkhiṇeyyapuggala) oder Edlen Personen (ariyapuggala) sind dieselben wie die vier oben genannten Stufen, nur weiter unterteilt in je ein Paar pro Stufe:¹⁰⁰

1. Der Stromeintretende (sotāpanna) – einer, der die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) verwirklicht hat.
2. Einer, der auf die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) hinübt.
3. Der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) – einer, der die Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala) verwirklicht hat.
4. Einer, der auf die Verwirklichung der Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala) hinübt.
5. Der Nichtwiederkehrende (anāgāmī) – einer, der die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) verwirklicht hat.
6. Einer, der auf die Verwirklichung der Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) hinübt.
7. Der Arahant (arahant) – einer, der die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) verwirklicht hat.
8. Einer, der auf die Verwirklichung der Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) hinübt.

Eben diese acht Empfangswürdigen (dakkhiṇeyyapuggala) in vier Paaren sind es, die als „Schüler-Saṅgha“ (sāvakasaṅgha) bezeichnet werden, das heißt: als der Mönchsorden der Schüler des Buddha, der einen der drei Juwelen (ratanattaya) bildet, oder als die ideale Gemeinschaft des Buddhismus. So heißt es im Vers über die Eigenschaften des Saṅgha: „Yadidaṃ cattāri purisayugāni, aṭṭha purisapuggalā, esa Bhagavato sāvakasaṅgho“¹⁰¹ – „Es sind die vier Menschenpaare, die acht Einzelpersonen – dies ist der Schüler-Saṅgha des Erhabenen …“ Und eben dieser Schüler-Saṅgha (sāvakasaṅgha) wird in späterer Zeit gewöhnlich als „Edler Saṅgha“ (ariyasaṅgha) bezeichnet.

Im Pāli-Kanon selbst findet sich der Begriff „Edler Saṅgha“ (ariyasaṅgha) an nur einer einzigen Stelle, in einem Vers des Aṅguttara Nikāya, Chakkanipāta;¹⁰² dort wird ariyasaṅgha als Synonym von sāvakasaṅgha verwendet. Erst in den Kommentaren (aṭṭhakathā) wird der Ausdruck ariyasaṅgha häufiger gebraucht, wie deutlich im Visuddhimagga zu sehen ist.¹⁰³

Als man den Schüler-Saṅgha (sāvakasaṅgha) gewohnheitsmäßig als Edlen Saṅgha (ariyasaṅgha) bezeichnete, nannte man den Mönchssaṅgha (bhikkhusaṅgha) entsprechend Konventionellen Saṅgha (sammutisaṅgha; Saṅgha kraft Konvention, d.h. kraft Übereinkunft oder gemeinsamer Anerkennung, nämlich eine Versammlung von mindestens vier Mönchen, ohne Festlegung auf bestimmte Personen), sodass sich Begriffspaare ergaben: Schüler-Saṅgha und Mönchssaṅgha, Edler Saṅgha und Konventioneller Saṅgha.

Gleichwohl ist die Bezeichnung „Edler Saṅgha“ und „Konventioneller Saṅgha“ als wohlbegründet anzusehen; sie hebt eine nützliche weitere Bedeutungsseite des Wortes „Saṅgha“ hervor, und es dürfte daher nichts gegen ihre verbreitete Verwendung einzuwenden sein.

Um dies klarer zu veranschaulichen, seien die gabenswürdigen Personen (dakkhiṇeyyapuggala) zusammen mit der jeweils entfalteten Dreifachen Schulung (tisikkhā) und den überwundenen Fesseln (saṃyojana) dargestellt:

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Übersicht der vier Stufen gabenswürdiger Personen mit der jeweils entfalteten Schulung und den überwundenen Fesseln

1. Stromeingetretener (sotāpanna) → Sittlichkeit (sīla) vollständig entfaltet (Sammlung [samādhi] und Weisheit [paññā] in angemessenem Maß) → überwindet: 1. Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi), 2. Zweifel (vicikicchā), 3. Anhaften an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa)

2. Einmalwiederkehrender (sakadāgāmī) → zusätzlich: Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha) abgeschwächt

3. Nichtwiederkehrender (anāgāmī) → Sittlichkeit (sīla) und Sammlung (samādhi) vollständig entfaltet (Weisheit [paññā] in angemessenem Maß) → überwindet: 4. Sinnesbegierde (kāmarāga), 5. Abneigung (paṭigha)

4. Heiliger (arahant) → Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) vollständig entfaltet → überwindet: 6. Begierde nach Feinkörperlichem (rūparāga), 7. Begierde nach Unkörperlichem (arūparāga), 8. Dünkel (māna), 9. Aufgeregtheit (uddhacca), 10. Unwissenheit (avijjā)

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7.2.2 Sieben gabenswürdige Personen (dakkhiṇeyyapuggala) oder sieben Edle Personen (ariyapuggala)

Die Einteilung dieser Darstellungsweise folgt den vorherrschenden geistigen Fähigkeiten (indriya) als leitende Kräfte in der Praxis und ihrem Zusammenhang mit den acht Befreiungen (vimokkha). Daher sollte man zunächst die geistigen Fähigkeiten (indriya) und die acht Befreiungen (vimokkha) kennen.

Geistige Fähigkeit (indriya) bedeutet „Eigenschaft, die in ihrer jeweiligen Aufgabe vorherrscht“, und bezeichnet diejenige Eigenschaft, die als bestimmende Kraft dient, um die Hindernisse der Dharma-Praxis zu überwältigen und zu bändigen: Mangel an Vertrauen, Trägheit, Nachlässigkeit und Gleichgültigkeit, Zerstreutheit sowie Mangel an Erkenntnis, Verblendung oder Nichtanwendung von Weisheit.

Die geistigen Fähigkeiten (indriya), die als treibende Kraft den Fortschritt in der Dharma-Praxis ermöglichen, sind fünf: Vertrauen (saddhā), Willensenergie (viriya), Achtsamkeit (sati; Vergegenwärtigung oder Ausrichtung des Geistes auf die jeweilige Aufgabe), Sammlung (samādhi; Festigung des Geistes) und Weisheit (paññā; klare Erkenntnis oder Verständnis).

In der Dharma-Praxis sind die einzelnen geistigen Fähigkeiten (indriya) bei verschiedenen Personen unterschiedlich stark ausgeprägt. Die geistigen Fähigkeiten (indriya), die den Unterschied in der Verwirklichung des Dharma bewirken und daher als Einteilungskriterium für die gabenswürdigen oder Edlen Personen (ariyapuggala) dienen, sind drei: die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya), die Fähigkeit der Sammlung (samādhindriya) und die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya).

Befreiung (vimokkha) bedeutet „Loslösung“ und bezeichnet den Zustand, in dem der Geist von allen widrigen Eigenschaften befreit ist, weil er mit solchem Wohlgefallen in das gerade erfasste Meditationsobjekt eintaucht und sich ganz in dieses versenkt. In diesem Moment ist der Geist frei von unheilsamen Eigenschaften (akusaladhamma), weshalb man von „Befreiung“ spricht. Doch es handelt sich lediglich um eine Befreiung kraft der Sammlung in der Vertiefungserlangung (jhānasamāpatti), die nur vorübergehend besteht, solange man sich in jenen Vertiefungserlangungen (jhānasamāpatti) befindet¹⁰⁴; es ist nicht die Erlösung (vimutti), die eine vollständige Loslösung von den Befleckungen (kilesa) und dem gesamten Leid bedeutet und die ein Synonym von Nibbāna ist¹⁰⁵.

Die Befreiungen (vimokkha) sind acht:¹⁰⁶

1. Ein Wesen mit Körperlichkeit sieht Formen. (Das heißt: die vier Vertiefungen der Feinkörperlichkeitssphäre [rūpajhāna] einer Person, die Vertiefung erlangt hat, indem sie ein Kasiṇa (kasiṇa) entfaltete, das einen Gegenstand am eigenen Körper – etwa die Haarfarbe – als Meditationsobjekt nimmt.)
2. Ein Wesen mit formloser Wahrnehmung im Inneren sieht äußere Formen. (Das heißt: die vier Vertiefungen der Feinkörperlichkeitssphäre [rūpajhāna] einer Person, die Vertiefung erlangt hat, indem sie ein Kasiṇa (kasiṇa) mit einem äußeren Meditationsobjekt entfaltete.)
3. Ein Wesen richtet den Geist entschlossen auf „Schönheit“ aus. (Das heißt: die Vertiefung einer Person, die ein Farb-Kasiṇa [vaṇṇakasiṇa] entfaltet hat und eine reine, schöne Farbe als Meditationsobjekt nimmt; oder gemäß dem Paṭisambhidāmagga: die Vertiefung einer Person, die die Unermesslichen [appamaññā], d.h. die vier Göttlichen Verweilungen [brahmavihāra] – Güte [mettā], Mitempfinden [karuṇā], Mitfreude [muditā] und Gleichmut [upekkhā] – als Meditationsobjekt entfaltet hat, wodurch man alle Wesen als anmutig und liebenswert wahrnimmt, ganz ohne Abneigung.)
4. Durch vollständiges Überwinden der Formwahrnehmung (rūpasaññā), durch Erlöschen der Widerstandswahrnehmung (paṭighasaññā) und durch Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmung (nānattasaññā; Wahrnehmung von Verschiedenheit) gelangt man zur Sphäre der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana), indem man sich vergegenwärtigt: „Der Raum ist unendlich.“
5. Durch vollständiges Überwinden der Sphäre der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) gelangt man zur Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana), indem man sich vergegenwärtigt: „Das Bewusstsein ist unendlich.“
6. Durch vollständiges Überwinden der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana) gelangt man zur Sphäre des Nichts (ākiñcaññāyatana), indem man sich vergegenwärtigt: „Da ist nichts.“
7. Durch vollständiges Überwinden der Sphäre des Nichts (ākiñcaññāyatana) gelangt man zur Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) und verweilt darin.
8. Durch vollständiges Überwinden der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) gelangt man zum Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) und verweilt darin.

Dem wesentlichen Gehalt nach sind die acht Befreiungen (vimokkha) nichts anderes als eine weitere Darstellungsweise sämtlicher Erlangungen (samāpatti; vollständig bis einschließlich der neun stufenweisen Verweilungen [anupubbavihārasamāpatti]). Die Zuordnung lässt sich folgendermaßen veranschaulichen:

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GRAFIK: Zuordnung der acht Befreiungen (vimokkha) zu den Erlangungen (samāpatti): Befreiung 1–3 entsprechen den vier Vertiefungen der Feinkörperlichkeitssphäre (rūpajhāna 1–4); Befreiung 4–7 entsprechen den vier formlosen Vertiefungen (arūpajhāna); zusammen bilden sie die acht Erlangungen (samāpatti 8). Befreiung 8 entspricht der Erlöschungserlangung (nirodhasamāpatti). Alle neun zusammen bilden die neun stufenweisen Verweilungen (anupubbavihārasamāpatti 9).

Zuordnung der acht Befreiungen (vimokkha)

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Die geistigen Fähigkeiten (indriya) stehen in folgender Beziehung zu den Befreiungen (vimokkha):

Zu Beginn der Praxis wird beim Übenden entweder die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) oder die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) als vorherrschende Kraft leitend sein.

Wenn diese Person die Geistesruhe (samatha) entfaltet, bis sie die Befreiung (vimokkha) erlangt, wechselt die leitende Kraft zur Fähigkeit der Sammlung (samādhindriya). „Befreiung erlangen“ bedeutet hier: ab der vierten Befreiung aufwärts (d.h. Erlangung der formlosen Vertiefungen [arūpajhāna]). Wer hingegen weiterhin die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) oder der Weisheit (paññindriya) als leitende Kraft beibehält, mag zwar die vierte Vertiefung der Feinkörperlichkeitssphäre (rūpajhāna) erreichen, kann aber die formlosen Vertiefungen (arūpajhāna) nicht erlangen – allgemein gesprochen: kann die Befreiung (vimokkha) nicht erlangen. (Gleichwohl muss, selbst wenn die Fähigkeit der Sammlung [samādhindriya] die leitende Kraft ist, diese am Ende zur Grundlage für die Fähigkeit der Weisheit [paññindriya] werden; der Unterschied besteht nur darin, dass die Fähigkeit der Sammlung [samādhindriya] zuvor bereits die Befreiung [vimokkha] ermöglicht hat.)

Die sieben gabenswürdigen oder Edlen Personen (ariyapuggala) stehen in folgendem Zusammenhang mit den geistigen Fähigkeiten (indriya) und den Befreiungen (vimokkha):

Üblicherweise werden die sieben gabenswürdigen Personen (dakkhiṇeyyapuggala) in absteigender Reihenfolge von der höchsten zur niedrigsten Stufe dargestellt. Um jedoch eine Übereinstimmung mit der ersten Darstellungsweise zu wahren, werden sie hier in aufsteigender Reihenfolge gezeigt:

7.2.2.1 Der Lernende (sekha) oder die Person mit verbleibendem Anhaften (saupādisesapuggala)

1. Vertrauensnachfolger (saddhānusārī; wer der Kraft des Vertrauens folgend voranschreitet): die Person, die auf die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) hinarbeitet und deren Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) vorherrscht; sie entfaltet den Edlen Pfad (ariyamagga) unter der Führung des Vertrauens (saddhā). (Hat sie die Frucht verwirklicht, wird sie zum Durch-Vertrauen-Befreiten [saddhāvimutta].)
2. Dharma-Nachfolger (dhammānusārī; wer der Kraft des Dharma folgend voranschreitet): die Person, die auf die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) hinarbeitet und deren Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) vorherrscht; sie entfaltet den Edlen Pfad (ariyamagga) unter der Führung der Weisheit (paññā). (Hat sie die Frucht verwirklicht, wird sie zum Zur-rechten-Ansicht-Gelangten [diṭṭhippatta].)
3. Durch-Vertrauen-Befreiter (saddhāvimutta): eine Person, die die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) richtig verstanden hat, den vom Tathāgata verkündeten Dharma klar durchschaut, die rechte Praxis befolgt und deren Befleckungen (āsava) zum Teil erloschen sind – weil sie die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) durchschaut hat, jedoch das Vertrauen (saddhā) als leitende Kraft vorangeht. (Das heißt: vom Verwirklicher der Frucht des Stromeintritts [sotāpattiphala] aufwärts bis zum Übenden auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht der Heiligkeit [arahattaphala], bei dem die Fähigkeit des Vertrauens [saddhindriya] vorherrscht. Hat diese Person die Frucht der Heiligkeit [arahattaphala] verwirklicht, wird sie zum Durch-Weisheit-Befreiten [paññāvimutta].)
4. Zur-rechten-Ansicht-Gelangter (diṭṭhippatta): eine Person, die die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) richtig verstanden hat, den vom Tathāgata verkündeten Dharma klar durchschaut, die rechte Praxis befolgt und deren Befleckungen (āsava) zum Teil erloschen sind – weil sie die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) durchschaut hat. (Das heißt: vom Verwirklicher der Frucht des Stromeintritts [sotāpattiphala] aufwärts bis zum Übenden auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht der Heiligkeit [arahattaphala], bei dem die Fähigkeit der Weisheit [paññindriya] vorherrscht. Hat diese Person die Frucht der Heiligkeit [arahattaphala] verwirklicht, wird sie zum Durch-Weisheit-Befreiten [paññāvimutta].)
5. Körperzeuge (kāyasakkhī; wer mit dem Geistkörper bezeugt, wer es am eigenen Leib erfährt): eine Person, die die acht Befreiungen (vimokkha) mit dem Körper berührt hat und deren Befleckungen (āsava) zum Teil erloschen sind – weil sie die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) durchschaut hat. (Das heißt: vom Verwirklicher der Frucht des Stromeintritts [sotāpattiphala] aufwärts bis zum Übenden auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht der Heiligkeit [arahattaphala], bei dem die Fähigkeit der Sammlung [samādhindriya] vorherrscht. Hat diese Person die Frucht der Heiligkeit [arahattaphala] verwirklicht, wird sie zum Auf-beide-Weisen-Befreiten [ubhatobhāgavimutta].)

7.2.2.2 Der Ausgelernte (asekha) oder die Person ohne verbleibendes Anhaften (anupādisesapuggala)

6. Durch-Weisheit-Befreiter (paññāvimutta): eine Person, die die acht Befreiungen (vimokkha) nicht mit dem Körper berührt hat, deren Befleckungen (āsava) jedoch vollständig erloschen sind – weil sie die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) durchschaut hat. (Das heißt: ein Heiliger [arahant], der von Anfang an vorrangig die Einsichtsmeditation [vipassanā] als Leitpraxis entfaltet hat, bis zum Erfolg.)
7. Auf-beide-Weisen-Befreiter (ubhatobhāgavimutta): eine Person, die die acht Befreiungen (vimokkha) mit dem Körper berührt hat und deren Befleckungen (āsava) vollständig erloschen sind – weil sie die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) durchschaut hat. (Das heißt: ein Heiliger [arahant], der zunächst in hohem Maß die Geistesruhe [samatha] entfaltet hat und diese dann als Grundlage für die weiterführende Entfaltung der Einsichtsmeditation [vipassanā] nutzte, bis zum Erfolg.)

Zur besseren Veranschaulichung seien die sieben Würdigen der Gaben (dakkhiṇeyyapuggala) bzw. Edlen (ariyapuggala)¹⁰⁷ nun in ihrer Beziehung zu den vorherrschenden Fähigkeiten (indriya) und zur Berührung mit den Befreiungen (vimokkha) dargestellt, zugleich mit einem Vergleich zu den Würdigen der Gaben der ersten Einteilung:¹⁰⁸

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GRAFIK: Zuordnungstabelle: Die sieben Würdigen der Gaben (dakkhiṇeyyapuggala 7) mit den jeweils vorherrschenden Fähigkeiten (indriya), den Befreiungen (vimokkha) 4–8 und der Entsprechung zu den acht Würdigen der Gaben (dakkhiṇeyyapuggala 8)

Die sieben Würdigen der Gaben (dakkhiṇeyyapuggala)

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Stellt man die aufeinander folgende Reihenfolge dar, so ergibt sich Folgendes:

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GRAFIK: Fließschema: Entwicklungslinie der sieben Würdigen der Gaben – von Saddhānusārī und Dhammānusārī über die mittleren Stufen (Saddhāvimutta, Diṭṭhippatta, Kāyasakkhī) bis Paññāvimutta und Ubhatobhāgavimutta

Entwicklungslinie der dakkhiṇeyyapuggala

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Anmerkung: Hinsichtlich der Würdigen der Gaben (dakkhiṇeyyapuggala) bzw. Edlen (ariyapuggala), die in der obigen Tabelle/dem obigen Diagramm dargestellt sind, gibt es Punkte, die als Beobachtung festzuhalten sind:

• Man sollte verstehen, dass unabhängig davon, welche Fähigkeit (indriya) bei einer Person vorherrscht, zum Zeitpunkt der Verwirklichung stets die Weisheitsfähigkeit (paññindriya) die führende Rolle übernimmt (paṭivedhakāle paññindriyaṃ ādhipateyyaṃ hoti – Khu.Pa.31/490/376-7; vgl. auch S.M.19/988/293).

• Körperzeuge (kāyasakkhī) heißt in einfacher Übersetzung: einer, der die Vertiefungen (jhāna) zunächst berührt und danach das Nibbāna verwirklicht (Khu.Pa.31/492/378); dabei ist zu beachten, dass nur der Körperzeuge (kāyasakkhī) auf der Stufe des Nichtwiederkehrers (anāgāmī) die achte Befreiung (vimokkha) erlangen kann.

• Kommentar (aṭṭhakathā) und Unterkommentar (ṭīkā) erklären, dass der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta) in zweifacher Hinsicht befreit ist: befreit vom materiellen Körper (rūpakāya) durch die formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) und befreit vom geistigen Körper (nāmakāya) durch den Edlen Pfad (ariyamagga). Die Befreiung erfolgt also zweimal: einmal durch Unterdrückung (vikkhambhana) – das Niederhalten der Befleckungen (kilesa) durch die Kraft der Sammlung (samādhi) in den Vertiefungen (jhāna) – und einmal durch Ausrottung (samuccheda) – das endgültige Entwurzeln der Befleckungen (kilesa) durch Weisheit (paññā) (vgl. Dī.A.2/145; Visuddhi.3/302; Visuddhi.T.3/565, 567). Wenn dieser auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta) die drei Wissen (vijjā) erlangt hat (d.h. die zwei Wissen (vijjā) und die Erkenntnis vom Versiegen der Triebkräfte (āsavakkhayañāṇa)), wird er Dreifach-Wissender (tevijja) genannt; hat er die sechs höheren Erkenntnisse (abhiññā) erlangt (d.h. die fünf höheren Erkenntnisse (abhiññā) und die Erkenntnis vom Versiegen der Triebkräfte (āsavakkhayañāṇa)), wird er Sechsfach-Erkennender (chaḷabhiñña) genannt; hat er die vier Unterscheidungswissen (paṭisambhidā) erlangt, wird er ein die Unterscheidungswissen Erlangter (paṭisambhidāppatta) genannt.

• Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta) ist auf die reine Übung der Einsicht (vipassanā) ausgerichtet und stützt sich auf Geistesruhe (samatha) nur insoweit, als Sammlung (samādhi) gerade nötig ist, um als Grundlage für die Einsicht (vipassanā) zu dienen. Daher erlangt er keine besonderen Fähigkeiten der Geistesruhe (samatha) über die vierte Vertiefung der Form (rūpajjhāna) hinaus. Er erreicht keine formlosen Vertiefungen (arūpajjhāna), kann nicht in die Erlöschungserreichung (nirodhasamāpatti) eintreten und erlangt nicht die fünf weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiyābhiññā) (d.h. er kann sich nicht an frühere Existenzen erinnern und hat kein Wissen um das Verscheiden und Wiedererscheinen der Wesen), er erlangt nicht die fünf weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiyābhiññā) (d.h. er kann keine Wunderkräfte (iddhi) zeigen, hat kein himmlisches Ohr (dibbasota), kein Wissen um die Gedanken anderer (cetopariyañāṇa), kann sich nicht an frühere Existenzen erinnern und hat kein himmlisches Auge (dibbacakkhu)) [Buddhawort zu diesem Thema: s. S.Ni.16/290-302/151-155]. Nach dem Grundsatz kann er jedoch ein die Unterscheidungswissen Erlangter (paṭisambhidāppatta) sein (d.h. die vier Unterscheidungswissen (paṭisambhidā) erlangen). Ein lohnenswerter Studientext, in dem der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta) zusammen mit dem auf beiden Seiten Befreiten (ubhatobhāgavimutta) behandelt wird, findet sich in Dī.M.10/65-66/83-84.

All das Besprochene wird hier in seinen wesentlichen Punkten zusammengefasst:

A. Zusammenfassung nach dem Pāli (unter Heranziehung von Kommentar (aṭṭhakathā) und Unterkommentar (ṭīkā) lediglich zur Verknüpfung)

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GRAFIK: Zusammenfassung nach dem Pāli: Die sieben Würdigen der Gaben mit ihren vorherrschenden Fähigkeiten (Sammlung nicht über dem 4. jhāna / Vimokkha der formlosen jhāna) und Zuordnung zu den acht Würdigen der Gaben

Zusammenfassung nach dem Pāli: dakkhiṇeyyapuggala 7 und 8

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B. Zusammenfassung nach dem Pāli, Kommentar und Unterkommentar¹⁰⁹

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GRAFIK: Übersichtstabelle nach dem Pāli, Kommentar (aṭṭhakathā) und Unterkommentar (ṭīkā): Die sieben Würdigen der Gaben mit ihren Grundlagen in Geistesruhe (samatha), dem Grad der Vertiefung (jhāna), den erlangten Befreiungen (vimokkha), der Zuordnung zu den acht Würdigen der Gaben sowie der Aufschlüsselung von Paññāvimutta 5 und Ubhatobhāgavimutta 5

Übersichtstabelle

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An dieser Stelle ist ein Thema einzuschieben, das helfen soll, Verwirrung beim weiteren Studium zu vermeiden, nämlich die Frage der sprachlichen Ausdrucksweise: das Sprechen auf indirekte Weise (pariyāya) (d.h. mittelbar, oder unter einem bestimmten Gesichtspunkt, einer bestimmten Seite, oder in einem weiten Sinn) und das Sprechen auf direkte Weise (nippariyāya) (d.h. unmittelbar, oder vollständig, d.h. in der spezifischen, der vollen und erschöpfenden Bedeutung).

Das deutlichste Beispiel hierfür ist der Arahat (arahant), von dem es, wie bereits dargelegt, nur zwei Arten gibt: den durch Weisheit Befreiten (paññāvimutta) und den auf beiden Seiten Befreiten (ubhatobhāgavimutta). Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta) bedeutet: einer, der in zweifacher Hinsicht befreit ist – er hat die Befreiungen (vimokkha) erlangt, d.h. er hat die Vertiefungserreichungen (jhānasamāpatti) bis hin zu den formlosen Vertiefungen (arūpajjhāna), und er hat zugleich die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) verwirklicht. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta) hingegen hat nur die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) erreicht; selbst wenn er Vertiefungen (jhāna) erlangt hat, reichen diese höchstens bis zur vierten Vertiefung der Form (rūpajjhāna). Es gibt nur diese zwei Hauptarten von Arahats (arahant).

Mitunter stößt ein Studierender jedoch auf den Ausdruck „Arahat, der durch das Herz befreit ist“ (arahant cetovimutti) und wird dadurch verwirrt oder unsicher.

In einem solchen Fall sollte man wissen, dass der durch das Herz Befreite (cetovimutta) nichts anderes ist als der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta) selbst – nur wird er hier auf indirekte Weise (pariyāya) so bezeichnet, um die Übungsweise zu betonen, die er zuvor durchlaufen hat, bevor er die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) verwirklichte (nämlich dass er zuvor vorwiegend Geistesruhe (samatha) geübt hatte). Es bedeutet nicht, dass er die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) allein durch Herzensbefreiung (cetovimutti) erlangt hätte.

Darüber hinaus werden in manchen Texten selbst Personen, die sowohl Geistesruhe (samatha) als auch Einsicht (vipassanā) durchgehend gleichermaßen geübt haben, getrennt als „durch das Herz Befreit“ (cetovimutta) bzw. „durch Weisheit Befreit“ (paññāvimutta) bezeichnet – allein aufgrund des Unterschieds in den Fähigkeiten (indriya) (d.h. ob die Sammlungsfähigkeit (samādhindriya) oder die Weisheitsfähigkeit (paññindriya) stärker ausgeprägt ist). So führt der Kommentator als Beispiel an, dass er den Ehrwürdigen Sāriputta als durch Weisheit Befreit (paññāvimutta) und den Ehrwürdigen Mahāmoggallāna als durch das Herz Befreit (cetovimutta) bezeichne.¹¹⁰

An manchen Stellen werden die Ausdrücke „durch das Herz Befreit“ (cetovimutta) und „durch Weisheit Befreit“ (paññāvimutta) als Paar verwendet und beziehen sich auf ein und denselben Arahat (arahant) (nämlich eine Person, die Herzensbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) wie üblich gleichermaßen besitzt).¹¹¹ Oder in dem Werk Paṭisambhidāmagga:¹¹² Wer als Glaubensbefreiter (saddhāvimutta), als zur Einsicht Gelangter (diṭṭhippatta) oder als Körperzeuge (kāyasakkhī) bezeichnet wurde, den nennt der Kommentator weiterhin so bis hin zur Arahatschaft (arahant).

Versteht man die Sache mit der indirekten Bezeichnung (pariyāya) nicht – dass nämlich bestimmte Bedeutungsaspekte hervorgehoben werden sollen –, so entsteht Verwirrung, und es scheint, als gäbe es zahllose Arten von Arahats (arahant).

Genauso verhält es sich beim Lesen der Bedeutung verschiedener Lehrpunkte (dhamma). Wenn es zum Beispiel heißt, dass rechte Achtsamkeit (sammāsati) den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) entspricht,¹¹³ so sieht der Studierende die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) gewöhnlich als ein Prinzip oder eine Übungsmethode, die sowohl Eifer (ātāpī), klares Wissen (sampajāno) und anderes umfasst – also als ein vollständiges Übungssystem mit sämtlichen Faktoren (dhamma) in sich. Manche fragen sich daher, wie rechte Achtsamkeit (sammāsati) den Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) entsprechen könne, oder umgekehrt, wie die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) bloß rechte Achtsamkeit (sammāsati) sein könnten. In diesem Fall muss man die Bedeutung so auffassen, als sei gesagt: Rechte Achtsamkeit (sammāsati) ist die Achtsamkeit (sati), wie sie in den Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) verwendet wird, oder die Achtsamkeit (sati) gemäß der Übungsmethode der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna).

Ein weiteres Beispiel ist die Entfaltung der Sammlung (samādhibhāvanā), was „Übung der Sammlung (samādhi)“ oder „Pflege der Sammlung (samādhi)“ bedeutet. Es wird gelehrt, dass es davon vier Arten gibt,¹¹⁴ etwa die vierte: „Die Entfaltung der Sammlung (samādhibhāvanā), die geübt und gepflegt wurde, führt zum Versiegen der Triebkräfte (āsava).“ Manche Studierende sind verwirrt und fragen sich: Sammlung (samādhi) ist doch der Kernfaktor der Geistesruhe (samatha), ja die Geistesruhe (samatha) selbst; wie soll Sammlung (samādhi) oder Geistesruhe (samatha) allein, ohne Einsicht (vipassanā), zum Versiegen der Triebkräfte (āsava) führen? Das sei doch unmöglich.

In diesem Fall muss man verstehen, dass die Sammlung (samādhi) hier in ihrer Funktion als Sammelpunkt oder als Bühne der Übungspraxis gemeint ist – gleichsam als Feld, auf dem die verschiedenen Faktoren (dhamma) zusammenkommen und arbeiten oder den Feind, nämlich die Befleckungen (kilesa), bekämpfen¹¹⁵ – nicht in dem Sinne, dass man ausschließlich Sammlung (samādhi) übt und entwickelt.

In einfachen Worten ausgedrückt bedeutet Entfaltung der Sammlung (samādhibhāvanā) in diesem Fall: die Schulung und Übungspraxis, die Sammlung (samādhi) einsetzt, oder die Schulung, die Sammlung (samādhi) für verschiedene Methoden der Übungspraxis nutzbar macht.¹¹⁶

7.2.3 Arten der Arahats

Unter all den Würdigen der Gaben (dakkhiṇeyyapuggala) bzw. Edlen (ariyapuggala), die zuvor in ihrer ganzen Vielfalt dargestellt wurden, gebührt es sich, den Arahat (arahant) als die höchste Person – der die Schulung (sikkhā) vollendet hat, ein Ausgereifter (asekha) ist, dessen Entfaltung (bhāvanā) abgeschlossen ist, der ein Entfalteter (bhāvita) ist, der sein Ziel erreicht hat, für den es nichts mehr zu tun gibt, was dem eigenen Wohl dient, und der sich ganz dem Wohl anderer (parattha) widmet, dem Wohl und Glück der Vielen (bahujana), aus Güte und Mitgefühl gegenüber der Welt – eigens als eine Gruppe herauszustellen und klar darzustellen.

Die insgesamt zwei Arten von Arahats (arahant) werden nach ihren besonderen Eigenschaften – was sie erlangt und was sie nicht erlangt haben – samt zusammenfassender Bedeutung noch einmal wie folgt unterschieden:

1. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), d.h. einer, der durch Weisheit (paññā) befreit ist: ein Ehrwürdiger, der sich vorwiegend der Einsicht (vipassanā) widmet und sich auf Geistesruhe (samatha) nur insoweit stützt, als Sammlung (samādhi) gerade nötig ist, um als Grundlage der Einsicht (vipassanā) für die Verwirklichung der Erkenntnis vom Versiegen der Triebkräfte (āsavakkhayañāṇa) zu dienen. Er erlangt Geistesruhe (samatha) nicht über die vierte Vertiefung der Form (rūpajjhāna) hinaus und verfügt über keine besonderen Fähigkeiten – er kann beispielsweise nicht in die Erlöschungserreichung (nirodhasamāpatti) eintreten und erlangt nicht die fünf weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiyābhiññā). Er lässt sich wie folgt unterteilen:

   1. Der reine Einsichtsübende (sukkhavipassaka): einer, der ausschließlich Einsicht (vipassanā) übt und Sammlung (samādhi) auf der Stufe der Vertiefung (jhāna) erst im Augenblick des Pfades (magga) erlangt.

   2. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta): einer, der zuvor mindestens eine der vier Vertiefungen (jhāna) erlangt hat und darauf aufbauend Einsicht (vipassanā) übt, die zur Verwirklichung der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) führt.

   3. Paṭisambhidāppatta: Einer, der die vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) erlangt hat, d.h. der die vierfache Unterscheidungsfähigkeit besitzt:¹¹⁷

      1. Atthapṭisambhidā: Analytische Einsicht in den Sinn (attha), d.h. scharfe Erkenntnis in der Bedeutung
      2. Dhammapaṭisambhidā: Analytische Einsicht in die Lehre (dhamma), d.h. scharfe Erkenntnis in den Prinzipien
      3. Niruttipaṭisambhidā: Analytische Einsicht in die Sprache (nirutti), d.h. scharfe Erkenntnis in den sprachlichen Ausdrücken
      4. Paṭibhānapaṭisambhidā: Analytische Einsicht in die Schlagfertigkeit (paṭibhāna), d.h. scharfe Erkenntnis im situationsgemäßen Denken

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7.3 Kategorien der Arahants

Unter allen zuvor dargelegten und nach Kategorien aufgeschlüsselten würdigen Personen (dakkhiṇeyyapuggala) oder edlen Personen (ariyapuggala), die in großer Zahl vorhanden sind, nimmt der Arahant als höchste Person eine besondere Stellung ein: Er hat die Schulung abgeschlossen, ist ein Ausgebildeter (asekha), hat die Entfaltung (bhāvanā) vollständig durchlaufen, ist ein Entfalteter (bhāvita), hat das Ziel erreicht und hat nichts mehr zum eigenen Wohl zu tun. Er ist einer, der sich der Förderung des Wohls anderer (parattha) widmet, zum Nutzen und Glück der Vielen, aus Mitgefühl und Fürsorge für die Welt. Daher sollte er herausgelöst und als eigene Gruppe klar dargestellt werden.

Die Arahants, von denen es insgesamt zwei Kategorien gibt, lassen sich nach ihren besonderen Eigenschaften unterscheiden – nach dem, was sie erlangt und nicht erlangt haben – einschließlich einer zusammenfassenden Erläuterung der Bedeutung, wie folgt:

1. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta): einer, der durch Weisheit (paññā) befreit ist. Er ist ein Praktizierender, der sich vornehmlich der Einsichtsmeditation (vipassanā) gewidmet und sich der Geistesruhe (samatha) nur so weit bedient hat, wie Konzentration (samādhi) als notwendige Grundlage der Einsichtsmeditation (vipassanā) für das Erlangen der Erkenntnis vom Versiegen der Befleckungen (āsavakkhayañāṇa) erforderlich war. Er hat im Bereich der Geistesruhe (samatha) höchstens die vier feinstofflichen Vertiefungen (rūpajhāna) erlangt, verfügt über keine besonderen Fähigkeiten – so kann er beispielsweise nicht in die Auflösungserreichung (nirodhasamāpatti) eintreten und besitzt nicht die fünf weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiyābhiññā). Er lässt sich folgendermaßen untergliedern:

   1. Der reine Einsichtspraktizierende (sukkhavipassaka): einer, der ausschließlich Einsichtsmeditation (vipassanā) übt und Konzentration (samādhi) auf Vertiefungsniveau erst im Augenblick des Pfades (magga) erlangt.

   2. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta): einer, der zuvor mindestens eine Stufe der vier Vertiefungen (jhāna) erlangt hat und dann die Einsichtsmeditation (vipassanā) entfaltet, die zur Verwirklichung der Arahant-Frucht (arahattaphala) führt.

   3. Der Analytiker (paṭisambhidāppatta): einer, der die vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) erlangt hat, d.h. die vierfache Unterscheidungsfähigkeit besitzt:¹¹⁸

      1. Atthapṭisambhidā: Analytische Einsicht in den Sinn (attha), d.h. scharfe Erkenntnis in der Bedeutung
      2. Dhammapaṭisambhidā: Analytische Einsicht in die Lehre (dhamma), d.h. scharfe Erkenntnis in den Prinzipien
      3. Niruttipaṭisambhidā: Analytische Einsicht in die Sprache (nirutti), d.h. scharfe Erkenntnis in den sprachlichen Ausdrücken
      4. Paṭibhānapaṭisambhidā: Analytische Einsicht in die Schlagfertigkeit (paṭibhāna), d.h. scharfe Erkenntnis im situationsgemäßen Denken

2. Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta): wörtlich „einer, der auf beiden Seiten befreit ist“, d.h. befreit vom feinstofflichen Körper (rūpakāya) durch die unkörperlichen Erreichungen (arūpasamāpatti) und befreit vom geistigen Körper (nāmakāya) durch den edlen Pfad (ariyamagga). Die Befreiung erfolgt in zwei Schritten: einmal durch Unterdrückung (vikkhambhana) – d.h. Niederhalten der Befleckungen (kilesa) durch die Kraft der Konzentration (samādhi) der Vertiefung (jhāna) – und einmal durch vollständige Ausrottung (samuccheda) – d.h. Abschneiden der Befleckungen (kilesa) mit der Wurzel durch Weisheit (paññā). Er lässt sich folgendermaßen untergliedern:¹¹⁹

   1. Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta): ein Arahant, der im Bereich der Geistesruhe (samatha) mindestens eine Stufe der unkörperlichen Vertiefungen (arūpajhāna) erlangt hat, aber nicht über weltliches Wissen (lokiyavijjā) oder weltliche höhere Erkenntnisse (lokiyābhiññā) verfügt.

   2. Der Dreierwissende (tevijja): ein Arahant, der die drei Wissensarten (vijjā) besitzt. Das heißt: ein auf beiden Seiten Befreiter (ubhatobhāgavimutta), der zusätzlich die drei Wissensarten erlangt hat:

      1. Pubbenivāsānussatiñāṇa: Die Erkenntnis, die das Erinnern an die Daseinsgruppen (khandha), in denen man früher verweilte, ermöglicht – einfach übersetzt: die Fähigkeit, sich an frühere Existenzen zu erinnern.
      2. Cutūpapātañāṇa: Die Erkenntnis, die das Abscheiden und Wiederentstehen der Wesen, wie es sich gemäß ihrem Wirken (kamma) vollzieht, durchschaut. Diese wird als gleichbedeutend mit dem himmlischen Auge (dibbacakkhu) angesehen.
      3. Āsavakkhayañāṇa: Die Erkenntnis, die die Gesetzmäßigkeiten durchschaut, durch die die Befleckungen (āsava) versiegen, oder das Wissen, das die Befleckungen (āsava) zum Versiegen bringt.

   3. Der Sechsfachwissende (chaḷabhiñña): ein Arahant, der die sechs höheren Erkenntnisse (abhiññā) besitzt. Das heißt: ein auf beiden Seiten Befreiter (ubhatobhāgavimutta), der zusätzlich die sechs höheren Erkenntnisse erlangt hat:

      1. Iddhividhā oder Iddhividhi: Das Wissen, das das Wirken verschiedener übernatürlicher Kräfte ermöglicht.
      2. Dibbasota: Die Erkenntnis, die das himmlische Ohr verleiht.
      3. Cetopariyañāṇa: Die Erkenntnis, die das Durchschauen des Geistes anderer ermöglicht, d.h. die Fähigkeit, die Gedanken anderer zu lesen.
      4. Pubbenivāsānussati: Die Erkenntnis, die das Erinnern an frühere Existenzen ermöglicht.
      5. Dibbacakkhu: Die Erkenntnis, die das himmlische Auge verleiht.
      6. Āsavakkhayañāṇa: Die Erkenntnis, die die Befleckungen (āsava) zum Versiegen bringt.

   4. Paṭisambhidāppatta: Ein Arahant vom Typ des auf beiden Seiten Befreiten (ubhatobhāgavimutta), der die vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) erlangt hat, wie oben bereits dargelegt.

Fasst man sie in einer einzigen Reihe zusammen und ordnet sie nach den gebräuchlichen Bezeichnungen, so ergeben sich sechs Namen:

1. Sukkhavipassaka: der reine Einsichtspraktizierende (sukkhavipassanā)
2. Paññāvimutta: der durch Weisheit (paññā) Befreite (außer dem reinen Einsichtspraktizierenden)
3. Ubhatobhāgavimutta: der auf beiden Seiten Befreite
4. Tevijja: der Dreierwissende
5. Chaḷabhiñña: der Sechsfachwissende
6. Paṭisambhidāppatta: der Analytiker, der die vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) erlangt hat¹²⁰

Ein Arahant, der sowohl ein Sechsfachwissender (chaḷabhiñña) als auch ein Analytiker (paṭisambhidāppatta) ist, besitzt vollständige und allumfassende Eigenschaften.

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7.4 Besondere Anmerkungen am Ende des Kapitels

Zur vertieften Behandlung einzelner Themen

7.4.1 Anmerkung 1: Zum Thema sa-upādisesa und anupādisesa

Manche Gelehrte legen die Bedeutung gemäß einem Buddhawort im Aṅguttara Nikāya (A.Sattak.23/53/75; A.Navak.23/216/394) aus, das die Personen, die das Nibbāna verwirklichen, in zwei Arten einteilt: sa-upādisesa-puggala (eine Person, bei der noch Anhaftung (upādāna) übrig ist oder bei der noch Reste von Befleckungen (kilesa) vorhanden sind, d.h. die edlen Personen in der Schulung (sekha): Stromeingetretene (sotāpanna), Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) und Nichtwiederkehrende (anāgāmī)) und anupādisesa-puggala (eine Person, bei der keine Anhaftung (upādāna) mehr übrig ist oder bei der keinerlei Reste von Befleckungen (kilesa) mehr vorhanden sind, d.h. die Person jenseits der Schulung (asekha): der Arahant). Sie übersetzen daher das Wort „upādi“ als upādāna, d.h. als die Anhaftung selbst, und schränken die Bedeutung der zwei Arten des Nibbāna (nibbāna) folgendermaßen ein:

1. Sa-upādisesa-nibbānadhātu: Das Nibbāna-Element (nibbānadhātu), bei dem noch Anhaftung (upādāna) übrig ist, oder das Nibbāna (nibbāna) einer Person, bei der noch Reste von Befleckungen (kilesa) vorhanden sind – d.h. das Nibbāna (nibbāna) der edlen Personen in der Schulung (sekha): Stromeingetretene (sotāpanna), Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) und Nichtwiederkehrende (anāgāmī).

2. Anupādisesa-nibbānadhātu: Das Nibbāna-Element (nibbānadhātu), bei dem keinerlei Anhaftung (upādāna) mehr übrig ist, oder das Nibbāna (nibbāna) einer Person, bei der keinerlei Reste von Befleckungen (kilesa) mehr vorhanden sind – d.h. das Nibbāna (nibbāna) der Person jenseits der Schulung (asekha): des Arahant.

Diese Auslegung entsteht aus einer Verwechslung von Zustand (sa-upādisesa-nibbāna und anupādisesa-nibbāna) und Person (sa-upādisesa-puggala und anupādisesa-puggala). Die zwei Nibbāna-Arten (nibbāna) zeigen nämlich den Zustand des Nibbāna (nibbāna), insofern Personen mit ihm in Berührung kommen. Die zwei Personentypen dagegen bezeichnen die Personen, die mit dem Nibbāna (nibbāna) in Berührung kommen.

Um Verwechslungen vorzubeugen, sollte man daher sa-upādisesa-nibbāna und anupādisesa-nibbāna als eine Gruppe und sa-upādisesa-puggala und anupādisesa-puggala (die bereits im Abschnitt über die Personen, die das Nibbāna (nibbāna) verwirklichen, behandelt wurden) als eine andere Gruppe getrennt halten und sie nicht miteinander vermischen. Der entscheidende Fachbegriff, der bei der Bedeutungstrennung hilft, ist „upādi“ in sa-upādisesa-nibbāna und anupādisesa-nibbāna, das sich von „upādi“ in sa-upādisesa-puggala und anupādisesa-puggala unterscheidet. (Man beachte, dass selbst in den Kommentaren (aṭṭhakathā), die das Thema der zwei Nibbāna-Arten (nibbāna) erläutern, gelegentlich Formulierungen vorkommen, die zur Verwechslung verleiten, dass sa-upādisesa-nibbāna das Nibbāna (nibbāna) der sa-upādisesa-puggala sei – siehe Iti.A.217.)

7.4.2 Anmerkung 2: Zur Bedeutung von diṭṭhadhammika und samparāyika

Diṭṭhadhammika und samparāyika haben als substantivische Formen diṭṭhadhamma und samparāya. Alle vier Ausdrücke finden sich in großer Zahl sowohl im Pāli-Kanon als auch in den späteren Kommentarwerken (und begegnen häufig in der Bedeutung: das Gegenwärtige oder dieses Leben und das Jenseitige, über dieses Leben hinaus, oder die kommende Welt; z.B. M.Mu.12/198/172; Khu.Su.25/306/352; usw.). Besonders vertraut ist den Dhamma-Studierenden die Verbindung mit dem Wort attha als diṭṭhadhammikāttha und samparāyikāttha, übersetzt als „Nutzen im Gegenwärtigen“ und „Nutzen im Künftigen“. Bisweilen kommt paramattha (höchster Nutzen oder oberster Nutzen) hinzu, sodass sich insgesamt drei Stufen des Nutzens (attha) ergeben.

Allerdings finden sich in den frühesten Schriften nur zwei Arten des Nutzens (attha), nämlich diṭṭhadhammikāttha und samparāyikāttha, die stets als Paar auftreten (siehe Vi.5/2/4; Dī.Pā.10/226/274; M.M.13/596/543; S.S.15/367/120; 379/126; A.Pañc.22/43/53; A.Chak.22/324/407; Khu.Iti.25/201/242). In diesem Zusammenhang bedeutet samparāyikāttha den gesamten Nutzen, der über diṭṭhadhammikāttha hinausgeht – einschließlich des Nutzens auf der Ebene des paramattha.

Das Wort paramattha dagegen wird für sich allein verwendet, als eigenständiger Begriff, ohne in eine Reihe eingebunden zu sein, und gilt als Synonym (vevacanā) des Nibbāna (nibbāna) (z.B. Khu.Su.25/296/338; 313/366; M.M.13/657/605). Erst in späteren Kommentarwerken wurde es in die Reihe eingegliedert, sodass drei Stufen des Nutzens (attha) entstanden: diṭṭhadhammikāttha, samparāyikāttha und paramattha (Khu.Cū.30/673/333; 755/389). In diesem Fall wird samparāyikāttha in seiner Bedeutung eingeschränkt auf den Nutzen im Künftigen oder auf die kommende Welt auf der Ebene der Himmelswelten (sagga), die unterhalb des paramattha liegt, d.h. noch nicht das Nibbāna (nibbāna) erreicht.

Dass „samparāyikāttha“ ursprünglich den gesamten höheren Nutzen einschließlich des paramattha bezeichnete, zeigt sich etwa in folgender Begebenheit: Als der alte Brahmane Brahmāyu den Buddha aufsuchte, gewährte ihm der Erhabene die Gelegenheit, Fragen zu stellen, sowohl zum diṭṭhadhammikāttha als auch zum samparāyikāttha. Brahmāyu überlegte, dass er in Sachen diṭṭhadhammikāttha selbst bereits bewandert sei und die Menschen vielmehr ihn zu fragen pflegten. Daher wollte er Fragen zum samparāyikāttha stellen. Die Fragen des Brahmanen Brahmāyu zum samparāyikāttha lauteten: „Wie wird ein Mensch zum Brahmanen, zum Kenner der Veden (vedagū), zum Träger des Dreifachwissens (tevijja), zum Meister der heiligen Texte (sotthiya), zum Arahant, zum Erlösten (kevalī), zum Weisen (muni) und zum Buddha?“ (M.M.13/596/543).

Auch das Wort „samparāyika“ allein hat eine weite Bedeutung, die bis zur Ebene des paramattha reicht, wie sich im Kaṇṇakatthala-Sutta zeigt (M.M.13/575–9/520–3): König Pasenadi von Kosala fragte den Buddha nach den Unterschieden zwischen den vier Ständen (vaṇṇa). Der Buddha antwortete und zeigte den Unterschied in der Hinsicht des diṭṭhadhammika: Wenn man nach den Formen der gegenseitigen Ehrerbietung urteile, seien die Krieger- und die Brahmanenkaste die höheren Stände. In der Hinsicht des samparāyika jedoch hänge der Unterschied nicht vom Stand ab, sondern von der Anstrengung und dem Bemühen des Einzelnen; bei Erlangung der Befreiung (vimutti) gebe es keinen Unterschied mehr. Und in einem Abschnitt des Mahāniddesa (Khu.M.29/93/86; 152/124) heißt es: „Ein Mensch sieht zweierlei Nutzen seiner Ansicht (diṭṭhi): den Nutzen im diṭṭhadhammika und den Nutzen im samparāyika. Welches ist der Nutzen im diṭṭhadhammika? Der Meister hat eine bestimmte Ansicht, und die Schüler teilen diese Ansicht; die Schüler verehren, respektieren und huldigen den Meister mit dieser Ansicht, und sie erhalten Gewand, Almosenspeise, Unterkunft und Arznei, die daraus hervorgehen. Welches ist der Nutzen im samparāyika? Jener Mensch erhofft sich als künftigen Ertrag, dass diese Ansicht ihn zu einem Nāga, einem Garuḷa … einem Indra, einem Brahmā oder einem Deva machen könne, dass diese Ansicht ausreiche für Reinheit (suddhi), Läuterung (visuddhi), Sauberkeit (parisuddhi), Erlösung (mutti), Befreiung (vimutti), vollkommene Befreiung (parimutti), dass er durch diese Ansicht rein … befreit sein werde.“

In den Kommentaren (aṭṭhakathā) wird die Bedeutung gewöhnlich enger gefasst: diṭṭhadhammika bedeute „in diesem Dasein vorhanden, in diesem Leben entstehend“; samparāyika bedeute „in der jenseitigen Welt vorhanden, im nächsten Leben oder in der kommenden Existenz entstehend“ (z.B. A.A.2/1; Iti.A.103). Auch die Kommentare, die das Thema der zwei Nibbāna-Elemente (nibbānadhātu) erläutern, erklären es in diesem Sinne: diṭṭhadhammika bedeute „in diesem Dasein vorhanden und bestehend“; samparāyika bedeute „in der Zukunft vorhanden, d.h. nach dem Zerfall der Daseinsgruppen (khandha)“ (Iti.A.218).

7.4.3 Anmerkung 3: Zum Thema carimacitta

Carimacitta, carimakacittā, carimavññāṇa und carimakavññāṇa haben alle dieselbe Bedeutung: das letzte Bewusstsein (citta) oder das letzte Erkennen (viññāṇa) – manchmal wird der Deutlichkeit halber hinzugefügt: das letzte Bewusstsein in der Existenz (bhava). Gemeint ist das Abscheide-Bewusstsein (cuticitta) oder das Abscheide-Erkennen (cutiviññāṇa) des Arahant, das in anderer Formulierung auch Parinibbāna-Bewusstsein (parinibbānacitta) genannt wird, d.h. das letzte Bewusstsein beim Tod des Arahant oder das Bewusstsein im Augenblick des Parinibbāna (parinibbāna). (Siehe Vi.Tika.2/4 sowie die Ṭīkā zum Dīgha Nikāya, birmanische Ausgabe 1/364; 2/161, 419 – die thailändische Ausgabe in Thai-Schrift war zum Zeitpunkt der Niederschrift noch nicht gedruckt.)

Das Wort „carimavññāṇa“ findet sich erstmals im Cūḷaniddesa, einem Werk der sekundären Kanonschicht im Tipiṭaka. Dort heißt es: „Wenn der Arahant mit dem restlosen Nibbāna-Element (anupādisesa-parinibbānadhātu) das endgültige Verlöschen (parinibbāna) erreicht, erlöschen durch das Aufhören des letzten Erkennens (carimavññāṇa) all diese Dinge – Weisheit (paññā) und Achtsamkeit (sati), Name (nāma) und Form (rūpa) – d.h. sie kommen zur Ruhe, bestehen nicht mehr fort und sind gestillt, ebendort.“ (Khu.Cū.30/89/23, als Erläuterung zu Khu.Su.25/425/531; zitiert in Saṅgaṇī.A.365.)

In der Kommentarzeit fanden carimavññāṇa und carimacitta zunehmend Verwendung. An manchen Stellen wird das Erlangen des restlosen Nibbāna (anupādisesa-nibbāna) durch das Erlöschen des letzten Bewusstseins (carimacitta) bestimmt; gleichzeitig wird das Erlangen des Nibbāna (nibbāna) mit Rest (sa-upādisesa-nibbāna) oder der Beginn des Verweilens im Nibbāna (nibbāna) mit Rest durch das Erlangen der Arahant-Frucht (arahattaphala) bestimmt. (Siehe Dh.A.4/47; Iti.A.389; Sutt.A.1/347; darüber hinaus vergleiche Nid.A.2/216; Vi.A.1/235; Dī.A.1/224 = M.A.3/270 = S.A.2/226 = A.A.2/485 = U.A.390 = Pañc.A.114 = Vi.Tika.4/242; A.A.2/291; 3/177; Dī.A.1/280 = U.A.219 = M.A.1/176 = A.A.2/192 = Vi.Tika.4/91; Sutt.A.2/408; Khuddak.A.213 = Sutt.A.2/43; Paṭisaṃ.A.207; Visuddhi.3/343; Dī.A.1/449; Nid.A.2/217; S.A.2/10; U.A.271; Visuddhi.3/97 – letztere Stelle fehlt in der thailändischen Ausgabe in Thai-Schrift, ist aber in anderen Ausgaben, etwa der birmanischen und der romanisierten, enthalten.)

Ferner sei darauf hingewiesen, dass in der thailändischen Ausgabe in Thai-Schrift carimacitta und carimavññāṇa an mehreren Stellen als purimacitta und purimavññāṇa (das frühere Bewusstsein oder Erkennen) erscheinen (z.B. Khu.Cū.30/89/23; S.A.2/10; Khuddak.A.213 usw.). Die Quellen bestätigen sich jedoch gegenseitig, dass die richtige Lesart „carima“ ist (so steht z.B. im Pāli-Text purima, aber der Kommentar, der diese Stelle erläutert, hat carima; oder derselbe Textabschnitt steht in zwei verschiedenen Werken, wobei das eine purima und das andere carima hat, usw.).

7.4.4 Anmerkung 4: Zum Thema sīlabbataparāmāsa

Sīlabbataparāmāsa ist eine der Fesseln (saṃyojana), die am häufigsten missverstanden wird. Es erscheint daher angebracht, zusätzliche Quellen anzuführen, um das Verständnis zu vertiefen.

Im Suttanipāta finden sich zahlreiche Buddhawort-Stellen, die von bestimmten Asketen und Brahmanen sowie gewissen Personen sprechen, die der irrigen Ansicht anhängen, Reinheit (suddhi) sei durch Sittlichkeit (sīla) und Gelübde (vata) zu erlangen usw. (z.B. Khu.Su.25/411/489; 416/498; 431/540; 314/369). Die edlen Schüler (ariyasāvaka) dagegen, die Befreiten oder die wahren Weisen (muni), haften nicht an Ansichten (diṭṭhi) und haben alle Sittlichkeit (sīla) und alle Gelübde (vata) losgelassen (z.B. Khu.Su.25/420/510; 431/540).

Das Wort Reinheit oder „suddhi“ bezeichnet hier das höchste Ziel der religiösen Lehre und entspricht der Befreiung (vimutti) selbst (z.B. Khu.M.29/120/105; 336/227; Khu.Cū.30/301/149). Die irrige Ansicht kann sich in der Ausübung von Sittlichkeit (sīla) und Gelübden (vata) zum Zweck der Wiedergeburt als Gottheit äußern, wie in zahlreichen Lehrreden belegt: „Er hat den Vorsatz (oder die Ansicht): ‚Durch diese Sittlichkeit (sīla) oder dieses Gelübde (vata) oder diese Askese (tapa) oder dieses Reinheitsleben (brahmacariya) werde ich ein Gott oder irgendeine Gottheit werden.’“ (M.Mu.12/232/209; M.M.13/85/80; S.Saḷ.18/323/225; A.Pañc.22/206/278; A.Sattak.23/47/57; A.Navak.23/276/482; Khu.M.29/38/39; 382/256.)

Der Mahāniddesa und der Cūḷaniddesa erklären das Festhalten an der Reinheit (suddhi) durch Sittlichkeit (sīla) und Gelübde (vata) an mehreren Stellen, etwa: „Es gibt eine Gruppe von Asketen und Brahmanen, die an der Reinheit durch Sittlichkeit festhält. Sie glauben an Reinheit (suddhi), Läuterung (visuddhi), Sauberkeit (parisuddhi), Erlösung (mutti), Befreiung (vimutti), vollkommene Befreiung (parimutti) allein durch Sittlichkeit (sīla), allein durch Selbstdisziplin (saṃyama), allein durch Zurückhaltung (saṃvara), allein durch Nichtverletzung … Es gibt eine Gruppe von Asketen und Brahmanen, die an der Reinheit durch Gelübde festhält. Sie üben das Elefantengelübde (hatthivata), das Pferdegelübde (assavata), das Rindergelübde (govata) usw., das Brahmā-Gelübde (brahmavata), das Gottheitengelübde (devavata), das Himmelsrichtungsgelübde (disāvata) …“ (Khu.M.29/120/105; vgl. Khu.M.29/129/110; 617/373; 336/227; Khu.Cū.30/120/46; 301/149; 315/155; sowie die Erläuterung des Kommentars Nid.A.1/270.)

Diese Erklärung wird zur Standardformel in der Definition des Begriffs „sīlabbataparāmāsa“ im Abhidhamma: „Die Ansicht (diṭṭhi) … das Festhalten … jener Asketen und Brahmanen außerhalb (dieser Lehre und Zucht) des folgenden Inhalts: ‚Reinheit ist durch Sittlichkeit (sīla) möglich; Reinheit ist durch Gelübde (vata) möglich; Reinheit ist durch Sittlichkeit (sīla) und Gelübde (vata) möglich’ – dies nennt man sīlabbataparāmāsa.“ (Abhi.S.34/673/263; 725/286; Abhi.Vi.35/932/493; 962/505.)

Der Ausdruck „der Samaṇas und Brahmanen außerhalb“ verleitet manchen zu der irrigen Annahme, nur die Einhaltung von Sittlichkeit und Gelübden durch Asketen außerhalb des Buddhismus sei sīlabbataparāmāsa. In Wirklichkeit sollte dieser Ausdruck lediglich als betonte Nennung verstanden werden, die auf eine bestimmte Praxisform oder einen Praxisansatz als Beispiel hinweist. Man könnte zur Verdeutlichung auch übersetzen: „ein Festhalten nach Art der Samaṇas und Brahmanen außerhalb“, oder man könnte diesen Zusatz ganz weglassen (so wie die Buddhawörter im Suttanipāta und die Erklärung in Khu.M.29/336/227 oder in den Kommentaren, etwa Saṅgaṇī.A.501 usw., diesen Zusatz „der Samaṇas und Brahmanen außerhalb“ gar nicht enthalten – denn wenn jemand auf diese falsche Weise festhält, praktiziert er selbst als Buddhist nach Art eines Außenstehenden).

Zusammenfassend bedeutet sīlabbataparāmāsa: die Einhaltung von Sittlichkeit und Gelübden aus Verblendung (moha), also aus blindem Aberglauben heraus, mit dem Gedanken, allein durch Ausübung jener Sittlichkeit und Gelübde Reinheit, Befreiung und das höchste Ziel der Religion zu erlangen. Eine der Formen, in denen diese Verblendung zum Ausdruck kommt, ist das Handeln aus Begehren (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi) heraus – etwa das Befolgen von Gelübden aus dem Verlangen, als Gottheit wiedergeboren zu werden, verbunden mit der irrigen Überzeugung, die Ausübung jener Sittlichkeit und Gelübde könne eine solche Wiedergeburt bewirken.

Was die Bedeutung nach dem Wortlaut des Begriffs sīlabbataparāmāsa angeht, so setzt er sich zusammen aus sīla (Sittlichkeit) + vata (Gelübde) + parāmāsa (Darüberhinausgreifen).

Die Wörter Sittlichkeit (sīla) und Gelübde (vata) sind im Mahāniddesa erklärt, wie oben bereits zitiert (Khu.M.29/120/105). Dort findet sich noch eine weitere bemerkenswerte Erklärung. Deren Kernaussage lautet: Es gibt Dinge, die sowohl Sittlichkeit als auch Gelübde sind, und es gibt Dinge, die nur Gelübde, aber nicht Sittlichkeit sind. So enthält die Vinaya-Ordnung der Bhikkhus sowohl Sittlichkeit als auch Gelübde: Der Teil, der Selbstzucht (saṃyama) betrifft, also die Zurückhaltung (saṃvara) und das Nichtübertreten, ist Sittlichkeit (sīla); der Teil, der das Auf-sich-Nehmen bestimmter Übungsregeln betrifft, ist Gelübde (vata). Was hingegen nur Gelübde, nicht aber Sittlichkeit ist, das sind die Dhutaṅga-Übungen – etwa das Gelübde, im Wald zu leben, stets auf Almosengang zu gehen, nur Lumpengewänder zu tragen, und so fort (s. Khu.M.29/81/77; 918/584).

Was die Einhaltung von Sittlichkeit und Gelübden in der Hoffnung auf Wiedergeburt als Gottheit betrifft: Handelt es sich um einen Asketen außerhalb des Buddhismus, etwa einen Anhänger des Hundegelübdes (kukkuravata), so erklärt der Kommentar, dass die Sittlichkeit (sīla) bedeute, sich wie ein Hund zu verhalten, und das Gelübde (vata) die Praxisregeln nach Art eines Hundes meine (s. M.A.3/96). Handelt es sich um einen Buddhisten, so ist mit Sittlichkeit etwa die Fünffache Sittlichkeit gemeint und mit Gelübde die Dhutaṅga-Übungen (Nid.A.2/132). Bisweilen sprechen die Kommentare auch speziell von Bhikkhus: Sittlichkeit (sīla) bedeute dann die Vierfache Reinheit der Sittlichkeit (pārisuddhisīla), und Gelübde (vata) bedeute die dreizehn Dhutaṅga-Übungen (Dh.A.7/53; s. auch A.A.3/96).

„Parāmāsa“ wird gewöhnlich als „Betasten“ übersetzt. Tatsächlich aber ist die allgemeine Bedeutung im Pāli: Ergreifen, Berühren, Festhalten (z.B.: Ein Bhikkhu hält einen Laienanhänger fest – Vi.2/70/56; Vi.A.2/202; der Prinz Dīghāvu ergreift das Haupt des Königs von Kāsi, um ihn zu töten – Vi.5/244/332; der Buddha hält nicht an seinem Wissen fest – Dī.Pā.11/13/29; Dī.A.3/19; man soll nicht ergreifen, was einem nicht gegeben wurde – A.Pañc.22/179/238; das Ergreifen von Stöcken und Waffen, um einander zu verletzen – Khu.M.29/384/258). Die Übersetzung „Betasten“ dürfte von der Jātaka-Erzählung über die Geburt von Suvaṇṇasāma, König Kusa und den Prinzen Maṇḍabya stammen (Jā.A.7/6; 8/135; 9/124), wonach ein Einsiedler den Nabel seiner Frau „berührte“ (parāmāsa) usw. – was eher ein Antippen oder Drücken auf den Nabel meint (s. auch Saṅgaṇī.A.369 und M.A.2/418). Oder man vergleiche Vi.1/378/254, wo „parāmasanā“ erläutert wird mit „hin und her wischen“ (ito cito ca sañcopanā), also Reiben oder Hin-und-her-Streichen.

Wie dem auch sei: Die Bedeutung von parāmāsa im Bereich der Lehre (dhamma) hat eine eigene, klare Erklärung: „sabhāvaṃ atikkamitva parato āmasatī ti parāmāso“ – übersetzt: „Das Ergreifen, das über das wahre Wesen der Dinge hinausgreift, in etwas anderes hinein“ – also: etwas Darüberhinausgreifendes Festhalten, das heißt: ein Erfassen, das über die tatsächliche Beschaffenheit hinausgeht und sie in etwas anderes verkehrt (Nid.A.1/339; 2/47; s. auch Nid.A.1/200, 301; Saṅgaṇī.A.117). Beispielsweise: Was seiner Natur nach unbeständig ist, wird fälschlich als beständig ergriffen und festgehalten. Sittlichkeit und Gelübde dienen der Übung und Läuterung als Grundlage der Geistesentfaltung (bhāvanā) – doch man greift darüber hinaus und verkehrt sie in etwas anderes, indem man meint, allein durch die Ausübung von Sittlichkeit und Gelübden Reinheit und Befreiung erlangen zu können.

Dieses sīlabbataparāmāsa ist selbst eine Ansicht (diṭṭhi), also eine Form des Festhaltens (z.B. Khu.Su.25/412/490; Abhi.S.34/673/263; M.M.13/85/80; Nid.A.1/122). Es stellt sich daher die Frage, warum es als eigene Fessel getrennt von der ersten Fessel, der Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi), aufgeführt wird, die ebenfalls eine Ansicht ist. Der Kommentar erklärt dies so: Die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) – die Überzeugung, es gebe ein Selbst – ist eine grundlegende Ansicht, die bei jedem Menschen von selbst vorhanden ist, ohne auf logisches Schlussfolgern oder die Übernahme von Lehren anderer angewiesen zu sein. Sīlabbataparāmāsa hingegen ist eine Ansicht der äußeren Ebene, die sich auf den Praxisweg (paṭipadā) bezieht – darauf, ob ein Weg richtig oder falsch ist. Das ist ein ganz anderes Thema und eine ganz andere Stufe (s. Nid.A.1/339). Deshalb müssen beide als getrennte Fesseln aufgeführt werden. Und gerade weil sīlabbataparāmāsa eine Frage des Praxisweges ist, verknüpfen die Kommentare es erläuternd mit der Selbstquälerei (attakilamathānuyoga), einem der beiden Extreme, die ein Buddhist meiden soll, um den rechten Weg zu gehen: den Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) (s. U.A.446).

Parāmāsa wird häufig auch in der Form des Adjektivs „parāmaṭṭha“ verwendet, was „berührt, häufig berührt“ bedeutet – im Sinne von: befleckt, seiner Reinheit beraubt. Es wird erklärt als: von Begehren (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi) berührt – das heißt: unrein oder nicht lauter, weil Begehren und Ansicht hineinwirken und sich damit vermengen. Man hält Sittlichkeit ein und befolgt Gelübde, weil man sich als Gegenleistung Gewinn, Ruhm, Lob, Glück oder himmlische Wiedergeburt erhofft, oder weil man glaubt, dadurch dies oder jenes zu werden, gemäß der Lehre oder Theorie, an der man festhält. Sittlichkeit, die lauter ist, wird daher „aparāmaṭṭha“ genannt – nicht von Begehren und Ansicht berührt oder befleckt; sie wird mit Weisheit (paññā) praktiziert, in Übereinstimmung mit Grundsatz und Zielsetzung; sie ist frei (bhujissa), das heißt: nicht Sklavin von Begehren und Ansicht. Das ist die Sittlichkeit auf der Stufe des Stromeingetretenen (sotāpanna) (z.B. S.M.19/1412/429; usw.; Kommentarerklärungen in Vi.A.3/486; Dī.A.1/139; 2/177; S.A.3/387; A.A.3/114; Visuddhi.1/16; s. auch S.A.2/125; eine weitere Übersetzung lautet: „nicht von parāmāsa berührt“ – das heißt: niemand kann sie beanstanden, tadeln, geringschätzen oder ihr etwas anhaben).

Das letzte Merkmal einer verfehlten Einhaltung von Sittlichkeit und Gelübden ist schließlich, dass sie Anlass zu Streit, Zank und Rechthaberei gibt – wer besser und wer schlechter sei, „du liegst falsch, ich liege richtig“ –, oder Anlass zur Selbsterhöhung und Herabsetzung anderer: „Ich halte mich streng und richtig, die anderen sind schlechter als ich, sie schaffen nicht, was ich schaffe“, und so fort (s. Khu.Su.25/412/491; 419/505).

Was bisher ausgeführt wurde, erlaubt eine zusammenfassende Beschreibung der Merkmale einer Einhaltung von Sittlichkeit und Gelübden, die sīlabbataparāmāsa darstellt: Es ist ein Einhalten aus Verblendung (moha) oder aus Begehren (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi), das sich in folgenden Formen zeigt – blindes Befolgen ohne Verständnis der Zielsetzung, bloßes Nachmachen nach dem Motto „so macht man es eben“; verblendetes Glauben, Sittlichkeit und Gelübde allein genügten zur Reinheit und Befreiung; Behandlung als heiliges Ritual, dessen Vollzug das gewünschte Ergebnis von selbst herbeibringt; Empfinden der Regeln als äußeren, sinnlosen Zwang, der einen einengt, ohne zu wissen, wozu das Ganze gut sein soll – weil man die Nachteile dessen, was zu meiden ist, nicht erkennt und den Wert des Unterlassens von Schlechtem und der Befolgung der Übungsregeln nicht wirklich erfasst, sodass man es widerwillig tut, ohne einen Nutzen zu sehen; Einhalten aus Gier nach einem Köder wie Glück, Sinnesgenuss und Ähnlichem; Einhalten aufgrund einer falschen Vorstellung vom Ziel, nämlich dass Sittlichkeit und Gelübde einen zu diesem oder jenem machen werden; sowie ein nach dem Einhalten aufkommendes Sichselbstverkennen, das sich in Selbsterhöhung und Herabsetzung anderer äußert.

Die richtige Einhaltung von Sittlichkeit und Gelübden, die kein sīlabbataparāmāsa ist, ist dementsprechend eine Praxis, die frei ist von den genannten Fehlern. Sie zeigt sich in einer Praxis, die aus dem klaren Bewusstsein hervorgeht, dass man zum Zweck der Übung und Läuterung seiner selbst handelt, als Grundlage für die Sammlung (samādhi), für Ordnung und Harmonie, für das Wohl der Gemeinschaft. Man praktiziert, weil man die Nachteile des Schädigens erkennt, weil man zutiefst versteht, dass Ordnung und Nichtschädigung etwas Gutes sind; man sieht den Wert und die Nachteile, schämt sich des Üblen, hat den inneren Willen (chanda), Schlechtes zu meiden und Gutes zu tun – aus eigenem Antrieb. Bis hin zur letzten Stufe: Man unterlässt Schlechtes und tut Gutes ganz von selbst; Sittlichkeit und Gelübde entstehen in einem als natürliche Selbstverständlichkeit, ohne dass man üben oder sich zwingen müsste – weil keine Befleckungen (kilesa) mehr vorhanden sind, die schlechtes Handeln verursachen könnten. Dies entspricht einem der sechs Zustände, denen der Geist eines Arahant zuneigt: Ein Arahant neigt mit seinem Geist zum Zustand der Nichtschädigung – nicht weil er sīlabbataparāmāsa betreibt, sondern weil Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) erloschen sind (Vi.5/3/9; A.Chak.22/326/421).

Anfangs ist Sittlichkeit eine gewohnte Verhaltensweise, weil man sich durch Übung daran gewöhnt hat und weil der entschlossene Wille antreibt, sich in den Tugenden weiterzuentwickeln. Am Ende hingegen ist Sittlichkeit eine gewohnte Verhaltensweise, weil die inneren Ursachen und Bedingungen, die einen dazu bringen könnten, nach Wegen zu schlechtem Handeln zu suchen, restlos erloschen sind.

Wer falsch praktiziert, hat durchaus Sittlichkeit und Gelübde – aber es ist sīlabbataparāmāsa. Wer richtig praktiziert, hat ebenfalls Sittlichkeit und Gelübde – und wird dafür als „sīlavatūpapanna“ bezeichnet, das heißt: einer, der die Sittlichkeit und Gelübde erlangt hat, der mit Sittlichkeit und Gelübden ausgestattet ist (Khu.Iti.25/263/392; Khu.Su.25/313/364), oder auch als „sīlabbatasamaṅgī“, das heißt: einer, der mit Sittlichkeit und Gelübden ausgestattet ist (A.Tik.20/499/214).

Man kann weder sagen, Reinheit werde durch Sittlichkeit und Gelübde erlangt, noch, sie werde ohne Sittlichkeit und Gelübde erlangt (Khu.Su.25/416/498). Es kommt vielmehr auf Sittlichkeit und Gelübde an, die kein sīlabbataparāmāsa sind. Auf Gelübde (vata) kann unter Umständen verzichtet werden, insbesondere für Laien. Doch Sittlichkeit (sīla), die aparāmaṭṭha ist – also lauter, nicht von der Wirklichkeit abweichend, nicht durch Begehren und Ansicht befleckt –, ist in jedem Fall eine unerlässliche Grundlage für Reinheit und Befreiung (s. im folgenden Abschnitt über den Stromeingetretenen, z.B. S.M.19/1412/428–1628/514).

Auf das Kürzeste zusammengefasst lautet das Grundprinzip von Sittlichkeit und Gelübden schlicht: Wenn jemand bestimmte Sittlichkeitsregeln und Gelübde befolgt und dabei unheilsame Geisteszustände (akusaladhamma) zunehmen und heilsame Geisteszustände (kusaladhamma) abnehmen, dann sind jene Sittlichkeitsregeln und Gelübde verfehlt und fruchtlos. Wenn jemand bestimmte Sittlichkeitsregeln und Gelübde befolgt und dabei heilsame Geisteszustände zunehmen und unheilsame Geisteszustände abnehmen, dann sind jene Sittlichkeitsregeln und Gelübde richtig und heilsam (s. A.Tik.20/518/289; Khu.U.25/144/194).

Solange man ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) ist, gibt es stets ein gewisses Maß an verfehlendem Festhalten an Sittlichkeit und Gelübden – mehr oder weniger, je nachdem, wie sehr Begehren (taṇhā), Ansicht (diṭṭhi) oder Verblendung (moha) schon abgenommen haben. Zumindest bleibt noch ein inneres Widerstreben oder Sichzusammennehmen, sodass man noch nicht über die Stufe hinaus ist, auf der man Sittlichkeit mit einer gewissen Anhaftung an die Sittlichkeit einhält und dabei noch ein wenig über die tatsächliche Beschaffenheit hinausgreift. Erst wenn man ein Stromeingetretener (sotāpanna) wird und die groben, starken Befleckungen (kilesa) erloschen sind, heißt es, man habe die Sittlichkeit vollständig verwirklicht (z.B. A.Tik.20/526/298 usw.). Von da an vollzieht sich die Einhaltung der Sittlichkeit von selbst, weil Sittlichkeit als solche in einem vorhanden ist – als natürliche Selbstverständlichkeit, ohne Übung und ohne Zwang. Und man hält gerade richtig ein – genau dem Grundsatz und der Zielsetzung entsprechend, ohne Nachlässigkeit, ohne Abweichung und ohne Darüberhinausgreifen.

7.4.5 Bedeutung von Jhāna

Wer das Studium beginnt, sollte wissen, dass der Ausdruck „die vier Jhānas“ (jhāna) üblicherweise die vier Jhānas der Feinkörperlichen Sphäre (rūpajhāna) meint. Ob man von „den vier Jhānas“ oder von „den vier Feinkörperlichen Jhānas“ spricht, ist daher bedeutungsgleich. Ferner sollte man die vier Jhānas nicht mit den fünf Jhānas verwechseln, denn die fünf Jhānas sind nichts anderes als die vier Jhānas, nur feiner unterteilt nach der Methode des Abhidhamma. Das fünfte Jhāna nach der Methode des Abhidhamma entspricht dabei dem vierten Jhāna im hier verwendeten System. (Die Vierteilung heißt jhānacatukkanaya und ist die Standardeinteilung, die überall in den Suttas vorkommt; die Fünfteilung nach der Methode des Abhidhamma heißt jhānapañcakanaya.)

Die vier Jhānas wären eigentlich im Kapitel über den Pfad (magga), im Abschnitt über die Rechte Sammlung (sammāsamādhi), im praktischen Teil weiter unten zu behandeln. Da sie aber hier bereits erwähnt wurden, soll ein kurzes Verständnis vermittelt werden.

„Jhāna“ (jhāna) bedeutet „Vertiefung“. Es bezeichnet den Zustand des Geistes, der sich so fest auf ein Objekt ausgerichtet hat, dass er unerschütterlich ist. Es ist also der Zustand des gesammelten Geistes (samādhi) selbst. Doch diese Sammlung hat verschiedene Grade an Feinheit, Klarheit, Lauterkeit und Stärke und lässt sich in mehrere Stufen unterteilen. Der Unterschied der Stufen wird durch die geistigen Qualitäten bestimmt, die als Begleitfaktoren der Sammlung in dem jeweiligen Moment vorhanden sind. Diese Faktoren sind: Hinwendung (vitakka – das Ausrichten des Geistes auf das Objekt), Erwägen (vicāra – das Verweilen des Geistes beim Objekt), Verzückung (pīti – innere Begeisterung), Glück (sukha), Gleichmut (upekkhā – Ausgeglichenheit des Geistes) und Einspitzigkeit (ekaggatā – der Zustand, in dem der Geist auf ein einziges Objekt gerichtet ist, also die Sammlung selbst).

Das Jhāna, das ein feinkörperliches Objekt zum Gegenstand hat (Feinkörperliches Jhāna, rūpajhāna), wird üblicherweise in vier Stufen eingeteilt, mit folgenden stufenbestimmenden Faktoren:

1. Erstes Jhāna (paṭhamajhāna) – fünf Faktoren: Hinwendung (vitakka), Erwägen (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā)
2. Zweites Jhāna (dutiyajhāna) – drei Faktoren: Verzückung (pīti), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā)
3. Drittes Jhāna (tatiyajhāna) – zwei Faktoren: Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā)
4. Viertes Jhāna (catutthajhāna) – zwei Faktoren: Gleichmut (upekkhā), Einspitzigkeit (ekaggatā)

Die noch höheren Jhānas – die Formlosen Jhānas (arūpajhāna) – haben ebenfalls zwei Faktoren, nämlich Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit (ekaggatā), wie das Vierte Jhāna. Doch sie haben ein formloses Objekt (arūpadhamma) zum Gegenstand und sind stufenweise feiner, je nach dem Objekt, das sie zum Gegenstand haben. Die vier Formlosen Jhānas sind oben bereits einzeln beschrieben worden (sie entsprechen den Befreiungen Nr. 4 bis 7) und brauchen daher hier nicht wiederholt zu werden.

Jhāna kann auch in einer weiten Bedeutung verwendet werden, übersetzt als: Vertiefung, Betrachtung, Nachsinnen, Sichvertiefen. Es kann auch in einem negativen Sinn gebraucht werden, als ein vom Buddha getadeltes Jhāna – wenn jemand etwa Sinnesgier (kāmarāga), Übelwollen (byāpāda), Mattheit, Aufgeregtheit und Zerstreutheit, Zweifel (die fünf Hindernisse, nīvaraṇa) im Geist beibehält und von diesen unheilsamen Zuständen belagert wird und nur darüber nachsinnt, so wird auch das als Jhāna bezeichnet (M.U.14/117/98). Oder auch das Verhalten von Tieren – etwa eine Eule, die eine Maus belauert, oder ein Fuchs, der Fische erspäht – wird als Jhāna bezeichnet (in Verbform verwendet, z.B. M.Mu.12/560/604).

Bisweilen wird der Begriff auch für den Bereich der Einsichtsmeditation (vipassanā) verwendet, übersetzt als: Betrachtung, Besinnung. In manchen Kommentaren werden die Jhānas daher in zwei Arten eingeteilt: die Vertiefung auf ein Objekt nach Art der Geistesruhe (samatha), genannt ārammaṇūpanijjhāna (das sind die Jhāna-Erreichungszustände selbst), und die betrachtende Vertiefung, die die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) nach Art der Einsichtsmeditation (vipassanā) erkennt – also die Einsichtsmeditation selbst –, genannt lakkhaṇūpanijjhāna (in diesem Fall können sogar Pfad und Frucht als Jhāna bezeichnet werden, weil es als „Verbrennen der Befleckungen“ gedeutet wird oder als „Vertiefung in das Merkmal der Leerheit (suññatā) des Nibbāna“) – s. A.A.1/536; Paṭisaṃ.A.221; Saṅgaṇī.A.273 (s. auch Khu.Pa.31/483/368).

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1. Iti.A.215 sagt: Im höchsten Sinne (paramattha), also in der letztgültigen und eigentlichen Bedeutung, kennt das Nibbāna (nibbāna) keine Unterteilung; die Zweiteilung ist lediglich eine Einteilung im übertragenen Sinn (pariyāya).

2. Die Darstellungen in dieser Bedeutung verwenden meist die Verbal- oder Adjektivform nibbuta, z.B. A.Tik.20/497/207; 506/253; A.Catuk.21/198/288; Khu.Su.25/410/487; A.A.2/185, 242, 482; Nid.A.1/247; insbesondere Dh.A.1/76; Jā.A.1/96; Buddh.A.507.

3. Stellen mit der etymologischen Analyse des Begriffs nibbāna finden sich in zahlreichen Texten, insbesondere Khu.Cū.30/381/184; Vi.A.1/255; Dī.A.2/78; A.A.2/213; Khuddak.A.167, 168; Iti.A.215, 373; Sutt.A.1/342; 2/121; Nid.A.1/98, 125; Saṅgaṇī.A.573; Visuddhi.2/88; Vi.Tika.1/688; Visuddhi.T.2/246; Saṅgah.Ṭīkā 68 – die meisten stimmen untereinander überein oder ähneln sich. Außer den oben genannten Bedeutungen kann nibbāna auch als „frei von Wald“ gedeutet werden, das heißt: frei vom Wald der Befleckungen (kilesa), frei vom Dickicht der Befleckungen (kilesa); A.Chak.22/314/386; A.A.3/137; Khu.Dh.25/30/52; Dh.A.6/71. Oder es bedeutet das Erlöschen der drei Arten von Leid (dukkha), nämlich dukkhadukkha, vipariṇāmadukkha und saṅkhāradukkha (Visuddhi.T.2/246). Somdet Phra Mahā Sommanachao Krom Phraya Vajirañāṇavarorasa hat die Auffassung geäußert, dass nibbāna in einer Deutung als „frei von durchbohrender Qual“ zu übersetzen sei (Dhammavicaraṇa, S. 50, 57).

4. Khu.Iti.25/222/258; der Abhidhammattha-Saṅgaha bezeichnet diese Einteilung als eine Einteilung nach dem Gesichtspunkt der Ursache (kāraṇapariyāya) und zeigt dann eine weitere Einteilungsweise nach dem Gesichtspunkt der Erscheinungsform: Nibbāna (nibbāna) als drei, nämlich suññatanibbāna, animittanibbāna und appaṇihitanibbāna (Saṅgah.39).

5. Z.B. Iti.A.215; Sutt.A.2/268; Nid.A.2/215; Paṭisaṃ.A.382; Vi.Tika.1/43; Visuddhi.T.3/214; Saṅgah.Ṭīkā 214.

6. Siehe Sondernotiz am Kapitelende.

7. Kilesaparinibbāna z.B. Dī.A.2/216; 3/34, 73, 310; M.A.2/380; S.A.1/24, 369; 3/45; A.A.2/44, 93, 326; 3/139, 224, 281, 320, 360; Sutt.A.2/210, 392. Khandhaparinibbāna z.B. S.A.1/263; Sutt.A.1/209. Beide zusammen z.B. U.A.514; Dī.A.3/112; M.A.3/525; Vibh.A.562; Vi.Tika.1/266.

8. Khu.Iti.25/222/258.

9. Iti.A.215 (bereits oben angeführt).

10. Zu diṭṭhadhammika siehe Sondernotiz am Kapitelende.

11. Die fünf Daseinsgruppen (khandha) als Wahrnehmungsobjekte beziehungsweise als das Wahrgenommene: siehe Kapitel 2 über die Sinnesbereiche (āyatana).

12. Das Versiegtsein von Begierde (rāga), das Versiegtsein von Hass (dosa), das Versiegtsein von Verblendung (moha) – dies wird Nibbāna (nibbāna) genannt (S.Saḷ.18/497/310; 513/321). Die Abwesenheit von Begierde (rāga), die Abwesenheit von Hass (dosa), die Abwesenheit von Verblendung (moha) – dies ist eine Bezeichnung des Nibbāna-Bereichs (nibbānadhātu) (S.M.19/31/10).

13. Z.B. in der Stelle: „Der Tathāgata … ist einer, dessen Glut erloschen ist, der zutiefst kühl ist, gleich einem tiefen Gewässer“ (Khu.Su.25/359/415); und: „(Wer einen befreiten Geist hat,) ist frei von Hunger, erloschen, zutiefst kühl, erfährt nur Glück (sukha) und weilt bereits in der Gegenwart als einer, der brahmagleich ist“ (M.M.13/17/17; 123/121; 643/588; ferner Vi.4/11/14; 7/249/106; A.Tik.20/474/175; 506/253; Dī.Pā.11/274/245; M.Mu.12/325/329; S.S.15/566/208; 699/262; A.Catuk.21/198/288; A.Das.24/29/69; Khu.Su.25/371/435; 382/556).

14. Dhammāyatana ist der sechste äußere Sinnesbereich (āyatana), nämlich das Geistesobjekt (dhammārammaṇa), das sich in die vier (geistigen) Daseinsgruppen (khandha) und das Nibbāna (nibbāna) untergliedern lässt. (Das Nibbāna (nibbāna) ist eine Wirklichkeit jenseits der fünf Daseinsgruppen (khandha); in den späteren Texten findet sich daher ein weiterer Ausdruck zur Kennzeichnung des Nibbāna (nibbāna), nämlich khandhavinimutti – „von den Daseinsgruppen frei“, das heißt: es lässt sich nicht den fünf Daseinsgruppen (khandha) zuordnen; siehe Pañc.A.389 und Saṅgah.44; Saṅgah.Ṭīkā 230. Gleichwohl wird es auch dem dhammāyatana zugerechnet; siehe Vibh.A.67, sowie in diesem Buch Kapitel 2 über die Sinnesbereiche (āyatana).)

15. Khu.U.25/158/206 (siehe den Abschnitt über den Zustand des Nibbāna); angeführt in U.A.187; Iti.A.177.

16. M.A.2/209 erklärt, anupādā-parinibbāna sei gleichbedeutend mit appaccaya-parinibbāna (Nibbāna als Zustand des Ungestalteten, asaṅkhata-dhātu); und M.Ṭīkā, angeführt in Maṅgal.2/422, erklärt appaccaya-parinibbāna als gleichbedeutend mit anupādisesa-parinibbāna. Zusammengenommen bedeutet dies: anupādisesa-parinibbāna = anupādā-parinibbāna = der Zustand des Nibbāna als asaṅkhata-dhātu, d.h. Nibbāna im Sinne seines reinen, unverfälschten Wesens, wie oben erläutert; Dh.A.2/105; Iti.A.222 und Buddh.A.410 verwenden den Ausdruck anupādā-parinibbāna anstelle von anupādisesa-parinibbāna.

    Anupādā-parinibbāna ist ein weiterer, äußerst bemerkenswerter Name für das Nibbāna. Es ist ein eigenständiger Einzelausdruck, der nicht als Paar mit einem Gegenstück auftritt, und kommt an vielen Pāli-Stellen vor, wo er gewöhnlich als Ausdruck für das Ziel des Buddhismus verwendet wird. Zum Beispiel: „Bhikkhus! Ich lehre den Dhamma, der das Nibbāna ohne Anhaften (anupādā-parinibbāna) als Ziel hat“ (S.Saḷ.18/90/59). „Das Führen des heiligen Lebens beim Erhabenen geschieht um des Nibbāna ohne Anhaften (anupādā-parinibbāna) willen“ (M.Mu.12/296/291; S.M.19/126/34; ferner sei verwiesen auf Vi.8/1084/406; A.Ek.20/231/57; A.Sattak.23/52/71; A.Das.24/29/69).

    Üblicherweise erklären die Kommentare, anupādā-parinibbāna sei gleichbedeutend mit appaccaya-parinibbāna, d.h. dem Zustand des Nibbāna als Ungestaltetem (asaṅkhata-dhātu), das frei von dem Brennstoff gestaltender Bedingungen ist (S.A.3/214; A.A.1/580; 3/212, 385; S.A.2/408; Iti.A.373) – ein Zustand, der noch zu Lebzeiten verwirklicht werden kann. Allerdings gibt es eine Gruppe von Lehrern, die meinen, anupādā-parinibbāna bedeute „Parinibbāna ohne Anhaften“, also ohne Ergreifen (upādāna), und somit die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala). Diese Auffassung wird von den Kommentatoren nicht akzeptiert (angeführt in M.A.2/209).

    Im Übrigen ist es bemerkenswert, dass der Vimuttimagga, verfasst von Upatissa vor Buddhaghosas Abfassung des Visuddhimagga, erläutert, die Befreiung durch Loslösung (nissaraṇa-vimutti) sei gleichbedeutend mit dem Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) (englische Übersetzung aus dem Chinesischen, S. 2). Dies ist eine Auffassung, die mit dem hier Dargelegten vereinbar ist; siehe die Erörterung der Befreiung (vimutti) im Folgenden.

17. Nibbāna mit Überrest (saupādisesa-nibbāna) und Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna), die als Paar zur Einteilung der Arten des Nibbāna angeführt werden, haben im Tipiṭaka nur eine einzige Quellstelle, die bereits genannt wurde. Ansonsten finden sich nur die Begriffe „Person mit Überrest“ (saupādisesa-puggala) und „Person ohne Überrest“ (anupādisesa-puggala) (die im folgenden Abschnitt behandelt werden) – oder aber das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) wird einzeln verwendet, um das Lebensende eines Arahant zu bezeichnen (wie die nachfolgend angeführten Beispiele zeigen).

    Es sei zudem bemerkt, dass der in jüngerer Zeit aufgekommene Vorschlag, „Nibbāna“ für den Buddha und die Arahant-Schüler zu Lebzeiten und „Parinibbāna“ für das Lebensende des Buddha und der Arahants zu verwenden, nur im Thailändischen Anwendung finden kann. Im Bereich der Dhamma-Wissenschaft ist er nicht anwendbar, da er im Widerspruch zur Sprache der kanonischen Texte steht.

    Ferner zeigt die Erläuterung in der Paramatthamañjūsā (Visuddhi.Ṭīkā 3/647), dass es zu Lebzeiten einen Fall gibt, in dem ein Arahant gleichsam das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna) wie zum Zeitpunkt des Lebensendes verwirklicht: nämlich wenn er in die Erlöschung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) eintritt, die gewöhnlich als Erlöschungsverweilung (nirodha-samāpatti) bezeichnet wird (eine Person in der Erlöschungsverweilung befindet sich äußerlich in einem Zustand, der sich kaum von dem eines Verstorbenen unterscheidet; vgl. M.Mu.12/501–2/541–3; 510/551; 559/601; Visuddhi.3/361–371).

18. Vi.7/461/290; A.Aṭṭhak.23/109/205; Khu.U.25/118/157.

19. Khu.M.29/211/159.

20. Dī.M.10/122/156.

21. Dī.M.10/126/158; Khu.U.25/168/214.

22. Dī.M.10/131/163; A.Catuk.21/118/162.

23. Dī.M.10/98/127; A.Aṭṭhak.23/167/323.

24. Dī.Pā.11/120/148; Khu.Iti.25/293/321; Khu.Cū.30/450/229.

25. Paritassati (Substantiv: paritassanā) umfasst: Erschrecken, Erschauern, Rast- und Ruhelosigkeit, Aufgewühltheit, Besorgnis und Beklommenheit, Sorge und innere Unruhe (nahe bei anxiety).

26. a.–b.–c. aus S.Ni.16/192/99.

27. 2. und d. aus M.U.14/691/443; S.Kh.17/223/153; S.Saḷ.18/380/263; S.M.19/1346/404 (doch fehlt in Abschnitt b. der Wortlaut „die Körperrelikte [der Leichnam] bleiben übrig“; Abschnitt a. hingegen unterscheidet sich an jeder Stelle vollständig, da dort verschiedene Praxismethoden dargestellt werden).

    Der Schlusssatz „werden genau hier (an den zwölf Āyatana) erkalten“ bedeutet: Sie sind an diesem Punkt wirkungslos, ihr Einfluss reicht nur bis zu den zwölf Āyatana – so nach der Auslegung von M.A.3/700. Legt man hingegen Iti.A.218; S.A.2/102; A.A.2/478 zugrunde, muss es heißen: „werden in eben dieser Existenz erkalten“, d.h. es kommt nicht mehr zu einer neuen Wiederverbindung (paṭisandhi).

28. A.Catuk.21/195/269; der erste Teil (a.) dieser Pāli-Stelle zeigt den Übungsweg der Befleckungsverbrennung, dessen Ergebnis noch in diesem Leben vollendet wird – als Zurückweisung der Lehre der Nigaṇṭha, die meinen, altes unheilsames Kamma, das noch nicht abgereift ist, wirke als Ergebnis in die nächste Existenz nach.

29. Man beachte die Bedeutung des Gleichmuts (upekkhā): Er ist von Achtsamkeit (sati) und klarem Wissen (sampajañña) begleitet, nicht etwa ein stumpfes, dumpfes oder geistesabwesendes Gleichgültigsein, bei dem man nichts mitbekommt.

30. Dī.M.10/126/158; Khu.U.25/168/214.

31. Dī.A.2/226; U.A.512; vgl. ferner A.A.2/326; 3/139, 224; Sutt.A.1/163; Nid.A.2/399 (Erläuterung zu Khu.Su.25/296/339).

32. Vgl. Iti.A.482; Sutt.A.1/51, 347; die deutlichste Entwicklung, die die Bedeutung der zwei Arten des Nibbāna stärker auf Handlung bzw. Ereignis verlagerte, ist die Prägung der Ausdrücke „Erlöschen der Befleckungen“ (kilesa-parinibbāna) und „Erlöschen der Daseinsgruppen“ (khandha-parinibbāna), wobei „Erlöschen der Befleckungen“ (kilesa-parinibbāna) als Bedeutung des Nibbāna mit Überrest (saupādisesa-nibbāna) und „Erlöschen der Daseinsgruppen“ (khandha-parinibbāna) als Bedeutung des Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa-parinibbāna) festgelegt wurde. Allerdings ist festzuhalten, dass die Kommentare und Sub-Kommentare trotz dieser allgemeinen Betonung stets auch die Bedeutung des Nibbāna mit Überrest (saupādisesa-nibbāna) als Zustand im Blick behielten, wie die folgende Passage zeigt: „(Der Buddha) … verweilte im Nibbāna-Element mit Überrest (saupādisesa-nibbāna-dhātu) und führte sein Leben zum Wohle der Wesen, d.h. er verweilte in der Glückseligkeit des gegenwärtigen Daseins (diṭṭhadhammasukhavihāra), bis er das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu) verwirklichte“ (Visuddhi.Ṭīkā 3/317). „(Die Arahants) löschten das Feuer der Gier (rāga) usw. vollständig durch den Pfad der Arahatschaft (arahattamagga) aus, verweilten im Nibbāna-Element mit Überrest (saupādisesa-nibbāna-dhātu), besaßen Weisheit (paññā) … waren weder bei Tag noch bei Nacht träge … und erlangten, als der letzte Bewusstseinsmoment (carimacitta) erlosch, das restlose Parinibbāna durch das Nibbāna-Element ohne Überrest (anupādisesa-nibbāna-dhātu)“ (Iti.A.389).

33. Siehe die Quellen am Anfang dieses Kapitels.

34. Zum letzten Bewusstseinsmoment (carimacitta) siehe den Sondervermerk am Kapitelende.

35. Khu.U.25/84/122

36. U.A.271; neben den verschiedenen Belegen, die oben im Verlauf der Untersuchung bereits herangezogen wurden, seien zur weiteren Betrachtung folgende Stellen angeführt: Sutt.A.295: „Weil nandī (= taṇhā) erloschen ist, ist es sa-upādisesa; weil bhava erloschen ist, ist es anupādisesa“; S.A.1/25: sa-upādisesa-nibbāna = Nicht-Fortbestehen der vier nicht-anhaftenden Daseinsgruppen (anupādinnaka-khandha), anupādisesa-nibbāna = Nicht-Fortbestehen der fünf anhaftenden Daseinsgruppen (upādinnaka-khandha); Visuddhi.T.1/390: sa-upādisesa-nibbāna = Frucht (arahattaphala), anupādisesa-nibbāna = Nibbāna (nibbāna).

37. Diese zusammenfassende Bedeutung lässt sich bildhafter und anschaulicher so ausdrücken: Anupādisesa-nibbāna ist der Zustand, der durchgehend zugrunde liegt – sowohl solange der Arahant lebt als auch nachdem er gestorben ist. Sa-upādisesa-nibbāna dagegen ist ein Nibbāna-Zustand gleichsam an der Oberfläche, der nur in der Spanne von der Erwachung bis zum Tod besteht (gewissermaßen darunter verborgen). Nachdem der Arahant gestorben ist, bleibt einzig der Zustand des anupādisesa-nibbāna. Allerdings neigen bildhafte Ausdrucksweisen dieser Art dazu, in philosophischem Stil weiter ausgebaut zu werden, was über den Bereich des praktischen Nutzens des Buddhadhamma hinausführt; daher sei hier innegehalten.

38. Oder in anderer Übersetzung: „Es sieht so aus, als blickten sie die Menschen nicht an.“

39. Oder: „Er verhält sich so, wie es dem Empfangenen angemessen ist“ (parattaduttā).

40. M.M.13/564/510

41. Vi.7/198/85

42. Dī.M.10/70/90; A.Sattak.23/21/21

43. S.Ni.16/679/314

44. Khu.Su.25/422/519

45. Khu.U.25/65/101

46. A.Tik.20/474/175

47. A.Catuk.21/35/46 (Dieser Pāli-Text bezieht sich auf den Buddha als Großen Menschen (mahāpurisa), doch andere Quellen zeigen, dass diese Eigenschaft den Triebversiegten (khīṇāsava) allgemein zukommt; vgl. M.Mu.12/262/247; 375/401; A.A.2/328, 471.) Dieses Buddhawort wurde bereits in einem früheren Abschnitt angeführt und wird hier der Vollständigkeit halber wiederholt.

48. Khu.U.25/108/142

49. Khu.Ther.26/396/403; vgl. 26/381/363; 383/367 u. a.

50. S.Saḷ.18/71/46; S.A.3/17

51. S.Ni.16/690/319

52. Khu.Ther.26/385/369

53. M.Mu.12/342/351

54. A.Tik.20/510/271; A.Aṭṭhak.23/131/253, 33/261; A.Navak.23/222/402

55. Khu.Khu.25/10/13; Khu.Su.25/308/353 (Diese Stelle sowie M.Mu.12/342/351 sind Unterweisungen für Übende auf dem Weg zum Nibbāna. Sie werden hier mitangeführt, weil der Arahant derjenige ist, der diese Übung bereits vollkommen verwirklicht hat.)

56. S.S.15/454/162

57. A.Catuk.21/35/46 (Diese Eigenschaft bezieht sich auf den Buddha, doch auch alle Arahants folgen diesem Weg der Praxis. Das Wort „großer Mensch“ (mahāpurisa) ist eine allgemeine Bezeichnung für Arahants; vgl. z.B. Khu.Dh.25/34/63; Khu.Su.25/426/532.)

58. Vgl. z.B. M.M.13/589/534; S.S.15/865/323

59. Visuddhi.3/269; Vibh.A.641

60. Diese neun Faktoren werden zusammen als anupubbavihāra 9 bezeichnet, übersetzt als „Zustände des Verweilens, die stufenweise immer feiner aufeinander folgen“, oder anupubbavihārasamāpatti 9, übersetzt als „Erreichungszustände des Verweilens, die stufenweise aufeinander folgen“.

61. Nimmt man jedoch die Erlangung eines Jhāna als die tatsächliche Verwirklichung des Nibbāna, so wird dies zur falschen Ansicht (micchādiṭṭhi). (M.U.14/29/27; 40/39; vgl. auch Dī.Sī.9/50/46; Abhi.Vi.35/990/511)

62. Vgl. A.Navak.23/237, 251, 255/425, 475, 476

63. S.Kh.17/88/54; in dieser Stelle wird anattā nicht erwähnt. Der Kommentar erklärt, es handle sich um Einsichtsmeditation (vipassanā), bei der die Befleckungen (kilesa) durch den entgegengesetzten Dhamma-Faktor, nämlich die Einsichtsmeditation (vipassanā), zum Erlöschen gebracht werden.

64. A.Tik.20/495/202

65. Khu.Pa.31/706/610 (In Paṭisaṃ.A.381 werden die entsprechenden Bezeichnungen vikkhambhanaparinibbāna, tadaṅgaparinibbāna und samucchedaparinibbāna verwendet.)

66. Nibbedha-bhāgiya-samādhi = vipassanāsamādhi (nibbedha-bhāgiya-samādhi wird der Lehrtradition gemäß übersetzt als „Sammlung, die zum Durchbrechen der Wahrheit gehört“; vipassanāsamādhi wird übersetzt als „Sammlung, die mit Einsichtsmeditation (vipassanā) verbunden ist“, „Sammlung, die zur Einsichtsmeditation (vipassanā) führt“, oder „Sammlung, die bei der Einsichtsmeditation (vipassanā) eingesetzt wird“; vgl. Visuddhi.1/110; Visuddhi.T.1/166; 3/625.)

67. Khu.Pa.31/65/39; 704–711/609–612

68. Vgl. z.B. Visuddhi.2/249; Dī.A.2/26; S.A.3/307; M.A.3/575; Dh.A.1/155; 3/93; U.A.40; ferner die Erklärungen in Visuddhi.3/349 und Visuddhi.T.3/622.

69. M.A.1/102; Saṅgaṇī.A.109; Visuddhi.3/354; Visuddhi.T.3/626

70. Der Ursprungstext, der „Edler“ (ariyapuggala) als Fachterminus verwendet, ist wohl der Puggalapaññatti des Abhidhamma Piṭaka (s. Abhi.Pu.36/18, 20/141; 22/142; 34/144; vgl. auch Vi.8/946/299; Khu.M.29/400/278; Khu.Pa.31/371/252).

71. S. den Eintrag „ārya“ in Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit–English Dictionary (London: Oxford University Press, 1964), S. 152; vgl. auch den Manusmṛti.

72. S.M.19/1703/543 (zitiert in Visuddhi.3/78, doch fehlt dort im Pāli das Wort „ariyoti“; vgl. ferner Iti.A.111; Paṭisaṃ.A.73); vgl. auch S.M.19/1708/545.

73. Khu.Su.25/330/393; Sutt.A.2/191.

74. S. Dī.A.2/323; A.Das.24/135/258; Nid.A.2/308 u. a.

75. A.Das.24/168/296.

76. A.Catuk.21/61/90; A.A.2/409; A.Pañc.22/179/238; A.A.3/75.

77. Z. B. Vi.A.1/185; Dī.A.3/259; Nid.A.2/87, 200; Visuddhi.2/270. (Im Vibhaṅga des Abhidhamma Piṭaka heißt es, „Edler“ (ariya) bezeichne alle Buddhas und alle Buddhaschüler – Abhi.Vi.35/674/350.)

78. Z. B. M.A.14/258/181; A.A.3/176; Nid.A.2/30.

79. Einschließlich des Weltlichen (lokiya), z. B. S.A.1/43; 3/415.

80. Beispiele, in denen der Begriff nicht in diesem Sinn verwendet wird: Khu.Jā.27/171/55; 357/99; 593/143; 1027/220; 1898/372. In solchen Fällen erklärt der Kommentar, es gebe vier Arten von „Edlen“ (ariya): 1. den durch Verhalten Edlen (ācāraariya), d. h. jemanden, der die Grundsätze des Guten befolgt; 2. den durch Erscheinung Edlen (dassanaariya), d. h. jemanden, dessen Anblick Vertrauen und Zuneigung weckt; 3. den durch Ordenstracht Edlen (liṅgaariya), d. h. jemanden, der die Tracht eines Samaṇa trägt; 4. den durch Verwirklichung Edlen (paṭivedhaariya), d. h. den Buddha, die Einzelerwachten und die Buddhaschüler. S. Jā.A.3/55; 4/12; 5/167; 6/269 u. a.

81. Von dakkhiṇā + dem Taddhita-Suffix -ṇeyya = dakkhiṇeyya; in Thai-Umschrift: Dakkhiṇai.

82. Der Kommentar erklärt: Etwas, das man in Vertrauen auf Kamma und dessen Frucht gibt, ohne zu erwägen, ob der Empfänger einem helfen werde, eine Krankheit zu heilen, oder einem einen Dienst erweisen werde usw. (s. Khuddak.A.200). An anderer Stelle heißt es: Etwas, das man in Vertrauen auf die jenseitige Welt gibt (z. B. Visuddhi.1/282; Iti.A.117; Vi.Tika.2/121 u. a.).

83. „Unübertreffliches Verdienstfeld der Welt“ (anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa).

84. Vgl. Dī.A.3/242; A.A.3/204; Vi.Tika.2/121 u. a.

85. Produktion im allgemein verstandenen Sinn geht häufig mit Zerstörung einher, in dem einen oder anderen Maß, in der einen oder anderen Hinsicht, so dass man sagen kann: Produktion ist eine Form der Zerstörung. Und nicht selten überwiegt der Wert des Zerstörten den Wert des Produzierten. Daher wäre es an der Zeit, die Begriffe Arbeit, Arbeitseinsatz und Produktion unter einem wirtschaftlichen Blickwinkel, der weiter reicht als bisher, neu zu überdenken.

86. S.Ni.16/524/260.

87. Vi.A.2/229; M.A.3/318; S.A.2/250; A.A.1/74; Visuddhi.1/53; Visuddhi.T.1/107

88. Vi.A.2/229; M.A.3/318; S.A.2/250; A.A.1/74; Visuddhi.1/53; Visuddhi.T.1/107

89. Vgl. Khu.Dh.25/14/21

90. Vgl. Cakkavattisutta, Dī.Pā.11/35/65

91. Z.B. S.M.19/349/90; A.Das.24/13/18; Abhi.Vi.35/976/509; Dī.A.1/386. (Zu beachten ist, dass in den Pāli-Quellen allgemein die Fesseln Nr. 4 und 5 als kāmachanda und byāpāda angegeben werden. Nur in A.Tik.20/534/312 stehen abhijjhā und byāpāda. Dass in der Lehrtradition stattdessen kāmarāga und paṭigha geläufig sind, beruht auf den sekundären Quellen und Kommentaren, z.B. Khu.Pa.31/535/436; Visuddhi.3/334; Saṅgah.40 u.a.)

92. Die formale Definition besagt: Man betrachtet Form, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen oder Bewusstsein als das Selbst; man betrachtet das Selbst als Form, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen oder Bewusstsein besitzend; man betrachtet Form, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen oder Bewusstsein als im Selbst enthalten; oder man betrachtet das Selbst als in Form, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen oder Bewusstsein enthalten. (Vgl. M.Mu.12/507/548; S.Saḷ.18/550/354; Abhi.S.34/671/262; Abhi.Vi.35/932/493)

93. Zu sīlabbataparāmāsa siehe Sondernotiz am Ende des Kapitels.

94. Zwei Empfangswürdige (dakkhiṇeyya) – sekha und asekha – erscheinen in A.Duk.20/280/80; A.Tik.20/526/297. Vier Empfangswürdige oder Edle Personen (ariyapuggala) (teils mit anderen Bezeichnungen, teils ohne bestimmte Benennung): z.B. Dī.Sī.9/250/199; Dī.M.10/234/285; Dī.Pā.11/85/117; 116/145; M.U.14/285/192; Abhi.Pu.36/140/219. In A.Navak.23/216/393 wird der Stromeintretende (sotāpanna) in drei Unterarten und der Nichtwiederkehrende (anāgāmī) in fünf Unterarten eingeteilt; zusammen mit dem Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmī) ergibt dies neun Arten von saupādisesapuggala.

95. Vgl. S.M.19/1430-2/434-5

96. A.Chak.22/361/488 besagt, dass auch die starke Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha), die in niedere Daseinsbereiche (apāya) führen würden, mit abgelegt werden.

97. Khu.Pa.31/535/436 besagt, dass der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) zwei weitere Fesseln – kāmarāga und paṭigha – in ihrer groben Form ablegt (und dass der Nichtwiederkehrende (anāgāmī) kāmarāga und paṭigha in ihrer feinen Form ablegt). Der Visuddhimagga (Visuddhi.3/326) besagt, dass der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) kāmarāga und byāpāda abschwächt. Beides bedeutet jedoch dasselbe.

98. Dies folgt der Deutung der Kommentare, z.B. A.A.3/214, 333.

99. Dī.M.10/300/350; M.Mu.12/151/126; M.M.13/239/235; S.M.19/642/179; 1068/312; 1218/366; A.Pañc.22/67/93; 122/161; A.Das.24/59/115; Khu.Iti.25/223/260; Khu.Su.25/390/473; 406/482. (Erklärungen in Kommentaren z.B. Iti.A.221; Sutt.A.2/389)

100. Dī.Pā.11/342/267; A.Aṭṭhak.23/149/301. Im Abhidhamma werden sie in zwei Kategorien eingeteilt: maggasamaṅgī (einer, der mit dem Pfad verbunden ist) in vier Arten, und phalasamaṅgī (einer, der mit der Frucht verbunden ist) in vier Arten. (Abhi.Pu.36/150/233)

101. Z.B. M.Mu.12/95/67; A.Chak.22/281/318

102. A.Chak.22/325/418

103. Visuddhi.1/279; Vi.Tika.1/20 u.a.

104. Ausgenommen die letzte Befreiung (vimokkha), nämlich die achte (Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung [saññāvedayitanirodha] oder Erlöschungserlangung [nirodhasamāpatti]), die ausschließlich Nichtwiederkehrenden (anāgāmī) und Heiligen (arahant) vorbehalten ist, welche nach ihren eigenen Stufen bereits endgültig befreit sind.

105. Der Begriff Befreiung (vimokkha) kann nur dann analog als Erlösung (vimutti) bezeichnet werden, wenn das Wort Gemütserlösung (cetovimutti) verwendet wird, d.h. Befreiung des Geistes durch die Kraft der Sammlung (samādhi).

106. Z.B. Dī.Pā.11/350/276; A.Aṭṭhak.23/163/315 (Erläuterung nach der Darstellung in Khu.Pa.31/474–7/358–361; Dī.A.2/144; M.A.3/237; A.A.3/308).

107. Das obige Verzeichnis hat seine Quellen in Dī.Pā.11/80/115; 336/266; A.Sattak.23/14/10; 53/77; Khu.Pa.31/493/380; das obige Verzeichnis folgt in seiner Bedeutungsdarstellung allerdings dem Puggalapaññatti (Abhi.Pu.36/151/234). In den Suttas weicht die Formulierung ab; sie wird daher im Folgenden zum Vergleich in der Fußnote wiedergegeben (nach M.M.13/230/229). Zudem ist zu beachten, dass manche Passagen in diesem Sutta zwischen verschiedenen Ausgaben des Tipiṭaka nicht übereinstimmen (z.B. zwischen der Ausgabe in thailändischer Schrift und der in römischer Schrift).

     1. Glaubensgeführter (saddhānusārī): einer, der die feinen Befreiungen (vimokkha), d.h. jene, die über die Formerreichungen (rūpasamāpatti) hinaus zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) gehören, nicht mit dem Körper berührt hat, dessen Triebkräfte (āsava) aber teilweise versiegt sind, weil er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) erkannt hat, und der ein gewisses Maß an Vertrauen und Zuneigung zum Tathāgata besitzt. Außerdem verfügt er über folgende Eigenschaften (dhamma): Vertrauensfähigkeit (saddhindriya), Tatkraftfähigkeit (viriyindriya), Achtsamkeitsfähigkeit (satindriya), Sammlungsfähigkeit (samādhindriya) und Weisheitsfähigkeit (paññindriya).

     2. Lehrgeführter (dhammānusārī): einer, der die feinen Befreiungen (vimokkha), d.h. jene, die über die Formerreichungen (rūpasamāpatti) hinaus zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) gehören, nicht mit dem Körper berührt hat, dessen Triebkräfte (āsava) aber teilweise versiegt sind, weil er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) erkannt hat, und die vom Tathāgata verkündeten Lehren (dhamma) in angemessenem Maß der Prüfung mit Weisheit (paññā) standhalten. Außerdem verfügt er über folgende Eigenschaften (dhamma): Vertrauensfähigkeit (saddhindriya), Tatkraftfähigkeit (viriyindriya), Achtsamkeitsfähigkeit (satindriya), Sammlungsfähigkeit (samādhindriya) und Weisheitsfähigkeit (paññindriya).

     3. Glaubensbefreiter (saddhāvimutta): einer, der die feinen Befreiungen (vimokkha), d.h. jene, die über die Formerreichungen (rūpasamāpatti) hinaus zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) gehören, nicht mit dem Körper berührt hat, dessen Triebkräfte (āsava) aber teilweise versiegt sind, weil er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) erkannt hat, und dessen Vertrauen in den Tathāgata fest gegründet und tief verwurzelt ist.

     4. Zur Einsicht Gelangter (diṭṭhippatta): einer, der die feinen Befreiungen (vimokkha), d.h. jene, die über die Formerreichungen (rūpasamāpatti) hinaus zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) gehören, nicht mit dem Körper berührt hat, dessen Triebkräfte (āsava) aber teilweise versiegt sind, weil er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) erkannt hat, und die vom Tathāgata verkündeten Lehren (dhamma) klar durchschaut und richtig mit Weisheit (paññā) praktiziert.

     5. Körperzeuge (kāyasakkhī): einer, der die feinen Befreiungen (vimokkha), d.h. jene, die über die Formerreichungen (rūpasamāpatti) hinaus zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) gehören, mit dem Körper berührt hat, und dessen Triebkräfte (āsava) teilweise versiegt sind, weil er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) erkannt hat.

     6. Durch Weisheit Befreiter (paññāvimutta): einer, der die feinen Befreiungen (vimokkha), d.h. jene, die über die Formerreichungen (rūpasamāpatti) hinaus zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) gehören, nicht mit dem Körper berührt hat, dessen Triebkräfte (āsava) aber vollständig versiegt sind, weil er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) erkannt hat.

     7. Auf beiden Seiten Befreiter (ubhatobhāgavimutta): einer, der die feinen Befreiungen (vimokkha), d.h. jene, die über die Formerreichungen (rūpasamāpatti) hinaus zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) gehören, mit dem Körper berührt hat, und dessen Triebkräfte (āsava) vollständig versiegt sind, weil er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit Weisheit (paññā) erkannt hat.

108. Dieses Schema folgt dem Pāli, welches nach der Paramatthamañjūsā die Darstellung auf direkte Weise (nippariyāya) ist. Im Paṭisambhidāmagga hingegen findet sich eine Darstellung, die der Kommentator als auf indirekte Weise (pariyāya) bezeichnet und die erheblich von der hiesigen abweicht (Khu.Pa.31/493-5/380); sie wird hier nicht wiedergegeben, um die Darstellung nicht zu überfrachten (spätere Werke wie der Visuddhimagga erklären ebenfalls nach dem Muster des Paṭisambhidāmagga; s. Visuddhi.3/302; Visuddhi.T.3/562-568). Dieses Schema sollte mit A.Tik.20/460/151 und Abhi.Pu.36/151/235 verglichen werden. Die Endung „-vimut“ ist im Pāli eigentlich „-vimutta“; hier wird die in der thailändischen Schreibkonvention übliche Kurzform verwendet; die Vollform „-vimutta“ ist ebenso möglich.

109. In den späteren Kommentarwerken wird die Befreiung (vimutti) nach weiteren Typen aufgeschlüsselt, und zwar nach der Art der Erkenntnis der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) (in Beziehung zur jeweils führenden Fähigkeit (indriya)). Die Einteilung erfolgt in drei Befreiungen (vimokkha): die Leerheitsbefreiung (suññatavimokkha), die merkmallose Befreiung (animittavimokkha) und die wunschlose Befreiung (appaṇihitavimokkha). Diese Einteilung wird hier nicht dargestellt, um die Darstellung nicht zu überfrachten. Wer sie kennenlernen möchte, sei verwiesen auf Khu.Pa.31/469-516/353-406; Visuddhi.3/299; Saṅgah.55 (im Vinaya-Piṭaka werden diese drei Befreiungen (vimokkha) ebenfalls erwähnt, doch die Bedeutung, die der Kommentar ihnen gibt, weicht ab; s. Vi.1/236/175; 2/308/211; Vi.A.1/604).

     Die Einteilung in je fünf Arten von durch Weisheit Befreiten (paññāvimutta) und auf beiden Seiten Befreiten (ubhatobhāgavimutta) in der obigen Tabelle folgt der kommentariellen Untergliederung nach der Grundlage in Geistesruhe (samatha) (vgl. Dī.A.2/143; 3/97; M.A.3/178; Pañc.A.554).

110. S. M.M.13/159/162; M.A.3/141.

111. A.Pañc.22/71/96.

112. Khu.Pa.31/493-5/380 (vgl. A.Navak.23/247-9/472-4; oder die Ehrung des Ehrwürdigen Vakkali als Bester unter den Glaubensbefreiten (saddhāvimutta) bzw. den durch Glauben Entschlossenen (saddhādhimutta) in A.Ek.20/147/31). Der Visuddhimagga erklärt dementsprechend in gleicher Weise (Visuddhi.3/301).

113. Z.B. Dī.M.10/299/349 u.a.

114. Z.B. Dī.Pā.11/233/233.

115. Vgl. Dī.M.10/206/248; M.U.14/253/180; S.M.19/83/26; A.Sattak.23/42/42.

116. Die Ehrwürdige Dhammadinnā erklärte die Bedeutung von Entfaltung der Sammlung (samādhibhāvanā) als die Pflege sowohl der Sammlung (samādhi) selbst als auch aller Zustände (dhamma), die als Zeichen (nimitta) – d.h. als Objekte der Bestimmung – und als Zubehör (parikkhāra) – d.h. als unterstützende Begleitfaktoren – der Sammlung (samādhi) dienen (M.Mu.12/508/550).

117. Wer die vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) erlangt hat, muss nicht notwendig ein auf beiden Seiten Befreiter (ubhatobhāgavimutta) sein; siehe Visuddhi.2/66; 3/9; Vibh.A.503 usw. Zu den vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) siehe A.Catuk.21/172/216; Khu.Pa.31/268/175; Abhi.Vi.35/784/400 usw.

118. Wer die vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) erlangt hat, muss nicht notwendig ein auf beiden Seiten Befreiter (ubhatobhāgavimutta) sein; siehe Visuddhi.2/66; 3/9; Vibh.A.503 usw. Zu den vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā) siehe A.Catuk.21/172/216; Khu.Pa.31/268/175; Abhi.Vi.35/784/400 usw.

119. Die hier wiedergegebene Bedeutung von „durch Weisheit befreit“ (paññāvimutta) und „auf beiden Seiten befreit“ (ubhatobhāgavimutta) folgt den Kommentaren (aṭṭhakathā) und Subkommentaren (ṭīkā); z.B. Dī.A.2/145; 3/97; Visuddhi.3/302; Visuddhi.T.3/565, 567 (vgl. auch Dī.M.10/65–66/83–84 und S.Ni.16/290–302/151–155). Zu den drei Wissensarten (vijjā) siehe Dī.Pā.11/228/232; 398/292; A.Das.24/102/225. Zu den sechs höheren Erkenntnissen (abhiññā) siehe Dī.Pā.11/431/307; A.Chak.22/273/311 usw.

120. Es sei nochmals betont, dass unter diesen sechs Bezeichnungen „Sukkhavipassaka“ ein Begriff aus der Kommentarzeit ist; die übrigen stammen aus dem ursprünglichen Pāli-Kanon. Im Visuddhi.3/373 werden ebenfalls sechs Kategorien von Arahants aufgeführt, wobei jedoch an erster Stelle „Saddhāvimutta“ (der durch Vertrauen Befreite) anstelle von „Sukkhavipassaka“ steht; die übrigen stimmen mit den hier genannten überein. (Saddhāvimutta ist einer, der mit dem ersten der geistigen Vermögen (indriya) – dem Vertrauen (saddhā) – als vorherrschender Kraft praktiziert, bis er die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) erlangt, und dann unter diesem ursprünglichen Namen weitergeführt wird bis zum Erlangen der Arahant-Frucht (arahattaphala); gemäß Khu.Pa.31/493/381, wo er als „Saddhādhimutta“ geschrieben wird, erscheint er in Visuddhi.3/301 als „Saddhāvimutta“.)