Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

4  Bedingtes Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda)

Bedingtes Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda)

4.1 Das Gesetz bzw. der Sachverhalt selbst

4.1.1 Stellung und Bedeutung

Bedingtes Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) lässt sich als vorläufige Bedeutung so übersetzen: das Entstehen der Dinge (dhamma) miteinander durch gegenseitige Bedingtheit, das Zustandekommen der Dinge dadurch, dass sie einander bedingen, oder das Entstehen von Leiden (dukkha), weil Bedingungen in Abhängigkeit voneinander zusammenwirken.

Bedingtes Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) ist ein weiteres Lehrprinzip, das der Buddha in der Form eines Naturgesetzes darlegte, als eine Wahrheit, die von sich aus besteht und mit dem Erscheinen oder Nichterscheinen eines Meisters nichts zu tun hat.

Das Buddhawort, das das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) als Naturgesetz darlegt, lautet:

„Ob Tathāgatas erscheinen oder nicht – jenes Prinzip besteht, als Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaṭṭhitatā), als Ordnung der Dinge (dhammaniyāmatā), nämlich als Konditionalität (idappaccayatā).¹

Nachdem der Tathāgata dieses Prinzip durchdrungen und verwirklicht hat, teilt er es mit, legt es dar, stellt es als Muster auf, setzt es als Grundsatz fest, macht es zugänglich, erläutert es, macht es leicht verständlich und sagt: ‚Seht her!’

‚Weil Nicht-Wissen (avijjā) als Bedingung da ist, gibt es Gestaltungen (saṅkhāra) …’

‚Mönche, die Sosheit (tathatā) – die Unfehlbarkeit (avitathatā) – die Nicht-Anders-Bedingtheit (anaññathatā) – nämlich die Konditionalität (idappaccayatā) – eben dies nennt man Bedingtes Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda).’“²

Die Bedeutung des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) wird aus folgendem Buddhawort ersichtlich:

„Wer das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) sieht, der sieht den Dhamma. Wer den Dhamma sieht, der sieht das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda).“³

„Mönche, wahrlich, ein unterrichteter edler Schüler (ariyasāvaka) besitzt ein Wissen, das in diese Sache eindringt, ohne sich auf den Glauben an andere stützen zu müssen: ‚Wenn dies ist, ist jenes; weil dies entsteht, entsteht jenes …’

Wenn ein edler Schüler (ariyasāvaka) Entstehen und Vergehen der Welt, so wie es ist, durchdrungen hat, dann heißt dieser edle Schüler (ariyasāvaka) einer, der vollkommene Sicht besitzt, einer, der vollkommene Schau besitzt, einer, der zum wahren Dhamma gelangt ist, einer, der mit dem Wissen eines Lernenden (sekha) ausgestattet ist, einer, der mit der Kenntnis eines Lernenden (sekha) versehen ist, einer, der den Strom des Dhamma erreicht hat, ein Edler (ariya), dessen Weisheit die Befleckungen (kilesa) durchschneidet, einer, der an der Schwelle zum Todlosen steht.“⁴

„Welche Asketen oder Brahmanen auch immer diese Dinge klar erkennen, den Ursprung dieser Dinge klar erkennen, das Aufhören dieser Dinge klar erkennen und den Weg zum Aufhören dieser Dinge klar erkennen … eben jene Asketen oder Brahmanen verdienen die Anerkennung als wahre Asketen unter Asketen und als wahre Brahmanen unter Brahmanen.

Und man sagt zu Recht, sie hätten den Sinn des Asketentums und den Sinn des Brahmanentums durch eigene höhere Weisheit verwirklicht und verweilen darin in der Gegenwart.“⁵

Gleichwohl gibt es ein Buddhawort, das davor warnt, das Prinzip des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) als leicht verständliches Vernunftprinzip zu unterschätzen. Denn es gab einen Vorfall, bei dem der Ehrwürdige Ānanda zum Erhabenen ging und sprach, worauf dieser antwortete:

„Erstaunlich, noch nie Dagewesenes, Ehrwürdiger! Dieses Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) – mag es auch tiefer Dhamma sein und als etwas Tiefgründiges erscheinen – es kommt mir doch vor wie etwas Leichtes.“

„Sprich nicht so, sprich nicht so, Ānanda! Dieses Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) ist tiefer Dhamma und erscheint als etwas Tiefgründiges. Eben weil sie dieses Lehrprinzip nicht kennen, nicht verstehen und nicht durchdringen, ist diese Schar der Wesen verwirrt wie ein verknoteter Faden, verwickelt wie ein Garnknäuel, verfilzt wie Gras und Schilf und kommt nicht über die Daseinsbereiche des Unheils (apāya), die schlechten Bestimmungsorte (duggati), den Kreislauf (saṃsāra) hinaus.“⁶

Wer die Lebensgeschichte des Buddha kennt, wird sich an seine Erwägung kurz nach der Erwachung erinnern, noch bevor er sich aufmachte, die Lehre zu verkünden. Damals neigte der Buddha dazu, den Dhamma nicht zu lehren. Im Tipiṭaka heißt es:

„Mönche, mir kam folgender Gedanke: ‚Dieser Dhamma, den ich verwirklicht habe, ist tiefgründig, schwer zu sehen, schwer zu verstehen, friedvoll, erhaben, dem Nachdenken nicht zugänglich, subtil – nur Weise können ihn begreifen.’

Diese Menschenschar aber erfreut sich am Anhaften (ālaya)⁷, findet Gefallen am Anhaften (ālaya), ergötzt sich am Anhaften (ālaya). Für eine Menschenschar, die sich so am Anhaften (ālaya) erfreut und ergötzt, ist dieser Sachverhalt schwer zu sehen, nämlich die Konditionalität (idappaccayatā), das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda).

Ebenso schwer zu sehen ist dieser Sachverhalt: die Stillung aller Gestaltungen (saṅkhāra), die Loslösung von allem Substrat (upadhi), die Versiegung des Begehrens (taṇhā), die Leidenschaftslosigkeit (virāga), das Aufhören (nirodha), das Nibbāna.

Würde ich nun den Dhamma lehren und die anderen verstünden mich nicht, so wäre das für mich nur Ermüdung, nur Mühsal.“⁸

In dieser Erwägung des Buddha werden zwei Lehrprinzipien genannt: das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) und das Nibbāna. Damit wird sowohl die Schwierigkeit dieses Lehrprinzips als auch seine Bedeutung als das, was der Buddha verwirklicht hat und der Menschheit nahebringen wollte, nachdrücklich hervorgehoben.

4.1.2 Wortlaut und Beziehungsmuster im Bedingten Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda)

Der Wortlaut der Buddhawörter, die das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) darlegen, lässt sich in zwei Arten gliedern: solche, die allgemein gehalten sind und keine bestimmten Bedingungsglieder benennen, und solche, die eigens die einzelnen Bedingungsglieder auflisten, die in einer Abfolge aufeinander aufbauen.

Die erste Art wird gewöhnlich der zweiten vorangestellt, gleichsam als allgemeiner Grundsatz. Die zweite Art findet sich sehr häufig und steht zumeist für sich allein, ohne die erste Art voranzustellen. Die zweite Art kann als aufgeschlüsselter Grundsatz oder als Anwendung bezeichnet werden, weil sie die Einzelheiten zeigt bzw. den konkreten natürlichen Prozess auf die Bedeutung des allgemeinen Grundsatzes bezieht.

Darüber hinaus lässt sich jede der beiden Arten in zwei Abschnitte teilen: Der erste Abschnitt zeigt den Prozess des Entstehens, der zweite den Prozess des Aufhörens. Damit werden zwei Beziehungsmuster sichtbar.

Der erste Abschnitt, der den Prozess des Entstehens zeigt, heißt Entstehungsteil (samudayavāra) und gilt als Darstellung in der natürlichen Reihenfolge, weshalb er als Bedingtes Zusammen-Entstehen in der Vorwärtsrichtung (anuloma-paṭiccasamuppāda) bezeichnet wird. In den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) entspricht er der zweiten: dem Ursprung des Leidens (dukkhasamudaya).

Der zweite Abschnitt, der den Prozess des Aufhörens zeigt, heißt Aufhörensteil (nirodhavāra) und gilt als Darstellung in der umgekehrten Reihenfolge, weshalb er als Bedingtes Zusammen-Entstehen in der Rückwärtsrichtung (paṭiloma-paṭiccasamuppāda) bezeichnet wird. In den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) entspricht er der dritten: dem Aufhören des Leidens (dukkhanirodha).

Der Wortlaut beider Arten sei hier wiedergegeben:

 

1) Der allgemeine Grundsatz

1. Entstehung:

   • imasmiṃ sati idaṃ hoti – Wenn dies ist, ist jenes.
   • imass’uppādā idaṃ uppajjati – Weil dies entsteht, entsteht jenes.

2. Erlöschen:

   • imasmiṃ asati idaṃ na hoti – Wenn dies nicht ist, ist jenes nicht.
   • imassa nirodhā idaṃ nirujjhati⁹ – Weil dies aufhört, hört jenes auf.

Dem Wortlaut nach entspricht dieser allgemeine Grundsatz dem Namen Konditionalität (idappaccayatā).¹⁰

 

2) Der aufgeschlüsselte Grundsatz bzw. die Anwendung

1. Entstehung:

   • avijjāpaccayā saṅkhārā – Weil Nicht-Wissen (avijjā) als Bedingung da ist, gibt es Gestaltungen (saṅkhāra).
   • saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ – Weil Gestaltungen (saṅkhāra) als Bedingung da sind, gibt es Bewusstsein (viññāṇa).
   • viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ – Weil Bewusstsein (viññāṇa) als Bedingung da ist, gibt es Name-und-Form (nāmarūpa).
   • nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ – Weil Name-und-Form (nāmarūpa) als Bedingung da ist, gibt es die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana).
   • saḷāyatanapaccayā phasso – Weil die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) als Bedingung da sind, gibt es Berührung (phassa).
   • phassapaccayā vedanā – Weil Berührung (phassa) als Bedingung da ist, gibt es Empfindung (vedanā).
   • vedanāpaccayā taṇhā – Weil Empfindung (vedanā) als Bedingung da ist, gibt es Begehren (taṇhā).
   • taṇhāpaccayā upādānaṃ – Weil Begehren (taṇhā) als Bedingung da ist, gibt es Ergreifen (upādāna).
   • upādānapaccayā bhavo – Weil Ergreifen (upādāna) als Bedingung da ist, gibt es Werden (bhava).
   • bhavapaccayā jāti – Weil Werden (bhava) als Bedingung da ist, gibt es Geburt (jāti).
   • jātipaccayā jarāmaraṇaṃ – Weil Geburt (jāti) als Bedingung da ist, gibt es Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa).

   Kummer, Klagen, Leid, Trübsal und Verzweiflung entstehen mit.

   So kommt diese gesamte Masse des Leidens (dukkha) zustande.

2. Erlöschen:

   • avijjāya tv’eva asesavirāganirodhā – Weil Nicht-Wissen (avijjā) restlos verblasst und aufhört,
   • saṅkhāranirodho – hören Gestaltungen (saṅkhāra) auf.
   • saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho – Weil Gestaltungen (saṅkhāra) aufhören, hört Bewusstsein (viññāṇa) auf.
   • viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho – Weil Bewusstsein (viññāṇa) aufhört, hört Name-und-Form (nāmarūpa) auf.
   • nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho – Weil Name-und-Form (nāmarūpa) aufhört, hören die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) auf.
   • saḷāyatananirodhā phassanirodho – Weil die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) aufhören, hört Berührung (phassa) auf.
   • phassanirodhā vedanānirodho – Weil Berührung (phassa) aufhört, hört Empfindung (vedanā) auf.
   • vedanānirodhā taṇhānirodho – Weil Empfindung (vedanā) aufhört, hört Begehren (taṇhā) auf.
   • taṇhānirodhā upādānanirodho – Weil Begehren (taṇhā) aufhört, hört Ergreifen (upādāna) auf.
   • upādānanirodhā bhavanirodho – Weil Ergreifen (upādāna) aufhört, hört Werden (bhava) auf.
   • bhavanirodhā jātinirodho – Weil Werden (bhava) aufhört, hört Geburt (jāti) auf.
   • jātinirodhā jarāmaraṇaṃ – Weil Geburt (jāti) aufhört, hören Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) auf.

Kummer, Klagen, Leid, Trübsal und Verzweiflung hören auf.

So hört diese gesamte Masse des Leidens (dukkha) auf.¹¹

 

Es sei darauf hingewiesen, dass die Zusammenfassung des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) besagt, es handle sich um den Prozess des Entstehens und Aufhörens von Leiden (dukkha). Solche Formulierungen finden sich als Zusammenfassung in den meisten Darstellungen des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) an verschiedenen Stellen.

An manchen Stellen jedoch wird zusammenfassend gesagt, es sei das Entstehen und Vergehen der Welt. Dort heißt es auf Pāli: „ayaṃ kho bhikkhave lokassa samudayo – Dies, Mönche, ist das Entstehen der Welt“ und „ayaṃ kho bhikkhave lokassa atthaṅgamo – Dies, Mönche, ist das Vergehen der Welt“¹² oder „evam ayaṃ loko samudayati – So entsteht diese Welt“ und „evam ayaṃ loko nirujjhati – So hört diese Welt auf“.¹³

Ihrer eigentlichen Bedeutung nach stimmen diese beiden Zusammenfassungen jedoch überein und sagen dasselbe aus. Die Frage liegt in der Bedeutung der Begriffe, die im Folgenden geklärt werden muss.

Im Übrigen begann sich in den späteren Teilen des Tipiṭaka für das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda) die zusätzliche Bezeichnung paccayākāra (die Art und Weise, in der die Dinge einander bedingen) einzubürgern. In den Kommentaren und Subkommentaren wurde paccayākāra dann zunehmend häufiger verwendet, bis es schließlich öfter auftrat als der Ausdruck Konditionalität (idappaccayatā).

In der vollständigen Darstellung wie hier umfasst die Reihe insgesamt 12 Glieder. Diese Glieder bedingen einander in einem Kreislauf ohne Anfang und ohne Ende, das heißt ohne eine erste Ursache (mūlakāraṇa, „The First Cause“). Dass Nicht-Wissen (avijjā) als erstes Glied aufgeführt wird, bedeutet nicht, dass Nicht-Wissen (avijjā) die Urursache der Dinge wäre. Vielmehr wurde der Einstiegspunkt für ein leichteres Verständnis gewählt, indem man ein geeignet erscheinendes Glied herausgriff und als erstes setzte, um dann der Reihe nach fortzufahren.

Bisweilen wird einer Festlegung des Nicht-Wissens (avijjā) als Urursache dadurch vorgebeugt, dass die Entstehung des Nicht-Wissens (avijjā) selbst gezeigt wird: „Nicht-Wissen (avijjā) entsteht, weil die Triebkräfte (āsava) entstehen; Nicht-Wissen (avijjā) hört auf, weil die Triebkräfte (āsava) aufhören – āsavasamudayā avijjāsamudayo, āsavanirodhā avijjānirodho“.¹⁴

Die 12 Glieder des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) reichen von Nicht-Wissen (avijjā) bis Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa), nämlich: Nicht-Wissen (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa) → sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) → Ergreifen (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa). Die Glieder Kummer (soka), Klagen (parideva), Leid und Trübsal (dukkhadomanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) sind lediglich Begleiterscheinungen: Sie treten bei Wesen mit Triebkräften (āsava) auf, nachdem Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) eingetreten ist, und sind diejenigen Faktoren, die die Triebkräfte (āsava) ansammeln, welche wiederum als Bedingung für das Entstehen von Nicht-Wissen (avijjā) den Kreislauf weiterdrehen.

Bei der angewandten Darstellung des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) lehrte der Buddha nicht immer in der Vorwärtsreihenfolge und in vollständiger Form wie hier (d.h. vom Anfang zum Ende). Die vollständige Darstellung in dieser Reihenfolge findet sich gewöhnlich dort, wo das Prinzip als solches dargelegt wird. In der praktischen Anwendung hingegen, die von einem konkreten Problem ausgeht, lehrte der Buddha gewöhnlich in umgekehrter Reihenfolge (d.h. vom Ende zum Anfang): Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) ← Geburt (jāti) ← Werden (bhava) ← Ergreifen (upādāna) ← Begehren (taṇhā) ← Empfindung (vedanā) ← Berührung (phassa) ← sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) ← Name-und-Form (nāmarūpa) ← Bewusstsein (viññāṇa) ← Gestaltungen (saṅkhāra) ← Nicht-Wissen (avijjā).¹⁵

In der praktischen Anwendung kann die Darstellung auch bei einem beliebigen mittleren Glied einsetzen, je nachdem, welches Glied gerade als Problem aufgegriffen wird. So kann sie zum Beispiel bei Geburt (jāti)¹⁶, bei Empfindung (vedanā)¹⁷ oder bei Bewusstsein (viññāṇa)¹⁸ beginnen und die Glieder der Reihe nach aufwärts bis Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) verknüpfen (von der Mitte zum Ende) oder rückwärts bis Nicht-Wissen (avijjā) zurückverfolgen (von der Mitte zum Anfang). Es ist auch möglich, mit einem Gegenstand zu beginnen, der keinen der 12 Gliedernamen trägt, und ihn dann im Sinne des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) zu untersuchen.¹⁹

Aus dem Gesagten folgt, dass die Darstellung des Bedingten Zusammen-Entstehens (paṭiccasamuppāda) nicht notwendig alle 12 Glieder wie oben umfassen muss und nicht immer an eine starre Form gebunden ist.

Ein weiterer wichtiger Punkt ist, dass die gegenseitige Bedingtheit dieser Glieder nicht unmittelbar mit dem Wort „Ursache“ gleichzusetzen ist. Die Bedingungen dafür, dass ein Baum wächst, meinen zum Beispiel nicht nur den Samen, sondern auch Erde, Wasser, Dünger, Luft, Temperatur und so weiter, die jeweils einzelne Bedingungen darstellen. Und dieses gegenseitige Bedingen ist eine Beziehung, die nicht zwangsläufig einer zeitlichen oder räumlichen Reihenfolge unterliegt – so ist etwa ein Fußboden die Bedingung dafür, dass ein Tisch steht.²⁰

4.1.3 Die Deutung des Prinzips der bedingten Entstehung

Das Prinzip der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) ist auf verschiedene Weisen gedeutet und erklärt worden. Die wichtigsten Deutungsrichtungen lassen sich wie folgt zusammenfassen:

1. Die Erklärungsweise als Darstellung der Evolution von Welt und Leben durch wörtliche Auslegung bestimmter Buddhawörter, etwa des Ausspruchs über die Entstehung der Welt (lokasamudaya)²¹ und dergleichen.

2. Die Erklärungsweise als Darstellung des Prozesses von Entstehen und Vergehen des Lebens und des Leidens (dukkha) einer Person, die sich in zwei Lesarten unterteilen lässt:

   1. Die Darstellung des Prozesses in großer Spanne, von Leben zu Leben – also über Existenzen hinweg. Dies ist eine weitere Deutung nach dem Wortlaut der Begriffe und die Erklärungsweise, die allgemein in den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) zu finden ist. Dort wird die Bedeutung ausführlich und detailliert entfaltet, sodass dieser Prozess den Charakter eines festen Schemas mit Stufen und verschiedenen Fachbegriffen erhält, was für Anfänger verwickelt und schwer zugänglich wirken kann.

   2. Die Darstellung des Prozesses, der beständig in jedem Augenblick des Lebens kreist. Dies ist eine Deutung, die bereits in der Erklärung der ersten Lesart enthalten ist, aber auf die tiefere oder angewandte Bedeutung der Begriffe abzielt, so wie sie als Absicht des Buddha (bzw. als Intention der Lehre) verstanden wird – nämlich auf den Teil, der die Gegenwart betrifft. Diese Erklärungsweise stützt sich auf zahlreiche Buddhawörter in den Suttas, etwa im Cetanāsutta²², im Dukkhanirodhasutta²³ und im Lokanirodhasutta²⁴ und so weiter. Im Abhidhamma gibt es zudem eine Pāli-Stelle, die den gesamten Prozess der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) als in einem einzigen Geistmoment vollständig ablaufend darstellt; dies bildet einen eigenen Abschnitt im Kanon.²⁵

Bei der Erklärungsweise 1 haben manche versucht, das Prinzip der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) als Theorie über den Ursprung der Welt zu deuten, indem sie Unwissen (avijjā) als Urgrund (mūlakāraṇa, the First Cause) ansetzten²⁶ und davon ausgehend eine Entwicklung entlang aller zwölf Glieder annahmen.

Eine solche Deutung erweckt den Eindruck, die Lehre des Buddhismus sei anderen Religionen und philosophischen Systemen ähnlich, die einen letzten Urgrund postulieren – etwa einen Schöpfergott –, aus dem alle Wesen und Dinge hervorgehen. Der Unterschied bestünde dann lediglich darin, dass Lehren mit einem Schöpfergott das Entstehen und Geschehen der Welt als Wirken einer übernatürlichen Macht darstellen, während die buddhistischen Lehren (in dieser Deutung) das Geschehen als Evolution nach dem Prozess von Ursachen und Bedingungen in der Natur selbst beschreiben.

Wie dem auch sei – diese Deutung lässt sich mit Sicherheit als Abweichung vom Buddhadhamma beurteilen, denn jede Lehre oder Doktrin, die besagt, die Welt habe einen Urgrund (d.h. sie entstehe aus einem allerersten Ausgangspunkt), widerspricht dem Prinzip der Bedingtheit (idappaccayatā) bzw. dem Prinzip der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda). Das Prinzip der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) zeigt neutral auf, dass alle Dinge in wechselseitiger Bedingtheit und Abhängigkeit stehen, in einem endlosen Prozess von Ursachen und Wirkungen fortlaufend entstehen, und dass ein Urgrund unmöglich ist – weder in Gestalt eines Schöpfergottes noch in irgendeiner anderen Form.

Aus diesem Grund ist die Deutung des Prinzips der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) als Erklärung der Evolution von Welt und Leben nur in dem Fall akzeptabel, in dem sie die Entfaltung und Ausbreitung des Naturprozesses beschreibt – im Sinne von Aufstieg und Niedergang, Verfall und Auflösung gemäß den Ursachen und Bedingungen, die sich ohne Anfang und ohne Ende im Kreislauf fortbewegen.

Ein Gesichtspunkt bei der Beurteilung, welche Deutung richtig ist und ob sie anzuerkennen sei, ist die Absicht des Buddha bei der Darlegung des Buddhadhamma, die zugleich als Zweck der Darlegung des Prinzips der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) gelten muss. Dabei folgt man dem Grundsatz der Stimmigkeit, der umgekehrt bestätigt, dass die Wahrheit des Prinzips der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) eben jene praktische Zielsetzung ermöglicht.

Bei der Darlegung des Buddhadhamma zielte der Buddha ausschließlich auf das ab, was sich praktisch umsetzen und im wirklichen Leben nutzen lässt – was mit dem Leben zu tun hat, mit der Lösung von Lebensproblemen und mit dem tatsächlichen Handeln. Er unterstützte nicht den Versuch, die Wahrheit durch Grübeln und Debattieren über metaphysische Probleme zu erreichen, was ohnehin unmöglich ist. Daher sollte bei der Bestimmung dessen, was zum Buddhadhamma gehört, stets auch der ethische Wert (cariyadhamma) in Betracht gezogen werden.

Im Fall der Deutung als kreisende Evolution ohne Anfang und Ende – die zwar akzeptabel ist – muss man dennoch feststellen, dass der ethische Wert (also der Wert für die Praxis zum tatsächlichen Nutzen im Leben) gering ist oder zumindest nicht mit voller Überzeugung geltend gemacht werden kann. Man gewinnt daraus lediglich eine allgemeine Welt- und Lebensanschauung, nämlich dass das Geschehen in Welt und Leben dem Strom von Ursachen und Wirkungen folgt und von den Bedingungen im Naturprozess selbst abhängt – ohne einen Schöpfer, ohne einen Lenker, und ohne sich zufällig und grundlos zu vollziehen. Dies begünstigt oder neigt dahin, die folgenden drei praktischen Werte hervorzubringen:

1. Die Einsicht und das Bewusstsein, dass ein gewünschtes Ergebnis nicht allein durch Hoffen und Wünschen, durch Flehen zu einem Schöpfergott oder irgendeiner übernatürlichen Macht oder durch Abwarten von Glück und Zufall erreicht werden kann, sondern durch eigenes Handeln verwirklicht werden muss – das heißt, man muss sich auf sich selbst verlassen, indem man die Ursachen und Bedingungen schafft, die das gewünschte Ergebnis herbeiführen.

2. Das Schaffen von Ursachen und Bedingungen für ein gewünschtes Ergebnis setzt richtiges Wissen und Verständnis des Naturprozesses voraus; daher gilt Weisheit (paññā) als entscheidende Tugend – man muss mit den Dingen durch Weisheit (paññā) umgehen.

3. Das Erkennen und Verstehen des Naturprozesses als Strom von Ursachen und Bedingungen hilft, die Verblendung zu verringern oder zu zerstören, die dazu führt, an den Dingen als einem Selbst festzuhalten. So kann man mit den Dingen richtig und zweckgemäß umgehen, ohne zum Sklaven der Dinge zu werden, mit denen man zu tun hat, und bleibt frei.

Die beschriebene Welt- und Lebensanschauung ist zwar in jeder Hinsicht richtig und entspricht der Zielsetzung des Buddhadhamma, doch sie ist noch grob und nicht tragfähig und einschneidend genug, um mit Gewissheit sagen zu können, dass alle drei genannten Werte (insbesondere der dritte) vollständig und sicher verwirklicht werden.

Damit diese Deutungsweise ihren vollen Wert entfaltet, muss man den Kreislaufprozess der Natur bis in seine Einzelheiten hinein klarer betrachten – man muss den Zustand dieses Prozesses an jedem beliebigen Punkt, an dem er sich gerade zeigt, durchschauen und den Strom der gegenseitigen Bedingtheit und Abhängigkeit der Ursachen und Bedingungen auch in jedem noch so kurzen Abschnitt erkennen.

Erst wenn man den Zustand aller Dinge in jedem gegenwärtigen Augenblick so klar durchschaut, entstehen die drei genannten Werte vollständig und sicher – und sie schließen zugleich die Bedeutung der langfristigen, kreisenden Evolution mit ein.

Bei der gesamten bisher besprochenen Erklärungsweise 1 – ob in der groben oder in der feinen Variante – fällt auf, dass die Betrachtung nach außen gerichtet ist, auf die äußere Welt blickt. Die Erklärungsweise 2 dagegen betont die Innenseite des Lebens; was betrachtet wird, ist der Fortlaufprozess des Lebens und das Leiden (dukkha) der Person – ein Blick nach innen.

Die Erklärungsweise 2, Lesart 1, ist die in den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) allgemein anerkannte und erläuterte Form.²⁷ Sie enthält umfangreiche Einzelheiten und zahlreiche zusätzliche Fachbegriffe, um den Prozess als klar gegliedertes System mit festen Stufen sichtbar zu machen. Zugleich kann dies jedoch dazu führen, dass man sich starr an das Schema klammert und am System haftet, während es für Anfänger undurchsichtig und verwickelt wird. Daher wird diese Lesart hier in einem gesonderten Abschnitt erklärt. Auch die Lesart 2 steht in Zusammenhang mit Lesart 1 und wird im unmittelbaren Anschluss dargestellt.

4.1.4 Zusammenfassende Bedeutung als Einstieg in das Verständnis

Für ein einfaches, allgemeines Verständnis zu Beginn erscheint es sinnvoll, die Bedeutung der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) zunächst einmal zusammenfassend darzustellen.

Die Zusammenfassung der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) zeigt, dass das gesamte Prinzip der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) ein Prozess des Entstehens und Vergehens von Leiden (dukkha) ist – oder anders gesagt: Das gesamte Prinzip der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) hat einzig den Zweck, das Entstehen und Vergehen von Leiden (dukkha) aufzuzeigen.

Das Wort „Leiden“ (dukkha) hat im Buddhadhamma große Bedeutung und spielt eine wichtige Rolle. Auch in anderen wichtigen Lehrprinzipien wie den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) und den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist „Leiden“ (dukkha) ein wesentlicher Bestandteil. Deshalb sollte man das Wort „Leiden“ (dukkha) zunächst klar verstehen. Im früheren Abschnitt über die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) wurde die Bedeutung von Leiden (dukkha) bereits kurz erläutert; hier soll sie noch einmal ergänzend erklärt werden.

Wenn man das Wort „Leiden“ (dukkha) im Buddhadhamma untersucht, sollte man zunächst das enge Verständnis der thailändischen Alltagssprache ablegen und die Bedeutung anhand der Buddhawörter neu betrachten, die die Leidhaftigkeit (dukkhatā) in drei Arten gliedern²⁸ (im Tipiṭaka werden nur die Begriffe ohne Erklärung genannt), zusammen mit der Erläuterung²⁹:

1. Leidhaftigkeit des Leidens (dukkhadukkhatā): Leiden als leidvolle Empfindung – also körperliches und geistiges Leid, Unwohlsein, Schmerz, Verspannung, Kummer und so weiter, wie es allgemein verstanden wird, dem Namen und der Natur entsprechend, was man Leidensempfindung (dukkhavedanā) nennt (das gewöhnliche Leiden, das entsteht, wenn man auf unangenehme Sinnesobjekte oder bedrückende Einwirkungen trifft).

2. Leidhaftigkeit des Wandels (vipariṇāmadukkhatā): Leiden aufgrund von Veränderung, oder das Leiden, das im Wandel des Glücks verborgen liegt – das heißt, Glück verwandelt sich in Leiden oder bringt Leiden hervor, weil es sich selbst verändert und umkehrt (ein Zustand, der normalerweise angenehm und unauffällig ist und keinerlei Leiden spüren lässt; sobald man aber irgendein Glück genießt und dieses Glück nachlässt oder verschwindet, verwandelt sich der frühere Zustand, der sich noch als normales Wohlbefinden anfühlte, in Leiden – gleichsam ein verborgenes Leiden, das sich sofort zeigt, sobald jenes Glück verblasst oder schwindet; je größer das Glück war, desto heftiger das Leiden, das daraus wird, als dehne sich das verborgene Leiden im gleichen Maße aus; wäre jenes Glück nie eingetreten, gäbe es auch das Leiden wegen dieses Glücks nicht; selbst wenn man das Glück noch genießt, entsteht Leid aus Sorge und Beklommenheit, sobald einem bewusst wird, dass es enden könnte; und wenn die Zeit des Glücks vorbei ist, blickt man sehnsüchtig zurück und denkt: So ein Glück hatte ich einst – nun ist es dahin).

3. Leidhaftigkeit der Gestaltungen (saṅkhāradukkhatā): Leiden gemäß der Natur der Gestaltungen (saṅkhāra) – das heißt, der Zustand der Gestaltungen (saṅkhāra) selbst, aller Dinge, die aus Ursachen und Bedingungen entstehen, nämlich die fünf Daseinsgruppen (khandha) (einschließlich Pfad (magga) und Frucht (phala), die überweltliche Daseinsqualitäten (lokuttaradhamma) sind): Sie sind leidhaft, das heißt, sie werden durch entgegengesetzte Bedingungen bedrängt, unterliegen dem Entstehen und dem Vergehen bzw. Erlöschen, sind in sich selbst nicht vollkommen, stehen im Strom der Ursachen und Bedingungen und sind daher ein Zustand, der dem, der ihre Natur und ihren Strom nicht durchschaut und ihnen stumpf mit Begehren und Anhaften (taṇhā-upādāna) und in Unwissenheit (avijjā) entgegentritt, anstatt ihnen mit Weisheit (paññā) zu begegnen, jederzeit Leiden (Leidensempfindung, dukkhavedanā) bereiten kann.

Der entscheidende Punkt ist das Leiden der dritten Art: Es zeigt den Zustand der Gestaltungen (saṅkhāra), wie sie aus sich selbst heraus sind.³⁰ Doch dieser Zustand kann eine psychologische Bedeutung erlangen, insofern er keine vollkommene Befriedigung gewähren kann³¹ und denjenigen jederzeit Leiden bereiten kann³², die den Dingen mit Unwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) begegnen.

Was bisher in diesem Abschnitt dargelegt wurde, besagt, dass das Leiden der dritten Art umfassend und weitreichend ist – es entspricht genau der Bedeutung von Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) (wonach alle Gestaltungen (saṅkhāra) leidhaft sind) und kann weiter zum Leiden (dukkha) in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) führen, insofern es den Boden bildet, auf dem Unwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) wirken und die fünf Daseinsgruppen (khandha) der Natur zu den fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) eines Menschen werden lassen.

Wenn man die drei Empfindungen (vedanā) – Glück (sukha), Leid (dukkha) und Gleichmut (upekkhā) –, die ohnehin mit Glück und Leid zu tun haben, den drei Arten der Leidhaftigkeit (dukkhatā) zuordnet, wird manchen das Verständnis klarer oder leichter: Man sieht, dass die leidvolle Empfindung (dukkhavedanā) schon bei der ersten Art erfasst wird, nämlich als Leidhaftigkeit des Leidens (dukkhadukkha). Die glückhafte Empfindung (sukhavedanā) trifft es bereits bei der zweiten Art, nämlich als Leidhaftigkeit des Wandels (vipariṇāmadukkha). Und die gleichmütige Empfindung (upekkhāvedanā) übersteht zwar die beiden ersten Arten, endet aber bei der dritten: der Leidhaftigkeit der Gestaltungen (saṅkhāradukkha). Das bedeutet: Selbst der Gleichmut (upekkhā) kann nicht auf Dauer bestehen – er muss sich wandeln und unterliegt seinen eigenen Bedingungen. Wer am Gleichmut (upekkhā) Gefallen findet, daran haftet und darin verweilen möchte, entkommt dem Leiden nicht, weil er auf die dritte Art stößt, die Leidhaftigkeit der Gestaltungen (saṅkhāradukkhatā). (Der Kommentar erläutert, dass die gleichmütige Empfindung (upekkhāvedanā) sowie sämtliche Gestaltungen (saṅkhāra) in den drei Daseinsbereichen Leidhaftigkeit der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) sind, weil sie durch Entstehen und Vergehen bedrängt werden.)

Damit sind alle drei Empfindungen (vedanā) – ob Glück, Leid oder Weder-Glück-noch-Leid – in diesem Sinne ausnahmslos leidhaft.

Das Prinzip der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) zeigt, wie der Naturprozess durch Unwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) zum Problem für den Menschen wird. Zugleich zeigt dieser Naturprozess, wie alle Dinge in wechselseitiger Abhängigkeit und Bedingtheit als Strom miteinander verbunden sind.

In diesem Zustand des Stroms lassen sich verschiedene Aspekte herausarbeiten: Alle Dinge stehen in wechselseitiger Abhängigkeit und Bedingtheit. Alle Dinge bestehen nur in Beziehung. Alle Dinge bestehen nur durch Bedingungen. Alle Dinge verharren nicht einen einzigen Augenblick im selben Zustand. Alle Dinge bestehen nicht aus sich selbst heraus – sie haben kein wahres Selbst. Alle Dinge haben keinen Urgrund und keinen allerersten Ausgangspunkt.

Anders ausgedrückt: Dass die Dinge in verschiedenen Formen erscheinen und Aufstieg und Niedergang erfahren, zeigt ihren wahren Zustand als Strom. Dass es ein Strom ist, zeigt, dass er aus verschiedenen Bestandteilen zusammengesetzt ist. Die Stromform erscheint, weil die Bestandteile in wechselseitiger Abhängigkeit stehen. Der Strom kann fortschreiten und seine Form wandeln, weil die Bestandteile nicht einen einzigen Augenblick beständig bleiben. Die Bestandteile bleiben nicht einen einzigen Augenblick beständig, weil sie kein wahres Selbst besitzen. Da sie kein wahres Selbst besitzen, sind sie von verschiedenen Ursachen und Bedingungen abhängig. Weil die verschiedenen Ursachen und Bedingungen in wechselseitiger Abhängigkeit miteinander verbunden sind, formen sie einen Strom. Und die wechselseitige Bedingtheit und Abhängigkeit zeigt, dass die Dinge keinen allerersten Ausgangspunkt haben.

Umgekehrt ausgedrückt: Hätten die Dinge ein wahres Selbst, müssten sie beständig sein. Wären die Dinge auch nur einen einzigen Augenblick beständig, könnten sie nicht füreinander Bedingung sein. Könnten sie nicht füreinander Bedingung sein, könnten sie keinen Strom bilden. Gäbe es keinen Strom der Bedingungen, wäre kein Geschehen in der Natur möglich. Und gäbe es irgendein wahres Selbst inmitten des Stroms, wäre ein tatsächliches Geschehen nach Ursachen und Bedingungen unmöglich.

Der Strom der Ursachen und Bedingungen, der die Dinge nach den Gesetzen der Natur erscheinen lässt, kann nur fortschreiten, weil die Dinge unbeständig sind, nicht verharren, entstehen und vergehen, kein wahres Selbst besitzen und in wechselseitiger Abhängigkeit stehen.

Der Zustand der Unbeständigkeit, des Nichtverharrens, des Entstehens und Vergehens heißt Unbeständigkeit (aniccatā). Der Zustand des Bedrängtseins durch Entstehen und Vergehen, des innewohnenden Drucks und Widerstreits, der Unvollkommenheit in sich selbst heißt Leidhaftigkeit (dukkhatā). Der Zustand der Selbstlosigkeit, des Fehlens eines wahren Selbst – ob innerhalb oder außerhalb –, das als Kern oder steuernde Instanz innewohnen, als Eigentümer walten und nach Belieben lenken und befehlen könnte, heißt Nicht-Selbst-Sein (anattatā).

Die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) zeigt diese drei Zustände in allen Dingen auf und macht die wechselseitige Bedingtheit und Abhängigkeit aller Dinge sichtbar, die sich in den verschiedensten Formen der Natur ausprägen.

Was mit den vorstehenden Ausführungen gesagt werden soll, ist Folgendes: Die dritte Art von Leiden (dukkha) hat eine umfassende Bedeutung, die genau der Bedeutung von Leiden (dukkha) in den Drei Merkmalen (tilakkhaṇa) entspricht (wonach alle gestalteten Dinge Leiden (dukkha) sind). Dies kann weiter zum Leiden (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) übergeleitet werden, indem es den Boden bildet, auf dem Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) ihre Wirkung entfalten und die fünf Daseinsgruppen (khandha) der Natur zu den fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) eines Menschen werden lassen.

Nimmt man die drei Arten von Empfindung (vedanā) – Freude (sukha), Leid (dukkha) und Weder-Freude-noch-Leid (upekkhā) –, die ohnehin mit dem Thema Glück und Leiden zu tun haben, und ordnet sie in diese drei Arten von Leiden (dukkhatā) ein, wird es für manche noch klarer und leichter verständlich: Leidvolle Empfindung (dukkhavedanā) fällt bereits unter die erste Art, nämlich Leid als Leid (dukkha-dukkha). Freudige Empfindung (sukhavedanā) wird spätestens bei der zweiten Art erfasst, nämlich als Leid durch Veränderung (vipariṇāma-dukkha). Und die gleichmütige Empfindung (upekkhāvedanā) übersteht zwar die ersten beiden, scheitert aber an der dritten Art, nämlich am Leid der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha). Das bedeutet: Selbst der Gleichmut (upekkhā) kann nicht beständig fortdauern, sondern muss sich wandeln und verändern, abhängig von seinen eigenen Ursachen und Bedingungen. Wer am Gleichmut (upekkhā) Gefallen findet, daran haftet und sich darin verlieren möchte, kann dem Leiden (dukkha) nicht entkommen, weil er an dieser dritten Art, dem Leid der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha), scheitert. (Der Kommentar erklärt: Gleichmütige Empfindung (upekkhāvedanā) und sämtliche Gestaltungen (saṅkhāra) in den drei Daseinsbereichen sind Leid der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha), weil sie durch Entstehen und Vergehen bedrängt werden.)

Somit sind alle drei Empfindungen (vedanā) – ob Freude (sukha), Leid (dukkha) oder Weder-Freude-noch-Leid – in diesem Sinne ausnahmslos Leiden (dukkha).

Der bedingte Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) zeigt, auf welche Weise der Prozess der Natur durch Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) zum Problem für den Menschen wird. Zugleich zeigt dieser Prozess der Natur, wie die Dinge miteinander in Beziehung stehen, einander als Ursachen und Bedingungen voraussetzen und einen Strom bilden, der in kreisender Bewegung fließt.

Dieser Zustand des Stromes lässt sich in verschiedene Aspekte auffächern: Die Dinge stehen in wechselseitiger Beziehung und sind einander Bedingung. Die Dinge bestehen nur kraft dieser Beziehung. Die Dinge bestehen nur in Abhängigkeit von Bedingungen. Die Dinge verharren nicht einen einzigen Augenblick unverändert. Die Dinge bestehen nicht aus sich selbst heraus, das heißt, sie besitzen kein wahres Selbst. Die Dinge haben keinen Urgrund und keinen allerersten Anfang.

Anders ausgedrückt: Die Art und Weise, in der die Dinge in verschiedenen Formen erscheinen, Aufblühen und Verfall in mannigfaltiger Gestalt durchlaufen, verweist auf ihren wahren Zustand als Strom. Das Stromsein verweist auf das Zusammengesetztsein aus verschiedenen Bestandteilen. Die Stromgestalt tritt hervor, weil die Bestandteile in wechselseitiger Beziehung und Abhängigkeit stehen. Der Strom kann fortschreiten und seine Gestalt wandeln, weil die Bestandteile nicht einen einzigen Augenblick beständig bleiben. Die Bestandteile bleiben nicht einen einzigen Augenblick beständig, weil sie kein wahres Selbst besitzen. Da sie kein wahres Selbst besitzen, sind sie von verschiedenen Ursachen und Bedingungen abhängig. Weil die verschiedenen Ursachen und Bedingungen in wechselseitiger Beziehung und Abhängigkeit stehen, können sie sich zur Gestalt eines Stromes zusammenfügen. Dieses wechselseitige Aufeinander-Angewiesensein als Ursachen und Bedingungen verweist darauf, dass die Dinge keinen allerersten Anfang haben.

Umgekehrt gesagt: Hätten die Dinge ein wahres Selbst, müssten sie beständig sein. Wären die Dinge auch nur einen einzigen Augenblick beständig, könnten sie einander nicht als Ursache und Bedingung dienen. Könnten sie einander nicht als Ursache und Bedingung dienen, könnten sie sich nicht zu einem Strom zusammenfügen. Gäbe es keinen Strom von Bedingungen, könnte es das Geschehen in der Natur nicht geben. Und bestünde inmitten des Stromes irgendein wahres Selbst, wäre ein wahrhaft bedingtes Geschehen unmöglich.

Der Strom von Ursachen und Bedingungen, der die Dinge gemäß den Gesetzen der Natur hervorbringt, kann nur deshalb fortbestehen, weil die Dinge unbeständig sind, nicht verharren, entstehen und wieder vergehen, kein wahres Selbst besitzen und in wechselseitiger Beziehung und Abhängigkeit stehen.

Der Zustand der Unbeständigkeit, des Nicht-Verharrens, des Entstehens und Vergehens heißt Unbeständigkeit (aniccatā). Der Zustand des Bedrängtseins durch Entstehen und Vergehen, in dem innere Spannung und Widerstreit verborgen liegen und der in sich nicht vollkommen ist, heißt Leidhaftigkeit (dukkhatā). Der Zustand der Selbstlosigkeit, in dem kein wahres Selbst besteht – weder innerhalb noch außerhalb –, das als Kern, als beherrschende Instanz darin wohnen, es als Eigentümer besitzen und nach Belieben lenken und bestimmen könnte, heißt Nicht-Selbst (anattatā).

Der bedingte Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) macht diese drei Zustände in allen Dingen sichtbar und zeigt, wie die Dinge in fortlaufender Beziehung und wechselseitiger Bedingtheit stehen, bis sie in der Natur in ihren verschiedenen Erscheinungsformen hervortreten.

Dieser Zustand und dieses Geschehen gemäß dem bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) gilt für alle Dinge ohne Ausnahme – sowohl für Materielles (rūpadhamma) als auch für Geistiges (nāmadhamma), sowohl für die Welt der Materie als auch für das Leben, das Materielles und Geistiges in sich vereint. Es zeigt sich in verschiedenen Naturgesetzen: dem Gesetz der Beziehung zwischen Ursache und Wirkung (dhammaniyāma), dem Naturgesetz der unbelebten Materie (utuniyāma), dem Naturgesetz der belebten Materie einschließlich der Vererbung (bījaniyāma), dem Gesetz der Wirkungsweise des Geistes (cittaniyāma) und dem Gesetz des Wirkens (kammaniyāma) – das in besonderer Weise mit dem Glück und Leiden des Lebens zusammenhängt und den Bereich betrifft, mit dem sich die Ethik unmittelbar befassen muss.

Was hier besonders betont werden sollte, weil es dem gewöhnlichen Empfinden der Menschen häufig widerspricht, ist Folgendes: Sowohl das Wirken (kamma) als auch alle anderen Prozesse von Ursache und Wirkung in der Natur sind nur deshalb möglich, weil alle Dinge unbeständig (anicca) sind und kein eigenes Selbst besitzen (anattā). Wären die Dinge beständig und hätten ein wahres Selbst, wären sämtliche Naturgesetze einschließlich des Gesetzes des Wirkens (kamma) unmöglich. Darüber hinaus bestätigen diese Gesetze, dass es keinen Urgrund und keinen allerersten Anfang der Dinge gibt – keinen Schöpfer und dergleichen.

Die Dinge besitzen kein wahres Selbst, weil sie in Abhängigkeit von verschiedenen Bedingungen entstehen und in wechselseitiger Beziehung bestehen. Ein einfaches, grobes Beispiel: Ein Bett entsteht dadurch, dass verschiedene Bestandteile in einer bestimmten vorgegebenen Form zusammengefügt werden. Ein Selbst des Bettes, das von diesen Bestandteilen getrennt wäre, gibt es nicht. Werden alle Bestandteile voneinander gelöst, gibt es kein Bett mehr – es bleibt nur noch der Begriff „Bett“ als Vorstellung im Geist. Doch selbst dieser Begriff hat seine Bedeutung nicht aus sich selbst heraus, sondern nur in Beziehung und Abhängigkeit von anderen Bedeutungen: So hat der Begriff „Bett“ keine eigene Bedeutung ohne den Bezug zu Liegen, Waagerechte, Standfläche, Zwischenraum und dergleichen.

Im gewöhnlichen Erleben des Menschen entsteht das Wissen um verschiedene Begriffe so, dass die zugehörigen Bedingungen und Beziehungen gleichsam mitgeführt werden. Doch sobald die Wahrnehmung einmal gefasst ist, setzt sich die gewohnte Anhaftung durch Begehren (taṇhā) und Ergreifen (upādāna) an dem Gegenstand jenes Begriffs fest, bis ein dichtes Gefühl eines Selbst entsteht. Dieses verdunkelt das klare Gewahrsein und trennt den Gegenstand von seiner Beziehung zu allem anderen, sodass die Dinge nicht mehr so erkannt werden, wie sie wirklich sind. Ich-Dünkel (ahaṅkāra) und Mein-Dünkel (mamaṅkāra) können dann ihr volles Spiel entfalten.

Ferner liegt es in der Natur der Dinge, dass es keinen Urgrund, keine Erstursache und keinen allerersten Anfang gibt. Nimmt man einen beliebigen Gegenstand und verfolgt seine Ursachen ohne Ende weiter zurück, so lässt sich keine allerletzte Erstursache finden. Doch im gewöhnlichen Empfinden des Menschen neigt man dazu, an eine Art Erstursache zu denken oder sich eine solche zu wünschen – ein Empfinden, das der Natur der Dinge widerspricht, und das die Dinge verzerrt und von der Wirklichkeit abrücken lässt. Dies kann als eine Art der verkehrten Wahrnehmung (saññāvipallāsa) bezeichnet werden.

Das liegt daran, dass der Mensch gewohnheitsmäßig, sobald er sich mit etwas beschäftigt und dessen Ursache nachforscht, mit seinem Denken an dem als Ursache Erkannten stehen bleibt und nicht weiter zurückfragt. Diese Gewohnheit führt dazu, dass das alltägliche Denken des Menschen in Bezug auf Ursache und Wirkung gleichsam ins Stocken gerät und erstarrt. Es denkt in einer Weise, die dem Naturgesetz widerspricht, nämlich dass es einen Urgrund der Dinge geben müsse – obwohl man, dem Naturgesetz gemäß, weiter fragen müsste: Was ist die Ursache dieses Urgrundes? Und so weiter, ohne Ende. Denn da die Dinge in wechselseitiger Beziehung und Abhängigkeit als einander bedingende Faktoren fortbestehen, kann es naturgemäß keinen Urgrund und keine Erstursache geben. Man sollte vielmehr die Gegenfrage stellen: Warum sollten die Dinge überhaupt einen Urgrund haben müssen?

Ein weiterer dem Naturgesetz widersprechender Gedanke, der aus der Gewohnheit des Menschen entspringt und mit der Vorstellung eines Urgrundes zusammenhängt, ist die Vorstellung, dass ganz am Anfang überhaupt nichts existiert habe. Dieser Gedanke entsteht aus der Gewohnheit, an einem Selbst (attā) festzuhalten: Man fasst die Bestandteile, die sich zu einer bestimmten Gestalt zusammenfügen, als Wahrnehmung auf, legt einen bestimmten Begriff dafür fest, nimmt diesen Begriff als Grundlage und entwickelt das beständige Gefühl, es sei ein bestimmtes Selbst. So kommt man zu dem Schluss, dass etwas zuvor nicht existiert habe und dann zu existieren begonnen habe.

Dieses erstarrte Denken, das an einem einzelnen Punkt, einer einzelnen Sache, einem einzelnen Aspekt hängen bleibt und nicht als fortlaufender Strom weiterfließt, ist jene Denkgewohnheit, die man als „An Konventionen haften“ oder „Konventionen nicht durchschauen“ bezeichnen kann. Daraus wird ein Nichterkennen der Dinge, wie sie wirklich sind. Dies führt dazu, dass man etwas ewig Bestehendes als Urgrund ersinnen muss – als Quelle, aus der die verschiedenen Erscheinungsformen hervorgehen, oder als Schöpfer aller Dinge. Daraus entstehen verschiedene Widersprüche: Wie kann etwas Ewiges die Quelle von etwas Nicht-Ewigem sein? Wenn etwas Ewiges die Quelle von etwas Nicht-Ewigem ist, wie kann das Nicht-Ewige dann nicht-ewig sein? Und so fort.

In Wahrheit gibt es im Prozess des Stromes wechselseitiger Bedingtheit keinerlei Frage der Art, ob „etwas“ oder „nichts“ da sei – weder ganz am Anfang noch jetzt –, es sei denn, man spricht auf der Ebene der konventionellen Wahrheit (sammutisacca). Man sollte vielmehr die Gegenfrage stellen: Warum müsste es denn zuerst nichts gegeben haben, bevor etwas da war?

Ebenso ist der Glaube, die Dinge hätten einen Schöpfer – der gewöhnlich als selbstverständlicher Gedanke gilt –, in Wahrheit ebenfalls ein dem Naturgesetz widersprechender Gedanke. Dieser Glaube entsteht aus dem Blick auf verschiedene Tatsachen, die man gemeinhin kennt und versteht: dass nämlich Menschen Geräte, Gegenstände, Gebrauchsartikel, Kunstwerke und dergleichen herstellen. Diese Dinge entstehen durch das Schaffen des Menschen. Folglich – so der Schluss – müssten auch alle Dinge der gesamten Welt einen Schöpfer haben.

In diesem Fall täuscht der Mensch sich selbst, indem er die Bedeutung des Schaffens von der gewöhnlichen Ursache-und-Bedingung-Beziehung abtrennt – was zu einem falschen Ausgangspunkt des Denkens führt. In Wahrheit ist Schaffen lediglich ein Teilaspekt des Zusammenwirkens von Ursachen und Bedingungen. Wenn ein Mensch etwas erschafft, tritt er als eine der Ursachen und Bedingungen in den Prozess des Zusammenwirkens verschiedener Faktoren ein, die das gewünschte Gesamtergebnis herbeiführen. Der einzige Unterschied zum rein materiellen Zusammenwirken von Bedingungen besteht darin, dass hier ein geistiger Faktor hinzutritt, dessen besonderes Merkmal die Absicht (cetanā) ist – das, was man als Wollen oder Bedürfnis bezeichnet. Doch auch dieser hat nur den Rang einer Bedingung unter anderen Bedingungen und muss dem Prozess von Ursachen und Bedingungen folgen, damit das gewünschte Ergebnis eintritt.

Ein Beispiel: Wenn ein Mensch ein Gebäude errichten will, muss er in den Prozess eintreten und die verschiedenen Ursachen und Bedingungen vorantreiben, bis sie ihren Lauf nehmen und das Ergebnis erreicht wird. Wäre Schaffen etwas, das Ergebnisse auf besondere Weise jenseits von Ursache und Bedingung herbeizaubern könnte, bräuchte der Mensch nur irgendwo zu verweilen und den Wunsch zu fassen, dass ein Haus oder Gebäude am gewünschten Ort entstehe – was unmöglich ist. Schaffen hat also keine Bedeutung jenseits einer bestimmten Art des Zusammenwirkens von Ursachen und Bedingungen. Und da die Dinge dem fortlaufenden Prozess wechselseitiger Bedingtheit auf ihrem natürlichen Weg folgen, kann die Frage nach einem Schöpfer an keinem Punkt dieses Prozesses aufkommen.

Gleichwohl wird die Erörterung von Ursache und Wirkung in Bezug auf einen Urgrund, einen Schöpfer und dergleichen im Buddhadhamma als von geringem Wert betrachtet, da sie für die Praxis im wirklichen Leben nicht notwendig ist. Zwar kann sie zu einer allgemeinen Welt- und Lebensanschauung im Sinne vernünftiger Überlegung beitragen, wie vorstehend dargelegt, doch man kann diesen Punkt auch übergehen, da allein die Betrachtung des ethischen Wertes den angestrebten Nutzen bereits abdeckt. Daher sollte die Aufmerksamkeit nun vor allem auf das gerichtet werden, was das Leben in der Praxis betrifft.

Wie schon eingangs gesagt wurde: Das Leben besteht einzig aus den fünf Daseinsgruppen (khandha). Es gibt nichts anderes darüber hinaus – weder verborgen in den fünf Gruppen (khandha) noch getrennt von ihnen –, das als Eigentümer oder Lenker der fünf Gruppen (khandha) das Leben vorantreiben könnte. Bei der Betrachtung des Lebens ist es daher vollkommen ausreichend, die fünf Daseinsgruppen (khandha) als Ausgangspunkt zu nehmen.

Die fünf Daseinsgruppen (khandha) sind ein Prozess, der nach dem Gesetz des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) verläuft: Sie bestehen als Strom verschiedener Faktoren, die in wechselseitiger Beziehung und Abhängigkeit aufeinander folgen. Kein Teil dieses Stromes kann beständig fortdauern – es gibt nur ein Entstehen und Vergehen, wobei das Vergehen zugleich die Bedingung für weiteres Entstehen und Vergehen bildet. Die verschiedenen Teile stehen in Beziehung zueinander, sind aufeinander angewiesen und dienen einander als Bedingung. Dadurch schreitet dieser Strom oder Prozess in ursächlich begründeter Weise voran und behält eine zusammenhängende Gestalt.

Unter diesen Umständen unterliegen die fünf Daseinsgruppen (khandha) oder das Leben dem Gesetz der Drei Merkmale (tilakkhaṇa): Sie befinden sich im Zustand der Unbeständigkeit (aniccatā) – unbeständig, nicht feststehend, in ständigem Entstehen, Vergehen und Schwinden. Im Zustand des Nicht-Selbst (anattatā) – es gibt keinen Teil, der ein wahres Selbst wäre; man kann nichts davon als das eigene Selbst ergreifen, kann es nicht als Eigentümer in Besitz nehmen und nicht wirklich nach eigenem Wunsch lenken und bestimmen. Und im Zustand der Leidhaftigkeit (dukkhatā) – in jedem Augenblick durch Entstehen und Vergehen bedrängt und jederzeit bereit, Leiden (dukkha) hervorzubringen, sobald man sich mit Nichtwissen und Anhaftung darauf einlässt.

Der Prozess der fünf Daseinsgruppen (khandha) oder des Lebens, der sich in ständigem Wandel vollzieht, ohne dass ein fester Kern als Selbst darin fortbestünde, verläuft rein nach dem Strom von Ursachen und Bedingungen, die einander wechselseitig bedingen – auf dem natürlichen Weg.

Doch im Fall des Lebens eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) wird ein Widerstand gegen diesen Strom entstehen: Es wird sich Verblendung einstellen, die die äußere Erscheinung des Stromes oder irgendeinen Teil des Stromes für ein Selbst hält und sich wünscht, dass dieses Selbst bestehe oder eine bestimmte Form annehme. Zugleich widerspricht der Wandel und Kreislauf, der im Strom stattfindet, diesem Wunsch, bedrängt und treibt zu noch stärkerem Begehren und Anhaften an. Das Sträuben in der Hoffnung, ein Selbst in irgendeiner Form zu besitzen, und der Wunsch, dass dieses Selbst auf bestimmte Weise sei oder beständig und ewig in der gewünschten Form verbleibe – all das wird immer heftiger. Wenn es nicht nach Wunsch verläuft, zeigt sich die Bedrängnis umso stärker als Enttäuschung, als Leiden (dukkha) und Bedrückung, die entsprechend zunehmen.

Zugleich vertieft das dumpfe Gewahrsein der unausweichlichen Wahrheit, dass sich irgendeine Veränderung mit Sicherheit einstellen wird und dass das Selbst, an dem man festhält, vielleicht gar nicht besteht oder vergehen könnte, das Begehren und Anhaften nur noch mehr. Zusammen damit nisten sich Angst, Bangigkeit und Beklemmung tief und vielschichtig im Inneren ein. Diese Geisteszustände sind: Nichtwissen (avijjā) – das Nichterkennen der Wirklichkeit, die Verblendung, es gebe ein Selbst; Begehren (taṇhā) – das Verlangen, dass das vermeintliche Selbst auf verschiedene Weisen sei oder nicht sei; Anhaften (upādāna) – das Festhalten, das dieses vermeintliche Selbst an verschiedene Dinge bindet. Diese Befleckungen (kilesa) liegen tief und verwickelt im Geist verborgen und bestimmen sämtliche Verhaltensweisen der Person nach ihrer Macht – bewusst wie unbewusst. Sie formen die Persönlichkeit und spielen eine entscheidende Rolle bei der Bestimmung des Schicksals dieser Person. In weitem Sinne gesprochen sind sie der Ursprung des Leidens (dukkha) eines jeden gewöhnlichen Menschen (puthujjana).

Zusammenfassend zeigen die vorstehenden Ausführungen den Widerstreit oder Zusammenprall zwischen zwei Prozessen:

1. Dem Prozess des Lebens, der nach dem Gesetz der Drei Merkmale (tilakkhaṇa) als unverbrüchlichem Naturgesetz verläuft: Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst (anattatā) – die sich als Geburt (jāti), Altern (jarā) und Tod (maraṇa) zeigen, sowohl in grober, oberflächlicher als auch in tiefer, feiner Bedeutung.
2. Dem Nichterkennen des Lebensprozesses, wie er wirklich ist: der Verblendung, es sei ein Selbst, und dem festen Ergreifen und Festhalten daran, damit es nach Herzenslust verlaufe – begleitet von Angst und Unruhe.

Noch kürzer gesagt: Es ist der Widerstreit zwischen dem Naturgesetz und dem verblendeten Festhalten an einem Selbst. Oder noch genauer: das Errichten eines Selbst, das dem Strom des Naturgesetzes im Wege steht.

Noch einfacher gesagt: Es entsteht ein Gegeneinander, ein Aufeinanderprallen zwischen dem Strom von Ursachen und Bedingungen in der Natur und dem Strom des Verlangens im Herzen des Menschen. Wenn der Strom des Verlangens im Herzen ins Wanken gerät oder zusammenbricht, wird daraus Leiden (dukkha) in seinen verschiedenen Erscheinungsformen.

Dies ist das Leben, das man als „Leben in Nichtwissen (avijjā)“ bezeichnet: ein Leben im festen Ergreifen und Festhalten, ein Leben als Sklave, ein Leben im Widerstreit gegen das Naturgesetz – oder ein Leben im Leiden (dukkha).

Betrachtet man dieses Dasein unter dem Gesichtspunkt der Ethik, auf der Ebene der konventionellen Wahrheit (sammutisacca), so kann man sagen, dass hier gleichsam zwei Selbste bestehen: Zum einen der Strom des Lebens, der dem Naturgesetz gemäß verläuft und sich nach Ursachen und Bedingungen wandelt – ein Strom, der zwar kein wahres Selbst besitzt, aber als eigenständiger Prozess abgrenzbar ist, den man auf der Ebene der konventionellen Wahrheit (sammutisacca) als Selbst bezeichnen und in ethischer Hinsicht nutzen kann. Zum anderen das Schein-Selbst, das durch Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) erdacht und festgehalten wird, wie oben beschrieben.

Das erste Selbst, das man der Bequemlichkeit halber auf der Ebene der konventionellen Wahrheit (sammutisacca) so benennt und dessen wahre Natur man kennt, führt nicht zu verblendetem Ergreifen und Festhalten. Das zweite Selbst hingegen, das verborgen im ersten errichtet wurde, ist das Selbst des Ergreifens und Festhaltens; es empfängt die Erschütterungen vom ersten Selbst und ist daher der Ursprung des Leidens (dukkha).

Ein solches Dasein birgt nicht nur Angst und Unruhe im tiefsten Inneren des Geistes, die das eigene Verhalten bestimmen und den Lebensprozess seiner Eigenständigkeit berauben – oder die Person, ohne dass sie es merkt, zum Sklaven machen. Es bringt darüber hinaus vielerlei üble Folgen hervor: Es erzeugt selbstsüchtiges Begehren, ein endloses Streben nach Dingen, die das eigene Verlangen befriedigen, und ein gieriges Festhalten an allem für sich selbst, ohne Rücksicht auf irgendwen sonst.³³

Um nun dieses Verlangen und diese Bedürfnisse beständig zu machen und ihnen eine Berufungsgrundlage zu geben, klammert man sich an Ansichten, Meinungen (diṭṭhi), Theorien oder Anschauungen irgendeiner Art, die das Verlangen bedienen oder ihm entsprechen, holt sie herbei oder stellt sie auf, deutet und erhöht sie zu etwas, das eins mit einem selbst oder einem zugehörig ist, und umklammert, hält fest an und hegt diese Ansichten, Meinungen (diṭṭhi), Theorien oder Anschauungen, als verteidige und schütze man sich selbst. So errichtet man eine Mauer, die einen selbst von der Wirklichkeit abschneidet, oder man entzieht sich der Wirklichkeit geradezu, was eine gewisse Starrheit und Stumpfheit erzeugt, eine Unbeweglichkeit im vernünftigen Denken und im Gebrauch des Urteilsvermögens, bis hin zu hartnäckigem Festhalten und der Unfähigkeit, die Ansichten anderer anzuhören.³⁴

Wenn man so denkt, festhält, glaubt, die Ansicht (diṭṭhi) hat, was gut sei, was man haben, erreichen und erlangen sollte und wie man es erlangen könne, dann führt man sein Leben entsprechend und hält sich an allerlei Bräuche, Sitten und Zeremonien, die überliefert und nachgemacht werden, selbst wenn dies blindgläubig und ohne Verstand geschieht – allein aus dem Festhalten an diesen Verhaltensweisen, Ordnungen und Zeremonien, weil man die ursächlichen Zusammenhänge dieser Dinge nur schemenhaft und verschwommen erkennt und nicht das Verständnis besitzt, die Bedingtheit durch Ursachen und Bedingungen oder die kausalen Zusammenhänge klar zu durchschauen.

So etwa die Anhänger von Gelübden und Askese, die sich mit Leib und Leben an minutiöse, kleinliche Praktiken klammern, die überliefert und nachgemacht werden, im festen Glauben, durch solche Gelübde und Übungen Reinheit und Befreiung zu erlangen, das Ziel zu erreichen, oder nach dem Tod im Himmel wiedergeboren zu werden – und dann auf andere Menschen und andere Gruppen herabblicken und mit ihnen in Streit geraten wegen dieser Bräuche und Überzeugungen.³⁵

Gleichzeitig, in der Tiefe, geht es letztlich um die Sorge um das Fortbestehen jenes Selbst, das man aufgebaut und an dem man festgehalten hat – eines vagen Selbst, von dem man nicht weiß, wo es sich befindet und was es genau ist. Deshalb muss man es ständig festhalten und hegen, es schleppen und behüten, bewahren und beschützen. Und aus der Angst heraus, dieses Selbst zu verlieren, greift man hastig nach allem, woran sich noch Hoffnung knüpfen lässt, um sich selbst zu bestätigen, mag es auch nur schemenhaft und dunkel sein. Zugleich schränkt man sich dadurch selbst ein, beraubt sich der Freiheit und wird obendrein von diesem selbstgeschaffenen, festgehaltenen und geschleppten Selbst mitgestoßen und erschüttert.³⁶

In diesem Sinne beschränken sich Widerstreit, Bedrängnis und Leiden nicht auf die einzelne Person allein, sondern weiten sich zu Widerstreit, Bedrängnis und Leiden für andere Menschen und in der Gesellschaft aus. Man kann sagen, dass dieser Zustand die Quelle allen Leidens, aller Not und aller Probleme der Gesellschaft ist, soweit sie durch menschliches Handeln verursacht werden.

Das Prinzip des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) in angewandter Form zeigt das Entstehen eines Lebens im Leiden beziehungsweise das Entstehen eines Lebens, in dem man ein Selbst hat, was unweigerlich Leiden als Ergebnis nach sich zieht.

Wenn man den Kreislauf im bedingten Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda) zerstört, zerstört man damit das Leben im Leiden beziehungsweise alles Leiden, das aus einem Leben mit einem Selbst entstehen würde. Das ist der entgegengesetzte Zustand, nämlich ein Leben, das mit Weisheit (paññā) gelebt wird, ein Leben ohne Anhaften und Festklammern an einem Selbst, ein Leben in Freiheit, ein Leben im Einklang mit der Natur – oder ein Leben ohne Leiden.

Ein Leben mit Weisheit (paññā) bedeutet, in klarer Kenntnis des wahren Zustands der Dinge zu leben und den Nutzen aus der Natur zu ziehen. Den Nutzen aus der Natur ziehen zu können, ist dasselbe wie im Einklang mit der Natur zu leben. Im Einklang mit der Natur zu leben ist ein Leben in Freiheit. In Freiheit zu leben bedeutet, nicht unter der Macht von Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) zu stehen, also ohne Festklammern und Festhalten zu leben. Ohne Festklammern und Festhalten zu leben bedeutet, mit Weisheit (paññā) zu leben – also die Dinge gemäß dem Weg der Ursachen und Bedingungen zu erkennen und sich mit ihnen zu befassen.

Zur Beziehung zwischen Mensch und Natur ist noch ein wenig anzumerken. Nach dem Prinzip des Buddhadhamma gibt es nichts, das über der Natur oder außerhalb der Natur steht in dem Sinne, dass es Macht hätte, die Vorgänge in der Natur zu bewirken, oder auch nur in dem Sinne, dass es irgendeinen Anteil an den Vorgängen in der Natur hätte. Was außerhalb der Natur steht, hat mit der Natur nichts zu tun, ist also vollständig frei von der Natur. Was mit der Natur zu tun hat, steht nicht außerhalb der Natur, sondern muss Teil der Natur sein.

Ferner vollziehen sich alle Vorgänge in der Natur gemäß Ursachen und Bedingungen. Es gibt kein Geschehen aus dem Nichts, und es gibt kein Bewirken ohne Ursachen und Bedingungen. Auch erstaunliche und unglaublich erscheinende Geschehnisse, die wie übernatürliche Wunder (iddhipāṭihāriya) wirken, entstehen und verlaufen ausnahmslos gemäß Ursachen und Bedingungen. Nur in Fällen, in denen die Ursachen und Bedingungen einer Sache verwickelt und noch nicht durchschaut sind, wird die Sache zu etwas Erstaunlichem und Wunderbarem. Doch das Wunderbare verschwindet augenblicklich, sobald die Ursachen und Bedingungen jener Sache vollständig durchschaut sind. Daher ist das Wort „übernatürlich“ oder „außerhalb der Natur“, wie es eben gebraucht wurde, lediglich eine Redewendung – es gibt so etwas in Wirklichkeit nicht.

Beim Verhältnis von Mensch und Natur ist es ebenso. Dass man die Wörter „Mensch“ und „Natur“ getrennt gebraucht, und auch die Aussage, der Mensch könne die Natur beherrschen und kontrollieren, ist nur eine Redewendung. In Wahrheit ist der Mensch lediglich ein Teil der Natur.

Wenn gesagt wird, der Mensch beherrsche und kontrolliere die Natur, so heißt das lediglich, dass der Mensch als eine Art Ursache und Bedingung mitwirkt und andere Bedingungen in der Natur so anstößt, dass sie aufeinander folgen und sich fortsetzen, bis sich ein bestimmtes Ergebnis einstellt. Im Fall des Menschen kommt allerdings ein geistiger Faktor hinzu, der Absicht (cetanā) einschließt, und wirkt im Prozess mit. So entstehen Handlungen und Handlungsergebnisse, die man als schöpferisch bezeichnet, was aber durchweg eine Angelegenheit von Ursachen und Bedingungen ist.

Der Mensch kann nicht schaffen in dem Sinne, dass etwas aus dem Nichts entsteht ohne das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen auf ihrem natürlichen Weg. Wenn gesagt wird, der Mensch beherrsche und kontrolliere die Natur, bedeutet das: Der Mensch kennt die verschiedenen Ursachen und Bedingungen, die als Prozess das gewünschte Ergebnis hervorbringen, und wirkt dann als eine Bedingung mit, die die übrigen Bedingungen anstößt, sodass sie aufeinander folgen und sich fortsetzen, bis das gewünschte Ergebnis eintritt. Die Schritte in dieser Angelegenheit sind zweierlei: Erstens das Wissen; darauf folgt dann zweitens das Mitwirken als Bedingung für die weiteren Bedingungen.

Von diesen beiden ist das Wichtigere und zuerst Notwendige das Wissen, das heißt Weisheit (paññā). Hat man Wissen beziehungsweise Weisheit (paññā), kann man im Prozess der Ursachen und Bedingungen mitwirken und die Dinge, wie man sagt, nach Wunsch lenken.

Nur das Sich-Befassen und Umgehen mit den Dingen auf der Grundlage von Wissen oder Weisheit (paññā) verdient es, Nutzen aus der Natur zu ziehen genannt zu werden, oder, in der Redewendung gesprochen: die Natur beherrschen und kontrollieren zu können. Und diese Angelegenheit folgt dem gleichen Prinzip sowohl bei den materiellen als auch bei den geistigen Vorgängen, sowohl auf der Seite des Geistes als auch auf der Seite der Materie. Daher ist die obige Feststellung, dass den Nutzen aus der Natur ziehen zu können dasselbe sei wie im Einklang mit der Natur zu leben, eine Angelegenheit der Tatsache des Zusammenwirkens von Ursachen und Bedingungen gemäß dem natürlichen Gesetz. Man kann auch sagen, man könne die Natur auf der geistigen Seite beherrschen und kontrollieren, den eigenen Geist kontrollieren, sich selbst kontrollieren – alles zutreffend.

Aus dem Gesagten ergibt sich, dass das Leben mit Weisheit (paññā) von höchster Bedeutung ist, sowohl auf der materiellen als auch auf der geistigen Seite, um dem Menschen zu ermöglichen, den Nutzen sowohl aus den geistigen als auch aus den materiellen Vorgängen zu ziehen.

Das Leben der Weisheit (paññā) lässt sich daher unter zwei Aspekten betrachten: Im Inneren ist es gekennzeichnet durch Stille und Kühle, durch Klarheit und Lauterkeit kraft des Durchschauens, durch Freiheit. Wenn man Glück erfährt, verfällt man nicht in Taumel oder Berauschung und wird nicht übermütig und vergisst sich nicht. Wenn es an etwas fehlt oder man die Lockmittel und Annehmlichkeiten verliert, bleibt man gefestigt und kann klar und gelassen bestehen, ohne zu wanken, ohne in Niedergeschlagenheit, Trübsinn und Hoffnungslosigkeit zu versinken und ohne sein Glück und Leid in die Hände äußerer Anreize zu legen, die darüber entscheiden sollen. Nach außen hin ist es gekennzeichnet durch Beweglichkeit und Wendigkeit, durch ständige Bereitschaft, sich mit den Dingen zu befassen und sie so zu handhaben, wie es sein soll, aus reiner Vernunft, ohne verborgene Verflechtungen oder inneres Haften, die als Hindernisse (nīvaraṇa) in den Weg treten, versperren, beschweren, irreleiten, parteiisch machen oder trüben könnten.

Es gibt Buddhawort, das einige Unterschiede zwischen dem Leben des Festhaltens und dem Leben der Weisheit (paññā) aufzeigt, zum Beispiel:

„Bhikkhus, der gewöhnliche Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat, erfährt Glücksempfindung (sukhā vedanā), Leidempfindung (dukkhā vedanā) und weder-leidvolle-noch-glückliche Empfindung (adukkhamasukhā vedanā).

Der edle Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, erfährt ebenso Glücksempfindung (sukhā vedanā), Leidempfindung (dukkhā vedanā) und weder-leidvolle-noch-glückliche Empfindung (adukkhamasukhā vedanā).

Bhikkhus, was ist dabei das Besondere, das Verschiedene, der Unterschied zwischen dem edlen Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, und dem gewöhnlichen Menschen (puthujjana), der nicht gelernt hat?“

„Bhikkhus, der gewöhnliche Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat, wird von Leidempfindung (dukkhā vedanā) getroffen und trauert, jammert, klagt und wehklagt, schlägt sich die Brust und gerät in Verwirrung. Er erfährt zweierlei Empfindung (vedanā): die körperliche und die geistige.

Gleichwie ein Bogenschütze einen Mann mit einem Pfeil trifft und ihn dann mit einem zweiten Pfeil nochmals trifft – so erfährt jener Mann die Empfindung (vedanā) von beiden Pfeilen, die körperliche und die geistige. Ebenso verhält es sich mit dem gewöhnlichen Menschen (puthujjana), der nicht gelernt hat … er erfährt zweierlei Empfindung (vedanā): die körperliche und die geistige.

Ferner: Weil er von jener Leidempfindung (dukkhā vedanā) getroffen wird, entsteht in ihm Widerwille. Wenn er Widerwille empfindet wegen der Leidempfindung (dukkhā vedanā), nistet sich die Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya) wegen der Leidempfindung (dukkhā vedanā) ein. Von der Leidempfindung (dukkhā vedanā) getroffen, wendet er sich dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) zu.³⁷ Warum? Weil der gewöhnliche Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat, keinen anderen Ausweg aus der Leidempfindung (dukkhā vedanā) kennt als das Sinnesvergnügen (kāmasukha). Und wenn er sich dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) hingibt, nistet sich die Neigung zur Begierde (rāgānusaya) wegen der Glücksempfindung (sukhā vedanā) ein. Er durchschaut nicht das Entstehen, das Vergehen, die Vor- und Nachteile und den Ausweg aus jenen Empfindungen (vedanā), wie sie wirklich sind. Wenn er das nicht durchschaut … wie es wirklich ist, nistet sich die Neigung zum Nichtwissen (avijjānusaya) wegen der weder-leidvollen-noch-glücklichen Empfindung (adukkhamasukhā vedanā = upekkhā vedanā) ein.

Wenn er Glücksempfindung (sukhā vedanā) erfährt, erfährt er sie als ein Gefesselter. Wenn er Leidempfindung (dukkhā vedanā) erfährt, erfährt er sie als ein Gefesselter. Wenn er weder-leidvolle-noch-glückliche Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) erfährt, erfährt er sie als ein Gefesselter.

Bhikkhus, das heißt ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat, der behaftet³⁸ ist mit Geburt, Alter, Tod, Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. Ich sage: Er ist behaftet mit Leiden.“

„Bhikkhus, der edle Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, wird von Leidempfindung (dukkhā vedanā) getroffen und trauert nicht, jammert nicht, klagt nicht, wehklagt nicht, schlägt sich nicht die Brust und gerät nicht in Verwirrung. Er erfährt allein die körperliche Empfindung (vedanā), nicht die geistige.

Gleichwie ein Bogenschütze einen Mann mit einem Pfeil trifft und dann mit dem zweiten Pfeil danebenschießt – so erfährt jener Mann die Empfindung (vedanā) nur von einem einzigen Pfeil. Ebenso verhält es sich mit dem edlen Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat … er erfährt allein die körperliche Empfindung (vedanā), nicht die geistige.

Ferner: Er empfindet keinen Widerwillen wegen jener Leidempfindung (dukkhā vedanā). Wenn er keinen Widerwillen empfindet wegen jener Leidempfindung (dukkhā vedanā), nistet sich die Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya) wegen jener Leidempfindung (dukkhā vedanā) nicht ein. Von der Leidempfindung (dukkhā vedanā) getroffen, wendet er sich nicht dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) zu. Warum? Weil der edle Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, einen Ausweg aus der Leidempfindung (dukkhā vedanā) kennt, der über das Sinnesvergnügen (kāmasukha) hinausgeht. Wenn er sich nicht dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) hingibt, nistet sich die Neigung zur Begierde (rāgānusaya) wegen der Glücksempfindung (sukhā vedanā) nicht ein. Er durchschaut das Entstehen, das Vergehen, die Vor- und Nachteile und den Ausweg aus jenen Empfindungen (vedanā), wie sie wirklich sind. Wenn er das durchschaut … wie es wirklich ist, nistet sich die Neigung zum Nichtwissen (avijjānusaya) wegen der weder-leidvollen-noch-glücklichen Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) nicht ein.

Wenn er Glücksempfindung (sukhā vedanā) erfährt, erfährt er sie als ein Nicht-Gefesselter. Wenn er Leidempfindung (dukkhā vedanā) erfährt, erfährt er sie als ein Nicht-Gefesselter. Wenn er weder-leidvolle-noch-glückliche Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) erfährt, erfährt er sie als ein Nicht-Gefesselter. Bhikkhus, das heißt ein edler Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, der frei ist von Geburt, Alter, Tod, Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. Ich sage: Er ist frei von Leiden.“

„Bhikkhus, das ist das Besondere, das Verschiedene, der Unterschied zwischen dem edlen Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, und dem gewöhnlichen Menschen (puthujjana), der nicht gelernt hat.“³⁹

Das bisher Dargelegte dient lediglich dazu, zu erkennen, was was ist, was beseitigt und behoben werden muss und was man davon hat, wenn es beseitigt und behoben ist, was hervorgebracht werden soll und was man davon hat, wenn es hervorgebracht ist.

Was die Frage betrifft, was bei diesem Beseitigen, Beheben und Hervorbringen alles zu tun ist, so gehört das zum Bereich der Ethik (cariyadhamma), der weiter unten behandelt wird.

4.1.5 Erläuterung nach der Lehrbuchdarstellung

Die Erläuterung nach der Lehrbuchdarstellung ist äußerst detailliert und tiefgreifend und von großer fachlicher Breite. Sie ist eine Angelegenheit rein fachwissenschaftlicher Natur. Wer sie studieren möchte, braucht ein solides Grundwissen über Buddhadhamma und über die Fachsprache des Pāli. Zudem gibt es Texte, die eigens dieser Darstellung gewidmet sind und die man unmittelbar heranziehen kann.⁴⁰ Daher genügt es, sie hier nur zusammenfassend als Orientierung wiederzugeben.

4.1.5.1 Gliederung und Strukturschema

Sämtliche Glieder wurden bereits im Abschnitt über den Lehrtext dargestellt. Deshalb seien sie hier nur in kompakter, leicht verständlicher Form aufgeführt:

Unwissenheit (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa) → Sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) + Kummer, Klagen, Leid, Trübsal und Verzweiflung = Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya)

Die Seite der Aufhebung, das heißt die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha), verläuft nach denselben Gliedern.

Da ferner der Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) als Kreislauf (vaṭṭa) kreist, ohne Anfang und ohne Ende, sollte man ihn zur Vermeidung von Missverständnissen folgendermaßen darstellen:

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GRAFIK: [Kreisdiagramm des Paṭiccasamuppāda: 12 Glieder im Kreis angeordnet – Avijjā (1) → Saṅkhāra (2) → Viññāṇa (3) → Nāmarūpa (4) → Saḷāyatana (5) → Phassa (6) → Vedanā (7) → Taṇhā (8) → Upādāna (9) → Bhava (10) → Jāti (11) → Jarāmaraṇa (12) → zurück zu Avijjā; mit zusätzlichen Beschriftungen: Soka, Parideva, Dukkha, Domanassa, Upāyāsa an Position 12]

Das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda)

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4.1.5.2 Definitionen der Bestandteile bzw. Glieder in der Reihenfolge

Bevor die Definitionen und Bedeutungen nach der Lehrbuchdarstellung aufgeführt werden, seien zunächst einfache Übersetzungen und Grundbedeutungen der Fachbegriffe als erste Verständnisgrundlage vorangestellt:⁴¹

1. Unwissenheit (avijjā) – das Nichtwissen der Wahrheit, das heißt: nicht der Wirklichkeit gemäß wissen
2. Gestaltungen (saṅkhāra) – gedankliches Gestalten, Willensregungen und alles, was der Geist angesammelt hat
3. Bewusstsein (viññāṇa) – das Gewahrwerden des Wahrgenommenen, das heißt: Sehen, Hören usw. bis hin zum Erfassen von Geistesinhalten
4. Name-und-Form (nāmarūpa) – Geistiges und Körperliches, das Leben in seiner Gesamtheit aus Körper und Geist
5. Sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) – die Sinnesbereiche (āyatana), das heißt die sechs Wahrnehmungskanäle: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist
6. Berührung (phassa) – das Zusammentreffen von Sinnesbereich + Sinnesobjekt (dem Wahrgenommenen) + Bewusstsein (viññāṇa)
7. Empfindung (vedanā) – das Erfahren des Sinneseindrucks, das Gefühl von Freude, Leid oder Neutralität
8. Begehren (taṇhā) – das Lechzen, das heißt: haben-wollen, sein-wollen, nicht-sein-wollen
9. Anhaften (upādāna) – das Festhalten und Ergreifen, das Sich-Festklammern, das Identifizieren mit sich selbst
10. Werden (bhava) – der Daseinszustand, die Lebenslage, die Gesamtsumme aller Handlungen (kamma) einer Person
11. Geburt (jāti) – das Erscheinen der Daseinsgruppen (khandha), die als Selbst ergriffen werden
12. Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) – Altern und Sterben, das heißt: Verfall der Sinnesfähigkeiten (indriya) und Auflösung der Daseinsgruppen (khandha)

Es folgen nun die Definitionen der zwölf Bestandteile bzw. Glieder nach der Lehrbuchdarstellung:

1. Unwissenheit (avijjā) = das Nichtwissen von Leiden, Entstehung, Aufhebung und Weg (ariyasacca, die Vier Edlen Wahrheiten); und (nach der Darstellung des Abhidhamma) das Nichtwissen des Vergangenen, des Künftigen, sowohl des Vergangenen als auch des Künftigen⁴² und des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda)

2. Gestaltungen (saṅkhāra) = körperliche Gestaltung (kāyasaṅkhāra), sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāra), geistige Gestaltung (cittasaṅkhāra)⁴³; und (nach dem Abhidhamma) verdienstvolle Gestaltung (puññābhisaṅkhāra), nichtverdienstvolle Gestaltung (apuññābhisaṅkhāra), unerschütterliche Gestaltung (āneñjābhisaṅkhāra)⁴⁴

3. Bewusstsein (viññāṇa) = Sehbewusstsein (cakkhu), Hörbewusstsein (sota), Riechbewusstsein (ghāna), Schmeckbewusstsein (jivhā), Körperbewusstsein (kāya), Geistbewusstsein (manoviññāṇa) (die sechs Bewusstseinsarten)⁴⁵

4. Name-und-Form (nāmarūpa) = Name (nāma): Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Absicht (cetanā), Berührung (phassa), Aufmerksamkeit (manasikāra) – oder nach der Darstellung des Abhidhamma: die Gruppe der Empfindung (vedanākkhandha), die Gruppe der Wahrnehmung (saññākkhandha) und die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) – plus Form (rūpa): die vier Großelemente (mahābhūta) und die von den vier Großelementen abhängige Körperlichkeit⁴⁶

5. Sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) = Auge (cakkhu), Ohr (sota), Nase (ghāna), Zunge (jivhā), Körper (kāya), Geist (mano)

6. Berührung (phassa) = Sehberührung (cakkhusamphassa), Hörberührung (sota), Riechberührung (ghāna), Schmeckberührung (jivhā), Körperberührung (kāya), Geistberührung (manosamphassa) (die sechs Berührungen)⁴⁷

7. Empfindung (vedanā) = Empfindung aus Sehberührung, aus Hörberührung (sota), aus Riechberührung (ghāna), aus Schmeckberührung (jivhā), aus Körperberührung (kāya) und aus Geistberührung (manosamphassa) (die sechs Empfindungen)⁴⁸

8. Begehren (taṇhā) = Begehren nach Formen (rūpataṇhā), nach Klängen (saddataṇhā), nach Düften (gandhataṇhā), nach Geschmäcken (rasataṇhā), nach Körperberührungen (phoṭṭhabbataṇhā), nach Geistesobjekten (dhammataṇhā) (die sechs Arten des Begehrens)⁴⁹

9. Anhaften (upādāna) = Anhaften an Sinnlichem (kāmupādāna): Ergreifen von Formen, Klängen, Düften, Geschmäcken, Berührungen; Anhaften an Ansichten (diṭṭhupādāna): Festhalten an Meinungen, Überzeugungen, Lehrmeinungen und Theorien; Anhaften an Regeln und Gelübden (sīlabbatupādāna): Festhalten an der Überzeugung, Regeln und Gelübde allein könnten Reinheit bewirken; Anhaften an der Vorstellung eines Selbst (attavādupādāna): Festhalten an einem Selbst, das man sich in seiner Verblendung errichtet hat und an dem man festhält

10. Werden (bhava) = Sinneswelt-Dasein (kāmabhava), Formwelt-Dasein (rūpabhava), Formlose-Welt-Dasein (arūpabhava); in einer anderen Darstellung: Handlungswerden (kammabhava), bestehend aus verdienstvoller Gestaltung (puññābhisaṅkhāra), nichtverdienstvoller Gestaltung (apuññābhisaṅkhāra) und unerschütterlicher Gestaltung (āneñjābhisaṅkhāra); und Wiedergeburtswerden (upapattibhava), bestehend aus Sinneswelt-Dasein (kāmabhava), Formwelt-Dasein (rūpabhava), Formlose-Welt-Dasein (arūpabhava); Dasein mit Wahrnehmung (saññābhava), Dasein ohne Wahrnehmung (asaññābhava), Dasein mit Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (nevasaññānāsaññābhava); Dasein mit einer Gruppe (ekavokārabhava), Dasein mit vier Gruppen (catuvokārabhava), Dasein mit fünf Gruppen (pañcavokārabhava)

11. Geburt (jāti) = das Erscheinen der Daseinsgruppen (khandha), das Erlangen der Sinnesbereiche (āyatana); oder das Entstehen und Erscheinen der jeweiligen Phänomene (dhamma)⁵⁰

12. Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) = Altern (jarā): Verfall des Lebensalters und Schwinden der Sinnesfähigkeiten (indriya); und Sterben (maraṇa): Auflösung der Daseinsgruppen (khandha) und Erlöschen der Lebensfähigkeit (jīvitindriya); oder der Verfall und die Auflösung der jeweiligen Phänomene (dhamma)

4.1.5.3 Beispiel einer Erklärung im weitesten Zeitrahmen

Damit die Erklärung kurz und einfach bleibt, soll hier ein Beispiel angeführt werden:

Angenommen, eine Person lebt mit Nichtwissen (avijjā), das heißt, ohne eine klare Erkenntnis davon, was das Leben in Wahrheit ist, ohne klare Erkenntnis der Welt und der Dinge, wie sie wirklich sind, geblendet von Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna), die mit Nichtwissen (avijjā) einhergehen, und treibt dadurch mit Willensformungen (saṅkhāra), das heißt durch Wollen, Absicht und die von Absicht geleiteten geistigen Gestaltungskräfte, allerlei Handlungen (kamma) hervor – gute (puñña), schlechte (apuñña) und unerschütterliche (āneñja) –, das heißt, sie gestaltet ihr Leben in bestimmter Weise, in der einen oder anderen Form. Wenn sie stirbt, bewirkt die Kraft der Willensformungen (saṅkhāra), also des angesammelten Kamma, dass ein Wiederverbindungsbewusstsein (paṭisandhi-viññāṇa) mit den entsprechenden Eigenschaften in einer passenden Daseinsform und Lebensstufe entsteht – das heißt, sie wird dort geboren. Daraufhin:

→ Geist-und-Körper (nāmarūpa): Der Entstehungsprozess schreitet voran und formt ein Leben, das bereit ist, weitere Handlungen (kamma) zu gestalten und auszuführen. So entstehen die Körpergruppe (rūpakkhandha), die Empfindungsgruppe (vedanākkhandha), die Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha) und die Willensformungsgruppe (saṅkhārakkhandha) in vollem Umfang, mit all ihren Qualitäten und Mängeln, entsprechend der gestaltenden Kraft der Willensformungen (saṅkhāra), also des mitgebrachten Kamma, und innerhalb des Rahmens der Daseinsform, in der die Geburt stattfand – sei es als Mensch, Tier, himmlisches Wesen (deva) und so weiter.

→ Die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana): Damit das Leben die Bedürfnisse des Selbstgefühls befriedigen und auf die Außenwelt reagieren kann, braucht es Verbindungswege zur Außenwelt, durch die der Wahrnehmungsprozess arbeiten kann. Auf der Grundlage von Geist-und-Körper (nāmarūpa) schreitet daher der Lebensprozess gemäß der Kraft des Kamma weiter fort bis zur Stufe, auf der die sechs Sinnesbereiche (āyatana) entstehen: die Sinnesorgane für Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper sowie das innere Organ der Wahrnehmung, der Geist (mana). Daraufhin:

→ Berührung (phassa): Der Wahrnehmungsprozess kann nun arbeiten, indem drei Komponenten aufeinandertreffen: die inneren Sinnesbereiche (Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist), die äußeren Sinnesbereiche oder Sinnesobjekte (Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührbares (phoṭṭhabba) und Geistesobjekte (dhammārammaṇa)) und das Bewusstsein (viññāṇa) (Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Riechbewusstsein, Schmeckbewusstsein, Körperbewusstsein und Geistbewusstsein). Wann immer ein Wahrnehmungsakt entsteht:

→ Empfindung (vedanā): Das Gefühl, das als Erleben des Sinnesobjekts bezeichnet wird, muss in der einen oder anderen Form auftreten: als Wohlbefinden (sukhā vedanā), als Unwohlsein, Schmerz und Leid (dukkhā vedanā) oder als weder angenehm noch unangenehm (adukkhamasukhā vedanā oder upekkhā vedanā). Und nach der Art des Weltmenschen (puthujjana) bleibt der Prozess hier nicht stehen; es folgt:

→ Verlangen (taṇhā): Wenn es angenehm ist, gefällt es, man hängt sich daran, will es haben oder will es in immer größerem Maße; es entsteht Gier und allerlei Suchen und Streben. Wenn es unangenehm und leidvoll ist, stößt es ab, erzeugt Unmut; man will, dass es verschwinde, aufhöre, dass man davon loskomme – sei es durch Zerstörung oder durch Flucht. Es entsteht Unruhe und Rastlosigkeit, das Verlangen, dem unangenehmen Sinnesobjekt zu entkommen, und man wendet sich anderen Dingen und Sinnesobjekten zu, die Glück versprechen. Oder es ist ein neutrales Empfinden, also Gleichmut (upekkhā), was eine feine Empfindung ist, die der angenehmen Seite zugerechnet wird, weil sie nicht anstößt – ein leises Wohlbehagen, ein gleichförmiges Dahingleiten. Daraufhin:

→ Anhaften (upādāna): Wenn das Verlangen sich verstärkt, wird daraus Ergreifen, das heißt festes Festhalten, Verhaftetsein und Versunkensein in jener Sache. Solange man etwas noch nicht hat, begehrt man es durch Verlangen (taṇhā); sobald man es hat oder es erreicht hat, klammert man sich mit Anhaften (upādāna) daran fest. Und mit dem Anhaften ergreift man nicht nur das begehrte Sinnesobjekt (kāmupādāna), sondern zugleich das Festhalten an Ansichten, Theorien und Überzeugungen (diṭṭhupādāna), das Festhalten an Verhaltensweisen und Praktiken, die das Ersehnte herbeiführen sollen (sīlabbatupādāna), und das Festhalten an einem Selbst (attavādupādāna) – alles miteinander verflochten und verknüpft. Durch dieses feste Anhaften entsteht:

→ Werden (bhava): Absicht und Wille, Handlungen auszuführen, um das zu erlangen und gemäß dem Angehafteten zu verwirklichen, wobei der gesamte Verhaltensprozess (kammabhava) erneut in Gang gesetzt wird – als gutes Kamma, schlechtes Kamma oder als unerschütterliches (āneñja), in Übereinstimmung mit dem jeweiligen Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna). Wer zum Beispiel in den Himmel gelangen will und an der Überzeugung festhält, durch bestimmte Handlungen dorthin zu gelangen, der vollbringt entsprechende Taten. Gleichzeitig mit diesem Handeln wird auch der Zustand des Lebens, das heißt die fünf Daseinsgruppen (khandha), vorbereitet, die in einer dem Kamma entsprechenden Daseinsform erscheinen werden (upapattibhava).

Wenn der Prozess des Kamma-Wirkens so vorangeschritten ist und ein Lebensabschnitt zu Ende geht, treibt die Kraft des angesammelten Kamma (kammabhava) die nächste Stufe im Kreislauf an, nämlich:

→ Geburt (jāti): Beginnend mit dem Wiederverbindungsbewusstsein (paṭisandhi-viññāṇa), das Eigenschaften besitzt, die der Kraft jenes Kamma entsprechen, entsteht es in einer dem Kamma angemessenen Daseinsform, die fünf Daseinsgruppen (khandha) treten vollständig auf, und der Lebensprozess setzt sich fort – es entstehen Geist-und-Körper (nāmarūpa), die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Berührung (phassa) und Empfindung (vedanā) in einem erneuten Kreislauf. Und wenn Geburt einmal stattgefunden hat, ist es unvermeidlich, dass es auch:

→ Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) gibt: den Verfall und das Zerbrechen des Lebensprozesses. Für den Weltmenschen (puthujjana) ist Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) eine ständige Bedrohung und Bedrängnis – sowohl offenkundig als auch verborgen (in der Tiefe des Geistes) – zu jeder Zeit. Daher ist im Lebenskreislauf des Weltmenschen (puthujjana) das Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) stets begleitet von:

….. Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid-und-Betrübnis (dukkha-domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) – zusammenfassend Leiden (dukkha) genannt. Die Schlussformel der Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) lautet daher: „So entsteht diese gesamte Masse des Leidens.“

Da es sich jedoch um einen Kreislauf (vaṭṭa) handelt, gibt es hier in Wahrheit kein Ende. Vielmehr bilden die Bestandteile dieses Abschnitts einen weiteren entscheidenden Übergang, der den Kreislauf weiter in Bewegung hält. Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid-und-Betrübnis (dukkha-domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) sind nämlich Ausdrucksformen der Befleckungen (kilesa), die als Triebkräfte (āsava) im Geist verborgen liegen.

Die Triebkräfte (āsava) bestehen aus: dem Hang zu den Dingen, die das Verlangen über die fünf Sinne und den Geist befriedigen (kāmāsava); den Ansichten und dem Ergreifen verschiedener Überzeugungen, wie etwa „der Körper ist mein Selbst, der Körper gehört mir“ und so weiter (diṭṭhāsava); dem innerlichen Wohlgefallen an einem bestimmten Daseinszustand als etwas Vortrefflichem und Glückbringendem, der Sehnsucht und dem Streben, in jenem Daseinszustand zu verweilen und sein Glück für lange Zeit oder für immer zu genießen (bhavāsava); und dem Nichtwissen der Dinge, wie sie wirklich sind (avijjāsava).

Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) als Zeichen von Verfall und Vergehen widerspricht diesen Triebkräften (āsava). So löst es im Bereich von kāmāsava beim Weltmenschen (puthujjana) das Gefühl aus, von den geliebten und ersehnten Dingen getrennt zu werden oder die Hoffnung darauf zu verlieren. Im Bereich von diṭṭhāsava führt das Festhalten an der Überzeugung, der Körper sei das Selbst und gehöre einem, bei dessen Veränderung zu Enttäuschung und Herzensleere. Im Bereich von bhavāsava entsteht das Gefühl, jenen geschätzten Daseinszustand zu verlieren, zu verfehlen oder der Möglichkeit beraubt zu werden, ihn weiterhin zu bewohnen. Und im Bereich von avijjāsava fehlt das grundlegende Wissen und Verständnis, angefangen bei der Frage, was das Leben ist, was Altern bedeutet und wie man dem Altern angemessen begegnen sollte. Ohne richtiges Wissen und Denken verfällt man beim Gedanken an Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) oder bei der Berührung damit in abergläubische, ängstliche und niedergeschlagene Reaktionen.

Daher sind die Triebkräfte (āsava) die Saat und die Bedingung dafür, dass Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid-und-Betrübnis (dukkha-domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) sofort entstehen, sobald Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) ins Spiel kommt.

Ferner zeigen Kummer (soka) und die übrigen Zustände eine Trübung des Geistes an. Wann immer dieses Leiden aufkommt, wird der Geist trüb, aufgewühlt und ratlos. Wenn diese Zustände auftreten, entsteht zugleich Nichtwissen (avijjā) mit ihnen.

Wie es im Visuddhimagga heißt: „Kummer, Leid-und-Betrübnis und Verzweiflung trennen sich nicht von Nichtwissen (avijjā), und Wehklage gehört naturgemäß dem Verblendeten; deshalb ist mit dem Zustandekommen von Kummer und den übrigen Zuständen auch Nichtwissen (avijjā) zustandegekommen“⁵¹, und: „Was Nichtwissen (avijjā) betrifft, so ist sie als bereits zustandegekommen zu verstehen aufgrund der Zustände beginnend mit Kummer (soka)“⁵², sowie: „Nichtwissen (avijjā) besteht weiter, solange Kummer (soka) und die übrigen Zustände weiter bestehen“⁵³.

In diesem Sinne heißt es daher: „Weil Triebkräfte (āsava) entstehen, entsteht Nichtwissen (avijjā)“⁵⁴, und es lässt sich zusammenfassen, dass Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) des Weltmenschen (puthujjana) – begleitet von Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid-und-Betrübnis (dukkha-domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) – die Bedingung für das Entstehen von Nichtwissen (avijjā) ist und den Kreislauf weiter in Gang hält, in ununterbrochener Verkettung.

Aus dieser Erklärung nach dem Standardschema ergeben sich besondere Beobachtungen und Punkte, die ein vertieftes Verständnis erfordern:

1. Der Kreislauf der Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) wird in dieser Erklärung gewöhnlich als „Existenzrad“ (bhavacakka), wörtlich „Rad des Werdens“, oder als „Saṃsāra-Rad“ (saṃsāracakka), wörtlich „Rad des Daseinskreislaufs“, bezeichnet. Man erkennt, dass die Erklärung drei Lebensabschnitte umgreift: Nichtwissen (avijjā) und Willensformungen (saṅkhāra) bilden einen Abschnitt; Bewusstsein (viññāṇa) bis Werden (bhava) einen zweiten; und Geburt (jāti) sowie Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa), begleitet von Kummer (soka) und den übrigen Zuständen, einen dritten. Nimmt man den mittleren Abschnitt – Bewusstsein (viññāṇa) bis Werden (bhava) – als das gegenwärtige Leben, so verteilen sich die drei Lebensabschnitte mit ihren zwölf Gliedern auf drei Zeitperioden:

   1. Vergangenheit = Nichtwissen (avijjā), Willensformungen (saṅkhāra)
   2. Gegenwart = Bewusstsein (viññāṇa), Geist-und-Körper (nāmarūpa), die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā), Verlangen (taṇhā), Anhaften (upādāna), Werden (bhava)
   3. Zukunft = Geburt (jāti), Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) (+ Kummer (soka) usw.)

2. Bei dieser Dreiteilung wird der mittlere Abschnitt – das gegenwärtige Leben oder dieses Dasein – als Hauptbezugspunkt genommen. Von diesem Bezugspunkt aus zeigt die Vergangenheitsseite nur die Ursachenseite, das heißt, es wird von den in der Gegenwart sichtbaren Ergebnissen zurückverfolgt, welche Ursachen ihnen in der Vergangenheit zugrunde lagen (= vergangene Ursache → gegenwärtiges Ergebnis). Auf der Zukunftsseite wird nur die Ergebnisseite gezeigt, das heißt, es wird von den Ursachen in der Gegenwart aus vorwärtsgeschlossen, welche Ergebnisse sie in der Zukunft hervorbringen werden (= gegenwärtige Ursache → zukünftiges Ergebnis).

   In diesem Sinne enthält allein der mittlere Abschnitt – die Gegenwart – sowohl die Ergebnis- als auch die Ursachenseite. Die Darstellung lässt sich in vier Abschnitte gliedern (genannt saṅgaha oder die vier Zusammenfassungen):

   1. Vergangene Ursache = Nichtwissen (avijjā), Willensformungen (saṅkhāra)
   2. Gegenwärtiges Ergebnis = Bewusstsein (viññāṇa), Geist-und-Körper (nāmarūpa), die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā)
   3. Gegenwärtige Ursache = Verlangen (taṇhā), Anhaften (upādāna), Werden (bhava)
   4. Zukünftiges Ergebnis = Geburt (jāti), Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) (+ Kummer (soka) usw.)

3. Aus der Erklärung der einzelnen Glieder zeigen sich Bedeutungsüberschneidungen und Verknüpfungen bestimmter Glieder, die sich wie folgt gruppieren lassen:

   1. Nichtwissen (avijjā) und Verlangen (taṇhā) / Anhaften (upādāna)

   Aus der Erklärung von Nichtwissen (avijjā) geht deutlich hervor, dass Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna), insbesondere das Festhalten an einem Selbst, stets darin verborgen mitenthalten sind. Denn wenn man das Leben nicht seiner wahren Natur gemäß erkennt und fälschlich ein Selbst annimmt, entstehen unweigerlich Begehren und Ergreifen um dieses Selbst willen. Und in der Aussage „Weil Triebkräfte (āsava) entstehen, entsteht Nichtwissen (avijjā)“ sind kāmāsava, bhavāsava und diṭṭhāsava nichts anderes als Ausprägungen von Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna). Wenn daher von Nichtwissen (avijjā) die Rede ist, schwingt stets die Bedeutung von Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna) mit.

   Ebenso bei der Erklärung von Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna): Nichtwissen (avijjā) ist stets darin verborgen mitenthalten, insofern man gerade deshalb begehrt und ergreift um eines Selbst willen, weil man fälschlich ein Selbst annimmt, und weil man die Dinge nicht erkennt, wie sie sind, hineingreift und sie für „mein Selbst“ oder „mir gehörig“ hält oder sie „für mein Selbst“ erstrebt – es handelt sich durchweg um Selbstbezogenheit. Und je stärker das Begehren und Ergreifen wird, desto mehr übersieht man die Vernunft, desto weniger erkennt man die Dinge in ihrem wahren Zustand und desto mehr vernachlässigt man den achtsamkeitsgeleiteten, vernünftigen Umgang mit ihnen. Deshalb ist, wenn von Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna) die Rede ist, Nichtwissen (avijjā) stets miteingeschlossen.

   In diesem Sinne können Nichtwissen (avijjā) als vergangene Ursache und Verlangen (taṇhā) / Anhaften (upādāna) als gegenwärtige Ursache die gleiche Bedeutung vermitteln. Dass Nichtwissen (avijjā) auf der Vergangenheitsseite hervorgehoben wird und Verlangen (taṇhā) / Anhaften (upādāna) auf der Gegenwartsseite, dient dazu, jeweils den vorherrschenden Faktor zu zeigen, der in der Beziehung zu den übrigen Gliedern des Existenzrades (bhavacakka) als führend hervortritt.

   2. Willensformungen (saṅkhāra) und Werden (bhava)

   Willensformungen (saṅkhāra) und Werden (bhava) werden im Kreislauf sehr ähnlich erklärt. Die Willensformungen (saṅkhāra) gehören zum vergangenen Lebensabschnitt und das Werden (bhava) zum gegenwärtigen; beide sind entscheidende Faktoren, die das Leben gestalten und Geburt in verschiedenen Daseinsformen bewirken. Ihre Bedeutung ist daher sehr ähnlich und tatsächlich nahezu identisch; sie unterscheiden sich nur im Schwerpunkt der Betonung.

   Die Willensformungen (saṅkhāra) zielen auf die Absicht (cetanā) oder den Willen als den Gestalter der Handlung, als treibende Kraft beim Vollbringen von Kamma. Werden (bhava) hat eine umfassendere Bedeutung, unterteilt in Kamma-Werden (kammabhava) und Wiedergeburts-Werden (upapattibhava). Kamma-Werden hat zwar wie die Willensformungen (saṅkhāra) die Absicht (cetanā) als entscheidenden Faktor, vermittelt aber ein umfassenderes Bild, indem es den gesamten Verhaltensprozess in den Blick nimmt. Wiedergeburts-Werden (upapattibhava) bezeichnet die fünf Daseinsgruppen (khandha), die aus dem Kamma-Werden hervorgehen. In diesem Sinne lassen sich Willensformungen (saṅkhāra) und Kamma-Werden (kammabhava) zusammen nennen.

   3. Bewusstsein (viññāṇa) bis Empfindung (vedanā) und Geburt (jāti) / Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) (+ Kummer (soka) usw.)

   Bewusstsein (viññāṇa) bis Empfindung (vedanā) bilden das gegenwärtige Leben als Ergebnis vergangener Ursachen. Dass sie einzeln und der Reihe nach dargestellt werden, dient dazu, den Prozess aufzufächern und sichtbar zu machen, wie die verschiedenen Bestandteile des Lebens auf der Ergebnisseite in der Gegenwart zusammenwirken, bis daraus die Bestandteile auf der Ursachenseite in der Gegenwart entstehen, die wiederum zu Ergebnissen in der Zukunft führen.

   Geburt (jāti) und Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) hingegen werden als zukünftiges Ergebnis dargestellt. Damit soll lediglich gezeigt werden, dass bei fortbestehenden gegenwärtigen Ursachen auch die zukünftigen Ergebnisse weiterhin eintreten werden. Deshalb wird kurz nur von Geburt (jāti) und Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) gesprochen, was nichts anderes als das Entstehen und Vergehen von Bewusstsein (viññāṇa) bis Empfindung (vedanā) meint – nur als zusammenfassende Ausdrucksweise, die das Entstehen von Leiden (dukkha) betont, um den Punkt sichtbar zu machen, an dem der Kreislauf von neuem ansetzen kann.

   Daher gilt nach der Lehre, dass Bewusstsein (viññāṇa) bis Empfindung (vedanā) und Geburt (jāti) / Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) dasselbe sind und füreinander eintreten können. Folgt man diesem Ansatz, lässt sich die in Punkt 2 dargestellte vierfache Gliederung von Ursache und Ergebnis in Abschnitte zu je fünf aufteilen:

   1. Vergangene Ursache (5) = Nichtwissen (avijjā), Willensformungen (saṅkhāra), Verlangen (taṇhā), Anhaften (upādāna), Werden (bhava)
   2. Gegenwärtiges Ergebnis (5) = Bewusstsein (viññāṇa), Geist-und-Körper (nāmarūpa), die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā) (= Geburt (jāti), Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa))
   3. Gegenwärtige Ursache (5) = Nichtwissen (avijjā), Willensformungen (saṅkhāra), Verlangen (taṇhā), Anhaften (upādāna), Werden (bhava)
   4. Zukünftiges Ergebnis (5) = Bewusstsein (viññāṇa), Geist-und-Körper (nāmarūpa), die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā) (= Geburt (jāti), Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa))

   Zählt man die Glieder auf diese Weise, erhält man 20, die als „die 20 Aspekte“ (ākāra) bezeichnet werden.

4. Aus der Erklärung in Punkt 3 lassen sich die zwölf Glieder der Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) nach ihrer Funktion im Kreislauf in drei Gruppen einteilen, die als die „drei Kreisläufe“ (vaṭṭa) oder Dreifacher Kreislauf (tivaṭṭa) bezeichnet werden:

   1. Nichtwissen (avijjā), Verlangen (taṇhā), Anhaften (upādāna) bilden die Befleckungen (kilesa), also die treibenden Ursachen, die zum Denken, Gestalten und Handeln antreiben – genannt Befleckungskreislauf (kilesavaṭṭa).
   2. Willensformungen (saṅkhāra), (Kamma-)Werden (bhava) bilden das Kamma, also den Handlungsprozess, der das Leben in seinen verschiedenen Formen gestaltet – genannt Kamma-Kreislauf (kammavaṭṭa).
   3. Bewusstsein (viññāṇa), Geist-und-Körper (nāmarūpa), die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā) bilden die Reifung (vipāka), also den Lebenszustand als Ergebnis der gestaltenden Kraft des Kamma, der seinerseits wieder als Bedingung zur Nährung weiterer Befleckungen (kilesa) dienen kann – genannt Reifungskreislauf (vipākavaṭṭa).

   Diese drei Kreisläufe (vaṭṭa) drehen sich fortlaufend weiter, stützen einander als Bedingungen und halten den Kreislauf des Lebens ohne Unterbrechung in Gang.⁵⁵

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GRAFIK: Kreisdiagramm der drei Kreisläufe (vaṭṭa): Ein kreisförmiges Schema mit drei Segmenten – Befleckung (kilesa) (Unwissenheit (avijjā) + Verlangen (taṇhā) + Anhaften (upādāna)) → Wirken (kamma) (Gestaltungen (saṅkhāra) / Wirkens-Werden (kammabhava)) → Ergebnis (vipāka) (Bewusstsein (viññāṇa), Name-und-Form (nāmarūpa), sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā)) → zurück zu Befleckung (kilesa).

Die drei Kreisläufe (vaṭṭa)

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5. Da die Befleckungen (kilesa) die Grundursache des Vollbringens all jener Handlungen (kamma) sind, die das Leben gestalten, wird den Befleckungen (kilesa) der Rang des Ausgangspunkts im Kreislauf zugewiesen. Bei dieser Festlegung ergeben sich zwei Ausgangspunkte im Kreislauf, die als die „zwei Wurzeln“ (mūla) des Existenzrades (bhavacakka) bezeichnet werden:

   1. Nichtwissen (avijjā) ist der Ausgangspunkt im vergangenen Abschnitt, dessen Wirkung in der Gegenwart bis zur Empfindung (vedanā) reicht.
   2. Verlangen (taṇhā) ist der Ausgangspunkt im gegenwärtigen Abschnitt, der an die Empfindung (vedanā) anschließt und dessen Wirkung in die Zukunft bis zum Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) reicht.

   Der Grund, weshalb Nichtwissen (avijjā) im ersten Abschnitt und Verlangen (taṇhā) im zweiten Abschnitt hervorgehoben wird, liegt bereits klar vor Augen, wie in Punkt 3 dargelegt: Nichtwissen (avijjā) schließt an Kummer (soka), Wehklage (parideva) usw. an, während Verlangen (taṇhā) an die Empfindung (vedanā) anschließt. Daher sind Nichtwissen (avijjā) und Verlangen (taṇhā) jeweils die hervorstechenden Befleckungen (kilesa) im jeweiligen Zusammenhang.⁵⁶

Im Hinblick auf die Wiedergeburt in einer neuen Daseinsform zeigt die Erklärung nach dem Standardschema auch den Unterschied zwischen dem Fall, in dem Nichtwissen (avijjā) die vorherrschende Befleckung ist, und dem Fall, in dem Verlangen (taṇhā) die vorherrschende Befleckung ist:

• Nichtwissen (avijjā) ist der besondere Faktor, der dazu führt, dass Wesen in leidvollen Daseinsbereichen (duggati) geboren werden. Denn wer von Nichtwissen (avijjā) überwältigt ist, weiß nicht, was gut und was schlecht, was richtig und was falsch ist, was nützlich ist und was nicht, was zu Verfall und Untergang führt. Er handelt in Verblendung und Dunkelheit, ohne Orientierung, und hat daher ein hohes Risiko, fehlgeleitetes Kamma zu begehen.

• Werdensverlangen (bhavataṇhā) ist der besondere Faktor, der dazu führt, dass Wesen in glücklichen Daseinsbereichen (sugati) geboren werden. Wenn Werdensverlangen (bhavataṇhā) die führende Rolle übernimmt, richtet der Mensch sein Denken und Streben auf erstrebenswerte Daseinszustände: Was das nächste Leben betrifft, so wünscht er sich eine Geburt im Himmel, in der Brahma-Welt und dergleichen; was das gegenwärtige Dasein betrifft, so möchte er reich werden, Ansehen genießen, ja selbst den Ruf erlangen, ein guter Mensch zu sein.

Wenn jemand mit der Macht des Werdensverlangen (bhavataṇhā) auf diese Weise begehrt, plant und vollbringt er allerlei Handlungen (kamma), die zum jeweiligen Ziel führen sollen: Wer in der Brahma-Welt geboren werden will, übt Versenkung (jhāna); wer in den Himmel gelangen will, gibt Gaben (dāna) und hält die Sittenregeln (sīla) ein; wer reich werden will, ist fleißig im Vermögenserwerb; wer Ansehen genießen will, wirkt Gutes – und so weiter. All dies führt dazu, dass man nachdenkt, bevor man handelt, und nicht nachlässig wird, sondern sich eifrig um das Gute bemüht; die Gelegenheit, Gutes zu tun, ist größer als bei jemandem, der unter dem Einfluss von Nichtwissen (avijjā) lebt.

Dass Nichtwissen (avijjā) und Werdensverlangen (bhavataṇhā) als Anfangsglieder des Kreislaufs (vaṭṭa) hervorgehoben werden, jedoch nicht dessen Urgrund sind, zeigen weitere Buddhawort-Stellen, zum Beispiel:

„Ihr Bhikkhus, ein allererstes Anfangsende von Nichtwissen (avijjā) ist nicht auszumachen, sodass man sagen könnte: ‚Vor diesem Zeitpunkt gab es kein Nichtwissen (avijjā); erst danach entstand es.’ Hierüber sage ich Folgendes: ‚Weil aber dieses als Bedingung vorhanden ist, tritt Nichtwissen (avijjā) in Erscheinung’ …“⁵⁷

Für das Werdensverlangen (bhavataṇhā) gibt es ein Buddhawort gleichen Inhalts⁵⁸:

„Ihr Bhikkhus, ein allererstes Anfangsende von Werdensverlangen (bhavataṇhā) ist nicht auszumachen, sodass man sagen könnte: ‚Vor diesem Zeitpunkt gab es kein Werdensverlangen (bhavataṇhā); erst danach entstand es.’ Hierüber sage ich Folgendes: ‚Weil aber dieses als Bedingung vorhanden ist, tritt Werdensverlangen (bhavataṇhā) in Erscheinung’ …“

Dass Nichtwissen (avijjā) und Verlangen (taṇhā) als Grundursachen zusammenwirken, zeigt ebenfalls ein Buddhawort:

„Ihr Bhikkhus, dieser Körper ist auf solche Weise entstanden – sowohl beim Toren … als auch beim Weisen –, die von Nichtwissen (avijjā) umhüllt und von Verlangen (taṇhā) gefesselt sind. Eben dieser Körper nun und Geist-und-Körper (nāmarūpa) draußen bilden ein Paar; auf dieses Paar gestützt gibt es Berührung (phassa) durch lediglich sechs Sinnesbereiche (āyatana). Der Tor … der Weise erfährt durch diese Sinnesbereiche oder durch einen einzelnen davon berührt Glück und Leid.“⁵⁹

6. Die Art und Weise, in der die verschiedenen Glieder der Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) als Bedingungen aufeinander bezogen sind, vollzieht sich gemäß einer oder mehrerer der Beziehungsarten, die als die 24 Bedingungen (paccaya) bezeichnet werden, entsprechend der Erklärung im sogenannten Paṭṭhāna-Ansatz.⁶⁰

Ferner besitzt jedes einzelne Glied für sich einen weiten Bedeutungsumfang mit vielen Einzelheiten. So lässt sich etwa beim Thema Bewusstsein (viññāṇa) oder Geist (citta) weiter unterscheiden, welche Eigenschaften gutes oder schlechtes Bewusstsein (viññāṇa) bzw. guter oder schlechter Geist (citta) hat, wie viele Stufen es gibt und welche Art von Geist (citta) in welcher Daseinsform entstehen kann – und so weiter. Ebenso gibt es beim Thema Körperlichkeit (rūpa) zahlreiche Einzelheiten, etwa wie viele Arten von Körperlichkeit (rūpa) es gibt, welche Eigenschaften jede einzelne hat und welche Körperlichkeit (rūpa) unter welchen Bedingungen entsteht – und so weiter.

Was die 24 Bedingungen (paccaya) betrifft, wie auch die ausführlichen Einzelheiten jedes einzelnen Gliedes, so erscheint es nicht notwendig, sie hier vollständig darzulegen. Wer besonderes Interesse hat, möge sie insbesondere in den Abhidhamma-Texten studieren.

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GRAFIK: Lineares Schema des Bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) über drei Zeiten: Oben ein horizontales Flussdiagramm mit drei Abschnitten – Vergangenheit (Ursache: Unwissenheit (avijjā), Gestaltungen (saṅkhāra) + Verlangen (taṇhā), Anhaften (upādāna)), Gegenwart (Ergebnis: Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa) → sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) | und Ursache: Verlangen (taṇhā), Anhaften (upādāna), Werden (bhava)), Zukunft (Ergebnis: Geburt (jāti) → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) + Kummer (soka) usw.). Darunter die Zuordnung zu Befleckung (kilesa) → Wirken (kamma) → Ergebnis (vipāka) als Kreislauf (vaṭṭa). Verbindungspunkte (sandhi) zwischen den Abschnitten sind markiert.

Unterhalb davon ein zweites Kreisdiagramm, das alle zwölf Glieder als Rad (bhavacakka) mit den drei Zeiten, den drei Kreisläufen (vaṭṭa), den vier Zusammenfassungen (saṅkhepa), der Zuordnung von Ursache und Ergebnis sowie den drei Verbindungspunkten (sandhi) zeigt.

Das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) über drei Zeiten

Die zwölf Glieder als Rad (bhavacakka)

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Anmerkung:

• Im Vergleich mit dem Ansatz der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) wird der Ursachenabschnitt als „Entstehung“ (samudaya) bezeichnet, weil er den Vorgang der Leidensentstehung darstellt, und der Ergebnisabschnitt als „Leiden“ (dukkha). Auf andere Weise wird der Ursachenabschnitt als „Kamma-Werden“ (kammabhava) bezeichnet, weil er den Prozess der Ursachenschaffung darstellt, und der Ergebnisabschnitt als „Wiedergeburts-Werden“ (upapattibhava), weil er den Prozess der Ergebnisentstehung darstellt.

• Die Verbindungsstellen zwischen Ursache und Ergebnis sowie zwischen Ergebnis und Ursache werden als „Verbindung“ (sandhi) bezeichnet. Es gibt drei davon: Verbindung 1 = Ursache-Ergebnis-Verbindung; Verbindung 2 = Ergebnis-Ursache-Verbindung; Verbindung 3 = Ursache-Ergebnis-Verbindung.

4.1.6 Bedeutung im Alltagsleben

Die vorangegangene Erklärung wird als „Erklärung nach dem Standardschema“ bezeichnet, in dem Sinne, dass sie den Erklärungen in den verschiedenen Kommentartexten (aṭṭhakathā) entspricht und herkömmlich als maßgeblich angesehen wird. Man erkennt, dass diese Erklärung auf den Daseinskreislauf (saṃsāra) abzielt, also auf den Kreislauf von Tod und Wiedergeburt über die Daseinsgrenzen hinweg, und die Zusammenhänge des Lebens über drei Daseinsformen – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – aufzeigt. Sie wurde in eine systematische, feste und unveränderliche Form gebracht.

Wer mit dieser Erklärung nicht einverstanden ist oder sie für unbefriedigend hält und die Bedeutung erklären möchte, wie sie sich in jedem Augenblick des Alltagslebens vollzieht, kann sich neben der Erklärung in den Abhidhamma-Texten, die die Bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) vollständig innerhalb eines einzigen Bewusstseinsmoments darstellt, auch auf dieselben Buddhawort-Stellen berufen, die die Vertreter der Standarderklärung als Beleg anführen, und sie im Sinne der eigenen Auffassung auslegen. Darüber hinaus lassen sich weitere Belege und Argumente aus anderen Texten anführen, die die eigene Auffassung zusätzlich stützen.

Diese Erklärungsweise hat eine besonders beachtenswerte Eigenbedeutung und wird daher als eigener Abschnitt behandelt.

Die Argumente, die für diese Erklärungsweise angeführt werden können, sind vielfältig. So etwa: Das Erlöschen des Leidens (dukkha) und das leidfreie Leben des Arahat (arahant) vollzieht sich bereits im gegenwärtigen Dasein; man muss nicht erst auf das Lebensende warten, damit es kein neues Dasein, kein Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) mehr gibt und erst dann in einem zukünftigen Dasein Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid-und-Betrübnis (dukkha-domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) ausbleiben. Vielmehr gibt es Kummer (soka), Wehklage (parideva) und die übrigen Zustände bereits im gegenwärtigen Dasein nicht mehr. Der Kreislauf der Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) hinsichtlich der Entstehung und des Erlöschens von Leiden (dukkha) ist also eine Angelegenheit des gegenwärtigen Lebens, vollständig und in sich abgeschlossen, ohne dass man in einem früheren Dasein danach suchen oder auf ein künftiges Dasein warten müsste.

Überdies gilt: Wer den Kreislauf, wie er sich im gegenwärtigen Leben vollzieht, gut verstanden hat, versteht damit auch den Kreislauf in der Vergangenheit und in der Zukunft, denn es handelt sich um ein und dieselbe Sache.

An Buddhawort-Stellen lassen sich zum Beispiel die folgenden anführen:

„Udāyī, wer sich an die vielen früheren Daseinsgruppen (khandha) erinnern kann … der mag mich nach der Vergangenheit⁶¹ fragen, oder ich mag ihn nach der Vergangenheit fragen; er mag mich mit der Beantwortung von Fragen zur Vergangenheit zufriedenstellen, oder ich mag ihn damit zufriedenstellen. Wer die Wesen mit dem himmlischen Auge sieht, wie sie dahinschwinden und wiedererstehen … der mag mich nach der Zukunft⁶² fragen, oder ich mag ihn nach der Zukunft fragen; er mag mich mit der Beantwortung von Fragen zur Zukunft zufriedenstellen, oder ich mag ihn damit zufriedenstellen.“

„Nun denn, Udāyī, die Vergangenheit lassen wir beiseite, die Zukunft lassen wir beiseite. Ich werde dir den Dhamma darlegen: ‚Wenn dieses ist, ist jenes; weil dieses entsteht, entsteht jenes. Wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht; weil dieses erlischt, erlischt jenes.’“⁶³

„Der Dorfvorsteher namens Gandhabhaka setzte sich an einen geeigneten Platz und sprach zum Erhabenen: ‚Ehrwürdiger Herr, möge der Erhabene mir den Aufgang und den Untergang des Leidens (dukkha) darlegen!’“

„Der Erhabene sprach: ‚Nun, Dorfvorsteher, wenn ich dir den Aufgang und den Untergang des Leidens (dukkha) unter Berufung auf die vergangene Zeit darlegte mit den Worten: In der Vergangenheit war es so und so – dann könnte dir darüber Zweifel und Bedenken kommen. Wenn ich dir den Aufgang und den Untergang des Leidens (dukkha) unter Berufung auf die zukünftige Zeit darlegte mit den Worten: In der Zukunft wird es so und so sein – dann könnte dir auch darüber Zweifel und Bedenken kommen. Nun denn, Dorfvorsteher, ich sitze hier und werde dir, der du ebenfalls hier sitzt, den Aufgang und den Untergang des Leidens (dukkha) darlegen.’“⁶⁴

„Sīvaka, manche Empfindungen (vedanā) entstehen mit der Galle als Ursache … manche mit dem Schleim als Ursache … manche mit dem Wind als Ursache … manche durch das Zusammentreffen von Ursachen … manche durch Veränderung der Jahreszeiten … manche durch ungleichmäßige Lebensführung … manche durch Gewalteinwirkung … manche als Frucht des Kamma. Dass Empfindungen (vedanā) … mit jenen als Ursache entstehen, ist etwas, das man selbst erkennen kann, und die Welt weiß allgemein, dass es sich so verhält. Was nun jene Asketen und Brahmanen betrifft, die lehren und der Ansicht sind: ‚Welche Empfindung (vedanā) auch immer ein Mensch erlebt, sei sie angenehm, unangenehm oder neutral – sie alle sind durch in der Vergangenheit gewirktes Kamma⁶⁵ verursacht’ – diese Asketen und Brahmanen gehen weit über das hinaus, was man selbst erkennen kann, und weit über das hinaus, was die Welt allgemein als zutreffend anerkennt. Darum sage ich, dass dies der Fehler jener Asketen und Brahmanen selbst ist.“⁶⁶

„Ihr Bhikkhus, was immer ein Mensch mit Absicht tut, worauf er seinen Geist richtet, worüber er nachsinnt – das wird zum Objekt, an dem das Bewusstsein (viññāṇa) Halt findet. Wenn ein Objekt vorhanden ist, hat das Bewusstsein (viññāṇa) einen Standort. Wenn das Bewusstsein (viññāṇa) gefestigt und gewachsen ist, entsteht Wiedergeburt in einem neuen Dasein. Wenn Wiedergeburt in einem neuen Dasein besteht, folgen darauf Geburt (jāti), Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid-und-Betrübnis (dukkha-domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa). So entsteht diese gesamte Masse des Leidens.“⁶⁷

Die Bedeutung der Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) nach diesem Ansatz erfordert zwar ein besonderes Verständnis, gibt jedoch die herkömmliche Bedeutung nach dem Standardschema nicht auf. Bevor man daher die im Folgenden dargelegte Bedeutung liest, sollte man die zuvor erklärte Bedeutung nach dem Standardschema verstanden haben, um eine Verständnisgrundlage zu legen und den Vergleich zu ermöglichen.

4.1.6.1 Bedeutung in erläuternder Darlegung

1. Unwissenheit (avijjā, ignorance) = Nichtwissen und Nichtsehen gemäß der Wirklichkeit, die Dinge nicht gemäß ihrer wahren Beschaffenheit (sabhāva) durchschauen, dem Herkömmlichen und den Konventionen (sammuti-paññatti) verfallen; das Nichtwissen, das in verschiedenen Glaubensüberzeugungen verborgen liegt, der Zustand mangelnder Weisheit (paññā), das Nichtbegreifen von Ursache und Zusammenhang, der Nichtgebrauch der Weisheit oder das Nichtarbeiten der Weisheit im jeweiligen Augenblick.

2. Gestaltungen (saṅkhāra, volitional activities) = Gedankliche Gestaltung, Absicht, Zielsetzung, Entscheidung und das Umsetzen von Willen in Handlung; das Ordnen des Denkprozesses und das Suchen nach Objekten, die dem Denken entsprechen – in Übereinstimmung mit der eigenen Veranlagung, den Fertigkeiten, Neigungen, Überzeugungen und Einstellungen, wie man sie angesammelt hat; das Gestalten des Geistes, das Gestalten des Denkens oder das Gestalten des Wirkens (kamma) durch die gestaltenden Faktoren, nämlich die verschiedenen Eigenschaften, die als Gewohnheiten vorhanden sind oder angesammelt wurden.

3. Bewusstsein (viññāṇa, consciousness) = Das Erkennen der verschiedenen Objekte, nämlich: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten, Erkennen geistiger Objekte, einschließlich des Grundzustands des Geistes im jeweiligen Augenblick.

4. Name-und-Form (nāmarūpa, animated organism) = Das Vorhandensein von Materiellen (rūpa) und Nichtmateriellen (nāma) in der Wahrnehmung einer Person; der Zustand, in dem Körper und Geist in all ihren Teilen in einer Verfassung sind, die dem entstandenen Bewusstsein (viññāṇa) entspricht und die darauf reagiert; die verschiedenen Teile von Körper und Geist, die sich gemäß dem Zustand des Geistes entwickeln oder verändern.

5. Die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana, the six sense-bases) = Der Zustand, in dem die jeweils beteiligten Sinnesgrundlagen (āyatana) ihre Funktion in Übereinstimmung mit der jeweiligen Situation ausüben.

6. Berührung (phassa, contact) = Die Verknüpfung des Erkennens mit der Außenwelt; das Aufnehmen der verschiedenen Objekte.

7. Empfindung (vedanā, feeling) = Das Gefühl von angenehm, zusagend – oder leidvoll, unangenehm – oder neutral: weder angenehm noch leidvoll.

8. Begehren (taṇhā, craving) = Das Verlangen, Dürsten, das rastlose Suchen nach dem, was angenehme Empfindung (sukha-vedanā) verschafft, und das Fliehen vor dem, was leidvolle Empfindung (dukkha-vedanā) verursacht; der Art nach: das Verlangen zu besitzen und zu werden, das Verlangen, in einem bestimmten Zustand fortzubestehen und auf Dauer zu bleiben, und das Verlangen, dass etwas zugrunde gehe und vernichtet werde.

9. Anhaften (upādāna, attachment, clinging) = Das feste Greifen und Festhalten an den Empfindungen (vedanā), die man mag oder die man verabscheut; das Heranraffen der verschiedenen Dinge und Lebenszustände, die solche Empfindungen verschaffen, und ihr Binden an die eigene Person; das Festhalten an dem, was angenehme oder unangenehme Empfindung hervorruft, bis eine Haltung oder Bewertung der Dinge entsteht, die in die Richtung geht, das eigene Begehren (taṇhā) zu stützen oder zu befriedigen.

10. Werden (bhava, process of becoming) = Der gesamte Verhaltensprozess, der sich zeigt, um Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) zu befriedigen (Wirkenswerden, kammabhava – the active process); und der Lebenszustand, der als ein bestimmter erscheint (Aufscheinswerden, upapattibhava – the passive process),⁶⁸ in Übereinstimmung mit dem Anhaften und dem Verhaltensprozess.

11. Geburt (jāti, birth) = Das Aufkommen des Bewusstseins eines Selbst, das sich in jenem Lebenszustand befindet oder nicht befindet, das so oder nicht so ist; das In-Besitz-Nehmen jenes Lebenszustands oder das Sich-Hineinversetzen in jenen Verhaltensprozess, indem man ihn als den eigenen Lebenszustand, als den eigenen Verhaltensprozess annimmt und sich dessen klar bewusst wird.

12. Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa, decay and death) = Das Empfinden des Mangels, des Verfehlens oder des Verlusts des Selbst aus jenem Lebenszustand heraus; das Gefühl, das Selbst werde von Vergehen und Auflösung bedroht oder von jenem Lebenszustand losgerissen, vom Haben und Sein in jener Weise. So folgen Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Betrübnis (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) als Begleiter: Man empfindet Enge, Hindernis, Trübe, Verdorrendes, Niedergeschlagenheit, Stumpfheit, Enttäuschung, Aufgewühltheit und mannigfache leidvolle Empfindungen (dukkha-vedanā).

4.1.6.2 Darlegung der Zusammenhänge in einfacher Form

1. Unwissenheit (avijjā) ist Bedingung für Gestaltungen (saṅkhāra): Weil man nicht der Wirklichkeit gemäß weiß, die Wahrheit nicht sieht, die Sachlage nicht kennt, kein klares Verständnis hat oder die Weisheit (paññā) nicht gebraucht, um in der jeweiligen Situation zu prüfen und zu erwägen, denkt man sich allerlei aus, rät, malt sich Vorstellungen aus, schweift aufgeregt umher, stellt sich Dinge fest gemäß den eigenen Überzeugungen, Befürchtungen oder Neigungen vor, die man angesammelt hat, und fasst Absichten, überlegt sich, was man haben will, was man sagen und tun will in Bezug auf jene Angelegenheit.

2. Gestaltungen (saṅkhāra) sind Bedingung für Bewusstsein (viññāṇa): Wenn Absicht besteht, wenn man zielgerichtet denkt, sich entscheidet oder der Geist sich entschließt, sich mit etwas zu befassen oder etwas aufzunehmen, dann erst entsteht Bewusstsein (viññāṇa) – Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten, Denken – in Bezug auf jene jeweilige Sache. Besonders die Absicht lenkt und führt den Geist, führt das Bewusstsein dazu, entsprechend dem Denken zu erkennen, mit dem Denken zusammen zu erkennen und in der Richtung wahrzunehmen, in der es unablässig gestalten will, ohne ein Ende zu finden. Zugleich gestaltet sie den Grundzustand des Geistes oder jenes Bewusstseins, macht ihn zu einem guten oder schlechten, tugendhaften oder tugendlosen Geist mit verschiedenen Eigenschaften, je nachdem, ob die Absicht gut oder schlecht ist.

3. Bewusstsein (viññāṇa) ist Bedingung für Name-und-Form (nāmarūpa): Wenn Bewusstsein da ist, das sieht, hört und so weiter, dann muss es zugleich Materielles (rūpa) und Nichtmaterielles (nāma) geben, das erkannt, gesehen wird und so weiter. Und wenn das Bewusstsein seine Funktion ausübt, müssen auch die verschiedenen materiellen und nichtmateriellen Bestandteile, die mit dem Bewusstsein zusammenwirken und sich auf es stützen – wie die beteiligten Körperorgane, Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), die Gestaltungen (saṅkhāra) – ebenfalls ihre Funktion ausüben. Darüber hinaus: In welcher Weise das Bewusstsein in jenem Augenblick gestaltet ist, welche Eigenschaften es besitzt – die nichtmateriellen und materiellen Bestandteile, die in jenem Augenblick in Erscheinung treten und mitwirken, werden von derselben Art sein oder werden dieselben Eigenschaften annehmen. Zum Beispiel: Wenn das Bewusstsein von Gestaltungen der Art „Zorn“ geformt ist, werden auch die Wahrnehmungen (saññā), die auftreten, solche von groben Worten, Beschimpfungen, ja von Messern und Waffen sein; materielle Dinge wie das Gesicht werden finster und verbissen, die Muskeln angespannt und verkrampft, das Blut fließt heftig, die Empfindung (vedanā) ist bedrängend und leidvoll – und so weiter. Wenn das Bewusstsein wiederholt in einem bestimmten Zustand verweilt, formen die nichtmateriellen und materiellen Bestandteile, die einander ablösen, eine eigentümliche Beschaffenheit von Körper und Geist, die man Persönlichkeit nennt.

4. Name-und-Form (nāmarūpa) ist Bedingung für die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana): Wenn Name-und-Form in einer bestimmten Gestalt, Eigenschaft oder Richtung bereitsteht und arbeitet und dafür die Dienste irgendeiner Sinnesgrundlage (āyatana) als Vermittler von Erkenntnis oder als Kanal für das Verhalten benötigt, wird jene Sinnesgrundlage geweckt und für ihre Funktion bereitgemacht.

5. Die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana) sind Bedingung für Berührung (phassa): Wenn die verschiedenen Sinnesgrundlagen (āyatana) vorhanden sind, kann Berührung (phassa), das heißt die Aufnahme und das Empfangen der verschiedenen Objekte, stattfinden. Welche Sinnesgrundlage auch immer ihre Funktion ausübt – auf ihrer Grundlage geschieht Berührung, das Aufnehmen von Objekten.

6. Berührung (phassa) ist Bedingung für Empfindung (vedanā): Wenn Objekte aufgenommen werden, entsteht unweigerlich ein Gefühl, eine Empfindung (vedanā) irgendeiner Art: angenehm – oder leidvoll, unangenehm – oder neutral.

7. Empfindung (vedanā) ist Bedingung für Begehren (taṇhā): Wenn man ein Objekt aufnimmt und dabei Angenehmes und Erfreuliches empfindet, mag man es, wird davon angezogen, will es haben – so entsteht Sinnesbegehren (kāmataṇhā). Man will fortbestehen, will in den Zustand eintreten, in dem man jenes Objekt besitzen und die angenehme Empfindung (sukha-vedanā) daraus genießen kann – so entsteht Daseinsbegehren (bhavataṇhā). Wenn man ein Objekt aufnimmt und dabei Leidvolles und Bedrängendes empfindet, verabscheut man es, ist unwillig, will sich davon lösen, will es beseitigen und vernichten – so entsteht Vernichtungsbegehren (vibhavataṇhā). Fühlt man sich neutral, verweilt man in einem Zustand des Gleichmütigen, Dumpfen, Gedankenverlorenen – in Verblendung (moha) –, und man haftet daran wie an einer milden angenehmen Empfindung, bereit, sich zum Verlangen nach angenehmer Empfindung hin auszuweiten.

8. Begehren (taṇhā) ist Bedingung für Anhaften (upādāna): Wenn jenes Verlangen stärker wird, verwandelt es sich in Festhalten – als hielte man etwas im Geist gepackt, ohne es loslassen zu können. Es entsteht eine bestimmte Haltung gegenüber jener Sache. Mag man sie, bindet man sich an sie, als wäre man eins mit ihr; der Geist folgt ihr, alles, was mit ihr zusammenhängt, findet man gut, und was sie berührt, berührt auch einen selbst. Verabscheut man sie, empfindet man sie als Gegner, als Widersacher des eigenen Selbst; alles, was mit jener Sache, Person oder jenem Zustand zu tun hat, wird als Reibung, Widerstand und Abstoßung empfunden – man billigt nichts; jede Regung jener Sache erscheint, als richte sie sich gegen einen selbst.

   Zugleich stützen und bekräftigen die Haltungen – ob zuneigend oder abneigend – das feste Greifen und Hochhalten folgender Dinge: der sinnlichen Genüsse, die einem verschafft oder streitig gemacht werden (kāma); der Ansichten und Auffassungen über die betreffenden Dinge, über Welt und Leben insgesamt (diṭṭhi); der Systeme, Regeln, Praktiken, Rituale und Methoden, die zum Erfolg führen sollen, sei es im Erlangen, sei es im Entgehen (sīlabbata); und des Gefühls eines Selbst, das etwas erlangt oder dem etwas verwehrt wird (attavāda).

9. Anhaften (upādāna) ist Bedingung für Werden (bhava): Wenn man an etwas festhält, wenn man gegenüber einer Sache, Person oder einem Zustand eine bestimmte Haltung eingenommen hat, dann schafft man sein Werden (bhava), seinen Lebenszustand gemäß jenem Anhaften und jener Haltung – sowohl im gesamten Verhaltensprozess (Wirkenswerden, kammabhava), angefangen beim Denksystem und den Denkgewohnheiten, als auch in der Persönlichkeit, der materiellen und nichtmateriellen Beschaffenheit, die den Charakter und Lebenszustand zu jener Zeit ausmacht (Aufscheinswerden, upapattibhava). Zum Beispiel: der gesamte Verhaltensprozess und die Persönlichkeit eines Menschen, der reich werden will, eines Machtliebhabers, eines Ruhmsüchtigen, eines Schönheitsversessenen, eines Betrügers, eines Gesellschaftsverächters und so fort.

10. Werden (bhava) ist Bedingung für Geburt (jāti): Wenn ein Werden (bhava) entstanden ist, in das man persönlich eintreten und das man in Besitz nehmen kann, tritt ein Selbst in Erscheinung – ein klares Bewusstsein, das jenes Werden, jenen Lebenszustand einnimmt und sich ihm überstreift. Es zeigt sich als das Annehmen und Beanspruchen: Ich bin Eigentümer dieses Werdens, ich bin der Empfänger seiner Früchte, ich bin der Handelnde, ich bin es, den es trifft und erschüttert, der Sieger, der Besiegte, der Gewinnende, der Verlierende – und so fort, innerhalb jenes Werdens.

11. Geburt (jāti) ist Bedingung für Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa): Wenn ein Selbst entstanden ist, das jenes Werden, jenen Lebenszustand in Besitz genommen hat, dann muss es unweigerlich alles erfahren, was in jenem Werden geschieht – Niedergang wie Aufstieg. Dazu gehört auch das Abnehmen und Nachlassen in jenem Werden, das Erschüttertwerden und der Verlust, das Herausfallen aus jenem Werden. Vor allem die ständige Bedrohung und Sorge um den Verfall jenes Werdens und die Notwendigkeit, es fortwährend zu bewahren. All dieses Nachlassen, Schwinden und die ständige Bedrohung bringen Kummer (soka), Wehklage (parideva) und so fort – das heißt Leiden (dukkha) – jederzeit mit sich.

4.1.6.3 Darlegung der Zusammenhänge in ausführlicher Erläuterung

1. Unwissenheit (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra): Weil man nicht der Wirklichkeit gemäß weiß, nicht klar sieht, nicht deutlich versteht, denkt man sich allerlei aus und rät – gleich einem Menschen im Dunkeln, der den Schein in den Augen eines Tieres erblickt, bereits an Geister glaubt und sich darum ein Gesicht oder eine Gestalt eines Geistes zusammendenkt, mit allerlei Gebärden, und Angst bekommt und irgendetwas tut, zum Beispiel davonläuft. Oder gleich einem, der den verborgenen Gegenstand in der geschlossenen Hand nicht sieht und darum Gründe sucht, rät und darüber streitet.

   Wer glaubt, eine Gottheit könne nach Belieben alles gewähren, der denkt sich Bittgebete, Opferzeremonien und allerlei Rituale aus und vollzieht verschiedene Opfer und Bitten.

   Wer die wahre Beschaffenheit der Gestaltungen (saṅkhāra) nicht durchschaut – dass sie unbeständig, nicht von Dauer sind, aus dem Zusammenwirken verschiedener Faktoren entstehen und gänzlich von Bedingungen abhängen –, der hält sie für schön und begehrenswert, bildet sich allerlei Vorstellungen, setzt sich Ziele und sucht nach Wegen, sie in Besitz zu nehmen.

2. Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa): Wenn Absicht (cetanā) da ist – das heißt: man beabsichtigt, ist entschlossen, zielt auf etwas, der Geist wählt, will aufnehmen oder beschließt, sich mit etwas zu befassen –, dann erst entsteht Bewusstsein (viññāṇa): Sehen, Hören und so weiter. Ist aber keine Absicht da, keine Aufmerksamkeit, keine Hinwendung des Geistes, so entsteht auch kein Bewusstsein, selbst wenn das Objekt im Bereich des Wahrnehmbaren liegt. Gleich einem, der in ein Vorhaben oder eine Arbeit völlig vertieft ist, ohne abzuschweifen: Liest er zum Beispiel ein Buch mit solcher Freude, dass der Geist nur den Lesestoff aufnimmt, dann hört er ein lautes Geräusch nicht, obwohl es hörbar wäre; eine Mücke sticht, und er bemerkt es nicht. Oder: Wer einen bestimmten Gegenstand sucht, sieht keine andere Person und keinen anderen Gegenstand, die in seinem Gesichtsfeld vorüberziehen. Oder: Man betrachtet denselben Gegenstand zu verschiedenen Zeiten mit unterschiedlicher Absicht und erkennt ihn jeweils im Lichte jener Absicht. Zum Beispiel: Man blickt auf ein freies Stück Land – einmal mit dem Gedanken eines Kindes, das spielen will, und erhält eine bestimmte Wahrnehmung und Bedeutung; ein andermal mit dem Gedanken, ein Haus zu bauen, und erhält eine andere Wahrnehmung und Bedeutung; ein weiteres Mal mit dem Gedanken eines Bauern und erhält wieder eine andere; und einmal mit dem Gedanken eines Industriellen und erhält wieder eine andere. Derselbe Gegenstand, jedes Mal eine andere Absicht – und es entsteht ein jeweils anderer Aspekt der Wahrnehmung.

   Ein einfaches Beispiel: In einer Gruppe verschiedener Dinge, die nahe beieinander liegen und die man alle auf einen Blick erfassen könnte, befinden sich ein Messer und eine Blume. Wer Blumen liebt und hinschaut, dem nimmt der Geist vielleicht nur die Blume wahr, und die Wahrnehmung kehrt immer wieder zur Blume zurück, bis er die anderen Dinge in der Nähe gar nicht bemerkt. Je stärker die Zuneigung zur Blume, desto häufiger die Wahrnehmung der Blume und desto geringer die Wahrnehmung der übrigen Dinge. Wer dagegen gerade eine Waffe gebrauchen will und hinschaut, dem nimmt der Geist nur das Messer wahr – ebenso. Und selbst wenn zwei Menschen dasselbe Messer wahrnehmen: Der eine nimmt es als Waffe zum Töten wahr, der andere als nützliches Küchengerät, ein Dritter als ein Stück Metall – je nachdem, ob jener ein Räuber, ein Koch oder ein Altmetallhändler ist und in welcher geistigen Verfassung er sich befindet.

   Wenn man an Gutes und Edles denkt, nimmt der Geist gute und edle Objekte auf und erfasst deren gute und edle Bedeutung. Wenn man an Übles und Schlechtes denkt, nimmt der Geist üble und schlechte Objekte auf und erfasst deren üble und schlechte Bedeutung – in Entsprechung zueinander. (Weiter vorn wird die Methode, diesen Prozess zu unterbrechen, im Kapitel über das gründliche Erwägen, yoniso-manasikāra, behandelt.)

3. Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa): Bewusstsein und Name-und-Form stützen sich aufeinander. Wie der Ehrwürdige Sāriputta sagte:

„Zwei Bündel Schilfrohr, die sich aneinander lehnen, stehen, weil sie einander stützen. Ebenso: Weil Name-und-Form (nāmarūpa) als Bedingung da ist, gibt es Bewusstsein (viññāṇa); weil Bewusstsein als Bedingung da ist, gibt es Name-und-Form … Wenn man eines der beiden Bündel wegnimmt, fällt das andere um; nimmt man das andere weg, fällt jenes um. Ebenso: Wenn Name-und-Form aufhört, hört auch Bewusstsein auf; wenn Bewusstsein aufhört, hört auch Name-und-Form auf …“⁶⁹

In diesem Sinne: Wenn Bewusstsein (viññāṇa) entsteht, muss auch Name-und-Form (nāmarūpa) entstehen können und entstehen. In dem Fall, in dem Gestaltungen (saṅkhāra) Bedingung für das Entstehen von Bewusstsein (viññāṇa) sind, sind sie zugleich auch Bedingung für das Entstehen von Name-und-Form (nāmarūpa). Da aber Name-und-Form (nāmarūpa) nur bestehen kann, indem es sich auf das Bewusstsein (viññāṇa) stützt – insofern es dessen Eigenschaft und mitwirkender Bestandteil ist –, wird gesondert dargelegt: Gestaltungen (saṅkhāra) sind Bedingung für das Entstehen von Bewusstsein (viññāṇa); Bewusstsein (viññāṇa) ist Bedingung für das Entstehen von Name-und-Form (nāmarūpa). Hier lässt sich die Bedingtheit, in der Bewusstsein (viññāṇa) Bedingung für Name-und-Form (nāmarūpa) ist, wie folgt aufgliedern:

1. Dass der Geist ein bestimmtes Objekt wahrnimmt – etwa einen Gegenstand sieht, einen bestimmten Klang hört –, bedeutet in Wirklichkeit nichts anderes, als dass er Name-und-Form (nāmarūpa) wahrnimmt (hier gemeint: Formgruppe (rūpakkhandha), Empfindungsgruppe (vedanākkhandha), Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha) und Gestaltungsgruppe (saṅkhārakkhandha)). Was für eine bestimmte Person existiert, ist allein das, was in ihrer Wahrnehmung in jenem Augenblick vorhanden ist – also nur jenes Name-und-Form (nāmarūpa), das in jenem Augenblick vom Bewusstsein (viññāṇa) wahrgenommen wird. Die Rose zum Beispiel, die existiert, ist die Rose, die gerade über den Sehsinn oder über die Geistpforte (manodvāra) wahrgenommen wird. Darüber hinaus existiert eine solche Rose nicht losgelöst von der Vorstellung (paññatti) in der Geistpforte (manodvāra) und unterscheidet sich nicht von der Empfindung (vedanā), der Wahrnehmung (saññā) und den Gestaltungen (saṅkhāra), die in jenem Augenblick bestehen. In diesem Sinne: Wenn Bewusstsein (viññāṇa) da ist, ist Name-und-Form (nāmarūpa) zugleich da und besteht in gegenseitiger Abhängigkeit und Stützung.

2. Name-und-Form (nāmarūpa), das sich auf Bewusstsein (viññāṇa) stützt, besitzt eine Qualität, die mit jenem Bewusstsein (viññāṇa) übereinstimmt. Insbesondere sind die geistigen Faktoren (nāma) nichts anderes als die Eigenschaften des Geistes selbst. Wenn das Denken und Gestalten (saṅkhāra) heilsam ist, bedingt es ein Bewusstsein (viññāṇa), das heilsame Objekte und deren heilsame Seite wahrnimmt; zugleich ist der Geist heiter und klar, und die Haltung, das Gebaren und sämtliche körperliche Verhaltensweisen äußern sich in entsprechend heilsamer Erscheinung. Wenn das Denken auf Unheilsames gerichtet ist, entsteht eine Wahrnehmung der Objekte in deren unheilsamer Hinsicht; der Geist wird trüb und bedrückt, und die Haltung, das Gebaren und sämtliche körperliche Verhaltensweisen zeigen sich als Anspannung, Verhärtung und Bedrücktheit. In einem solchen Zustand befinden sich alle Bestandteile – die geistigen wie die körperlichen – in einer Bereitschaft oder einer Verfassung, in der sie ihre Funktion in Übereinstimmung mit den entstandenen Gestaltungen (saṅkhāra) oder dem entstandenen Bewusstsein (viññāṇa) ausüben. Wenn man Zuneigung und Freundlichkeit empfindet (saṅkhāra), entsteht die Wahrnehmung des heilsamen Anteils des Objekts (viññāṇa); der Geist ist froh und heiter (nāma); das Gesicht wird strahlend, lächelnd und hell, und sämtliche Gesten und Gebärden stimmen damit überein (rūpa) – alles befindet sich in Bereitschaft, sich weiterhin in heilsamer Weise zu äußern. Wenn Ärger und Groll aufkommen, entsteht die Wahrnehmung allein der schlechten Seite des Objekts; der Geist wird trüb und gehemmt; Gesichtsausdruck und Gebaren werden finster, mürrisch und verkrampft – alles befindet sich in Bereitschaft, sich weiterhin in jener Richtung zu äußern und zu handeln. Wenn sich ein Sportler auf dem Spielfeld befindet und der Wettkampf beginnt, richten sich sämtliche Gedanken und Absichten auf den laufenden Wettkampf; die verschiedenen Wahrnehmungen entstehen und vergehen im Zusammenhang mit ebendiesem Geschehen, in einer Häufigkeit, die der Stärke der Absicht und des auf den Wettkampf gerichteten Interesses entspricht; Geist und Körper – in allen beteiligten Bereichen – befinden sich in Bereitschaft, ihre Funktionen auszuüben und Verhaltensweisen zu zeigen, die miteinander übereinstimmen.

Die Bedingtheit in diesem Punkt schließt auch das Entstehen und Vergehen neuer Name-und-Form-Einheiten (nāmarūpa) ein, also jener körperlichen und geistigen Bestandteile, die sich aufbauen oder das Persönlichkeitsgefüge (bāhira) prägen, sodass es dem Zustand jenes Bewusstseins (viññāṇa) entspricht, das durch Gestaltungen (saṅkhāra) bedingt worden ist. (Man beachte die Verbindung zum Werden (bhava).)

Der Ablauf in diesem Abschnitt bildet eine wichtige Stufe im Prozess des Wirkens (kamma) und der Wirkungsreife (vipāka). Der Kreislauf (vaṭṭa) hat eine kleine Runde vollendet (Unwissenheit (avijjā): Befleckungen (kilesa) → Gestaltungen (saṅkhāra): Wirken (kamma) → Bewusstsein (viññāṇa) und Name-und-Form (nāmarūpa): Wirkungsreife (vipāka)) und ist im Begriff, sich weiter zu drehen. Dies stellt eine wichtige Stufe in der Herausbildung von Gewohnheiten, Vertrautheiten, Wissen, Fertigkeiten und der gesamten Persönlichkeit dar.

4. Name-und-Form → Sechs Sinnesbereiche: Damit Name-und-Form (nāmarūpa) seine weiteren Funktionen ausüben kann, bedarf es der Kenntnis der Außenwelt oder des Rückgriffs auf früher angesammeltes Wissen als Grundlage der Beurteilung oder Entscheidung, welches Verhalten in welcher Richtung als Nächstes folgen soll. Daher befindet sich jener Anteil von Name-und-Form (nāmarūpa), der als Vermittler oder Kanal für die Wahrnehmung der verschiedenen Objekte dient – also die im jeweiligen Fall beteiligten Sinnesbereiche (āyatana) – in einem Zustand der Wachheit und übt seine Funktion in Übereinstimmung mit den vorausgegangenen Bedingungen aus.

So wie im Fall des Fußballspielers auf dem Spielfeld: Die Sinnesbereiche (āyatana), die für die Wahrnehmung der mit dem laufenden Spiel zusammenhängenden Objekte zuständig sind – etwa der Sehsinn und der Hörsinn –, befinden sich in einem Zustand besonderer Wachheit, um die spielbezogenen Objekte mit besonderer Schnelligkeit wahrzunehmen. Gleichzeitig befinden sich die Sinnesbereiche (āyatana), die nicht mit der Wahrnehmung der beabsichtigten Objekte zusammenhängen, nicht in einem Zustand der Wachheit, der Wahrnehmung hervorrufen würde – einfach gesagt: Sie lassen in ihrer Funktionsausübung entsprechend nach. So können etwa der Geruchssinn und der Geschmackssinn während des packenden Spielgeschehens gar nicht in Aktion treten.

5. Sechs Sinnesbereiche → Kontakt: Wenn die Sinnesbereiche (āyatana) ihre Funktion ausüben, entsteht Wahrnehmung (phassa), indem drei Komponenten zusammentreffen: ein innerer Sinnesbereich (āyatana) (Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper oder Geist – einer davon), ein äußeres Objekt (Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung oder Geistesobjekt – eines davon) und Bewusstsein (viññāṇa) (über Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper oder Geist – eines davon). Der Kontakt (phassa) entsteht dann in Übereinstimmung mit dem jeweiligen Sinnesbereich (āyatana).

6. Kontakt → Empfindung: Wenn Kontakt (phassa) entstanden ist, muss eine Empfindung (vedanā) in Bezug auf Glück und Leid aufkommen – eine der drei folgenden: angenehm, erfreulich, glücklich (Glücksempfindung (sukhāvedanā)); oder bedrängend, unangenehm, schmerzhaft, leidvoll (Leidempfindung (dukkhavedanā)); oder gleichmütig, weder glücklich noch leidvoll (Gleichmut (upekkhā) oder weder-leidvolle-noch-glückliche Empfindung (adukkhamasukhāvedanā)).

Die Bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) von Punkt 3 bis 7, also von Bewusstsein (viññāṇa) bis Empfindung (vedanā), bildet den Prozessabschnitt der Wirkungsreife (vipāka), d.h. der Frucht des Wirkens (kamma). Insbesondere die Punkte 5–6–7 (Sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana), Kontakt (phassa), Empfindung (vedanā)) sind von sich aus weder verdienstvoll noch schuldhaft, weder gut noch schlecht, können aber zur Ursache für Gutes und Schlechtes im Weiteren werden.

7. Empfindung → Begehren: Wenn Glücksempfindung (sukhāvedanā) erfahren wird, entsteht Zufriedenheit, Gefallen, Anhaftung, das Verlangen nach mehr und immer mehr. Wenn Leidempfindung (dukkhavedanā) erfahren wird, entsteht Unmut, der Wunsch, dass jener Gegenstand zugrunde gehe und verschwinde, der Wunsch, von jener Leidempfindung (dukkhavedanā) frei zu werden, und das Verlangen, das zu einem Sich-Abmühen nach etwas anderem treibt, das weitere Glücksempfindung (sukhāvedanā) verspricht. Wenn Gleichmutsempfindung (upekkhāvedanā) erfahren wird – ein gleichgültiges Gefühl –, so begünstigt dies ein dumpfes Dahindämmern mit einem Anteil von Verblendung (moha); es handelt sich um eine schwache Glücksempfindung (sukhāvedanā), die Anhaftung erzeugen kann und zum Keim für die Ausweitung zum Verlangen nach weiterer Glücksempfindung (sukhāvedanā) wird.

Begehren (taṇhā), deutlich nach seinen Erscheinungsformen unterschieden, umfasst drei Arten:

1. Sinnesbegehren (kāmataṇhā): das Verlangen nach Dingen zur Befriedigung der Bedürfnisse über die fünf Sinne.
2. Daseinsbegehren (bhavataṇhā): das Verlangen nach verschiedenen Dingen in Verbindung mit einer bestimmten Lebensform, oder das Verlangen nach einer Lebensform, die das Ersehnte ermöglicht; in tieferer Bedeutung: das Verlangen nach dem Fortbestehen eines Selbst, das auf ewig dies oder jenes sein und haben soll.
3. Vernichtungsbegehren (vibhavataṇhā): das Verlangen, dass das Selbst frei werde von etwas, sich löse, davonkomme oder dass etwas vergehe und verschwinde, sei es etwas Bestimmtes oder eine unerwünschte Lebensform. Dieses Begehren (taṇhā) äußert sich in groben Formen wie Überdruss, Einsamkeit, Verlassenheit, Selbstüberdruss, Selbsthass, Selbstmitleid, Zerstörungsdrang und dergleichen.⁷⁰

Begehren (taṇhā) äußert sich demnach in verschiedenen Formen: als Verlangen nach verschiedenen Sinnesgenüssen (kāmaguṇa); als Verlangen nach einer bestimmten Lebensform – etwa nach dem Dasein als Reicher, als Angesehener, als Himmelswesen (deva) und so weiter –, die das Ersehnte ermöglicht; als Verlangen, einer unerwünschten Lage zu entkommen, in Überdruss, Hoffnungslosigkeit bis hin zum Todeswunsch; oder, wenn es sich nach außen richtet, bei Vereitelung des Begehrten in Widerwillen (paṭigha), Unmut, Zorn (dosa), Gedanken der Feindseligkeit und des Wunsches, andere oder anderes zu zerstören, und dergleichen.

8. Begehren → Ergreifen: Wenn man etwas begehrt, klammert man sich fest daran, bindet das eigene Selbst untrennbar an jene Sache. Je stärker das Verlangen, desto stärker das Ergreifen (upādāna). Im Fall von Leidempfindung (dukkhavedanā) und dem Verlangen, davon frei zu werden, ist das Ergreifen (upādāna) in Form heftiger Abneigung gegen jenen Gegenstand vorhanden, und zugleich steigert sich das Ergreifen (upādāna) gegenüber dem anderen, zu dem man sich hinwendet, in gleichem Maße. So entsteht das Ergreifen (upādāna) an Dingen zur Bedürfnisbefriedigung, das Ergreifen (upādāna) an einer Lebensform, die das Ersehnte ermöglicht, das Ergreifen (upādāna) an einem Selbst, das dies oder jenes sein und haben soll, das Ergreifen (upādāna) an Ansichten, Meinungen, Theorien und Grundsätzen, die dem eigenen Begehren (taṇhā) dienen, bis hin zum Ergreifen (upādāna) an Regeln, Gepflogenheiten und Methoden, die den Bedürfnissen des Selbst Genüge tun.

9. Ergreifen → Werden: Ergreifen (upādāna) betrifft stets eine bestimmte Lebensform. Das Ergreifen (upādāna) zeigt die Beziehung zwischen zwei Dingen: Es bindet das Selbst an eine bestimmte Lebensform oder macht es mit ihr identisch – sei es eine Lebensform, die das Ersehnte bietet, oder eine, die von Unerwünschtem befreit. Zugleich gilt: Wenn es eine erwünschte Lebensform gibt, gibt es stets auch eine unerwünschte mit. Die so ergriffene Lebensform heißt Wiedergeburtswerden (upapattibhava).

Wenn man an einer Lebensform festhält, richtet man die Absicht darauf, so zu werden oder dem zu entgehen, und beginnt dementsprechend zu handeln: man denkt, plant, ersinnt Mittel und Wege und handelt nach dem Ziel. Doch all dieses Denken und Handeln wird unweigerlich in die Richtung und in der Form gelenkt, die das Ergreifen (upādāna) vorgibt – es folgt also der Macht der Überzeugungen, Ansichten, Meinungen, Theorien, Methoden, Vorlieben und Neigungen, an denen man festhält. So zeigt man Verhalten und Handlungen in Übereinstimmung mit jenem Ergreifen (upādāna).

Als grobes Beispiel: Jemand wünscht sich, als Himmelswesen (deva) wiedergeboren zu werden, und hält deshalb an einer bestimmten Lehre, an Bräuchen, Ritualen oder Verhaltensregeln fest, die diesem Glauben nach eine solche Wiedergeburt ermöglichen; dann denkt, plant und handelt er entsprechend. Wenn das Ergreifen (upādāna) stark genug ist, entsteht ein eigenständiges Verhaltensmuster von besonderer, individueller Prägung. Oder ein näherliegendes Beispiel: Wer als Angesehener gelten will, hält an einem bestimmten Wertmaßstab fest, den er als Ansehen definiert, hält an Verhaltensregeln fest, die mit diesem Wert übereinstimmen, und hält an einem Selbst fest, das auf diese Weise angesehen sein soll. Absicht und Handlung richten sich auf die Richtung und die Form, die man so festgelegt hat, und sämtliche Verhaltensweisen erscheinen in entsprechender Gestalt. Ein weiteres Beispiel: Jemand begehrt den wertvollen Besitz eines anderen und hält deshalb an der Vorstellung fest, Eigentümer jener Sache zu sein; er hält an der Gewohnheit oder Methode fest, die ihm diesen Besitz verschaffen soll; er erkennt nicht die Fehlerhaftigkeit und die Mängel einer falschen Vorgehensweise. So denkt, plant und handelt er nach der festgehaltenen Gewohnheit oder Methode, und es wird zu Diebstahl oder Betrug. Das ursprüngliche „Eigentümer-Sein“ verwandelt sich in ein „Räuber-Sein“.

In dieser Weise vollbringt der Mensch um des ersehnten Ergebnisses willen schlechtes Wirken (kamma) – schuldhaftes, unheilsames (akusala) – und gutes Wirken (kamma) – verdienstvolles, heilsames (kusala) –, je nach der Macht der im jeweiligen Fall irrigen oder zutreffenden Überzeugungen und Anhaftungen.

• Der Verhaltensprozess, der sich in der Richtung der Antriebskraft jenes Ergreifens (upādāna) entfaltet und Erscheinungsform und Merkmale zeigt, die mit jenem Ergreifens (upādāna) übereinstimmen, ist Handlungswerdung (kammabhava).

• Die Daseinsform, die aus diesem Verhaltensprozess hervorgeht – etwa das Dasein als Gottheit (deva), das Dasein als angesehener Mensch, das Dasein als Besitzer oder das Dasein als Räuber usw. –, ist Geburtswerdung (upapattibhava). Es kann ein Dasein sein, das dem Verlangen entspricht, oder auch ein ungewolltes Dasein.

Dieser Abschnitt des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) bildet die entscheidende Stufe im Vollziehen von Handlung (kamma) und Empfangen von Handlungsfolge, im Aufbau von Gewohnheitsmustern und in der Prägung der Persönlichkeit.

10. Werdung → Geburt (bhava → jāti): Das gesamte Leben, das sich in den verschiedenen Daseinsformen vollzieht, besteht seinem wahren Wesen nach aus den fünf Daseinsgruppen (khandha), die entstehen und vergehen, sich wandeln und dabei Eigenschaften ansammeln oder verlieren, in verschiedenen Hinsichten gemäß inneren und äußeren Ursachen und Bedingungen, wobei die Willensregung (cetanā) als Leitfaktor den Gesamtstrom oder den jeweiligen Dharma-Prozess (dhammadhāra) in eine bestimmte Richtung und Ausprägung lenkt.

Die fünf Daseinsgruppen (khandha), die zusammen das Leben ausmachen, entstehen und vergehen, wandeln sich in jedem Augenblick ununterbrochen. Wenn man diese Wahrheit in konventioneller Sprache ausdrückt, sagt man, dass wir in jedem Augenblick geboren werden, altern und sterben – so wie es in einem Kommentarwerk heißt:

„Im höchsten Sinne, da die Daseinsgruppen (khandha) fortwährend entstehen, altern und sterben, ist mit dem Ausspruch des Erhabenen: ‚O Mönch, du wirst geboren, alterst und stirbst in jedem Augenblick’ gezeigt, dass bei den Lebewesen der Bezug auf die Daseinsgruppen (khandha) stets schon eingeschlossen ist.“⁷¹

Gleichwohl gibt es für den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) nicht nur das natürliche Entstehen und Vergehen der fünf Daseinsgruppen (khandha) gemäß der gewöhnlichen Natur, sondern wenn Werdung (bhava) gemäß dem Ergreifen (upādāna) eingetreten ist, entsteht auch ein Selbst, das bewusst empfindet: „Ich“⁷² bin dies oder jenes geworden, befinde mich in diesem oder jenem Daseinszustand, der meinem Verlangen entspricht oder nicht entspricht. Kurz gesagt: Ein Selbst wird in jener Daseinsform geboren, und so gibt es ein „Ich“, das Besitzer ist, ein „Ich“, das Räuber ist, ein „Ich“, das ohne Ansehen ist, ein „Ich“, das Sieger ist, ein „Ich“, das Verlierer ist usw.

Im Alltag des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) wird die Geburt des Selbst besonders deutlich in Konfliktsituationen sichtbar, etwa beim Streiten: Selbst in einem Streit um vernünftige Gründe entsteht, wenn dabei Befleckungen (kilesa) am Werk sind und nicht Weisheit (paññā), klar und deutlich ein Selbst, das dieses oder jenes ist – „Ich bin der Vorgesetzte“, „Ich bin ein Mann von Ansehen“ (und zugleich: „Der andere ist ein Untergebener“, „Der andere ist ein Mensch niederen Rangs“). „Das ist meine Meinung. Mir wird widersprochen.“ So wird das Sein-als-dieses-oder-jenes gemindert, beeinträchtigt oder droht zu verschwinden. Wenn Altern und Sterben (jarāmaraṇa) auftreten, wird die Geburt (jāti) umso deutlicher – doch gerade weil es Geburt (jāti) gibt, kann es Altern und Sterben (jarāmaraṇa) geben.

11. Geburt → Altern und Sterben (jāti → jarāmaraṇa): Wenn ein Selbst entstanden ist, das so oder so geworden ist, dann gibt es zwangsläufig auch ein Selbst, das nicht so oder so geworden ist; ein Selbst, dem das Sein-als-dieses-oder-jenes fehlt, verloren geht oder entrissen wird; ein Selbst, das von Mangel, Verlust oder Trennung vom Sein-als-dieses-oder-jenes bedroht ist; und ein Selbst, das angestoßen, gehindert, angefochten wird, sodass der Strom seines Seins-als-dieses-oder-jenes ins Stocken gerät, erschüttert wird, geschwächt, vermindert, verfällt – nicht so vollkommen und vollständig ist, wie man es gern hätte und wie man daran festhält. Ist das Selbst einmal entstanden, so will es für immer bestehen, will so oder so sein, wie es gewünscht ist, oder möchte, dass der gewünschte Daseinszustand für immer mit dem Selbst verbunden bleibt. Doch wo ein Selbst entstehen kann, kann es auch vergehen. Und selbst wenn es noch nicht vergangen ist, wird es von der Bedrohung durch Unvollständigkeit und durch den kommenden Untergang bedrängt. So entsteht Furcht vor Erschütterung, Anstoß und Untergang, und diese Furcht lässt die Bindung des Selbst an jenen Daseinszustand immer fester werden.

Diese Furcht vor dem Untergang des Selbst geht letztlich auf das Bedrohungsgefühl und die Angst vor dem Tod des gegenwärtigen Lebens zurück, die jederzeit fein und tief im Geist verborgen liegt und das allgemeine Verhalten des Menschen unter Druck setzt: Sie erzeugt Furcht vor Trennung und Untergang, treibt zu hitzigem Greifen nach dem gewünschten Daseinszustand, lässt Angst und Enttäuschung beim Erleiden schmerzlicher Empfindung (vedanā) entstehen und bewirkt, dass angenehme Empfindung (vedanā) mit Unruhe und in Angst vor Trennung erlebt wird.

In diesem Sinne: Wenn das Selbst in einem unerwünschten Daseinszustand geboren wird und nicht im erwünschten entsteht, oder wenn das Selbst zwar in dem gewünschten Zustand entstanden ist, dieser aber schwindet und verloren geht, oder wenn es von Mangel, Verlust und Trennung vom gewünschten Daseinszustand bedroht wird – dann entstehen die verschiedenen Formen des Leidens (dukkha): Kummer (soka), Klagen (parideva), Schmerz (dukkha), Trübsinn (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa). Und in solch einem Zustand des Leidens herrscht nichts als Unwissenheit und Unverständnis über die Dinge, wie sie wirklich sind: Verblendung, Betörung und Dunkelheit – die Merkmale von Unwissenheit (avijjā) –, und so beginnt das ruhelose Suchen nach einem Ausweg mit den Mitteln der Unwissenheit (avijjā), im fortlaufenden Kreislauf.⁷³

Ein einfaches Alltagsbeispiel: Wenn ein Wettkampf stattfindet und ein Sieg errungen wird, gibt es für den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) nicht nur den Sieg als gesellschaftliches Ereignis, das seine Bedeutung und seinen Zweck gemäß der gemeinsamen Übereinkunft (Konvention) hat, sondern es gibt auch ein Sieger-Sein, das durch Ergreifen (upādāna) an eine besondere, persönliche Bedeutung gebunden ist (Werdung / bhava). Bei manchen Gelegenheiten – insbesondere bei einem zu Hochmut neigenden Menschen oder wenn ein emotional aufwühlendes Ereignis eintritt – taucht das Gefühl auf: „Ich bin der Sieger“ = ein Selbst wird in der Eigenschaft des Siegers geboren (Geburt / jāti). Doch das vollständige Sieger-Sein schließt Ansehen, Lob und Preis, Gewinnbeteiligung, Bewunderung und Anerkennung durch andere usw. mit ein. Die Geburt des Selbst in der Eigenschaft des Siegers – oder: „mein Sieg“ – geschieht also zugleich mit dem Bedürfnis, dass jemand diese Eigenschaft anerkennt und würdigt, dass man jemanden hat besiegen können, dass man etwas auf dem Höhepunkt des Verlangens hat tun oder zeigen können usw., in einer oder in mehreren dieser Hinsichten.

Sogleich, im selben Moment, in dem das Selbst als Sieger mitsamt allen daran geknüpften Bedeutungen entsteht, entsteht auch Erfüllung oder Enttäuschung. Bei Erfüllung folgt das Gefühl, sich fest an das Sieger-Sein binden zu müssen, aus Angst, es könnte vergehen, aus Angst, die Anerkennung, Bewunderung und Wertschätzung, die man in jener Eigenschaft genießt, könnte nicht so bleiben wie bisher, könnte nachlassen, verfallen oder ganz verschwinden. Wenn dann jemand nicht die erhoffte oder nicht in dem Maß erhoffte Ehrerbietung zeigt, oder wenn die gewohnte Wertschätzung nachlässt, entsteht Trübheit, Bedrücktheit und Verzweiflung (upāyāsa), weil das Selbst in seinem Sieger-Dasein gerade angestoßen, unter Druck gesetzt oder von seinem Sieger-Dasein weggedrängt wird – es wird also von Verfall (jarā) und Untergang (maraṇa) seines Sieger-Daseins samt allen daran geknüpften Werten (Werdung / bhava) bedroht.

Wenn die Lage sich so entwickelt, werden all die aufgekommenen Gefühle der Trübheit, Bedrücktheit, Sorge und Enttäuschung, die nicht durch Achtsamkeit (sati) und klares Wissen (sampajañña / Weisheit (paññā)) herausgerissen wurden, im Inneren aufgestaut und angehäuft. Sie wirken sich auf die Persönlichkeit und das Verhalten jenes Menschen aus, im fortlaufenden Kreislauf des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) – als ein Erleben von Empfindung (vedanā) in der Art, die man als „sich eingraben“ oder „sich fesseln“ bezeichnet.

Man beachte zur Vereinfachung: Wenn ein Selbst (im Empfinden) entsteht, nimmt es auch Raum ein. Wo es Raum einnimmt, gibt es Grenzen oder Begrenzung. Wo es begrenzt ist, gibt es Absonderung. Wo es Absonderung gibt, gibt es die Unterscheidung in „unser Selbst“ und „nicht unser Selbst“. Ist das Selbst einmal entstanden, dehnt es sich aus und bläht sich auf, begleitet vom Drang, gegenüber anderen Selbsten zu besitzen und sich zu behaupten. Doch das Selbst und jener Drang können sich nicht unbegrenzt und frei ausdehnen; sie müssen vom Betreffenden selbst gehemmt und zurückgehalten werden – in dem Maß, in dem er ein Bewusstsein davon hat, wie er sich anderen gegenüber als guter Mensch zeigt. Hält er sich nicht zurück und lässt seinen Regungen freien Lauf, kommt es unweigerlich zu äußeren Zusammenstößen und Konflikten. Und selbst wenn der volle Ausdruck gelingt, mindert das die eigene innere Kraft, verstärkt den Drang immer weiter und vergrößert das Gefühl der Unvollständigkeit bei den folgenden Gelegenheiten – ein Nährboden für noch heftigere Konflikte und Zusammenstöße und einen fortschreitenden Verlust der Selbstbestimmung. Vollständige Befriedigung des Verlangens gibt es daher nicht, und Druck, Konflikt, Anstoß und Bedrängnis können in jedem Fall entstehen.

4.1.6.4 Beispiele aus Einzelfällen des täglichen Lebens

A und B sind befreundete Mitschüler, die einander gern haben und eng vertraut sind. Jeden Tag in der Schule begrüßen sie sich lächelnd. Eines Tages lächelt A dem B zu und grüßt ihn wie gewöhnlich, doch B macht ein finsteres Gesicht, lächelt nicht zurück und antwortet nicht. A wird daraufhin ärgerlich und redet ebenfalls nicht mehr mit B. In diesem Fall verläuft der Dharma-Prozess folgendermaßen:

1. Unwissenheit (avijjā): Als A sieht, dass B ein finsteres Gesicht macht, nicht zurücklächelt und nicht antwortet, kennt A die wahren Zusammenhänge nicht und benutzt keine Weisheit (paññā), um die Tatsachen zu erwägen – etwa, dass B vielleicht wegen einer anderen Sache bedrückt ist und eine Verstimmung von anderswo mitbringt.

2. Gestaltungen (saṅkhāra): A denkt sich daher entsprechend seiner Veranlagung, seinen Einstellungen oder seinen gewohnten Denkmustern aus und malt sich Bilder im Geist, wie B wohl ihm gegenüber denke und fühle; daraufhin entstehen Aufregung, Ärger, Stolz (māna) usw., entsprechend den eigenen Befleckungen (kilesa).

3. Bewusstsein (viññāṇa): Der Geist von A wird trüb unter dem Einfluss der aufgestiegenen Befleckungen (kilesa) und Gestaltungen (saṅkhāra); er nimmt die Handlungen und Gesten von B nur noch in jenem Licht und in jener Bedeutung wahr, die seine gegenwärtigen Gefühle und Gedanken nähren – wie man sagt: Je mehr man grübelt, desto mehr sieht man; je mehr man denkt, desto mehr wird es so. Miene und Gebärden von B scheinen allesamt Anstoß gegen A zu sein.

4. Name-und-Form (nāmarūpa): Empfindungen, Vorstellungsbilder, die verschiedenen geistigen Zustände, Gesichtsausdruck und Körperhaltung – Körper und Geist von A insgesamt – neigen gemeinsam in die Richtung, sich als Gesamtergebnis auszudrücken: als Zustand und Auftreten eines Zornigen, eines Trotzigen, eines Schmollenden usw. (je nach den Gestaltungen (saṅkhāra)), bereit, mit jenem Bewusstsein (viññāṇa) zusammenzuwirken.

5. Die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana): Diejenigen Sinnesbereiche (āyatana) von A – Auge, Ohr usw. –, die für die Wahrnehmung in dieser Angelegenheit zuständig sind, werden hellwach und vollständig bereit, ihre Funktion der Erkenntnisaufnahme zu erfüllen.

6. Berührung (phassa): Berührung mit den hervorstechenden, aufmerksamkeitserregenden und für den Fall relevanten Äußerungen und Gebärden von B, wie etwa finsterer Miene, Schroffheit, verächtlichem Auftreten oder Herabsetzung der eigenen Würde usw.

7. Empfindung (vedanā): Unbehagen, innerer Druck, stechender Schmerz oder Niedergeschlagenheit.

8. Verlangen (taṇhā): Es entsteht Verlangen nach Nicht-Sein (vibhavataṇhā) – der Wunsch, dass das bedrückende, unangenehme Bild verschwinde, unterdrückt, bezwungen und vernichtet werde.

9. Ergreifen (upādāna): Es entsteht eine feste innere Bindung an das Verhalten von B als etwas, das einen persönlich und unmittelbar betrifft, das einen trifft, das B zum Kontrahenten macht, mit dem auf irgendeine Weise abgerechnet werden muss.

10. Werdung (bhava): Das anschließende Verhalten von A fällt unter den Einfluss des Ergreifens (upādāna); es entsteht ein bestimmter Verhaltensprozess, der jenem Ergreifen (upādāna) dient, nämlich ein feindseliges Verhalten gegenüber B (Handlungswerdung / kammabhava). Die gesamte körperliche und geistige Daseinslage, die diesen Verhaltensprozess trägt, stimmt damit überein: Es ist der Zustand des Feindlich-Seins gegenüber B (Geburtswerdung / upapattibhava).

11. Geburt (jāti): A nimmt jene feindselige Daseinslage an, sieht die Feindschaft zwischen sich und B deutlich und abgegrenzt – getrennt in „Ich“ und „Er“ –, mit einem Selbst, das in Bezug auf B handelt und zugleich von B getroffen wird.

12. Altern und Sterben (jarāmaraṇa): Das in jener feindseligen Daseinslage entstandene Selbst kann nur bestehen und wachsen, wenn die daran geknüpften Bedeutungen – etwa Tüchtigkeit, Können, Ansehen, Würde und Sieger-Sein usw. – gewahrt bleiben; diesen stehen aber naturgemäß die gegenteiligen Größen entgegen: Unterlegenheit, Wertlosigkeit, Ehrlosigkeit, Niederlage usw. Sobald jenes Selbst entsteht, wird es von der Ungewissheit bedroht, ob es das Gewünschte sein kann, und falls es das wird, wie lange jener Zustand Bestand haben und seinen Wert bewahren wird – es könnte sein, dass A nicht der tüchtige, würdevolle, siegreiche Kontrahent ist, sondern der unterlegene, schwache oder jener, der Ansehen, Würde und Sieg nicht bewahren kann usw. Leiden (dukkha) in verschiedenen Formen ist daher ständig gegenwärtig – angefangen von der Furcht, es könnte nicht nach Wunsch gehen, über Anspannung und Unruhe im Ringen darum, das Selbst im gewünschten Zustand zu halten, bis hin zur Enttäuschung, oder selbst bei Erfüllung dem Verblassen des Werts jener Erfüllung.

Diese verschiedenen Formen des Leidens (dukkha) hüllen den Geist in Trübheit und Dunkelheit und bilden die Bedingung für Unwissenheit (avijjā), die den nächsten Kreislauf einleitet.

Darüber hinaus gleichen diese Leiden einem Abfallstoff, der nicht vollständig abgeführt wird, sich im Kreislauf aufstaut und in verschiedenen Formen sein Gift absondert, sodass weitere Probleme für das eigene Leben und das Leben anderer entstehen: Sie beeinflussen das Verhalten bei künftigen Gelegenheiten und die gesamte Lebensführung des Betreffenden. So kann es im Fall von A geschehen, dass er den ganzen Tag bedrückt und trüben Sinnes ist, dass sein Lernen und Denken an diesem Tag keine guten Ergebnisse bringen, dass er sich anderen gegenüber ungebührlich verhält und unhöflich redet und dadurch Konflikte mit noch weiteren Personen entstehen usw.

Hätte A von Anfang an richtig gehandelt, wäre der Problemkreislauf gar nicht erst entstanden: A hätte gesehen, dass B nicht zurücklächelt und nicht antwortet, und mit Weisheit (paññā) gedacht, dass B vielleicht wegen einer anderen Sache bedrückt ist – vielleicht von den Eltern gescholten, ohne Taschengeld oder aus irgendeinem Grund bekümmert, mit einer Verstimmung von anderswo. Bei diesem Gedanken gäbe es keinen Anstoß gegen das eigene Selbst; der Geist bliebe weit und frei, und es entstünde Mitgefühl (karuṇā): A würde B bemitleiden und ihm helfen wollen – vielleicht nachfragen, trösten, nach einer Lösung suchen oder B die nötige Ruhe gönnen usw.

Selbst wenn der unheilsame Kreislauf bereits begonnen hat, lässt er sich noch korrigieren: Angenommen, der Kreislauf ist bis zur Berührung (phassa) fortgeschritten, A hat die unangenehmen Äußerungen und Gesten von B wahrgenommen und innerer Druck ist entstanden – doch dann erwacht in A Achtsamkeit (sati). Anstatt unter den Einfluss des Verlangens nach Nicht-Sein (vibhavataṇhā) zu geraten, das sonst folgen würde, durchbricht A den Kreislauf, indem er Weisheit (paññā) einsetzt, die Tatsachen prüft und zu einer neuen Wahrnehmung der Äußerungen von B gelangt, die Gründe sowohl für das Verhalten von B als auch für das eigene angemessene Handeln erwägt. Der Geist wird frei von Druck und Trübheit, wird klar – und kann wiederum B helfen und dessen Leid lindern.

Wenn daher Weisheit (paññā) oder Wissen (vijjā) aufkommt, wird der Geist frei; es entsteht kein Selbst, das angestoßen und getroffen werden könnte. Nicht nur bleibt das Problem aus und entsteht kein Leid (dukkha) für einen selbst, sondern es erwacht auch Mitgefühl (karuṇā), das die Probleme anderer lösen und deren Leid (dukkha) lindern hilft. Das Gegenteil ist Unwissenheit (avijjā): Sie führt in den Daseinskreislauf (saṃsāra), lässt Verlangen (taṇhā) und Ergreifen (upādāna) entstehen und erzeugt ein Selbst, das sich selbst begrenzt, damit es angestoßen und getroffen werde – Leid (dukkha) entsteht als Problem für einen selbst, und häufig breitet sich das Leid aus und schafft Probleme auch für andere in weitem Umkreis.

Bevor wir diese Einzelbeispiele hinter uns lassen, seien einige Punkte eigens betont, damit die Reichweite des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) deutlicher wird:

• In der tatsächlichen Situation kann der gesamte hier beschriebene Kreislauf oder Dharma-Prozess in einem einzigen Augenblick blitzschnell durchlaufen werden. Beispielsweise: Ein Schüler erfährt, dass er durchgefallen ist; jemand erfährt vom Verlust eines geliebten Menschen; eine Frau sieht ihren Geliebten mit einer anderen zusammen usw. – der Schmerz ist so groß, der Schock so heftig, dass die Knie nachgeben, ein Schrei ausgestoßen wird oder eine Ohnmacht eintritt. Je stärker das Anhaften, Festhalten und die Wertschätzung, desto heftiger die Wirkung.

• Es sei nochmals betont, dass die Bedingtheit in diesem Dharma-Prozess nicht notwendig in zeitlicher Abfolge verläuft. So sind etwa Kreide, Tafel, saubere schwarze Fläche und das Schreiben zusammen die Bedingungen für die weiße Schrift (die auf der Tafel sichtbar wird).

• Die Erklärung des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) zielt in erster Linie darauf, das natürliche Gesetz zu verstehen, den Dharma-Prozess, der sich von Natur aus vollzieht – damit man die Ursachen und die Ansatzpunkte für die Lösung erkennt. Die Einzelheiten der Lösung oder der Übungsweg sind nicht das eigentliche Thema des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), sondern gehören zum Pfad (magga) oder zur Mittleren Praxis (majjhimā paṭipadā), die weiter unten behandelt wird.

Es muss allerdings gesagt werden: Die vorstehenden Beispiele zielen in erster Linie auf leichte Verständlichkeit und sind daher stellenweise oberflächlich, ohne hinreichend klare und tiefgehende Erklärung – besonders bei den schwierigeren Punkten, etwa dass Unwissenheit (avijjā) Bedingung für das Entstehen von Gestaltungen (saṅkhāra) ist und dass Kummer (soka) und Klagen (parideva) einen neuen Kreislauf einleiten. Das, was oben unter dem Punkt Unwissenheit (avijjā) dargestellt wurde, ist kein alltägliches Geschehen, das in jedem Augenblick des Lebens auftritt; es könnte den Eindruck erwecken, der gewöhnliche Mensch (puthujjana) könne im Alltag ohne das Auftreten von Unwissenheit (avijjā) auskommen, oder das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) sei kein Lehrsatz, der die Wirklichkeit des Lebens wahrhaft darstellt. Es erscheint daher angebracht, die tiefere Bedeutung einiger schwieriger Punkte eingehender zu erläutern.

4.1.6.5 Die tiefere Bedeutung einzelner Dharma-Glieder

Im Normalfall wird jeder gewöhnliche Mensch (puthujjana), der auf irgendetwas trifft oder sich in irgendeiner Situation befindet, die Bedeutung jener Sache oder jenes Ereignisses deuten und beurteilen und zugleich eine Absicht fassen, Willensregungen zeigen, Verhalten an den Tag legen und handeln – gemäß den folgenden Neigungen oder Antriebskräften:

1. Das Streben nach Befriedigung der fünf Sinne (kāma).

2. Das Streben nach oder Sorgen um das Fortbestehen des Selbst, einschließlich des Wunsches, dieses oder jenes zu sein, und des Wunsches, in dem ersehnten Zustand für immer zu verharren (Werdung / bhava).

3. Ansichten, Überzeugungen, Verständnisweisen, Theorien und Denkrichtungen, die man angesammelt und durch Bildung aufgenommen hat und an denen man festhält und die man hochhält (diṭṭhi)

4. Verblendung, Unverständnis, das heißt: nicht bewusst wahrnehmen und nicht erfassen, wie die Dinge entstanden sind und sich entwickeln, ihre Gründe und Zusammenhänge, ihre Bedeutung, ihren Wert und ihre Zwecke sowie die Beziehungen der verschiedenen Dinge oder aller Geschehnisse gemäß ihrer natürlichen Beschaffenheit; die Verblendung, es gäbe ein Selbst, das mit den verschiedenen Dingen handelt und dem etwas angetan wird; nicht sehen, dass alle Zusammenhänge die Form von Prozessen natürlicher Gegebenheiten (sabhāvadhamma) haben, die sich gemäß ihren Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) vollziehen; kurz gesagt: nicht sehen und erkennen, wie die Dinge sind, sondern sehen und erkennen, wie man meint, dass sie seien, oder wie man sie haben will (avijjā)

Besonders bei Punkt 3 und 4 ist ersichtlich, dass es sich um Zustände handelt, die miteinander zusammenhängen und ineinander übergehen: Wenn man nicht bewusst wahrnimmt, nicht klar versteht oder sich in Unachtsamkeit verliert, handelt man eben gemäß den Ansichten, Überzeugungen und Verständnisweisen, die man zuvor angesammelt und durch Bildung aufgenommen hat, oder gemäß den Denkrichtungen und Verhaltensweisen, an die man gewöhnt ist und an denen man festhält.

Ferner haben Punkt 3 und 4 eine sehr weitreichende Bedeutung; sie schließen auch Einstellungen, Verhaltensmuster, die aus Erziehung und Bildung hervorgegangen sind, Gewohnheiten, Vertrautheiten, gesellschaftliche Wertvorstellungen oder Leitbilder, kulturelle Überlieferung und dergleichen ein. All diese Dinge üben ihren Einfluss in Wechselwirkung mit Punkt 1 und 2 aus und werden so zu den bestimmenden und kontrollierenden Kräften für sämtliche Gefühle, Gedanken und Verhaltensweisen einer Person – angefangen davon, was man mögen soll, was man begehrt, in welcher Form und Richtung man seine Bedürfnisse befriedigt, bis hin dazu, welches Verhalten man zeigt. Das heißt, sie sind etwas, das tief in der Person verborgen liegt und deren Verhalten beherrscht, ohne dass die betreffende Person selbst es merkt.

Nach gewöhnlichem Verständnis hat eine solche Person natürlich das Gefühl, dass sie selbst gerade so und so handelt und sich so und so verhält, aus eigenem Willen und nach eigenen Wünschen, voll und ganz. Doch in Wirklichkeit ist das alles nichts als Verblendung. Denn wenn man genau nachforscht, was sie denn wirklich will, warum sie das begehrt, was sie begehrt, warum sie so handelt, wie sie handelt, und warum sie sich so verhält, wie sie sich verhält, wird man sehen, dass nichts davon wirklich ihr Eigenes ist: Es sind Verhaltensmuster, die sie durch Erziehung und Bildung übernommen hat, oder durch kulturelle Überlieferung, religiöse Überzeugungen, gesellschaftliche Normen und dergleichen. Sie wählt und handelt lediglich im Rahmen und in den Bahnen dieser Dinge, oder weicht davon in der einen oder anderen Weise ab, indem sie diese Dinge als Denkgrundlage und Vergleichsmaßstab nimmt, nicht mehr. Was sie als ihr Selbst festhält, ist daher nichts anderes als das, was in den Punkten 1 bis 4 beschrieben wurde (das alles gehört zu den fünf Gruppen des Daseins [khandha]) – nicht mehr. Diese Dinge sind nicht nur ohne ein Selbst, sondern sie sind darüber hinaus Antriebskräfte, die jenseits ihrer Kontrolle liegen. Es gibt also keine Möglichkeit, dass sie ein Selbst von ihr sein könnten.

In der Sprache des Dhamma nennt man diese vier Dinge Triebflüsse (āsava), was der Wortbedeutung nach „das, was überallhin durchsickert“ heißt, oder in einer anderen Deutung: „das, was eingebettet liegt und gärt“. Das bedeutet: Sie sind etwas, das die Grundveranlagung durchsäuert und den Geist von Grund auf einfärbt, und sie sind etwas, das durchsickert und den Geist durchtränkt, wenn er auf verschiedene Sinnesobjekte (ārammaṇa) trifft. Was immer ein Mensch über irgendeinen Sinnesbereich (āyatana) wahrnimmt oder was immer er denkt und erwägt – diese Triebflüsse (āsava) durchdringen und durchtränken das Wahrgenommene und die Gedanken mit ihrem Einfluss. Anstatt dass es reine Objekte von Geist (citta) und Weisheit (paññā) wären, werden sie gleichsam zu Objekten der Triebflüsse (āsava). So gelangt man nicht zu reinem Wissen und reinen Gedanken, und es entstehen fortwährend Leiden (dukkha) und Probleme.

Der erste Triebfluss (āsava) heißt Triebfluss der Sinnlichkeit (kāmāsava), der zweite Triebfluss des Werdens (bhavāsava), der dritte Triebfluss der Ansichten (diṭṭhāsava), der vierte Triebfluss der Unwissenheit (avijjāsava).

Diese vier Triebflüsse (āsava) sind eine Darstellung nach der Methode des Abhidhamma. In den Lehrreden (sutta) werden die Triebflüsse (āsava) üblicherweise nur in drei Gruppen eingeteilt, das heißt ohne den Triebfluss der Ansichten (diṭṭhāsava). Den Grund dafür kann man folgendermaßen erfassen: In den Lehrreden (sutta) werden nur die Triebflüsse (āsava) benannt, die eine klar hervortretende eigenständige Rolle spielen. Der Triebfluss der Ansichten (diṭṭhāsava) wird nicht gesondert aufgeführt, weil er zwischen Unwissenheit (avijjā) und dem Triebfluss des Werdens (bhavāsava) steht – das heißt: Der Triebfluss der Ansichten (diṭṭhāsava) stützt sich auf Unwissenheit (avijjā) als Grundlage, bildet sich heraus und übt seinen Einfluss dann über den Triebfluss des Werdens (bhavāsava) aus. Im Abhidhamma dagegen will man die Darstellung im Einzelnen aufschlüsseln und führt daher vier auf.⁷⁴

So ist ersichtlich, dass diese verschiedenen Triebflüsse (āsava) der Ursprung des Verhaltens jedes gewöhnlichen Menschen (puthujjana) sind. Sie sind die Kräfte, die den Menschen in die Verblendung führen, irgendetwas für sein Selbst zu halten – was die grundlegendste Ebene der Unwissenheit (avijjā) darstellt – und die ihn dann zwingen, zu denken, geistig zu formen, Verhalten zu zeigen und verschiedene Handlungen auszuführen, und zwar unter ihrer Herrschaft, ohne dass er es merkt. Dies ist die Anfangsstufe des Kreislaufs des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda): Wenn die Triebflüsse (āsava) entstehen, entsteht Unwissenheit (avijjā); und Unwissenheit (avijjā) ist dann die Bedingung für das Entstehen der Gestaltungen (saṅkhāra). In dem Zustand, in dem man unter der Verblendung handelt, ein Selbst tue dies und jenes – um es von der anderen Seite her zu sagen: Der Mensch ist nicht Herr seiner selbst, denn sein Verhalten wird ausnahmslos durch Gestaltungen (saṅkhāra) beherrscht, die unbewusste Antriebskräfte sind.

Zusammengefasst und auf den Punkt gebracht: Der Zustand der Unwissenheit (avijjā) bedeutet, die Drei Merkmale (tilakkhaṇa) nicht zu sehen, insbesondere die Nicht-Selbst-Natur (anattā), im Sinne des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda): nicht bewusst erkennen, dass das, was man für Wesen, Person, Selbst, „ich“ und „die anderen“ hält, lediglich ein Strom aus zahlreichen kleinen Teilen materieller und geistiger Gegebenheiten (rūpadhamma-nāmadhamma) ist, die einander bedingt in Beziehung stehen und als Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) aufeinander folgen, indem sie in der Weise von Entstehen und Vergehen ablaufen und dadurch diesen Strom in einem Zustand halten, der sich ununterbrochen wandelt. Oder einfacher gesagt: Eine Person ist die Summe aus Gefühlen, Gedanken, Wünschen, Gewohnheiten, Neigungen, Einstellungen, Kenntnissen und Verständnisweisen, Überzeugungen (von der gröbsten Stufe, die falsch oder ohne Grundlage ist, bis zur feinsten Stufe, die richtig und begründet ist), Meinungen, Wertempfindungen und so weiter – all das in einem gegebenen Augenblick –, und dies ist das Ergebnis kultureller Überlieferung, von Erziehung und Bildung sowie verschiedener Reaktionen, die sowohl im Inneren entstehen als auch in der Auseinandersetzung mit allen äußeren Umständen, und die ununterbrochen vor sich gehen.

Wenn man dies nicht bewusst erkennt, hält man irgendetwas davon in einem bestimmten Augenblick für sein Selbst. Wenn man diese Dinge als sein Selbst festhält, bedeutet das, von ihnen getäuscht zu werden; man steht also unter ihrer Macht, wird von ihnen gelenkt und beherrscht, sodass man meint, das Selbst erlebe dies und jenes – einschließlich der Überzeugung, man selbst handle gerade nach eigenem Wunsch und dergleichen.

Was hier dargelegt wurde, ist als eine Erklärung zum Thema „Unwissenheit (avijjā) ist Bedingung für das Entstehen der Gestaltungen (saṅkhāra)“ auf einer Ebene zu werten, die feiner und tiefgreifender ist als zuvor. Was die folgenden Themen bis hin zum Empfinden (vedanā) betrifft, so sind diese nicht allzu schwierig und dürften anhand der bisherigen Erklärungen nachvollziehbar sein. Daher wird zu einem weiteren wichtigen Abschnitt übergegangen, nämlich: Begehren (taṇhā) ist Bedingung für das Entstehen von Anhaften (upādāna) – einem Abschnitt, in dem es ebenfalls um Befleckungen (kilesa) geht.

Die drei Arten von Begehren (taṇhā), die bereits besprochen wurden, sind Ausdrucksformen ein und desselben Begehrens (taṇhā), und sie sind in vollständiger Weise als gewöhnlicher Bestandteil im Alltagsleben jedes gewöhnlichen Menschen (puthujjana) vorhanden. Doch sie werden erst sichtbar, wenn man die Arbeitsweise des Geistes (citta) in der Tiefe analysiert. Angefangen damit, dass der Mensch die Dinge nicht kennt und nicht versteht und es nicht versteht, sie als Prozess der Wechselbeziehung von Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) gemäß ihrer Natur zu betrachten, hat er daher ein dumpfes Gefühl, dass es ein Selbst von ihm in irgendeiner Form gebe. Der Mensch hat also ein grundlegendes Begehren (taṇhā), nämlich: das Begehren zu existieren und fortzubestehen, oder das Begehren zu leben – was bedeutet: das Begehren, dass jenes Selbst in dem dumpfen Gefühl dauerhaft weiterbestehe.⁷⁵

Doch dieses Begehren nach Existenz hängt mit dem Begehren nach Erlangen zusammen: Man will nicht einfach nur existieren, sondern man will existieren, um das zu genießen, was man erlangen möchte – um das zu genießen, was einem angenehmes Empfinden (sukhā vedanā) verschafft und die eigenen Bedürfnisse weiterhin befriedigt. Man kann also sagen: Man begehrt zu existieren, weil man erlangen will; und wenn man erlangen will, wird das Begehren nach Existenz umso stärker.

Wenn das Begehren nach Existenz stark ist, kann Fall 1 eintreten: Man erlangt nicht, was man begehrt, und nicht schnell genug. Dann entsteht eine Reaktion: Das Werden (bhava) oder das Dasein in jenem Augenblick ist nicht erfreulich; das Leben in jenem Augenblick ist unerträglich und ärgerlich; man möchte, dass es zunichte werde und verschwinde. So folgt das Begehren nach Vernichtung. Doch im selben Moment zeigt sich auch das Begehren nach Erlangen wieder: Man fürchtet, dass man, wenn alles zunichte würde, das angenehme Empfinden (sukhā vedanā), das man begehrt, nicht mehr genießen könnte. Daher entsteht sogleich wieder das Begehren nach Existenz.

In Fall 2 erlangt man nicht, was man begehrt, oder in Fall 3 erlangt man es nicht in dem Maße, wie man es begehrt, nicht so, wie man es sich wünscht, oder in Fall 4 hat man es erlangt und begehrt als Nächstes etwas anderes. Der Prozess verläuft in allen Fällen in der gleichen Richtung. Doch der grundlegendste Fall, der alle anderen umfasst, ist: man begehrt immer mehr.

Wenn man irgendeinen Augenblick ins Auge fasst, zeigt sich, dass der Mensch stets einen Zustand sucht, der glücklicher ist als der gerade betrachtete Augenblick. Der gewöhnliche Mensch (puthujjana) verschließt sich daher dem gegenwärtigen Augenblick in jedem Moment und wendet sich von ihm ab. Jeder gegenwärtige Augenblick ist ein Daseinszustand, den man nicht ertragen kann und zunichte haben möchte, von dem man sich losmachen will, um einen Zustand zu finden, der die Begierde weiterhin befriedigt. So kreisen das Begehren nach Erlangen, das Begehren nach Existenz und das Begehren nach Nicht-Existenz ununterbrochen im Alltagsleben des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) – doch es ist ein Kreislauf von so feiner Art, der sich in jedem Geistesmoment vollzieht, dass niemand merkt, dass das eigene Leben in jedem Augenblick nichts anderes ist als ein Sichloslösen vom alten Daseinszustand und ein Suchen nach dem, was die Bedürfnisse im neuen Daseinszustand befriedigt – in jedem einzelnen Moment.

Wenn man der Sache auf den Grund geht, sieht man, dass dieses Begehren (taṇhā) von der Unwissenheit (avijjā) selbst herrührt. Das heißt: Weil man die Dinge nicht erkennt, wie sie sind, und es nicht versteht, sie als Prozess der Wechselbeziehung einander bedingender Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) gemäß ihrer Natur zu betrachten, entsteht eine grundlegende falsche Ansicht bezüglich eines Selbst in der einen oder anderen Form: Man sieht die Dinge so, als hätten sie ein festes, beständiges Selbst, als wären sie feste, unveränderliche Einheiten⁷⁶, oder aber man sieht, dass die Dinge in Stücke zerfallen, spurlos vergehen und aufhören können – als einzelne Dinge, Stücke und Einheiten.⁷⁷

Jeder gewöhnliche Mensch (puthujjana) trägt beide Formen dieser falschen Ansicht in feiner Gestalt in sich. Daher hat er jene drei Arten von Begehren (taṇhā): Weil man in der Tiefe des Geistes die dumpfe Vorstellung hat, die Dinge hätten ein beständiges und festes Selbst als unveränderliche Einheiten, entsteht das Begehren nach Existenz, das Begehren nach Werden (bhavataṇhā). Und auf der anderen Seite, aus Nichtwissen und Unsicherheit heraus, kann man auch zur Vorstellung gelangen, die Dinge seien zwar eigenständige Einheiten und einzelne Teile, doch könnten sie vollständig vergehen, abbrechen und verschwinden. So entsteht das Begehren nach Nicht-Existenz, das Begehren nach Vernichtung (vibhavataṇhā).

Diese beiden falschen Ansichten stehen zum Begehren (taṇhā) in einer Beziehung derart, dass sie ihm Gelegenheit oder den Weg eröffnen: Wenn man nämlich erkannt und verstanden hätte, dass die Dinge ein Strom sind, ein Prozess der Wechselbeziehung einander bedingender Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya), dann gäbe es kein Selbst, das fest und beständig als eigenständige Einheit bestehen könnte, und es gäbe ebenso wenig ein Selbst als eigenständige Einheit, das verschwinden oder spurlos vergehen könnte. Dann hätten das Begehren nach Werden (bhavataṇhā) und das Begehren nach Vernichtung (vibhavataṇhā) keine Grundlage, auf der sie sich bilden könnten. Was das Begehren nach Sinnlichem (kāmataṇhā) betrifft, so rührt auch dieses von jenen beiden falschen Ansichten her: Aus Furcht, das Selbst oder das angenehme Empfinden (sukhā vedanā) könnte spurlos vergehen und verschwinden, sucht man rastlos angenehmes Empfinden (sukhā vedanā) für sich selbst; und weil man die Dinge als feste, eigenständige und beständige Einheiten ansieht, müht man sich ab und greift zu, um sie festzuhalten und zu sichern.

In grober Form zeigt sich das Begehren (taṇhā) als das Streben und Suchen nach Dingen, die die verschiedenen Bedürfnisse befriedigen, als Suche nach Daseinszuständen, die diese Dinge bieten, als Überdruss an dem, was man bereits hat, bereits erlangt hat und bereits ist, als Hoffnungslosigkeit und Unerträglichkeit ohne immer neue Dinge, die die Bedürfnisse befriedigen.

Ein deutliches Bild ist dies: Der Mensch, der nicht bei sich selbst sein kann – wenn ihm die Dinge zur Befriedigung der Bedürfnisse über die fünf Sinne fehlen, hat er nichts als Überdruss und Öde und hält es nicht aus; er muss unablässig nach neuen Dingen zur Befriedigung seiner Bedürfnisse suchen und greifen, um dem Überdruss an sich selbst zu entkommen. Fehlen ihm die Dinge zur Befriedigung seiner Bedürfnisse oder erlangt er nicht, was er begehrt, ist er enttäuscht, hoffnungslos, überdrüssig seiner selbst, hasst sich selbst. Glück und Leid hängen daher ausschließlich von äußeren Bedingungen ab. Freie Zeit wird so zum Schaden und zur Gefahr für den Menschen, sowohl als Einzelperson als auch für die Gesellschaft.

Überdruss, Niedergeschlagenheit, Öde und Unzufriedenheit nehmen daher zu, obwohl die Dinge zur Befriedigung der Bedürfnisse zunehmen. Und das Streben nach Sinnesgenüssen verschiedener Art wird immer gröber und heftiger. Die Sucht nach verschiedenen Rauschmitteln ebenso wie das Begehen von Vergehen und Verbrechen durch Jugendliche in der Freizeit – wenn man dem in der Tiefe des Geistes auf den Grund geht, wird man sehen, dass die entscheidende Ursache eben die Unerträglichkeit ist, der Überdruss, das Fliehenwollen aus dem Werden (bhava), in dem man sich in jenem Augenblick befindet.

In dem Fall, dass es Erziehung und Bildung gibt, Unterweisung und Belehrung in der Religion, richtige Überzeugungen, das Festhalten an guten und edlen Idealen (unter dem Punkt Unwissenheit [avijjā]), kann das Begehren (taṇhā) durchaus in eine gute Richtung gelenkt werden: So gibt es das Gutestun, um ein guter Mensch zu werden, den Fleiß und die Ausdauer um eines fernen Zieles willen, das Wirken zum Wohl anderer um des guten Rufs willen oder um in einer himmlischen Welt (sagga) wiedergeboren zu werden, die sinnvolle Nutzung freier Zeit, und sogar die Möglichkeit, das Begehren (taṇhā) dazu zu verwenden, das Begehren (taṇhā) selbst zu überwinden.

Die Befleckung (kilesa), die aus dem Begehren (taṇhā) hervorgeht, ist das Anhaften (upādāna), das von vier Arten ist:

1. Anhaften an Sinnlichem (kāmupādāna): Wenn man begehrt und danach greift, haftet man an dem, was man begehrt. Hat man es erlangt, haftet man daran, weil man die Bedürfnisse immer weiter befriedigen will und fürchtet, es könnte sich lösen und davongehen. Selbst wenn man enttäuscht wird oder es einem genommen wird, vertieft sich das Festhalten nur noch mehr durch sehnsüchtiges Erinnern. Das Anhaften wird immer fester, weil die Dinge zur Befriedigung der Bedürfnisse niemals den Zustand völliger Sättigung herbeiführen oder die Bedürfnisse wirklich voll befriedigen können, und so bemüht man sich, jene volle Befriedigung durch weiteres Tun zu erreichen; und weil diese Dinge nicht wirklich einem selbst gehören, muss man sie mit dem Gefühl festhalten, sie seien in irgendeiner Hinsicht die eigenen. So sind die Gedanken und der Geist des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) stets an irgendeinem Gegenstand der Begierde haften geblieben und daran gebunden. Frei, ungebunden und unparteiisch zu sein, fällt schwer.

2. Anhaften an Theorien oder Ansichten (diṭṭhupādāna): Das Begehren, dass etwas so oder nicht so sei, wie man es wünscht, erzeugt eine Neigung, an irgendeiner Ansicht (diṭṭhi), Theorie oder philosophischen Lehre festzuhalten, die den eigenen Wünschen entspricht. Das Begehren nach Dingen zur Befriedigung der eigenen Bedürfnisse führt dazu, dass man an Grundsätzen, Denkweisen, Meinungen, Glaubenslehren und Unterweisungen festhält, die den eigenen Bedürfnissen dienen oder deren Befriedigung fördern. Hat man eine Ansicht oder ein Denksystem als das eigene angenommen, vereinnahmt man diese Ansicht oder dieses Denksystem auch als Teil des eigenen Selbst. Daher denkt, plant und handelt man nicht nur gemäß dieser Ansicht, sondern wenn eine andere Theorie oder Ansicht der eigenen widerspricht, empfindet man dies als Bedrohung des eigenen Selbst – als etwas, das das Selbst einengt, mindern oder in irgendeiner Weise zerstören könnte. Deshalb muss man die eigene Ansicht um der Würde des Selbst willen verteidigen. So entstehen äußerlich sichtbare Konflikte, man fesselt sich selbst in die Enge, schafft Hindernisse und hemmt die eigene Weisheit (paññā). Die verschiedenen Ansichten erfüllen nicht ihren eigentlichen Sinn und Zweck; man kann aus dem Wissen nicht den Nutzen ziehen, den man ziehen sollte, und kann Wissen nicht in dem Maße aufnehmen, wie es möglich wäre.⁷⁸

3. Festhalten an Regeln und Riten (sīlabbatupādāna): Das Verlangen zu bekommen und zu sein, die Angst vor der Auflösung des Selbst, ohne den Prozess der Ursachen und Bedingungen in der Natur zu verstehen, vermischt mit dem Festhalten an irgendeiner Ansicht (diṭṭhi), führt dazu, dass man blindlings Praktiken nachahmt, die allgemein als wirkungsvoll und heilig gelten und die eigenen Wünsche erfüllen sollen, obwohl kein ursächlicher Zusammenhang erkennbar ist.

Das Verlangen, dass das Selbst fortbesteht und vorhanden sei, und das Festhalten am Selbst zeigt sich nach außen bzw. in der Gesellschaft in Form von Festhalten an verschiedenen Verhaltensmustern, überlieferten Gebräuchen, Verfahrensweisen, Sitten und Bräuchen, Ritualen und Zeremonien sowie an verschiedenen Institutionen als fest und unveränderlich, ohne sich ihrer Bedeutung, ihres Werts, ihres Zwecks und ihres ursächlichen Zusammenhangs bewusst zu sein. Es läuft darauf hinaus, dass die Menschen all diese Dinge erschaffen, um sich selbst einzuzäunen und einzuengen, sich starr und unbeweglich zu machen, sodass es ihnen schwerfällt, sich zu verbessern und Nutzen aus den Dingen zu ziehen, mit denen sie in Berührung kommen.

Zum Thema Festhalten an Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) gibt es eine Erklärung von Buddhadāsa Bhikkhu, die zur Verdeutlichung beitragen dürfte:

„Wenn man Sittlichkeit (sīla) oder irgendeine Lehre (dhamma) praktiziert, ohne den Zweck zu kennen und ohne die Gründe zu bedenken, sondern einfach davon ausgeht, dass es etwas Heiliges sei, und dass man, wenn man einmal etwas Heiliges praktiziert, gewiss von selbst gute Ergebnisse erhalten werde – dann nehmen solche Menschen Sittlichkeit auf sich oder üben den Dhamma nur nach dem Muster, nach dem Buchstaben, nach der Überlieferung, nach dem Vorbild, wie es von Generation zu Generation weitergegeben wurde, ohne zu den Gründen jener Dinge vorzudringen.

Doch weil sie es aus Gewohnheit so lange praktiziert haben, wird das Festhalten immer fester und wird zu einer Art Anhaftung (upādāna), die schwer zu beheben ist.

… Dies unterscheidet sich von der zweiten Anhaftung oben, die sich auf das Festhalten an der Ansicht (diṭṭhi) selbst oder an falschen Meinungen und Überzeugungen bezieht. Dieser Punkt hier hingegen ist das Festhalten an der äußeren Praxis oder dem äußeren Handeln.“⁷⁹

4. Festhalten an der Rede vom Selbst (attavādupādāna): Das Gefühl, dass ein wirkliches Selbst existiert, ist ein grundlegender Irrtum, der bereits als Grundlage vorhanden ist, und es gibt noch weitere Faktoren, die dieses Gefühl verstärken, wie etwa die Sprache als konventionelles Mittel zur Verständigung, die den Menschen, der an Bezeichnungen haftet, dazu verleitet, die Dinge als voneinander getrennte, beständige Selbste zu betrachten. Dieses Gefühl wird jedoch durch Begehren (taṇhā) als Bedingung zu einem festen Anhaften. Das heißt: Wenn man etwas begehrt, hält man daran fest, dass es ein Selbst gibt, das empfängt und genießt, was begehrt wird, ein Selbst, das Eigentümer des Erlangten ist. Wenn man zu sein wünscht, möchte man, dass irgendein Selbst fortbesteht. Wenn man nicht zu sein wünscht, hält man an irgendeinem Selbst fest, das vergehen soll. Wenn man fürchtet, dass das Selbst vergehen könnte, klammert man sich umso heftiger und verstärkt das Selbstgefühl noch fester.

Entscheidend ist, dass das Begehren mit dem Gefühl zusammenhängt, es gebe einen Eigentümer, der die Macht hat zu kontrollieren – ein Selbst als Herrn, der die Dinge so lenken kann, wie man es sich wünscht. Und es zeigt sich tatsächlich, dass ein gewisses Maß an Kontrolle manchmal gelingt. So verfällt man dem Irrtum, es gebe ein Ich oder ein Selbst des Ich, das Eigentümer sei und jene Dinge beherrschen könne. In Wirklichkeit aber verhält es sich so: Jene Kontrolle ist nur teilweise und vorübergehend möglich, denn das, was man für das Selbst hält, ist lediglich ein Faktor im Prozess der Ursachen und Bedingungen und vermag die anderen Dinge, an die man sich klammert, nicht dauerhaft und nicht in dem Maße, wie man es wirklich begehrt, nach Wunsch zu lenken. Dass man sich als Eigentümer fühlt, der ein gewisses Maß an Kontrolle hat, aber keine vollkommene – gerade dies verstärkt das Festhalten und das Klammern, das Selbstgefühl noch fester zu machen.⁸⁰

Eine einfache Bedeutung, die die Zusammenhänge innerhalb des Kreislaufs der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) in diesem Abschnitt veranschaulicht, ist zum Beispiel: Wenn man auf etwas trifft und eine angenehme Empfindung (vedanā) erfährt, entsteht Begehren (taṇhā) – Gefallen und Verlangen nach jenem Ding. Dann entsteht Festhalten an Sinnesvergnügen (kāmupādāna) – man haftet an dem begehrten Ding und meint, man müsse es unbedingt haben, genießen und besitzen. Es entsteht Festhalten an Ansichten (diṭṭhupādāna) – man hält fest daran, dass nur so das Gute sei, nur so das Glück, dass man jene Dinge oder Dinge dieser Art genießen und besitzen müsse, damit das Leben Sinn habe, und dass alle Grundsätze und Lehren die Suche danach und das Erlangen solcher Dinge fördern müssten, um richtig zu sein. Es entsteht Festhalten an Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) – bei der Befolgung von Sittlichkeit, Gelübden, Sitten, Regeln und Gebräuchen jeder Art sieht man sie nur als Mittel, um das Begehrte zu erlangen, oder sie müssen Werkzeuge sein, um das Begehrte zu bekommen, damit man bereit ist, sie zu befolgen, oder auf den Gedanken kommt, sie aufzunehmen und auszuüben. Und es entsteht Festhalten an der Rede vom Selbst (attavādupādāna) – man haftet am Selbst, das bekommen, genießen und das Begehrte besitzen soll.

Zusammenfassend gesagt: Anhaftung (upādāna) bewirkt, dass der Geist des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) nicht frei und klar ist, das Denken nicht ungehindert dem Prozess der Ursachen und Bedingungen folgt und man nicht in der Lage ist, Bedeutungen richtig zu deuten, zu urteilen und zu handeln gemäß dem Weg der Ursachen und Bedingungen, wie es sein sollte, aus reiner Vernunft. Stattdessen gibt es Anhaften, Voreingenommenheit, Enge, Widerstreit und ein ständiges Gefühl des Bedrängtwerdens.

Das Bedrängtwerden entsteht, weil man meint, es sei unser Selbst, sei unser Eigen. Wenn es unser Selbst und unser Eigen ist, muss es so sein, wie wir es wünschen. Doch alle Dinge verlaufen nach Ursachen und Bedingungen, nicht so, wie wir es uns wünschen. Wenn sie sich nicht dem Begehren fügen und anders werden, als man es sich wünscht, wird das Selbst angegriffen, gestoßen und bedrängt. Wann immer das, woran man haftet, berührt wird, wird auch das Selbst berührt. So viele Dinge man festhält, so weit das Selbst sich erstreckt, so fest man daran haftet – so groß ist das Selbst, das getroffen wird, so groß der Bereich, der getroffen wird, und so stark die Wucht des Aufpralls. Und die Folge ist nicht nur Leiden (dukkha), sondern ein Leben, das unter der Macht des Anhaftens und Begehrens steht und handelt – nicht ein Leben und Handeln aus Weisheit (paññā) gemäß Ursachen und Bedingungen.⁸¹

Nach der Anhaftung (upādāna) setzt sich der Prozess weiter fort über Werden (bhava), Geburt (jāti), Altern und Tod (jarāmaraṇa), bis Kummer (soka), Wehklage (parideva) und so weiter entstehen, wie bereits erläutert. Wenn Kummer, Wehklage und so weiter eingetreten sind, sucht die Person einen Ausweg, indem sie denkt, urteilt und handelt gemäß ihrer Gewohnheit, ihren Neigungen, ihrem Verständnis und den Ansichten, die sie angehäuft und festgehalten hat – ohne die Lage, in der sie sich in jenem Augenblick befindet, so zu sehen, wie sie wirklich ist. Der Kreislauf beginnt somit erneut bei Unwissenheit (avijjā) und dreht sich weiter wie zuvor.

Obwohl Unwissenheit (avijjā) die grundlegende Befleckung ist, auf der die anderen Befleckungen aufbauen, ist es auf der Ebene des tatsächlichen Verhaltens das Begehren (taṇhā), das als Antrieb wirkt, die Richtung vorgibt und die sichtbarere Rolle spielt. Daher wird in der praktischen Darstellung, wie in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), das Begehren (taṇhā) als die Ursache des Leidens (dukkha) bestimmt.

Wenn Unwissenheit (avijjā) blind und ziellos wirkt und das Begehren (taṇhā) ohne Halt und ohne Kontrolle ist, allein darauf gerichtet, Wünsche um jeden Preis zu befriedigen, dann ergeben sich eher schlechte Taten als gute. Wenn jedoch Unwissenheit (avijjā) durch rechten Glauben, richtiges Denken und vernünftiges Verständnis geformt und gewandelt wird, wenn das Begehren (taṇhā) zu guten Zielen gelenkt, kontrolliert, geläutert und auf ein Ziel hin ausgerichtet wird, dann kann es durchaus gute und nützliche Taten hervorbringen. Und wenn es auf die richtige Weise gelenkt wird, kann es sogar als Stütze dienen, um Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) selbst schließlich zu überwinden.

Der erste Weg ist der Weg des Schlechten, des Üblen und Unheilsamen (akusala); der zweite ist der Weg des Guten, des Verdienstlichen und Heilsamen (kusala). Gute und schlechte Menschen haben jeweils auf ihre Weise noch Leiden (dukkha). Doch allein der Weg des Guten vermag zum Ende des Leidens (dukkha), zur Befreiung und zur Freiheit zu führen.

Dass Begehren (taṇhā) auf nützliche Weise eingesetzt werden kann, dafür gibt es ein Beispiel bis hin zur höchsten Stufe:

„Hört, ihr Schwestern! In diesem Dhamma-Vinaya hat ein Bhikkhu vernommen, dass ein Bhikkhu mit dem und dem Namen Befreiung des Geistes (cetovimutti) und Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti), die frei von Trieben (āsava) sind, verwirklicht hat … So denkt er: ‚Wann werde auch ich jene Befreiung des Geistes (cetovimutti) und Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) … verwirklichen?’ Zu einem späteren Zeitpunkt stützt er sich auf Begehren (taṇhā) und gibt eben jenes Begehren (taṇhā) auf. Was ich gesagt habe: ‚Dieser Körper ist aus Begehren (taṇhā) entstanden; man soll sich auf Begehren (taṇhā) stützen, um Begehren (taṇhā) aufzugeben’ – genau darauf gestützt habe ich das gesagt.“⁸²

Wenn man nichts anderes tun kann, als zwischen verschiedenen Arten von Begehren (taṇhā) zu wählen, so wähle man Begehren (taṇhā) in eine gute Richtung als Antrieb für das Handeln. Wenn man aber mehr vermag, so meide man Begehren (taṇhā) sowohl in schlechter als auch in guter Richtung und wähle den Weg der Weisheit (paññā) – den Weg, der rein, frei und leidlos ist.

4.2 Bedingte Entstehung als mittlere Lehrdarlegung

Die Einsicht in die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) wird rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) oder richtiges Sehen genannt, und diese richtige Sicht ist eine Sicht, die als ausgewogen gilt, die sich nicht zu einer Seite hin neigt. Die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) ist daher ein Grundsatz oder ein Gesetz, das die Wahrheit auf ausgewogene, nicht einseitige Weise zeigt – in dem Sinne, der „mittlere Lehrdarlegung“ (majjhena dhammadesanā) genannt wird.⁸³

Die Ausgewogenheit dieses Wahrheitsgrundsatzes zeigt sich im Vergleich mit verschiedenen extremen Lehren oder Theorien, und ein richtiges Verständnis der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) muss sich von diesen extremen Theorien unterscheiden. Daher sollen diese Theorien hier zum Vergleich paarweise dargestellt werden, wobei die Methode verwendet wird, Buddhawort als Grundlage anzuführen und so wenig wie möglich zu erklären:

Paar 1: 1. Lehre des Existierens (atthikavāda)⁸⁴ – die Lehre, dass alle Dinge wirklich existieren 2. Lehre des Nichtexistierens (natthikavāda) – die Lehre, dass alle Dinge nicht wirklich existieren

„Ehrwürdiger Herr, man spricht von ‚rechter Ansicht (sammādiṭṭhi), rechter Ansicht (sammādiṭṭhi)’ – inwieweit besteht rechte Ansicht (sammādiṭṭhi)?“

„Höre, Kaccāna! Diese Welt stützt sich zumeist auf zwei Standpunkte: Existenz (atthitā) und Nichtexistenz (natthitā). Wenn man mit rechter Weisheit (sammāpaññā) die Entstehung der Welt sieht, wie sie wirklich ist, dann gibt es keine Nichtexistenz (natthitā) in dieser Welt. Wenn man mit rechter Weisheit (sammāpaññā) das Aufhören der Welt sieht, wie es wirklich ist, dann gibt es keine Existenz (atthitā) in dieser Welt.

Diese Welt klammert sich zumeist an Mittel und wird von Dogmen gefangen gehalten. Der edle Schüler (ariyasāvaka) aber nähert sich nicht, haftet nicht und hängt nicht an dem Klammern an Mitteln, der Festlegung und den Dogmen und der Neigung zu dem Gedanken ‚mein Selbst (attā)’. Er hat keinen Zweifel daran, dass Leiden (dukkha), wenn es entsteht, eben entsteht, und wenn es aufhört, eben aufhört. Der edle Schüler (ariyasāvaka) hat hierüber Wissen, ohne sich auf andere stützen zu müssen. Eben dies ist rechte Ansicht (sammādiṭṭhi).“

„Höre, Kaccāna! ‚Alles existiert’ – das ist das eine Extrem. ‚Alles existiert nicht’ – das ist das andere Extrem. Ohne sich einem der beiden Extreme zu nähern, lehrt der Tathāgata den Dhamma von der Mitte her: ‚Weil Unwissenheit (avijjā) als Bedingung da ist, gibt es Gestaltungen (saṅkhāra). Weil Gestaltungen (saṅkhāra) als Bedingung da sind, gibt es Bewusstsein (viññāṇa) … Weil eben jene Unwissenheit (avijjā) restlos versiegt und aufhört, hören die Gestaltungen (saṅkhāra) auf. Weil die Gestaltungen (saṅkhāra) aufhören, hört das Bewusstsein (viññāṇa) auf …’“⁸⁵

Ein Brahmane der Lokāyata-Schule kam zum Erhabenen und stellte die Frage: „Ehrwürdiger Gotama, existiert alles?“

Der Erhabene antwortete: „‚Alles existiert’ – das ist die erste Lokāyata-These.“

Frage: „Existiert alles nicht?“

Antwort: „‚Alles existiert nicht’ – das ist die zweite Lokāyata-These.“

Frage: „Sind alle Dinge ein einziger Zustand (ekatta)?“ Antwort: „Die Aussage ‚Alle Dinge sind ein einziger Zustand’ ist das dritte Lokāyata.“

Frage: „Sind alle Dinge ein vielfältiger Zustand (puthutta)?“ Antwort: „Die Aussage ‚Alle Dinge sind ein vielfältiger Zustand’ ist das vierte Lokāyata.“

„Brahmane, der Tathāgata geht nicht auf diese beiden Extreme ein; er lehrt den Dhamma als Mitte: ‚Weil Nichtwissen (avijjā) Bedingung ist, kommen Gestaltungen (saṅkhāra) zustande; weil Gestaltungen (saṅkhāra) Bedingung sind, kommt Bewusstsein (viññāṇa) zustande … Weil Nichtwissen (avijjā) sich restlos auflöst und aufhört, hören Gestaltungen (saṅkhāra) auf; weil Gestaltungen (saṅkhāra) aufhören, hört Bewusstsein (viññāṇa) auf.’“⁸⁶

Paar 2: 1. Ewigkeitslehre (sassatavāda) – die Lehre, dass alles ewig besteht (Eternalism) 2. Vernichtungslehre (ucchedavāda) – die Lehre, dass alles abgeschnitten und zunichte wird (Annihilationism)

Paar 3: 1. Selbstverursachungslehre (attakāravāda) oder Eigenverursachungslehre (sayaṃkāravāda) – die Lehre, dass Glück und Leid usw. vom Selbst allein verursacht werden (Self-generationism oder Karmic autogenesisism) 2. Fremdverursachungslehre (parakāravāda) – die Lehre, dass Glück und Leid usw. durch einen äußeren Urheber verursacht werden (Other-generationism oder Karmic heterogenesisism)

Paar 3 und 4 sind im Hinblick auf die Lehre vom Wirken (kamma) von großer Bedeutung. Wer sie gut verstanden hat, kann Missverständnisse in Bezug auf das Wirken (kamma) in hohem Maße vermeiden. Man sollte sie daher entlang der folgenden Buddhawörter aufmerksam verfolgen:

Frage: „Ist Leiden (dukkha) selbst verursacht?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Ist Leiden (dukkha) von einem anderen Urheber verursacht?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Ist Leiden (dukkha) sowohl selbst verursacht als auch von einem anderen Urheber verursacht?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Ist Leiden (dukkha) weder selbst verursacht noch von einem anderen Urheber verursacht, sondern von selbst und grundlos entstanden (adhiccasamuppanna)?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Wenn dem so ist, gibt es dann kein Leiden (dukkha)?“ Antwort: „Es ist nicht so, dass es kein Leiden (dukkha) gibt; Leiden (dukkha) gibt es.“

Frage: „Wenn dem so ist, kennt und sieht der Ehrwürdige Gotama das Leiden (dukkha) etwa nicht?“ Antwort: „Wir kennen und sehen das Leiden (dukkha) sehr wohl.“

Frage: „… Möge der Erhabene mir das Leiden (dukkha) darlegen und erläutern.“ Antwort:

„Wenn man sagt ‚Leiden (dukkha) ist selbst verursacht’, wie eingangs gesagt, so bedeutet das ‚Derselbe tut es, derselbe erfährt (das Leiden (dukkha))’ – das wird zur Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi). Wenn man sagt ‚Leiden (dukkha) ist von einem anderen Urheber verursacht’, wie einer, den die Empfindung (vedanā) sticht und der es so empfindet, so bedeutet das ‚Der eine tut es, der andere erfährt (das Leiden (dukkha))’ – das wird zur Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi).

Der Tathāgata geht nicht auf diese beiden Extreme ein; er lehrt den Dhamma als Mitte: ‚Weil Nichtwissen (avijjā) Bedingung ist, kommen Gestaltungen (saṅkhāra) zustande; weil Gestaltungen (saṅkhāra) Bedingung sind, kommt Bewusstsein (viññāṇa) zustande … Weil Nichtwissen (avijjā) sich restlos auflöst und aufhört, hören Gestaltungen (saṅkhāra) auf; weil Gestaltungen (saṅkhāra) aufhören, hört Bewusstsein (viññāṇa) auf …’“⁸⁷

Frage: „Sind Glück und Leid (sukha-dukkha) selbst verursacht?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Sind Glück und Leid (sukha-dukkha) von einem anderen Urheber verursacht?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Sind Glück und Leid (sukha-dukkha) sowohl selbst verursacht als auch von einem anderen Urheber verursacht?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Sind Glück und Leid (sukha-dukkha) weder selbst verursacht noch von einem anderen Urheber verursacht, sondern von selbst und grundlos entstanden (adhiccasamuppanna)?“ Antwort: „So sollte man nicht sprechen.“

Frage: „Wenn dem so ist, gibt es dann kein Glück und Leid (sukha-dukkha)?“ Antwort: „Es ist nicht so, dass es kein Glück und Leid (sukha-dukkha) gibt; Glück und Leid (sukha-dukkha) gibt es.“

Frage: „Wenn dem so ist, kennt und sieht der Ehrwürdige Gotama Glück und Leid (sukha-dukkha) etwa nicht?“ Antwort: „Wir kennen und sehen Glück und Leid (sukha-dukkha) sehr wohl.“

Frage: „… Möge der Erhabene Glück und Leid (sukha-dukkha) darlegen und erläutern.“ Antwort:

„Weil man von vornherein davon ausging, dass die Empfindung (vedanā) und der Empfindende ein und dasselbe seien, kam die Auffassung zustande, Glück und Leid (sukha-dukkha) seien selbst verursacht – so spreche ich nicht. Weil man davon ausging, dass die Empfindung (vedanā) eines und der Empfindende ein anderes sei, kam die Auffassung – wie bei einem, den die Empfindung (vedanā) sticht und der es so empfindet – zustande, Glück und Leid (sukha-dukkha) seien von einem anderen Urheber verursacht – so spreche ich nicht.

Der Tathāgata geht nicht auf diese beiden Extreme ein; er lehrt den Dhamma als Mitte: ‚Weil Nichtwissen (avijjā) Bedingung ist, kommen Gestaltungen (saṅkhāra) zustande … Weil Nichtwissen (avijjā) sich restlos auflöst und aufhört, hören Gestaltungen (saṅkhāra) auf …’“⁸⁸

„Ānanda, wir sagen, Glück und Leid (sukha-dukkha) sind bedingt zusammen entstandene Gegebenheiten (paṭiccasamuppannadhamma). Wovon abhängig? Abhängig von Berührung (phassa).“

„Wenn der Körper (kāya) vorhanden ist, entsteht aufgrund absichtsvoller körperlicher Betätigung Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren. Wenn die Sprache (vacī) vorhanden ist, entsteht aufgrund absichtsvoller sprachlicher Betätigung Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren. Wenn der Geist (mano) vorhanden ist, entsteht aufgrund geistiger Absicht (manosañcetanā) Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren.“

„Eben weil Nichtwissen (avijjā) Bedingung ist, gestaltet eine Person aus sich selbst heraus körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra), die als Bedingung für das Entstehen von Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren wirken; oder aufgrund anderer (angeregt oder veranlasst durch andere Personen oder andere Faktoren) gestaltet sie körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra), die als Bedingung für das Entstehen von Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren wirken; wissentlich gestaltet sie körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra), die als Bedingung für das Entstehen von Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren wirken; unwissentlich gestaltet sie körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra), die als Bedingung für das Entstehen von Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren wirken. Ebenso gestaltet sie sprachliche Gestaltungen (vacīsaṅkhāra) … geistige Gestaltungen (manosaṅkhāra) aus sich selbst heraus … aufgrund anderer … wissentlich … unwissentlich, als Bedingung für das Entstehen von Glück und Leid (sukha-dukkha) im Inneren. In all diesen Fällen ist Nichtwissen (avijjā) bereits eingedrungen.“⁸⁹

Paar 4: 1. Lehre von der Identität des Handelnden und des Erfahrenden usw. (kārakavedakādiekattvavāda)⁹⁰ – die Auffassung, dass der Handelnde und der Erfahrende der Folgen usw. ein und dasselbe sind (The extremist view of a self-identical soul oder The monistic view of subject-object unity) 2. Lehre von der Verschiedenheit des Handelnden und des Erfahrenden usw. (kārakavedakādinānattavāda) – die Auffassung, dass der Handelnde und der Erfahrende der Folgen usw. völlig verschieden und voneinander abgetrennt sind (The extremist view of individual discontinuity oder The dualistic view of subject-object distinction)

Frage: „Derjenige, der handelt, und derjenige, der die Folgen erfährt – sind das ein und dasselbe?“ Antwort: „Die Aussage ‚Derjenige, der handelt, und derjenige, der die Folgen erfährt, sind ein und dasselbe’ ist ein Extrem.“

Frage: „Derjenige, der handelt, ist eines – und derjenige, der die Folgen erfährt, ist ein anderes?“ Antwort:

„Die Aussage ‚Derjenige, der handelt, ist eines – und derjenige, der die Folgen erfährt, ist ein anderes’ ist das zweite Extrem. Der Tathāgata geht nicht auf diese beiden Extreme ein; er lehrt den Dhamma als Mitte: ‚Weil Nichtwissen (avijjā) Bedingung ist, kommen Gestaltungen (saṅkhāra) zustande … Weil Nichtwissen (avijjā) sich restlos auflöst und aufhört, hören Gestaltungen (saṅkhāra) auf …’“⁹¹

Frage: „Ehrwürdiger, was ist Altern-und-Tod (jarāmaraṇa)? Wem gehört dieses Altern-und-Tod (jarāmaraṇa)?“ Antwort:

„Die Frage ist noch nicht richtig gestellt. Wer sagt ‚Was ist Altern-und-Tod (jarāmaraṇa)? Wem gehört dieses Altern-und-Tod (jarāmaraṇa)?’ oder wer sagt ‚Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) ist eines – und der Eigentümer des Alterns-und-Todes (jarāmaraṇa) ist ein anderes’ – beide Redeweisen haben denselben Sinn, nur der Wortlaut ist verschieden.

Wenn man die Ansicht hat ‚Das Lebewesen (jīva) und der Körper (sarīra) sind ein und dasselbe’, kommt ein edles Leben (brahmacariya) nicht zustande. Wenn man die Ansicht hat ‚Das Lebewesen (jīva) ist eines und der Körper (sarīra) ein anderes’, kommt ein edles Leben (brahmacariya) ebenfalls nicht zustande.

Der Tathāgata geht nicht auf diese beiden Extreme ein; er lehrt den Dhamma als Mitte: ‚Weil Geburt (jāti) Bedingung ist, kommen Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) zustande.’“

Frage: „Ehrwürdiger, was ist Geburt (jāti) … Werden (bhava) … Anhaften (upādāna) … Begehren (taṇhā) … Empfindung (vedanā) … Berührung (phassa) … die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) … Name-und-Form (nāmarūpa) … Bewusstsein (viññāṇa) … Gestaltungen (saṅkhāra)? Wem gehören sie?“ Antwort:

„Die Frage ist noch nicht richtig gestellt. (Der weitere Inhalt folgt dem gleichen Muster wie bei Altern-und-Tod (jarāmaraṇa).) Weil Nichtwissen (avijjā) sich restlos auflöst und aufhört, werden alle verzerrten, umherirrenden und einander widersprechenden Ansichten – sei es ‚Was ist Altern-und-Tod (jarāmaraṇa)? Wem gehört dieses Altern-und-Tod (jarāmaraṇa)?’ oder ‚Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) ist eines – und der Eigentümer des Alterns-und-Todes (jarāmaraṇa) ist ein anderes’ oder ‚Das Lebewesen (jīva) und der Körper (sarīra) sind ein und dasselbe’ oder ‚Das Lebewesen (jīva) ist eines und der Körper (sarīra) ein anderes’ – all diese Ansichten sind beseitigt, entwurzelt, zunichte gemacht und unfähig, jemals wieder zu entstehen.“⁹²

Frage: „Wer ist es wohl, der berührt (phassa) (wer empfängt Berührung (phassa))?“ Antwort:

„Die Frage ist noch nicht richtig gestellt. Wir sagen nicht ‚berührt’. Wenn wir sagten ‚berührt’, wäre es angemessen, die Frage richtig so zu stellen: ‚Wer ist es wohl, der berührt?’ Aber wir sagen das nicht. Wenn wir das nicht sagen und jemand fragt: ‚Was ist die Bedingung dafür, dass Berührung (phassa) zustande kommt?’ – so ist die Frage richtig gestellt. In diesem Fall lautet die richtige Antwort: ‚Weil die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) Bedingung sind, kommt Berührung (phassa) zustande; weil Berührung (phassa) Bedingung ist, kommt Empfindung (vedanā) zustande.’“

Frage: „Wer empfindet wohl Empfindung (vedanā)? Wer begehrt wohl (taṇhā)? Wer haftet wohl an (upādāna)?“ Antwort:

„Die Frage ist noch nicht richtig gestellt. … Wer fragt: ‚Was ist die Bedingung dafür, dass Empfindung (vedanā) zustande kommt? Was ist die Bedingung dafür, dass Begehren (taṇhā) zustande kommt? Was ist die Bedingung dafür, dass Anhaften (upādāna) zustande kommt?’ – so ist die Frage richtig gestellt. In diesen Fällen lautet die jeweils richtige Antwort: ‚Weil Berührung (phassa) Bedingung ist, kommt Empfindung (vedanā) zustande; weil Empfindung (vedanā) Bedingung ist, kommt Begehren (taṇhā) zustande …’“⁹³

„Bhikkhus, dieser Körper ist nicht euer und auch nicht der eines anderen. Er ist als altes Wirken (kamma) zu betrachten, das durch Bedingungen gestaltet wurde und auf Absicht (cetanā) gegründet ist – ein Stützpunkt für Empfindung (vedanā).“

„Bhikkhus, in dieser Sache betrachtet der unterrichtete edle Schüler (ariyasāvaka) sorgfältig und gründlich (yonisomanasikāra) das bedingte Zusammenentstehen der Dinge (paṭiccasamuppāda): ‚Wenn dieses ist, ist jenes; weil dieses aufhört, hört jenes auf. Das heißt: Weil Nichtwissen (avijjā) Bedingung ist, kommen Gestaltungen (saṅkhāra) zustande; weil Gestaltungen (saṅkhāra) Bedingung sind, kommt Bewusstsein (viññāṇa) zustande … Weil Nichtwissen (avijjā) sich restlos auflöst und aufhört, hören Gestaltungen (saṅkhāra) auf; weil Gestaltungen (saṅkhāra) aufhören, hört Bewusstsein (viññāṇa) auf …’“⁹⁴

Das Prinzip des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) zeigt die Wirklichkeit der Natur und macht sichtbar, dass alle Dinge die Merkmale der Unbeständigkeit (aniccaṃ), der Leidhaftigkeit (dukkhaṃ) und der Nicht-Selbstheit (anattā) – die sogenannten drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) – besitzen und dem Prozess von Ursache und Bedingung folgen. Es gibt dabei kein Problem mit der Frage, ob die Dinge wirklich existieren oder nicht, ob sie ewig bestehen oder zunichte werden und dergleichen. Doch wer die Bedeutung des Prinzips des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) nicht kennt, missversteht häufig die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa). Insbesondere das Prinzip der Nicht-Selbstheit (anattā) wird oft nur oberflächlich gehört und dann so ausgelegt, als bedeute Nicht-Selbstheit (anattā), dass es überhaupt nichts gebe – was zur Vernichtungslehre (natthikavāda) wird, einer äußerst schwerwiegenden falschen Ansicht (micchādiṭṭhi).

Wer das Prinzip des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) gut verstanden hat, ist frei von den verschiedenen Missverständnissen, die sich aus den oben genannten Theorien verzweigen – etwa dem Glauben, die Dinge hätten eine Grundursache oder einen allerersten Anfang (First Cause), oder dem Verständnis, es gebe etwas Übernatürliches jenseits der Natur (the Supernatural) – wie bereits zuvor dargelegt. Beispiele aus den Buddhawörtern hierzu:

„Bhikkhus, sobald der edle Schüler (ariyasāvaka) dieses bedingte Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda) und diese bedingt zusammen entstandenen Gegebenheiten (paṭiccasamuppannadhamma) klar und deutlich, so wie sie sind, mit rechter Weisheit (sammāpaññā) durchschaut hat – dass dieser edle Schüler (ariyasāvaka) dann dem Anfangsextrem nachlaufen würde: ‚Haben wir in der Vergangenheit existiert oder nicht? Was sind wir in der Vergangenheit gewesen? Wie sind wir in der Vergangenheit gewesen? Was waren wir, bevor wir das wurden, was wir wurden?’ – oder dem Endextrem nachlaufen würde: ‚Werden wir in der Zukunft existieren oder nicht? Was werden wir in der Zukunft sein? Wie werden wir in der Zukunft sein? Was werden wir sein, nachdem wir das gewesen sind, was wir sein werden?’ – oder auch nur in der Gegenwart innerlich Zweifel hegen würde: ‚Existieren wir jetzt oder nicht? Was sind wir? Wie sind wir? Woher ist dieses Wesen gekommen und wohin wird es gehen?’ – das ist nicht möglich. Warum? Weil der edle Schüler (ariyasāvaka) dieses bedingte Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda) und diese bedingt zusammen entstandenen Gegebenheiten (paṭiccasamuppannadhamma) klar und deutlich, so wie sie sind, mit rechter Weisheit (sammāpaññā) durchschaut hat.“⁹⁵

In diesem Sinne hat derjenige, der das bedingte Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda) durchschaut, keine Zweifel mehr an den verschiedenen metaphysischen Fragen, die als einseitig ergreifende Ansichten (antagāhikadiṭṭhi) bezeichnet werden. Dies ist auch der Grund, weshalb der Buddha schwieg und diese Fragen nicht beantwortete, wann immer jemand sie an ihn richtete. Er erklärte sie zu unbestimmten Fragen (abyākatapaññhā), zu Fragen, die er nicht beantwortete – denn wer das bedingte Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda) durchschaut und verstanden hat, dass die Dinge dem Prozess von Ursache und Bedingung folgen, für den werden diese Fragen gegenstandslos.

In diesem Sinne zweifelt der, der den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) sieht, nicht an den verschiedenen metaphysischen Fragen, die als Extremstandpunkte (antāgāhikādiṭṭhi) bezeichnet werden, und eben dies ist der Grund, warum der Buddha schwieg und diese Fragen nicht beantwortete, wann immer jemand sie an ihn richtete; er erklärte sie zu unbeantworteten Fragen (abyākatapañhā), das heißt zu Fragen, die er nicht voraussagt, denn wenn man den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) sieht und versteht, wie die Dinge gemäß dem Prozess von Ursache und Bedingung ablaufen, werden diese Fragen gegenstandslos.

Es seien einige Buddhawort-Beispiele angeführt, die den Grund für die Nichtbeantwortung dieser Fragen zeigen:

Frage: „Verehrter Herr Gotama, was ist die Ursache und Bedingung dafür, dass die Wanderasketen anderer Schulrichtungen, wenn sie so gefragt werden:

1. Ist die Welt beständig (immerwährend, ewig) oder nicht?
2. Ist die Welt unbeständig oder nicht?
3. Hat die Welt ein Ende oder nicht?
4. Hat die Welt kein Ende oder nicht?
5. Ist das Lebende dasselbe wie der Körper oder nicht?
6. Ist das Lebende eines und der Körper ein anderes oder nicht?
7. Besteht ein Wesen⁹⁶ nach dem Tode weiter oder nicht?
8. Besteht ein Wesen nach dem Tode nicht weiter oder nicht?
9. Besteht ein Wesen nach dem Tode sowohl als auch nicht oder nicht?
10. Ist es weder so, dass ein Wesen nach dem Tode besteht, noch so, dass es nicht besteht, oder nicht?

voraussagen (antworten): ‚Die Welt ist beständig’ oder ‚Die Welt ist nicht beständig’ usw. bis ‚Dass ein Wesen nach dem Tode besteht, trifft nicht zu, und dass es nicht besteht, trifft auch nicht zu’? (Aber) was ist die Ursache und Bedingung dafür, dass der verehrte Herr Gotama, wenn er so gefragt wird, nicht voraussagt (antwortet): ‚Die Welt ist beständig’ oder ‚Die Welt ist nicht beständig’ usw.?“

Antwort: „Nun, Vaccha, die Wanderasketen anderer Schulrichtungen verstehen Form (rūpa) als Selbst (attā), oder dass das Selbst (attā) Form (rūpa) hat, oder dass Form (rūpa) im Selbst (attā) ist, oder dass das Selbst (attā) in der Form (rūpa) ist; sie verstehen Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … als Selbst (attā) usw.; sie verstehen Bewusstsein (viññāṇa) als Selbst (attā), oder dass das Selbst (attā) Bewusstsein (viññāṇa) hat, oder dass Bewusstsein (viññāṇa) im Selbst (attā) ist, oder dass das Selbst (attā) im Bewusstsein (viññāṇa) ist. Deshalb sagen jene Wanderasketen anderer Schulrichtungen, wenn sie so gefragt werden, voraus: ‚Die Welt ist beständig’ usw.

Der Tathāgata, der Verwirklichte, der vollkommen Erwachte (arahaṃ sammāsambuddho), hingegen versteht Form (rūpa) nicht als Selbst (attā), noch dass das Selbst (attā) Form (rūpa) hat, noch dass Form (rūpa) im Selbst (attā) ist, noch dass das Selbst (attā) in der Form (rūpa) ist … versteht Bewusstsein (viññāṇa) nicht als Selbst (attā), noch dass das Selbst (attā) Bewusstsein (viññāṇa) hat, noch dass Bewusstsein (viññāṇa) im Selbst (attā) ist, noch dass das Selbst (attā) im Bewusstsein (viññāṇa) ist. Deshalb sagt der Tathāgata, der Verwirklichte, der vollkommen Erwachte (arahaṃ sammāsambuddho), wenn er so gefragt wird, nicht voraus: ‚Die Welt ist beständig’ oder ‚Die Welt ist nicht beständig’ usw.“⁹⁷

Theorien oder Lehrmeinungen, die falsch sind und dem Prinzip des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) widersprechen, gibt es noch einige weitere, die in besonderer Weise mit dem Aspekt des Wirkens (kamma) zusammenhängen. Auf sie soll hier jedoch vorerst nicht eingegangen werden, da das Thema Wirken (kamma) bereits in einem eigenen Abschnitt behandelt wird; sie werden dort dargestellt.

4.3 Bedingter Zusammenhang als Bedingungsprozess auf gesellschaftlicher Ebene

Im Mahānidānasutta⁹⁸, das eines der bedeutendsten Suttas überhaupt ist und das umfangreichste Sutta, das den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) darstellt, legt der Buddha den Bedingungsprozess (paccayākāra) dar, und zwar sowohl denjenigen, der sich innerhalb des Geistes einer Person abspielt, als auch denjenigen, der in den Beziehungen zwischen Menschen oder auf gesellschaftlicher Ebene wirkt. Was bisher in diesem Buch erläutert wurde, betrifft jedoch ausschließlich den Bedingungsprozess (paccayākāra) innerhalb des Geistes einer Person, also den Bedingungsprozess (paccayākāra) des Lebens allein. Bevor wir dieses Thema verlassen, ist es angebracht, den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) als Bedingungsprozess (paccayākāra) auf gesellschaftlicher Ebene wenigstens in groben Zügen anzusprechen, auch wenn hier noch nicht die Gelegenheit besteht, dieses Thema ausführlich darzulegen.

Der bedingte Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) des Leidens (dukkha) oder der Übel auf gesellschaftlicher Ebene verläuft auf demselben Weg wie der bedingte Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) des Leidens (dukkha) des Lebens, beginnt sich jedoch ab dem Verlangen (taṇhā) in seinen äußeren Erscheinungsformen zu verzweigen. Die Buddhawort-Passage dieses Abschnitts lautet wie folgt:

„Ānanda! Somit also: Bedingt durch Empfindung (vedanā) entsteht Verlangen (taṇhā); bedingt durch Verlangen (taṇhā) entsteht Suchen (pariyesanā); bedingt durch Suchen (pariyesanā) entsteht Erlangen (lābha); bedingt durch Erlangen (lābha) entsteht Abwägen (vinicchaya); bedingt durch Abwägen (vinicchaya) entsteht leidenschaftliches Begehren (chandarāga); bedingt durch leidenschaftliches Begehren (chandarāga) entsteht Haften und Versessensein (ajjhosāna); bedingt durch Haften und Versessensein (ajjhosāna) entsteht Besitzergreifen (pariggaha); bedingt durch Besitzergreifen (pariggaha) entsteht Geiz (macchariya); bedingt durch Geiz (macchariya) entsteht Bewachen und Beschützen (ārakkha); bedingt durch Bewachen und Beschützen (ārakkha), infolge von Bewachen und Beschützen (ārakkha), entstehen das Ergreifen von Stock und Schwert, Streit, Gezänk, Zwist, das Beschimpfen mit ‚Du! Du!’, Hinterträgerei, Lüge – unheilsame üble Zustände (pāpakā akusalā dhammā) in großer Zahl kommen so zustande …“⁹⁹

Um hier den Prozess der Gesetzmäßigkeit (dhamma) im Zusammenhang sichtbar zu machen, beginnend mit dem gemeinsamen Abschnitt des Bedingungsprozesses des Lebens bis hin zur Verzweigung in den Bedingungsprozess auf gesellschaftlicher Ebene – also bis hin zum Entstehen sämtlicher Übel in der Gesellschaft –, wie es im Mahānidānasutta dargelegt wird, soll dies in zwei klar getrennten Abschnitten dargestellt werden: Der erste Abschnitt verbleibt noch im Bedingungsprozess des Lebens, von Unwissenheit (avijjā) bis Verlangen (taṇhā), und der zweite Abschnitt ist die Verzweigung in den Bedingungsprozess des Leidens (dukkha) der Gesellschaft, von Verlangen (taṇhā) bis zu den Problemen des Übels, genannt unheilsame Zustände (akusaladhamma), wie folgend dargestellt:

1) Bedingter Zusammenhang (paṭiccasamuppāda), Abschnitt des gemeinsamen Dharma-Prozesses

Avijjāpaccayā saṅkhārā – Bedingt durch Unwissenheit (avijjā) entstehen Gestaltungen (saṅkhāra); saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ – bedingt durch Gestaltungen (saṅkhāra) entsteht Bewusstsein (viññāṇa); viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ – bedingt durch Bewusstsein (viññāṇa) entsteht Geist-und-Körper (nāmarūpa); nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ – bedingt durch Geist-und-Körper (nāmarūpa) entstehen die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana); saḷāyatanapaccayā phasso – bedingt durch die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) entsteht Kontakt (phassa); phassapaccayā vedanā – bedingt durch Kontakt (phassa) entsteht Empfindung (vedanā); vedanāpaccayā taṇhā – bedingt durch Empfindung (vedanā) entsteht Verlangen (taṇhā).

2) Bedingter Zusammenhang (paṭiccasamuppāda), Abschnitt des Bedingungsprozesses des gesellschaftlichen Leidens (dukkha)

Vedanaṃ paṭicca taṇhā – Bedingt durch Empfindung (vedanā) entsteht Verlangen (taṇhā); taṇhaṃ paṭicca pariyesanā – bedingt durch Verlangen (taṇhā) entsteht Suchen (pariyesanā); pariyesanaṃ paṭicca lābho – bedingt durch Suchen (pariyesanā) entsteht Erlangen (lābha); lābhaṃ paṭicca vinicchayo – bedingt durch Erlangen (lābha) entsteht Abwägen (vinicchaya); vinicchayaṃ paṭicca chandarāgo – bedingt durch Abwägen (vinicchaya) entsteht leidenschaftliches Begehren (chandarāga); chandarāgaṃ paṭicca ajjhosānaṃ – bedingt durch leidenschaftliches Begehren (chandarāga) entsteht Haften und Versessensein (ajjhosāna); ajjhosānaṃ paṭicca pariggaho – bedingt durch Haften und Versessensein (ajjhosāna) entsteht Besitzergreifen (pariggaha); pariggahaṃ paṭicca macchariyaṃ – bedingt durch Besitzergreifen (pariggaha) entsteht Geiz (macchariya); macchariyaṃ paṭicca ārakkho – bedingt durch Geiz (macchariya) entsteht Bewachen und Beschützen (ārakkha); ārakkhaṃ paṭicca ārakkhādhikaraṇaṃ – bedingt durch Bewachen und Beschützen (ārakkha), infolge von Bewachen und Beschützen (ārakkha): daṇḍādāna-satthādāna-kalaha-viggaha-vivāda-tuvañtuvaṃ-pesuñña-musāvādā – entstehen das Ergreifen von Stock und Schwert, Streit, Gezänk, Zwist, das Beschimpfen mit ‚Du! Du!’, Hinterträgerei, Lüge; aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti – unheilsame üble Zustände (pāpakā akusalā dhammā) in großer Zahl kommen so zustande.

Der Bedingungsprozess der Probleme des Übels in der Gesellschaft, oder einfach gesagt der Bedingungsprozess des gesellschaftlichen Leidens (dukkha), ist ein großes Thema mit vielen Einzelheiten, und der Gang der Darstellung weicht in eine andere Richtung ab; es sollte daher gesondert behandelt werden. Hier wird nur eine Grundlage gelegt, indem die einschlägigen Lehrquellen kurz benannt werden.

Bevor wir diesen Abschnitt verlassen, soll die Gestalt des gesamten Dharma-Prozesses – von seinem Anfang bis zur Verzweigung in zwei Linien – noch einmal zusammenfassend dargestellt werden, um den Rückblick auf die Grundlagen zu erleichtern und die Verknüpfung mit dem Folgenden zu ermöglichen.

Die Darstellung des Dharma-Prozesses, der sich in zwei Linien verzweigt, sieht in einfacher Form so aus:

Unwissenheit (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Geist-und-Körper (nāmarūpa) → sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Kontakt (phassa) → Empfindung (vedanā) → Verlangen (taṇhā):

• Ergreifen (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Alter und Tod (jarāmaraṇa), Kummer (soka), Wehklagen (parideva) usw. = Leiden (dukkha) des Lebens
• Suchen (pariyesanā) → Erlangen (lābha) → Abwägen (vinicchaya) → leidenschaftliches Begehren (chandarāga) → Haften und Versessensein (ajjhosāna) → Besitzergreifen (pariggaha) → Geiz (macchariya) → Bewachen und Beschützen (ārakkha) → Streit, Gezänk, Zwist, Hinterträgerei, Lüge usw. = Leiden (dukkha) der Gesellschaft

Im Kalahavivādasutta stellt der Buddha einen Dharma-Prozess dar, der dem hier dargelegten ähnelt, aber in Form eines dialogischen Frage-und-Antwort-Gesprächs und in Versform gehalten ist, weshalb einige Einzelheiten abweichen.¹⁰⁰

Bei der Untersuchung des obigen Dharma-Prozesses lassen sich zusätzlich einzelne Dharma-Prozesse, die an anderen Stellen gelehrt werden, zur Ergänzung heranziehen, um größere Klarheit zu gewinnen. Ein Beispiel ist der Dharma-Prozess der Verschiedenheit (nānatta), der sich einfach so darstellen lässt:

Verschiedenheit der Elemente (dhātunānatta) → Verschiedenheit des Kontakts (phassanānatta) → Verschiedenheit der Empfindung (vedanānānatta) → Verschiedenheit der Wahrnehmung (saññānānatta) → Verschiedenheit des Denkens (saṅkappanānatta) → Verschiedenheit des Begehrens (chandanānatta) → Verschiedenheit der Glut (pariḷāhanānatta) → Verschiedenheit des Suchens (pariyesanānānatta) → Verschiedenheit des Erlangens (lābhanānatta)¹⁰¹

Den Anfang, von Element (dhātu) bis Wahrnehmung (saññā), kann man zusammenfassend so aussprechen: Weil die Elemente (dhātu) verschieden und vielfältig sind, entstehen auch verschiedene und vielfältige Wahrnehmungen (saññā). Eine andere Pāli-Stelle zeigt die Abfolge des Dharma-Prozesses daher folgendermaßen:

Verschiedenheit der Elemente (dhātunānatta) → Verschiedenheit der Wahrnehmung (saññānānatta) → Verschiedenheit des Denkens (saṅkappanānatta) → Verschiedenheit des Kontakts (phassanānatta) → Verschiedenheit der Empfindung (vedanānānatta) → Verschiedenheit des Begehrens (chandanānatta) → Verschiedenheit der Glut (pariḷāhanānatta) → Verschiedenheit des Suchens (pariyesanānānatta) → Verschiedenheit des Erlangens (lābhanānatta)¹⁰²

Der bedingte Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) in dieser Richtung zeigt den Dharma-Prozess, der das Geschehen innerhalb des Geistes einer Person mit dem äußeren Geschehen in den Beziehungen zwischen den Menschen verbindet, und weist auf den Ursprung der Probleme, des Leidens (dukkha) oder der verschiedenen Übel in der Gesellschaft hin, die aus den Befleckungen (kilesa) der Menschen hervorgehen. Es ist ein grundlegender Dharma-Prozess, der die Vorgänge in groben Zügen sichtbar macht.

Was die Erklärungen betrifft, die das äußere Geschehen auf der Ebene der Gesellschaft besonders oder eigens betonen, so finden sich diese in anderen Suttas, wie dem Aggaññasutta¹⁰³, dem Cakkavattisutta¹⁰⁴ und dem Vāseṭṭhasutta¹⁰⁵ und so weiter. Man kann sagen, dass jene Suttas Beispiele für die Erklärung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) im Abschnitt des Geschehens auf gesellschaftlicher Ebene darstellen.

Wie dem auch sei, an dieser Stelle ist es noch nicht beabsichtigt, die bedingte Verursachung auf gesellschaftlicher Ebene (paccayākāra) ausführlich darzulegen, daher soll dieses Thema hier nicht weiter ausgebreitet werden. Es seien jedoch zwei bemerkenswerte Punkte genannt, die beim Studium dieses Themas beachtet werden sollten:

• Die Bedeutung der bedingten Verursachung (paccayākāra) sei nochmals bekräftigt: Zum Beispiel bedeutet „in Abhängigkeit von Empfindung (vedanā) entsteht Begehren (taṇhā)“ oder „weil Empfindung (vedanā) als Bedingung (paccaya) vorliegt, entsteht Begehren (taṇhā)“ zugleich auch, dass Begehren (taṇhā), um entstehen zu können, auf Empfindung (vedanā) angewiesen ist, oder: Nur wenn Empfindung (vedanā) vorhanden ist, kann Begehren (taṇhā) entstehen. Doch wenn Empfindung (vedanā) vorhanden ist, muss nicht notwendigerweise immer Begehren (taṇhā) entstehen. Das Verständnis dieser Bedeutung ist von großer Wichtigkeit, und dieser Punkt ist ein entscheidender Abschnitt, um den Kreislauf des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) zu durchbrechen oder den Kreislauf (vaṭṭa) zu unterbrechen, wie in den verschiedenen Suttas zu sehen ist, die in den vorhergehenden Abschnitten zitiert wurden und die davon handeln, Empfindung (vedanā) zu erfahren, ohne dass Begehren (taṇhā) entsteht – und zwar mithilfe von Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña) beziehungsweise Achtsamkeit und Weisheit (satipañña): Man erfährt Empfindung (vedanā) mit Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña), die das Entstehen von Begehren (taṇhā) unterbinden.

  Als besonders wichtig sei festgehalten, dass der Buddha die bedingte Verursachung des Leidens (dukkha) in der Gesellschaft getrennt darlegte, wobei er bei der Empfindung (vedanā) ansetzte, wie er sagte: „vedanaṃ paṭicca taṇhā“ (in Abhängigkeit von Empfindung entsteht Begehren). Dieser Abschnitt – dass Empfindung (vedanā) als Bedingung (paccaya) das Entstehen von Begehren (taṇhā) bewirkt – ist auf der inneren Seite von äußerster Wichtigkeit, da er fortlaufend Auswirkungen hat, die das soziale Verhalten der Menschen sowie die gesamte gesellschaftliche Entwicklung hervorbringen.

• Die verschiedenen zuvor genannten Suttas zeigen die mannigfaltigen Vorgänge in der menschlichen Gesellschaft – wie etwa die Frage der Kasten, Stände und der Unterschiede oder des Verschiedenseins der Menschen und so weiter – als Ergebnis der wechselseitigen Beziehungen und des Handelns der Menschen untereinander innerhalb der Bedingungen der sie umgebenden Natur. Anders gesagt: als Ergebnis einer Entwicklung, die aus der wechselseitigen Bedingtheit zwischen den Menschen (angefangen bei den inneren Bestandteilen des Geistes), der Gesellschaft und der gesamten natürlichen Umgebung entsteht. So zum Beispiel: Die Empfindung (vedanā), die ein Mensch erfährt, ist auf Kontakt (phassa) angewiesen, der gesellschaftliche Faktoren oder die natürliche Umgebung als Bestandteile einschließt, zusammen mit inneren Faktoren wie der vorhandenen Wahrnehmung (saññā). Wenn nach dem Erlangen der Empfindung (vedanā) Begehren (taṇhā) entsteht, kommt es zu Verhaltensweisen, die sich möglicherweise in Handlungen gegenüber anderen Menschen oder gegenüber der Umgebung äußern – innerhalb der Grenzen und Beschränkungen der gesellschaftlichen Verhältnisse und der natürlichen Umgebung. Dann entstehen Ergebnisse, die alle beteiligten Seiten betreffen.

  Der Mensch ist nicht alleiniger Bestimmer von Gesellschaft und Umwelt; die Gesellschaft ist nicht alleinige Bestimmerin des Menschen; und die natürliche Umgebung ist nicht alleinige Bestimmerin des Menschen oder der Gesellschaft. Es handelt sich vielmehr um einen Prozess bedingten Entstehens (dhamma) der wechselseitigen Abhängigkeit, in dem eines dem anderen zur Bedingung (paccaya) wird.

Einige Passagen aus dem Aggaññasutta, die den Gedanken einer Entwicklung gemäß dem Prinzip der bedingten Verursachung (paccayākāra) zeigen, lauten zum Beispiel:

• Faule Menschen begannen, Reis zu sammeln und anzuhäufen, und es wurde allgemein üblich, es ihnen gleichzutun. → Es kam zur Abgrenzung und Aufteilung von Reisfeldern. → Habgierige stahlen den Anteil anderer, um ihren eigenen zu vermehren (das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) entstand). → Es kam zu Tadel und Vorwurf, Lüge, Bestrafung und körperlicher Gewalt, Streit. → Weise erkannten die Notwendigkeit einer Regierung; es kam zur Wahl; der Begriff „Krieger“ (khattiya) entstand. → Manche, die des Übels in der Gesellschaft überdrüssig waren, erdachten sich, die Befleckungen abzuwaschen, zogen in den Wald und übten Versenkung (jhāna); einige blieben in der Nähe von Siedlungen, lernten und verfassten Lehrwerke; der Begriff „Brahmane“ (brāhmaṇa) entstand. Und so weiter. → Menschen mit Familien übten verschiedene Arten von Berufen aus; der Begriff „Kaufleute“ (vessa) entstand. → Die übrigen, die sich liederlich verhielten und niedrige Tätigkeiten ausübten, wurden „Diener“ (sudda) genannt. → Aus allen vier Gruppen verließen einige ihre Sitten und Gebräuche und zogen in die Hauslosigkeit; so entstanden die „Asketen“ (samaṇa).

Der Zweck, zu dem der Buddha dieses Sutta lehrte, war zu zeigen, dass das Entstehen der verschiedenen Klassen und Kasten eine Angelegenheit des Verlaufs gemäß Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) nach dem natürlichen Gesetz der Zusammenhänge ist und nicht von einem Schöpfergott bestimmt wurde. Jeder Mensch kann sich gut oder schlecht verhalten und erhält nach dem natürlichen Gesetz gleichermaßen die Ergebnisse. Wenn man den Dhamma richtig befolgt, kann jeder gleichermaßen das Verlöschen (parinibbāna) verwirklichen.

Das oben erwähnte Cakkavattisutta zeigt das Entstehen von Kriminalität und den verschiedenen Übeln und Nöten in der Gesellschaft nach dem Prinzip der bedingten Verursachung (paccayākāra) wie folgt:

→ (Die Herrscher) verteilen den Besitz nicht an die Besitzlosen → Armut breitet sich aus → Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) breitet sich aus → Der Gebrauch von Waffen und Gewalt breitet sich aus → Das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) (Mord unter Menschen) breitet sich aus → Lüge (musāvāda) breitet sich aus + Verleumdung (pisuṇāvācā) + sexuelles Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) + grobe Rede (pharusavācā) und Geschwätz (samphappalāpa) + Habgier (abhijjhā) und Übelwollen (byāpāda) + falsche Ansichten (micchādiṭṭhi) + unrechtmäßige Gier (adhammarāga), Habsucht, unrechtmäßiges Verhalten (micchādhamma) + Nichtachtung von Eltern, Asketen und Brahmanen sowie Nichtrespektierung der anderen entsprechend ihrem Stand breiten sich aus → Lebensalter und Erscheinung verschlechtern sich

Das Thema der bedingten Verursachung des Leidens (dukkha) in der Gesellschaft wurde hier nur in Grundzügen behandelt, um die Denkrichtung des Buddhismus in dieser Hinsicht aufzuzeigen.

4.4 Anmerkung: Die Interpretation des bedingten Entstehens

In einer Fußnote auf Seite 8 des Abschnitts über das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) wurde gesagt, dass der Kommentar zum Vibhaṅga des Abhidhamma Piṭaka (Sammohavinodanī), Seiten 260–278, den Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in einer Weise darstellt, die sich vollständig innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa) abspielt.

Diese Aussage sollte hier nochmals hervorgehoben werden, denn das Studium des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), wie es der Reihe nach überliefert wurde, besteht durchweg aus Interpretationen und Erklärungen nach dem Muster der Überschreitung von Existenz zu Existenz. Wenn jemand das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) als einen Prozess des täglichen Lebens interpretiert und erklärt, mögen diejenigen, die den Textquellen der Kommentarliteratur höchsten Stellenwert beimessen, der Meinung sein, ein solches Vorgehen sei eine Interpretation außerhalb der Tradition, ohne Textgrundlage, und Besorgnis empfinden und sich unwohl fühlen.

Damit alle gemeinsam beruhigt und unbesorgt sein können, wurde daher die Textgrundlage angeführt, um zu zeigen, dass die Erklärung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) im Sinne des täglichen Lebens durchaus Grundlagen in der Kommentarliteratur hat. Wenn auch die Erklärung nicht genau gleich oder vollständig deckungsgleich ist, so zeigt die Textgrundlage doch klar und verlässlich, dass selbst eine Erklärung auf der Ebene, auf der der Prozess des bedingten Entstehens (dhamma) im gegenwärtigen Augenblick in äußerster Feinheit und Geschwindigkeit abläuft, bereits in den Kommentaren dargelegt wurde. Es ist allerdings bemerkenswert, dass die vorhandene Textgrundlage möglicherweise eine verblassende Spur der Vergangenheit darstellt, die übersehen oder dem Vergessen anheimgefallen ist, und dass sie nur deshalb noch erhalten blieb, weil der Kern – der Pāli-Kanon (Tipiṭaka) – sie bestätigend und bestimmend aufrechterhalten hat.

Was soeben gesagt wurde, sei näher erläutert: Die Erklärung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) nach dem Muster der Überschreitung von Existenz zu Existenz, die im Studienkreis des Buddhismus als maßgeblich gilt, stammt aus dem Visuddhimagga, dem Werk des Ehrwürdigen Buddhaghosa, verfasst um etwa 900 Jahre nach dem Buddha. Doch es gibt noch ein weiteres Werk, das das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) ebenfalls erklärt, nämlich den oben erwähnten Kommentar Sammohavinodanī.

Die Erklärung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in der Sammohavinodanī gliedert sich in zwei Abschnitte: Der erste Abschnitt erklärt nach dem Muster der Überschreitung von Existenz zu Existenz, ebenso wie der Visuddhimagga; der zweite Abschnitt aber erklärt nach dem Muster des Ablaufs innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa).

Der Kommentar Sammohavinodanī ist ebenfalls ein Werk des Ehrwürdigen Buddhaghosa, und der Überlieferung nach wurde er nach dem Visuddhimagga verfasst. Der Unterschied liegt lediglich darin, dass der Visuddhimagga ein eigenständiges Werk als seine persönliche Leistung darstellt, während die Sammohavinodanī ein Kommentar ist, der den Inhalt des Abhidhamma Piṭaka erläutert. Zudem hat der Ehrwürdige Buddhaghosa in seiner Einleitung vermerkt, dass er den Kommentar Sammohavinodanī „aus der Sichtung der Methoden alter Kommentare zusammengestellt“ habe.¹⁰⁶

Selbst im Visuddhimagga, der als sein eigenständiges Werk gilt, schreibt der Ehrwürdige Buddhaghosa, als er zum Abschnitt über das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) gelangt, vorweg: „Die Erklärung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) ist schwierig.“ „Wer heute die bedingte Verursachung (paccayākāra) darlegen will, ohne noch Halt gefunden zu haben – gleichsam als stiege er in den Ozean, ohne festen Grund unter den Füßen zu haben –; doch da diese Lehre des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) mit den verschiedenartigen Methoden der Darlegung (desanā) geschmückt ist und da auch der Weg der früheren Lehrer (pubbacariya) noch ungebrochen fortbesteht, so will ich mich auf diese beiden Grundlagen stützend an die Darlegung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) machen.“¹⁰⁷

Die Erklärung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) im Visuddhimagga enthält im Vergleich zur Sammohavinodanī nur einen einzigen Abschnitt, nämlich den ersten, der nach dem Muster der Überschreitung von Existenz zu Existenz erklärt; der Abschnitt, der nach dem Muster des Ablaufs innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa) erklärt, fehlt. Und der Abschnitt zur Erklärung nach dem Muster der Überschreitung von Existenz zu Existenz unterscheidet sich kaum von der Erklärung in der Sammohavinodanī – lediglich einige Teile werden etwas ausführlicher dargestellt.¹⁰⁸

Da dem so ist, könnte jemand die Frage aufwerfen, warum der Visuddhimagga keinen Abschnitt enthält, der das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) nach dem Muster des Ablaufs innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa) erklärt, so wie die Sammohavinodanī. Dies könnte folgendermaßen zu erklären sein: Selbst zur Zeit des Ehrwürdigen Buddhaghosa wurde in den Studienkreisen der buddhistischen Lehre das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) ausschließlich nach dem Muster der Überschreitung von Existenz zu Existenz gelehrt, und im Visuddhimagga behandelte er daher nur diesen Aspekt.

Ein weiterer Grund könnte sein, dass der Ehrwürdige Buddhaghosa sich bei der Erklärung nach dem Muster der Überschreitung von Existenz zu Existenz wohler fühlte, denn obwohl sie schwierig war, wie er einleitend schrieb, gab es immerhin die Richtung, die die Lehrer der Reihe nach bis zu jener Zeit weitergegeben hatten. Die Erklärung nach dem Muster des Ablaufs innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa) hingegen war sowohl schwierig als auch in den Studienkreisen bereits abgerissen. Wie man erkennen kann, ist selbst in der Sammohavinodanī der Abschnitt, der nach dem Muster des einen Geistmoments (cittakkhaṇa) erklärt, äußerst kurz. Es ist möglich, dass er nur deshalb noch vorhanden ist, weil der Pāli-Kanon (Tipiṭaka) ihn bestätigend aufrechterhalten hat und eine Erklärung unumgänglich war. Da keine ausführliche Erklärung gegeben wurde, wurde nur eine knappe gegeben, und da Spuren aus alten Kommentaren noch vorhanden waren, wurde nur so viel gesagt, wie an Grundlagen noch zur Verfügung stand.

Nun zur Erklärung in der Sammohavinodanī im Besonderen: Die Sammohavinodanī ist der Kommentar zum Vibhaṅga, dem zweiten Buch des Abhidhamma Piṭaka.

Der Abschnitt im Vibhaṅga des Abhidhamma Piṭaka, der das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) erklärt, heißt „Paccayākāravibhaṅga“ (in der burmesischen Ausgabe wird dieser Abschnitt als „Paṭiccasamuppādavibhaṅga“ bezeichnet; in den Kommentaren an verschiedenen Stellen werden beide Namen verwendet) und gliedert sich in zwei Abschnitte: die Suttantabhājanīya (Darlegung oder Erläuterung nach Art der Suttas) und die Abhidhammabhājanīya (Darlegung oder Erläuterung nach Art des Abhidhamma).

Der Kommentar Sammohavinodanī gliedert seine Erklärung ebenfalls gemäß diesen zwei Abschnitten. Die Sammohavinodanī hat den Unterschied zwischen diesen beiden Erklärungsabschnitten wie folgt dargestellt:

„Nachdem der Meister die bedingte Verursachung (paccayākāra) … in der Suttantabhājanīya nach Art verschiedener Geistmomente (citta) dargelegt hat, und da diese bedingte Verursachung (paccayākāra) nicht nur in verschiedenen Geistmomenten (citta) vorkommt, sondern auch innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa) besteht, beabsichtigt er nun, die bedingte Verursachung (paccayākāra), die sich innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa) abspielt, in verschiedener Weise nach Art der Abhidhammabhājanīya darzulegen.“¹⁰⁹

An einer anderen, nahegelegenen Stelle sagt der Kommentar:

„In jener Suttantabhājanīya hat er die bedingte Verursachung (paccayākāra), die sich in verschiedenen Geistmomenten (citta) abspielt, dargelegt; in dieser Abhidhammabhājanīya nimmt er die bedingte Verursachung (paccayākāra), die sich innerhalb eines einzigen Geistmoments (citta) abspielt, als Gegenstand.“¹¹⁰

Ein Beispiel für die Erklärung nach dem Muster des Ablaufs innerhalb eines einzigen Geistmoments (cittakkhaṇa) im täglichen Leben lautet:

„Weil diese Geburt (jāti) und so weiter (Geburt, Alter, Tod) die Geburt (das Altern und Sterben) unkörperlicher Gegebenheiten (arūpadhamma) bezeichnen, hat er daher nicht gesagt: ‚der Zustand des Zahnausfalls, der Zustand des Ergrauens der Haare, der Zustand des Runzeligwerdens der Haut, das Sterben, das Abscheiden (aus einer Existenz)’ und so weiter.“¹¹¹

Es ist bemerkenswert, dass im Vibhaṅga, also im Pāli-Kanon (Tipiṭaka), der Abschnitt der Suttantabhājanīya, der die bedingte Verursachung (paccayākāra) in verschiedenen Geistmomenten (citta) behandelt (mit Betonung der Überschreitung von Existenz zu Existenz), nur 5 Seiten umfasst, während der Abschnitt der Abhidhammabhājanīya, der die bedingte Verursachung (paccayākāra) innerhalb eines einzigen Geistmoments (citta) behandelt, ganze 72 Seiten umfasst.¹¹²

Die Erklärung in der Sammohavinodanī verhält sich jedoch genau umgekehrt: Der Abschnitt, der die Suttantabhājanīya erklärt, umfasst 92 Seiten, während die Erklärung der Abhidhammabhājanīya nur 19 Seiten umfasst.¹¹³

Dass die Erklärung in der Abhidhammabhājanīya so kurz ausfällt, könnte daran liegen, dass der Kommentator, der Ehrwürdige Buddhaghosa, zu diesem Thema nicht viel zu sagen hatte, oder daran, dass er der Meinung war, der Pāli-Kanon (Tipiṭaka) habe die Darlegung bereits ausführlich und detailliert genug vorgenommen, sodass keine umfangreiche Erklärung mehr nötig sei.

Wie dem auch sei – es zeigt sich, dass die Bedeutung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), die der Erklärung im Sinne des täglichen Lebens zugrunde liegt, von Anfang an vorhanden ist, seit dem Pāli-Kanon (Tipiṭaka), und Spuren davon in den Kommentaren bewahrt sind. Es ist nur so, dass diese Bedeutung allmählich verblasst ist, vernachlässigt oder in der Folgezeit dem Vergessen anheimgefallen ist.

Sondernotizen am Kapitelende

Zur vertieften Beschäftigung mit Einzelthemen

4.4.1 Anmerkung 1: Dhammaniyāma 1 und Dhammaniyāma 3

Es gibt zwei große Gruppen von Lehrprinzipien, die der Buddha darlegte, indem er sie als „dhammaniyāmatā“ bezeichnete. In der Thai-Sprache verwendet man üblicherweise die bequemere Wortform „dhammaniyāma“ und übersetzt sie schlicht als „die Bestimmtheit der Dinge (dhamma)“, „Gesetzmäßigkeit“ oder „Naturgesetz“ – das heißt: ein Prinzip der Wahrheit, das von Natur aus besteht, oder die Wirklichkeit der Natur, so wie sie aus sich selbst heraus fortbesteht und sich vollzieht. (Ob die Buddhas erscheinen oder nicht – es ist und vollzieht sich so, wie es ist.)

Die beiden bedeutsamen Gruppen von Lehrprinzipien, die beiden Sätze von Naturgesetzen (dhammaniyāma), sind:

Satz 1: Die bedingte Entstehung (idappaccayatā), nämlich das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) mit seinen zwölf Gliedern, oder einfacher gesagt: zwölf Posten. (Tipiṭaka, Band 16, Saṃyutta Nikāya, Nidānavagga)

Satz 2: Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā), die seit der Zeit der Kommentare und danach gemeinhin unter dem Sammelnamen „Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa)“ bekannt sind. (Tipiṭaka, Band 20, Aṅguttara Nikāya, Tikanipāta)

Genau genommen lautet die Bezeichnung, die der Buddha für dieses Prinzip verwendete, als Wortpaar: „dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā“, was in der Thai-Sprache als „dhammaṭṭhiti-dhammaniyāma“ wiedergegeben wird, wobei man üblicherweise nur das eine Wort „dhammaniyāma“ verwendet.

Die beiden Sätze der Naturgesetze (dhammaniyāma) haben die Bedeutung, wie sie bereits in Kapitel 3 bzw. Kapitel 4 erläutert wurde. Nachdem man nun beides durchgelesen hat, erscheint es sinnvoll, die wissenswerten Punkte zusammenfassend festzuhalten und einige Beobachtungen hier als ergänzende Zusatzinformation kurz anzumerken.

Die Naturgesetze (dhammaniyāma), der Satz mit einem Posten und der Satz mit drei Posten, aneinandergereiht zu vier Posten, und ihre Verbindung zu den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca)

Zählt man die beiden Sätze der Naturgesetze (dhammaniyāma) zusammen, so ergeben sich insgesamt vier Naturgesetze (dhammaniyāma): Das Naturgesetz (dhammaniyāma) 1 (die bedingte Entstehung / idappaccayatā) zusammen mit den Naturgesetzen (dhammaniyāma) 3 (Unbeständigkeit / aniccatā, Leidhaftigkeit / dukkhatā und Nicht-Selbst-Sein / anattatā).

Das Naturgesetz (dhammaniyāma / dhammaniyāmatā), Satz 1, nämlich die bedingte Entstehung (idappaccayatā) als bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda), anschließend gefolgt vom Naturgesetz (dhammaniyāma), Satz 2, der die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) darstellt (3 Posten), ergibt aneinandergereiht zusammen vier Posten der Naturgesetze (dhammaniyāma), wie folgt:

1. …uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā …

2. Uppādā vā bhikkhave tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā sabbe saṅkhārā aniccā ti.

3. Uppādā vā bhikkhave tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā sabbe saṅkhārā dukkhā ti.

4. Uppādā vā bhikkhave tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā sabbe dhammā anattā ti.

Die Übersetzung lautet:

1. „… Ob die Tathāgatas erscheinen oder nicht – jenes Element (Prinzip) besteht fort, ist Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti), ist Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaniyāma), nämlich die bedingte Entstehung (idappaccayatā) …“

2. „Ihr Bhikkhus, ob die Tathāgatas erscheinen oder nicht – jenes Element (Prinzip) besteht fort, ist Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti), ist Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaniyāma): Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind unbeständig.“

3. „Ihr Bhikkhus, ob die Tathāgatas erscheinen oder nicht – jenes Element (Prinzip) besteht fort, ist Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti), ist Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaniyāma): Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind von Bestand nicht fähig.“

4. „Ihr Bhikkhus, ob die Tathāgatas erscheinen oder nicht – jenes Element (Prinzip) besteht fort, ist Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti), ist Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaniyāma): Alle Dinge (dhamma) sind Nicht-Selbst (anattā).“

Greift man nur die Posten heraus und reiht sie als vier auf:

Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 1: Bedingte Entstehung (idappaccayatā / paṭiccasamuppāda)

Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 2: Unbeständigkeit (aniccatā) (der Zustand, dass alle gestalteten Dinge / saṅkhāra unbeständig sind)

Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 3: Leidhaftigkeit (dukkhatā) (der Zustand, dass alle gestalteten Dinge / saṅkhāra von Bestand nicht fähig sind)

Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 4: Nicht-Selbst-Sein (anattatā) (der Zustand, dass alle Dinge / dhamma nicht Selbst / attā sind)

Wie bereits gesagt: Posten 1, die bedingte Entstehung (idappaccayatā / paṭiccasamuppāda), ist das Naturgesetz (dhammaniyāma), das den Verlauf der fünf Daseinsgruppen (khandha) in ihrem Zusammenwirken als gegenseitige Ursachen und Bedingungen aufzeigt – es handelt sich um die Wirkungsweise der gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma), das heißt sämtlicher Gestaltungen (saṅkhāra), die man als das bezeichnen kann, was hinter den Erscheinungen in der Welt der Konventionen (sammuti) steht.

Posten 2–3, Unbeständigkeit (aniccatā) und Leidhaftigkeit (dukkhatā), sind Naturgesetze (dhammaniyāma), die den Zustand sämtlicher Gestaltungen (saṅkhāra) als gestaltete Dinge (saṅkhatadhamma) aufzeigen, nämlich aller fünf Daseinsgruppen (khandha) insgesamt – dass sie ein gemeinsames Merkmal teilen, ausgedrückt als „sabbe saṅkhārā“, alle Gestaltungen (saṅkhāra): Alles, was gestaltet (saṅkhata) ist, ist ausnahmslos unbeständig und von Bestand nicht fähig – gleichermaßen und ohne Ausnahme.

Posten 4, Nicht-Selbst-Sein (anattatā), ist das Naturgesetz (dhammaniyāma), das den Zustand aller Dinge (dhamma) ohne Ausnahme aufzeigt – gleichviel ob es sich um gestaltete Dinge (saṅkhatadhamma) oder ungestaltete Dinge (asaṅkhatadhamma) handelt, gleichviel ob sie den fünf Daseinsgruppen (khandha) angehören oder jenseits der fünf Daseinsgruppen (khandha) liegen (khandhavinimutta) –, dass sie ein gemeinsames Merkmal teilen, nämlich: „sabbe dhammā“ – alle Dinge (dhamma), ob Gestaltungen (saṅkhāra) als gestaltete (saṅkhata) oder Ungestaltetes (visaṅkhāra) als ungestaltetes (asaṅkhata), sind ausnahmslos und gleichermaßen nicht Selbst (anattā).

Das Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 1, die bedingte Entstehung (idappaccayatā / paṭiccasamuppāda), zeigt die Wirkungsweise, in der sämtliche Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) – zusammenfassend als die fünf Daseinsgruppen (khandha) bezeichnet – in gegenseitiger Bedingtheit auf dem Weg zusammenwirken, der den Prozess der Leidensentstehung bildet. Dies wird als die Bedeutung der Zweiten Edlen Wahrheit (ariyasacca) angesehen, der Edlen Wahrheit von der Leidensursache (samudaya-ariyasacca), wie es als Entstehungsrichtung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda-samudayavāra) bezeichnet wird.

Die Wirkungsweise, in der die fünf Daseinsgruppen (khandha) dem Gesetz der bedingten Entstehung (idappaccayatā) folgen, bringt in sich selbst die Merkmale der Unbeständigkeit (aniccaṃ) und Leidhaftigkeit (dukkhaṃ) aller fünf Daseinsgruppen (khandha) oder sämtlicher gestalteter Dinge (saṅkhatadhamma) zum Ausdruck. Dies ist eben das Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 2 und 3, nämlich Unbeständigkeit (aniccatā) und Leidhaftigkeit (dukkhatā) (in voller Formulierung nach dem Lehrsatz: sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā).

Wenn die fünf Daseinsgruppen (khandha) der bedingten Entstehung (idappaccayatā) folgen und dabei die Merkmale von Unbeständigkeit (aniccā) und Leidhaftigkeit (dukkhā) aufweisen, so fallen sie zusätzlich noch unter das Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 4, das Nicht-Selbst-Sein (anattatā). Sie haben daher den Zustand, Grundlage des Leidens (dukkha) zu sein, den Ort, an dem Leiden (dukkha) sich aufbaut, oder den Ort, an dem das Potenzial für das Entstehen von Leiden (dukkha) zusammenkommt. Und dies ist die Bedeutung der Ersten Edlen Wahrheit (ariyasacca), nämlich der Edlen Wahrheit vom Leiden (dukkha-ariyasacca).

Schließlich: Wie auch immer jene sämtlichen Gestaltungen (saṅkhāra) beschaffen sein mögen – sie sind eben Dinge (dhamma), sie sind Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma). Als Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) haben sie ihren eigenen Zustand: Sie sind niemand, sie gehören niemandem, sie sind niemandes Selbst (attā), sie unterliegen nicht der Macht irgendjemandes, der sie wirklich befehlen oder bezwingen könnte. Und in ihrer Eigenschaft als gestaltete Dinge (saṅkhatadhamma) folgen sie eben den Ursachen und Bedingungen, die sie gestalten, und sind so unbeständig (aniccā) und leidhaft (dukkhā) gemäß jenen Ursachen und Bedingungen – ohne dass irgendjemand befehlen könnte, dass sie nicht so seien. Daher teilen alle Gestaltungen (saṅkhāra) oder gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) insgesamt das gemeinsame Merkmal gemäß dem Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 4, dem Nicht-Selbst-Sein (anattatā): „sabbe dhammā anattā“.

Nun gibt es neben den Dingen (dhamma), die gestaltete Dinge (saṅkhatadhamma) oder Gestaltungen (saṅkhāra) sind, auch noch Dinge (dhamma), die ungestaltete Dinge (asaṅkhatadhamma) sind – die jenseits der bedingten Entstehung (idappaccayatā) liegen, nicht von Bedingungen gestaltet werden und daher beständig (niccā) sind, nicht leidhaft (dukkhā) sind, und die Aufhebung des Leidens (dukkha-nirodha) darstellen. Dies ist die Dritte Edle Wahrheit (ariyasacca), die als Edle Wahrheit von der Leidensaufhebung (nirodha-ariyasacca) bezeichnet wird, nämlich Nibbāna.

Doch als Dinge (dhamma), als Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma), gilt wie bereits gesagt: Sie haben ihren eigenen Zustand, sind niemand, gehören niemandem, sind niemandes Selbst (attā), unterliegen nicht der Macht irgendjemandes, der sie befehlen oder bezwingen könnte. Das heißt, sie sind ebenso Nicht-Selbst (anattā). Daher ist das Naturgesetz (dhammaniyāma) Nr. 4, das Nicht-Selbst-Sein (anattatā) – „sabbe dhammā anattā“ – das gemeinsame Merkmal aller Dinge (dhamma) insgesamt: sowohl der Gestaltungen (saṅkhāra) als auch des Ungestalteten (visaṅkhāra), sowohl der gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) als auch der ungestalteten Dinge (asaṅkhatadhamma).

Es ist also so: Das ungestaltete Ding (asaṅkhatadhamma) der Aufhebung (nirodha), das sich dort offenbart, wo das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsrichtung (samudayavāra) zum Abschluss, zum Ende kommt, wo es nicht mehr fortschreitet – nämlich in der Aufhebungsrichtung (nirodhavāra) des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), oder einfacher gesagt: das durch das Anhalten, Erlöschen und Nicht-mehr-Fortschreiten des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) erlangt wird – dieses ist zwar jenseits des Zustands des Gestaltetseins (saṅkhata) und daher weder unbeständig (aniccaṃ) noch leidhaft (dukkhaṃ), aber es ist ebenso wie alle Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) in der Hinsicht, dass es nicht Selbst (anattā) ist: Es gehört niemandem, ist niemand, ist niemandes Selbst (attā), verläuft nicht nach jemandes Wünschen – es ist ein Zustand gemäß dem, was es aus sich selbst heraus ist.

Was die Vierte Edle Wahrheit (ariyasacca) betrifft, die Edle Wahrheit vom Weg zur Leidensaufhebung (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā-ariyasacca), kurz Pfad (magga) genannt: Zusammenfassend gesagt ist dies die Praxismethode, um den Prozess der bedingten Entstehung (idappaccayatā), der das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsrichtung (samudayavāra) darstellt, zum Stillstand zu bringen, zum Verschwinden und Erlöschen zu führen, oder um ihn umzukehren in die Aufhebungsrichtung (nirodhavāra) des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda). Wenn man die Praxis, die dies bewirkt, im Einzelnen aufgliedert, umfasst sie zahlreiche Einzelheiten, die als das System eines guten, edlen Lebens geordnet sind, das man den Achtgliedrigen Pfad (magga) nennt, der durch die Dreifache Schulung (tisikkhā) verwirklicht wird. All dies ist seinem Wesen nach das Aufgeben von Unheilsamem (akusala) und die Pflege von Heilsamem (kusala).

Sowohl Unheilsames (akusala) als auch Heilsames (kusala) gehören dabei den fünf Daseinsgruppen (khandha) selbst an. (Vereinfacht könnte man sagen: die heilsamen Daseinsgruppen (kusala-khandha) entwickeln, oder wie manche es bequem und andeutungsweise ausdrücken: die fünf Daseinsgruppen / khandha entwickeln.) Daher unterliegt die Vierte Edle Wahrheit (ariyasacca), der Pfad (magga), vollständig den Naturgesetzen (dhammaniyāma) Nr. 2–3–4, das heißt der Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und dem Nicht-Selbst-Sein (anattatā).

Somit ergibt sich bei diesen vier Naturgesetzen (dhammaniyāma):

Nr. 1, die bedingte Entstehung (idappaccayatā), zeigt die Wirkungsweise der gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) (ist das Wesentliche der Zweiten Edlen Wahrheit / ariyasacca).

Nr. 2–3, Unbeständigkeit (aniccatā) und Leidhaftigkeit (dukkhatā), zeigen das gemeinsame Merkmal der gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) (umfassen die Erste, Zweite und Vierte Edle Wahrheit / ariyasacca).

Nr. 4, Nicht-Selbst-Sein (anattatā), zeigt das gemeinsame Merkmal aller Dinge (sabbadhamma), das heißt jeder Daseinsgegebenheit (sabhāva) (umfasst alle vier Edlen Wahrheiten / ariyasacca).

Tathatā – das So-Sein

Im Lehrprinzip des Naturgesetzes (dhammaniyāmatā), Satz 1, der bedingten Entstehung (idappaccayatā / paṭiccasamuppāda), mag dem Studierenden aufgefallen sein, dass das Buddhawort zu Beginn ebenso lautet wie beim Lehrprinzip des Naturgesetzes (dhammaniyāma), das die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) genannt wird – es enthält die beiden Wörter „dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā“ am Anfang. Doch am Ende weicht es ab und lautet: „idappaccayatā“, wobei drei zusätzliche Wörter vorangestellt werden, nämlich „tathatā avitathatā anaññathatā“, die bei den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) nicht vorkommen.

Der vollständige Wortlaut an dieser Stelle lautet:

„Iti kho bhikkhave yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā – ayaṃ vuccati bhikkhave paṭiccasamuppādo.“

Übersetzung:

„Ihr Bhikkhus, das So-Sein (tathatā – der Zustand, dass es so ist, so besteht und so bleibt), das Nicht-Anders-Sein (avitathatā – der Zustand, dass es nicht von dem, wie es ist, abweicht oder sich davon entfernt), das Nicht-Anderswie-Sein (anaññathatā – der Zustand, dass es nicht auf andere Weise ist), nämlich die bedingte Entstehung (idappaccayatā), wie dargelegt – dies, ihr Bhikkhus, wird bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda) genannt.“

Eigentlich sind diese Wörter lediglich Verstärkungen oder Bekräftigungen, um die Sache nachdrücklich und eindringlich zu machen. Doch manche Wörter sind prägnant und vermitteln ein besonders einprägsames Gefühl, sodass sie häufig herausgegriffen und zitiert werden, bis sie vertraut oder beliebt geworden sind. Unter den drei genannten Wörtern ist „tathatā“ zu einem Ausdruck geworden, über den verhältnismäßig viel gesprochen wird und den man verhältnismäßig häufig hört. Und weil dieses Wort ausschließlich in Verbindung mit der bedingten Entstehung (idappaccayatā) vorkommt, könnte man meinen, es beziehe sich ausschließlich auf die bedingte Entstehung (idappaccayatā / paṭiccasamuppāda).

Um den Blick weiter zu öffnen, sei daher folgendes Buddhawort hier angeführt (S.M.19/1697/540; Khu.Pa.31/544/448):

„Ihr Bhikkhus, diese vier Gegebenheiten (sabhāva) sind tathatā (so, wie es ist, oder wahrhaftig wirklich), sind avitathatā (nicht abweichend von dem, wie es ist), sind anaññathatā (nicht auf andere Weise seiend). Welches sind diese vier Gegebenheiten (sabhāva)? Die Gegebenheit (sabhāva), dass dies Leiden (dukkha) ist … die Gegebenheit (sabhāva), dass dies die Leidensursache (dukkhasamudaya) ist … die Gegebenheit (sabhāva), dass dies die Leidensaufhebung (dukkhanirodha) ist … die Gegebenheit (sabhāva), dass dies der Weg zur Leidensaufhebung (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā) ist …

Ihr Bhikkhus, darum sollt ihr euch in der Anstrengung üben, um der Wirklichkeit gemäß zu erkennen: Dies ist Leiden (dukkha) … dies ist die Leidensursache (dukkhasamudaya) … dies ist die Leidensaufhebung (dukkhanirodha) … dies ist der Weg zur Leidensaufhebung (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā).“

Es wird deutlich, dass die Gegebenheiten (sabhāva), die in diesem Buddhawort als tathatā, avitathatā, anaññathatā bezeichnet werden, nichts anderes sind als das, was man allgemein die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) nennt. Und die drei Wörter mit der bereits genannten Übersetzung sind Ergänzungen der Bedeutung des Wortes „Wahrheit (sacca)“ selbst. Darüber hinaus verwenden die Kommentare (aṭṭhakathā) und Sub-Kommentare (ṭīkā) mitunter für die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) die Bezeichnung „tatha-Dinge (tatha-dhamma)“, ebenso wie sie sie manchmal „Wahrheitsdinge (sacca-dhamma)“ nennen. (Doch „Wahrheitsdinge“ / sacca-dhamma bezieht sich nicht immer auf die Edlen Wahrheiten / ariyasacca.)

Stellen, an denen die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit den Wörtern tathatā, avitathatā, anaññathatā beschrieben werden, gibt es im Tipiṭaka noch weitere, und sie sind wissenswert und interessant. Einige seien hier angeführt. Eine Stelle im Anschluss an die obige (Khu.Pa.31/545/449) lautet:

„Wie ist Leiden (dukkha) Wahrheit (sacca) im Sinne von tathatā (So-Sein oder wahrhafter Wirklichkeit)? Leiden (dukkha) hat vier Bedeutungen, die tathatā (so, wie es ist, oder wahrhaftig wirklich) sind, avitathatā (nicht abweichend von dem, wie es ist) und anaññathatā (nicht auf andere Weise seiend), nämlich: Leiden (dukkha) hat die Bedeutung des Bedrängens 1, die Bedeutung des Gestaltetseins (saṅkhata) 1, die Bedeutung des Brennens 1, die Bedeutung der Veränderlichkeit und des Umschlagens 1 …

Wie ist die Leidensursache (samudaya) Wahrheit (sacca) im Sinne von tathatā? Die Leidensursache (samudaya) hat vier Bedeutungen, die tathatā, avitathatā, anaññathatā sind, nämlich: Die Leidensursache (samudaya) hat die Bedeutung des Sich-Zusammenfindens und Aufbauens 1, die Bedeutung der Ursache (des Ursprungs / nidāna) 1, die Bedeutung des Zusammenfügens und Festhaltens 1, die Bedeutung des Hemmens und Verstrickens 1 …

Wie ist die Leidensaufhebung (nirodha) Wahrheit (sacca) im Sinne von tathatā? Die Leidensaufhebung (nirodha) hat vier Bedeutungen, die tathatā, avitathatā, anaññathatā sind, nämlich: die Bedeutung des Freigelangt-Seins (der Freiheit) 1, die Bedeutung der stillen Ungestörtheit (des Freiseins von Störungen) 1, die Bedeutung des Ungestaltetseins (asaṅkhata) 1, die Bedeutung der Todlosigkeit (amata) 1 …

Wie ist der Pfad (magga) Wahrheit (sacca) im Sinne von tathatā? Der Pfad (magga) hat vier Bedeutungen, die tathatā, avitathatā, anaññathatā sind, nämlich: die Bedeutung des Herausführens 1, die Bedeutung der Ursache 1, die Bedeutung des Sehens (Erkennens) 1, die Bedeutung der Selbstherrschaft (adhipateyya) 1 …“

Zum Abschluss sei die folgende zusammenfassende Aussage über die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) angeführt (Khu.Pa.31/546/450), die zugleich mehrere Fragen auf einmal beantwortet:

„In wie vielen Hinsichten werden die vier Wahrheiten (sacca) in einem einzigen gemeinsamen Durchdringen erkannt? Die vier Wahrheiten (sacca) werden in einem einzigen gemeinsamen Durchdringen in vier Hinsichten erkannt, nämlich: im Sinne des So-Seins (tathatā) 1, im Sinne des Nicht-Selbst-Seins (anattā) 1, im Sinne der Wahrheit (sacca) 1, im Sinne des Durchdringens (paṭivedha) 1.

Die vier Wahrheiten (sacca) werden durch diese vier Hinsichten zu einer Einheit zusammengefasst, wobei jede einzelne zu einer Einheit zusammengefasste Wahrheit (sacca) als je eine Einheit durch ein einziges Erkennen (ñāṇa) durchdrungen wird. Deshalb werden die vier Wahrheiten (sacca) in einem einzigen gemeinsamen Durchdringen erkannt …“

Das So-Sein (tathatā) ist der Zustand (-tā) des tatha-Seins (tatha), ebenso wie Unbeständigkeit (aniccatā) der Zustand des anicca-Seins ist, Leidhaftigkeit (dukkhatā) der Zustand des dukkha-Seins ist und Nicht-Selbst-Sein (anattatā) der Zustand des anattā-Seins ist.

Hier ergibt sich zugleich eine Gelegenheit zu beobachten, dass die ursprünglichen Fachbegriffe des Dhamma in der Pāli-Sprache über Sprachregeln verfügen, die in der Regel helfen, die Bedeutungen recht klar voneinander zu unterscheiden. Wenn sie jedoch in die Thai-Sprache übernommen werden, gebrauchen wir sie mitunter vermischt, was dann manchmal zu Verwirrung beim Studium führt.

Was hier zu beachten ist, ist eben dieses „-tā“: Man sieht, dass die Fachbegriffe in der Gruppe der Naturgesetze (niyāma) häufig das Suffix „-tā“ am Ende tragen.

Ein Beispiel, das zu beachten lohnt: Dhammaniyāmatā (Naturgesetzmäßigkeit) und dhammaniyāma (Naturgesetz) – der eigentliche Ausdruck, wie ihn der Buddha verwendete, ist dhammaniyāmatā, was den Zustand (-tā), das Merkmal, die Wirkungsweise der Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) bezeichnet, die Naturgesetze (dhammaniyāma) darstellen.

Dhammaniyāma hingegen ist der Ausdruck, der in den Kommentaren (aṭṭhakathā) und Sub-Kommentaren (ṭīkā) und seither gebräuchlich ist, der etwas lockerer verwendet wird und sowohl die Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) bezeichnen kann, die in der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) als jeweilige Bedingungen fungieren, als auch die Naturgesetzmäßigkeit (dhammaniyāmatā) als Zustand, Merkmal oder Wirkungsweise jener Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma).

Dhammaṭṭhitatā ist der Zustand, das Merkmal oder die Wirkungsweise der Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma), die gemäß Ursachen und Bedingungen verlaufen. Dhammaṭṭhiti (Beständigkeit der Dinge) hingegen kann zwar jenen Zustand bezeichnen, meint aber zumeist die jeweiligen Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) selbst, die als Ursachen und Bedingungen fungieren oder gemäß Ursachen und Bedingungen verlaufen.

Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā) sind also der Zustand, das Merkmal, die Wirkungsweise der sämtlichen Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma), die unbeständig (aniccā), leidhaft (dukkhā) und Nicht-Selbst (anattā) sind, wie bereits dargelegt.

Nachdem sich diese Beobachtung ergeben hat, sei daher zusammenfassend klargestellt: „Naturgesetz“ (dhammaniyāma) wird hier im Allgemeinen in der Bedeutung von „dhammaniyāmatā“ (Naturgesetzmäßigkeit) verwendet, das heißt als Merkmal, als Wirkungsweise, die das Bestehen und den Verlauf der Dinge (dhamma) oder der jeweiligen Gegebenheiten (sabhāva) aufzeigt – nicht als Lehrglied (aṅgadhamma), nicht als die Daseinsgegebenheit (sabhāvadhamma) selbst.

Daher sind Naturgesetzmäßigkeit (dhammaniyāmatā; bequem als „Naturgesetz“ / dhammaniyāma bezeichnet), bedingte Entstehung (idappaccayatā), So-Sein (tathatā), Unbeständigkeit (aniccatā), Nicht-Selbst-Sein (anattatā) usw. nicht die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha), nicht Nibbāna, nicht Gestaltungen (saṅkhāra), nicht gestaltete Dinge (saṅkhatadhamma), nicht ungestaltete Dinge (asaṅkhatadhamma) und dergleichen.

Wissenswertes und Bemerkenswertes: Die Fachbegriffe der Gruppe „Drei Daseinsmerkmale“ (tilakkhaṇa)

Außer der Frage der Wörter mit dem Suffix „-tā“ gibt es noch vieles weitere Wissenswerte und Bemerkenswerte zu den Fachbegriffen des Dhamma. Hier sei noch etwas Ergänzendes zu den Wörtern in der Gruppe der Naturgesetze (dhammaniyāma) gesagt.

„Drei Daseinsmerkmale“ (tilakkhaṇa; in Pāli „tilakkhaṇa“) ist ein Wort, das vertraut und geläufig ist, viel gesprochen und geschrieben wird und äußerst häufig zu hören ist. Tatsächlich ist es kein ursprünglicher Ausdruck und kommt nicht im Tipiṭaka vor, sondern ist ein Wort, das seit der Zeit der Kommentare (aṭṭhakathā) gebräuchlich ist. Im Tipiṭaka selbst sind sie als die drei Naturgesetzmäßigkeiten (dhammaniyāmatā) dargelegt, wie oben gezeigt, und haben an den üblichen Stellen keinen gemeinsamen Sammelnamen. Auch wenn sie auf verschiedene Weise gelehrt werden, werden sie stets einzeln für sich angegeben, zum Beispiel (S.Kh.17/39–41/27):

„Rūpaṃ bhikkhave aniccaṃ vedanā aniccā saññā aniccā saṅkhārā aniccā viññāṇaṃ aniccaṃ … rūpaṃ bhikkhave dukkhaṃ vedanā dukkhā saññā dukkhā saṅkhārā dukkhā viññāṇaṃ dukkhaṃ … rūpaṃ bhikkhave anattā vedanā anattā saññā anattā saṅkhārā anattā viññāṇaṃ anattā“

(Im Tipiṭaka findet man zwar das Pāli-Wort, das „drei Merkmale“ oder „Drei Daseinsmerkmale“ (tilakkhaṇa) bedeutet, nämlich der sprachlichen Regelform nach „tīṇi lakkhaṇāni“, doch bezieht es sich stets auf drei Merkmale anderer Art. Am nächsten kommt es den drei Merkmalen des Gestalteten (saṅkhatalakkhaṇa): uppādalakkhaṇa, vayalakkhaṇa, ṭhitatthalakkhaṇa – Khu.Pa.31/639/553 –, die ein eigener Satz sind und bereits einen eigenen Sondernamen tragen.)

Was den Ausdruck „allgemeines Merkmal“ (sāmaññalakkhaṇa) betrifft, so ist auch dieser kein ursprünglicher Ausdruck des Tipiṭaka, wird aber seit den Kommentaren (aṭṭhakathā) häufig verwendet, und zwar meist in unterscheidend-vergleichendem Sinne: Man klassifiziert, dass alle Dinge zwei Arten von Merkmalen besitzen, nämlich das je eigene Merkmal, genannt „Einzelmerkmal“ (paccattalakkhaṇa), und das gemeinsame Merkmal, das mit anderen Dingen gleich geteilt wird, genannt „allgemeines Merkmal“ (sāmaññalakkhaṇa). So hat etwa Form (rūpa) als Einzelmerkmal (paccattalakkhaṇa) den Zustand, bedrängt und beeinträchtigt zu werden; Empfindung (vedanā) hat als Einzelmerkmal (paccattalakkhaṇa) das Erfahren des Geschmacks der Sinnesobjekte. Doch sowohl Form (rūpa) als auch Empfindung (vedanā) teilen als allgemeines Merkmal (sāmaññalakkhaṇa) den Zustand der Unbeständigkeit (aniccatā), des Nicht-von-Bestand-sein-Könnens (dukkhatā) und des Nicht-ein-Selbst-Seins, das man als sein Eigentum ergreifen, besitzen, befehlen und nach Wunsch lenken könnte (anattatā).

Das Einzelmerkmal (paccattalakkhaṇa) wird manchmal auch „besonderes Merkmal“ (visesalakkhaṇa) genannt, das heißt: das besondere Merkmal oder das Merkmal jener Sache, das sich von anderen Dingen unterscheidet, also nicht gleich ist wie alle übrigen Dinge außer ihr selbst. Verwendet man diesen Ausdruck, so sagt man: Alle Dinge besitzen zwei Merkmale, nämlich das besondere Merkmal (visesalakkhaṇa) und das allgemeine Merkmal (sāmaññalakkhaṇa).

An manchen Stellen drücken sich die Kommentare noch deutlicher aus und verwenden auch andere Bezeichnungen, etwa: Alle Dinge im höchsten Sinne (paramatthadhamma) besitzen zwei Merkmale, nämlich das Wesensmerkmal (sabhāvalakkhaṇa; das Merkmal, das ihr eigener Zustand ist) und das allgemeine Merkmal (sāmaññalakkhaṇa). Dabei wird das Wesensmerkmal (sabhāvalakkhaṇa) manchmal kurz einfach „Eigenmerkmal“ (salakkhaṇa; das Merkmal seiner selbst) genannt.

Im Erkennen und Verstehen aller Dinge ist das Erkennen und Verstehen des Wesensmerkmals (sabhāvalakkhaṇa) die Aufgabe der Weisheit (paññā), die „höheres Wissen“ (abhiññā; das direkte, unmittelbar gegenwärtige Erkennen des Wesenszustands, auch als abhijānana bezeichnet – nicht das höhere Wissen / abhiññā im Sinne der fünf oder sechs höheren Geisteskräfte / abhiññā) genannt wird.

Wenn man mit diesem höheren Wissen (abhiññā) klar erkannt hat, gilt dies als die erste Stufe des Durchdringens (pariññā), die „Durchdringen durch Erkennen“ (ñātapariññā) heißt. Das Erkennen und Verstehen des allgemeinen Merkmals (sāmaññalakkhaṇa) hingegen ist die Aufgabe der Weisheit (paññā), die „Durchdringen“ (pariññā) genannt wird, und zwar auf der Stufe, die „Durchdringen durch Prüfen“ (tīraṇapariññā) heißt.

Ferner sei verstanden, dass es nicht notwendig ist, stets starr zu sagen, das allgemeine Merkmal (sāmaññalakkhaṇa) bestehe in Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā). Es genügt, die Sache zutreffend und genau so zu benennen, wie sie wirklich ist. So sagen die Kommentare an manchen Stellen auch, das allgemeine Merkmal (sāmaññalakkhaṇa) aller Gestaltungen (saṅkhāra) sei der Zustand, dass sie gemäß Ursachen und Bedingungen bestehen und verlaufen (dass Ursachen und Bedingungen hinter ihnen stehen).

Man beachte ferner, dass die Fachbegriffe Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā), die als handliche Formeln für das Lehrverständnis gebildet wurden, im Tipiṭaka nicht gemeinsam als ein Satz vorkommen, sondern jeweils einzeln und getrennt verwendet werden, je nach dem Fall.

Der Ausdruck Unbeständigkeit (aniccatā), wenngleich an einigen Stellen zu finden, wird meist in der Erklärung des Zerfalls und Vergehens von materiellen Gegebenheiten (rūpadhamma) sowie des Sterbens, also des Todes (maraṇa), verwendet, kommt aber an keiner einzigen Stelle als direktes Buddhawort vor (er stammt teils von Sāriputta, teils von anderen, teils aus Erklärungen im Abhidhamma Piṭaka). Leidhaftigkeit (dukkhatā) ist ein Buddhawort, kommt aber ausschließlich im Satz der drei Formen der Leidhaftigkeit (dukkhatā 3) vor: Leidhaftigkeit als Leid (dukkha-dukkhatā), Leidhaftigkeit als Gestaltetheit (saṅkhāra-dukkhatā) und Leidhaftigkeit als Veränderlichkeit (viparināma-dukkhatā). Nicht-Selbst-Sein (anattatā) hingegen ist eine Form, die im Tipiṭaka nicht verwendet wird.

In der Zeit der Kommentare (aṭṭhakathā), vermutlich weil man diese Lehrgruppe ständig erwähnte, erklärte und anführte, wurden diese Ausdrücke gebräuchlich, die sich bequem zitieren ließen, ohne alle einzeln aufzählen zu müssen: Es genügte, „aniccatā“ zu verwenden, gefolgt vom Wort „ādi“ (usw.), zum Beispiel: „aniccatādipaṭisaṃyuttaṃ“, „aniccatādilakkhaṇattayaṃ“, „aniccatādivasena“, „aniccatādisāmaññalakkhaṇaṃ“, „aniccatādīnaṃ“ und so fort – bis dann in den Texten der Sub-Kommentare (ṭīkā) gelegentlich eine vollständige Aufreihung des ganzen Satzes zu finden ist, allerdings an nicht vielen Stellen.

Wissenswertes und Bemerkenswertes: Die Fachbegriffe der Gruppe „bedingte Entstehung“ (idappaccayatā)

Wendet man sich dem Lehrprinzip der Naturgesetze (dhammaniyāma), Satz 1, zu: Dieses Prinzip gilt als ein Dhamma auf der Ebene tiefer und äußerst schwieriger Weisheit (paññā). In der Literatur oder den Dokumenten, die in der thailändischen Gesellschaft über lange Zeit überliefert wurden, scheint dieses Lehrprinzip kaum je erwähnt worden zu sein (doch man sollte dies noch nicht als endgültig betrachten, da noch keine gründliche und umfassende Überprüfung erfolgt ist). Erst im Verlauf des vergangenen Jahrhunderts wurde es im Bildungssystem thematisiert, und die vertrauteste Bezeichnung für dieses Lehrprinzip in der Anfangszeit jener Periode war „bedingtes Entstehen“ (paṭiccasamuppāda).

Dass dieses Lehrprinzip unter dem Namen „bedingtes Entstehen“ (paṭiccasamuppāda) in Kreisen des Dhamma-Studiums aufkam und zitiert wurde, geht, soweit bekannt, auf die Einführung des Nak-Tham-Studiensystems durch Somdet Phra Mahā Samanachao Krom Phraya Vajirañāṇavarorasa zurück, der eine Erklärung des Prinzips des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seinem Werk Dhammavibhāga Pariccheda 2 verfasste, das als Lehrplan für die Pariyattidhamma-Ausbildung der Nak-Tham-Stufe 2 festgelegt wurde.

Der Name dieses Lehrprinzips als bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda) findet sich häufig, sowohl im Tipiṭaka als auch in Kommentaren (aṭṭhakathā), Sub-Kommentaren (ṭīkā) und weiteren Texten. Dass man diesen Namen allgemein kannte, war also durchaus stimmig. Bemerkenswert ist jedoch, dass „bedingte Entstehung“ (idappaccayatā), der Schlüsselbegriff (der meist gemeinsam mit und vor „bedingtem Entstehen“ / paṭiccasamuppāda steht), gleichsam unsichtbar blieb – man schien ihn weder zu sehen noch von jemandem darüber reden zu hören. Dies scheint darauf hinzuweisen, dass die Lernenden im damaligen Bildungssystem nicht über das Wissen in den Lehrbüchern hinaus forschten und vertieften. Erst in den letzten etwa fünfzig Jahren ist dieser Ausdruck hervorgetreten, und soweit erinnert und zurückverfolgt werden kann, dürfte dies darauf zurückgehen, dass Phra Buddhadāsa Bhikkhu dieses Lehrprinzip ernsthaft aufgriff, lehrte und erklärte, wobei er den Namen „bedingte Entstehung“ (idappaccayatā) betonte.

(Das Wort „idappaccayatā“ kommt im Tipiṭaka im Buddhawort an zwei Stellen vor: erstmals, als der Buddha kurz nach dem Erwachen erwog, dass der von ihm erkannte Dhamma für die Menschen im Allgemeinen schwer verständlich sei und es daher mühsam wäre, den Dhamma darzulegen; und ein weiteres Mal, als er das Naturgesetz (dhammaniyāma), Prinzip Nr. 1, darlegte. Allerdings wird dies an mehreren Stellen berichtet. Darüber hinaus kommt es nur in den Formen „idappaccayā“ und „idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu“ vor.)

Man beachte ferner, dass das Wort „Bedingtheitsverlauf“ (paccayākāra), ein weiterer Name für das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda), der auch im Lehrbuch der Nak-Tham-Stufe 2 als Begleitbezeichnung abgedruckt wurde, ein späterer Ausdruck ist, der in den Haupttexten der Suttas nicht vorkommt. Er taucht erst im Apadāna auf, einem Nachfolgetext, der dem Suttanta Piṭaka zugerechnet wird, und findet sich dort an zwei nahe beieinanderliegenden Stellen im selben Abschnitt und derselben Erzählung, nämlich in der Lebensgeschichte der Ehrwürdigen Khemā Therī, der rechten Ersten Schülerin, die als hervorragend in Weisheit (paññā) ausgezeichnet war (paccayākārakusalā, Khu.Ap.33/158/302, und paccayākārakovidā, Khu.Ap.33/158/309).

Im Vinaya Piṭaka werden zwar die Ereignisse der Buddha-Lebensgeschichte von der Zeit des Genießens der Befreiungswonne (vimutti-sukha) nach dem frischen Erwachen an erzählt, beginnend mit der Betrachtung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), doch im gesamten Piṭaka wird das Wort Bedingtheitsverlauf (paccayākāra) nicht ein einziges Mal verwendet.

Was das Abhidhamma Piṭaka betrifft: Das große Werk, in dem ein Abschnitt direkt dem Thema des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) gewidmet ist, nämlich der Vibhaṅga, erklärt das Prinzip des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) ausführlich (auf etwa 75 Seiten), doch im gesamten Erklärungstext kommt das Wort „paccayākāra“ nicht vor. (Selbst die direkte Namensbezeichnung des Prinzips als „paṭiccasamuppāda“ kommt nicht vor – es finden sich lediglich Wendungen, die sich auf Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) beziehen, die „paṭiccasamuppanna-“ oder „idappaccayatāpaṭiccasamuppanna-“ sind.) Es gibt nur den Abschnittstitel oder Postenüberschriften, die die Lehrmeister, die das Werk zusammenstellten (die Dhammasaṅgāhakācariya), eingefügt haben – und diese lauten nicht einmal gleich: Die Syām-Raṭṭha-Ausgabe Thailands benennt den Abschnitt als Paccayākāravibhaṅga, die Chaṭṭha-Saṅgīti-Ausgabe in burmesischer Schrift hingegen als Paṭiccasamuppādavibhaṅga.

Zusammenfassend: Im Tipiṭaka ist der häufig und viel verwendete Ausdruck „paṭiccasamuppāda“ (bedingtes Entstehen), sowohl allein stehend als auch gepaart mit der bedingten Entstehung (idappaccayatā). Dies kommt überwiegend in den Suttas vor; im Vinaya naturgemäß an wenigen Stellen; im Abhidhamma wird es direkt nur im Kathāvatthu thematisiert. Darüber hinaus wird es im Dhammasaṅganī nur im Ausdruck paṭiccasamuppādakusalatā erwähnt, und einmal im Dhātukathā, im abschließenden Teil der Mātikā, in einer bemerkenswerten Aufzählungsreihe (pañcakkhandhā dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo cattāri saccāni bāvīsatindriyāni paṭiccasamuppādo cattāro satipaṭṭhānā cattāro sammappadhānā cattāro iddhipādā, Abhi.Dhā.36/1/1).

In den Texten ab den Kommentaren (aṭṭhakathā) werden sowohl der Ausdruck „paṭiccasamuppāda“ (bedingtes Entstehen) als auch der Ausdruck „paccayākāra“ (Bedingtheitsverlauf) häufig verwendet. „Idappaccayatā“ (bedingte Entstehung) wird ebenfalls erwähnt, jedoch nicht allzu häufig.

Eine weitere Beobachtung: Aus dem Wortpaar „dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā“, dem Namen dieses Lehrprinzips der Naturgesetze (dhammaniyāma), ist ein wichtiger Fachbegriff hervorgegangen, den man kennen sollte, nämlich „Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge“ (dhammaṭṭhiti-ñāṇa). Dieser kommt im Buddhawort vor: „Dhammaṭṭhitiñāṇaṃ pubbe, pacchā nibbāne ñāṇaṃ“ („Die Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) kommt zuerst, die Erkenntnis bezüglich Nibbāna danach“ oder „Zuerst besteht die Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa), dann folgt die Erkenntnis bezüglich Nibbāna“; Susima Sutta, S.Ni.16/291/151).

Dieses Buddhawort wurde zu Susima gesprochen, der zuvor ein Wanderasket (paribbājaka) war und dann um Ordination in diesem Dhamma-Vinaya bat, wobei er das Missverständnis mitbrachte, dass jemand, der das höchste Ziel erreicht, also ein Arahat (arahant) ist, sicherlich über übernatürliche Kräfte (iddhi), göttliches Ohr, göttliches Auge und dergleichen verfügen müsse. Der Buddha sprach daher diesen Ausspruch, damit Susima dieses Missverständnis ablegte und richtig verstand: Ein durch Weisheit befreiter Arahat (paññāvimutta arahant) verwirklicht sein Ziel durch das Entstehen der Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa), woraufhin die Erkenntnis bezüglich Nibbāna folgt – ohne dass er jene übernatürlichen Kräfte (iddhi) und dergleichen besitzen müsste.

„Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge“ (dhammaṭṭhiti-ñāṇa), wörtlich übersetzt: „Erkenntnis (ñāṇa) bezüglich der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti)“, ist eben das Einsehen dieses Naturgesetzes (dhammaniyāma) selbst – das heißt: die klare und deutliche Einsicht in die Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) der fünf Daseinsgruppen (khandha) als unbeständig (aniccā), leidhaft (dukkhā) und Nicht-Selbst (anattā), einschließlich des Erkennens der Wirkungsweise, in der jene gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) als gegenseitige Ursachen und Bedingungen gemäß dem Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsrichtung (samudayavāra) Ergebnisse hervorbringen – und abschließend mit dem Erkennen des Erlöschens der Ursachen und Bedingungen jenes bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), klar als Aufhebungsrichtung (nirodhavāra), und dem Offenbarwerden von Nibbāna am Ende.

Obwohl die Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) dem genannten Buddhawort zufolge das Durchdringen der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) und des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) bis hin zum Abschluss der Aufhebungsrichtung (nirodhavāra) umfasst, betont der Buddha in der als knapp geltenden Erklärung – nämlich der Darlegung der 77 Erkenntnisse (ñāṇa) im selben Band des Tipiṭaka (S.Ni.16/127/71) – ausschließlich das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsrichtung (samudayavāra).

Es zeigt sich, dass die Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) in der Folgezeit zu einem Lehrprinzip wurde, das zunehmend häufig thematisiert wurde, wobei die Bedeutung und Erklärung sich auf das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) konzentrierte und davon ausging. So gibt der Paṭisambhidāmagga als Bedeutung an: Die Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) ist die Weisheit (paññā) im Erfassen der Bedingungen (paccayapariggaha; das Bestimmen und Ergreifen der Bedingungen, Khu.Pa.31/94/72), was später gewöhnlich „Erkenntnis des Bedingungserfassens“ (paccayapariggaha-ñāṇa) genannt wird. In den Texten ab den Kommentaren (aṭṭhakathā) wird diese Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) in nicht geringem Maße erläutert und besprochen, zum Beispiel: Die Erkenntnis der Beständigkeit der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) sei die Erkenntnis des Bedingungserfassens (paccayapariggaha-ñāṇa) oder die Erkenntnis des Bedingtheitsverlaufs (paccayākāra-ñāṇa), gehöre zur Reinheit durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi), werde „Erkenntnis des Wie-es-wirklich-ist“ (yathābhūta-ñāṇa) genannt oder auch „rechte Ansicht“ (sammādiṭṭhi); manchmal wird sie kurz als Einsichtserkenntnis (vipassanā-ñāṇa) bezeichnet, manchmal als diejenige Erkenntnis (ñāṇa), die den Gipfelpunkt des Sehens der bedingten Entstehung (idappaccayatā) erreicht hat. Was „nibbāne ñāṇaṃ“ (die Erkenntnis bezüglich Nibbāna) betrifft, so erklären die Kommentare, dass damit die Pfaderkenntnis (magga-ñāṇa) gemeint ist (z.B. Dī.A.3/359/265; S.A.2/34/77; 70/143; Paṭisaṃ.A.1/62/139; Vibh.A.806/452; Visuddhi.3/228; Visuddhi.T.3/318/587).

Das Wahrheitsprinzip und das alles umfassende Naturgesetz

Im Buddhawort, in dem der Buddha sein Erwachen beschreibt, fasst er den Dhamma, den er erkannt hat, in zwei Dinge zusammen. Besonders deutlich wird dies beim Erwägen des Buddha kurz nach dem Erwachen (der Ereignisabfolge im Tipiṭaka nach in der fünften Woche, nach den Kommentaren (aṭṭhakathā), die drei weitere Wochen an Ereignissen einfügen, zu Beginn der achten Woche): Er erwog, dass der von ihm erkannte Dhamma, nämlich die bedingte Entstehung (idappaccayatā) als bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna, gegen den Strom gehe und für die Menschen im Allgemeinen schwer verständlich sei, weshalb er nicht geneigt war, den Dhamma darzulegen (Vi.4/7/8).

Dieses Ereignis wird im Vinaya Piṭaka erzählt, in der Abfolge der Ereignisse vom Erwachen und dem Verweilen im Genuss der Befreiungswonne (vimutti-sukha) unter dem Bodhi-Baum bis hin zur ersten Lehrrede, den ersten Schülern, den Ordinationen, der Entstehung des Saṅgha, den verschiedenen Ordinationsformen und dem Entstehen des Vinaya.

Das oben zitierte Erwägen des Buddha ist ein Ereignis nach dem Genuss der Befreiungswonne (vimutti-sukha) – nach den Kommentaren (aṭṭhakathā) waren sieben Wochen vergangen –, bevor er vom Ort des Erwachens zum Isipatana-Wildgehege (Isipatana-migadāyavana) in der Stadt Bārāṇasī aufbrach, um den Dhamma darzulegen.

Nun zurück zu den Ereignissen zuvor: Das erste Ereignis, das die Überlieferung berichtet, beginnt mit den drei Strophen des Freudenausrufs des Buddha (buddhudāna), ab der ersten Nacht in der ersten Woche des Genießens der Befreiungswonne (vimutti-sukha). Darin wird beschrieben, wie der Buddha das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) sowohl in der Vorwärtsrichtung (anuloma) als auch in der Rückwärtsrichtung (paṭiloma) betrachtete („paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manasākāsi“ – man beachte, dass hier nur das Wort „bedingtes Entstehen“ / paṭiccasamuppāda vorkommt, nicht das Wort „bedingte Entstehung“ / idappaccayatā) und in den drei Nachtwachen je eine Strophe als Freudenausruf (udāna) äußerte, insgesamt drei Strophen.

Obwohl der Buddha bei dieser Gelegenheit in den Strophen, die Versform sind, die Namen des erkannten Dhamma nicht so ausdrücklich und direkt nennt wie beim Erwägen der Darlegung des Dhamma, handelt es sich um Ausdrücke der Art von Synonymen, bei denen Kenner der Lehre unschwer erkennen, dass sie sich auf das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna beziehen. Der Freudenausruf des Buddha (buddhudāna) lautet:

Strophe 1: „Wenn wahrlich dem Lauteren¹¹⁴, der voll Eifer vertieft ist, die Dinge (dhamma) offenbar werden, dann schwinden und vergehen all seine Zweifel, weil er die Dinge (dhamma) mitsamt der Ursache klar erkennt.“ (sahetudhamma = Leiden / dukkha + Leidensursache / samudaya)

Strophe 2: „Wenn wahrlich dem Lauteren, der voll Eifer vertieft ist, die Dinge (dhamma) offenbar werden, dann schwinden und vergehen all seine Zweifel, weil er den Zustand des Versiegens der Bedingungen erkannt hat.“ (khayapaccayānaṃ = Versiegung der Bedingungen, das heißt Nibbāna)

Strophe 3: „Wenn wahrlich dem Lauteren, der voll Eifer vertieft ist, die Dinge (dhamma) offenbar werden, dann vertreibt der Lautere Māra und sein Heer und steht wie die Sonne, die leuchtend den Himmel strahlend erhellt.“

Strophe 1 ist ihrem Wesen nach das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Vorwärtsrichtung (anuloma; in den Kommentaren / aṭṭhakathā manchmal Entstehungsrichtung / samudayavāra genannt), das die Leidensursache (dukkhasamudaya) aufzeigt: den Prozess der Ursachen und Bedingungen, der Leiden (dukkha) entstehen lässt – anders ausgedrückt: Leiden (dukkha) mitsamt seiner Entstehungsursache (samudaya).

Strophe 2 ist ihrem Wesen nach das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Rückwärtsrichtung (paṭiloma; in den Kommentaren / aṭṭhakathā manchmal Aufhebungsrichtung / nirodhavāra genannt), das die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha) aufzeigt: das Erreichen des Zustands ohne Leiden (dukkha), frei von Leiden (dukkha) oder des Nicht-Entstehens von Leiden (dukkha) durch das Versiegen und Vergehen der Ursachen und Bedingungen, die Leiden (dukkha) entstehen lassen – oder das Nicht-mehr-Fortschreiten des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) selbst. Daher bezeichnet es Nibbāna, den Zustand des Versiegens der Ursachen und Bedingungen des Leidens (dukkha).

Strophe 3 zeigt den Zustand nach dem Erwachen: Wer die Aufhebung (nirodha) klar erkennt, dem Nibbāna offenbar wird, besitzt die strahlende, freie, ungehinderte Weisheit des Erwachens (bodhi-paññā). (Die Kommentare / aṭṭhakathā erklären, dass dies die Strophe ist, die die Wirkungsmacht des Edlen Pfades / ariyamagga zeigt.)

Es ist also so: Dieser Satz der Freudenausrufe (udāna) des Buddha verweist inhaltlich auf dasselbe Lehrprinzip wie das oben genannte Erwägen des Buddha, und es wird eindeutig deutlich, dass die Praxis, die zum Ziel des Buddhismus führen soll, nämlich Nibbāna zu verwirklichen und die höchste Wahrheit zu erkennen, das Erkennen und Verstehen der Wahrheit des Naturgesetzes erfordert, das das Lehrprinzip der Naturgesetzmäßigkeit (dhammaniyāmatā) Nr. 1 darstellt. Dies bedeutet: das Erkennen der Wahrheit oder des Wirklichen (sacca) auf zwei Ebenen, die alles umfassen – nämlich die Wahrheit, die der Gesetzmäßigkeit sämtlicher Gestaltungen (saṅkhāra) oder gestalteter Dinge (saṅkhatadhamma) entspricht, und die Wahrheit, die die höchste Wahrheit (paramasacca) des Ungestalteten (visaṅkhāra) oder der ungestalteten Dinge (asaṅkhatadhamma) ist.

Zugleich muss man sich die Einsicht einprägen, dass dieses Erkennen der Wahrheit inhaltlich auf die Wahrheit der Naturgesetze (dhammaniyāma), Satz 3, verweist und darin eingeschlossen ist (in der Fortsetzungszählung als Nr. 2–3–4), nämlich die Unbeständigkeit (aniccatā), die Leidhaftigkeit (dukkhatā) und das Nicht-Selbst-Sein (anattatā).

Im Suttanta-Piṭaka gibt es nun mehrere Suttas, in denen der Buddha seine Fortziehung in die Hauslosigkeit und seine Übung bis hin zum Erwachen schildert. Ein wichtiges Buddhawort findet sich an der Stelle, an der er vom Erwachen spricht (z.B. im Pāsarāsisutta, das auch Ariyapariyesanasutta genannt wird; M.Mu.12/317/317):

„Nachdem unser Geist so in Sammlung (samādhi) gefestigt war, richteten wir den Geist auf die Erkenntnis der Triebvernichtung (āsavakkhayañāṇa = Erwachen). Wir erkannten klar, wie es wirklich ist: ‚Dies ist Leid (dukkha), dies ist die Leidensentstehung (dukkhasamudaya), dies ist die Leidensauflösung (dukkhanirodha), dies ist der zur Leidensauflösung führende Übungsweg (dukkhanirodhagāminī paṭipadā)‘; wir erkannten klar, wie es wirklich ist: ‚Dies sind die Triebe (āsava), dies ist die Triebsentstehung (āsavasamudaya), dies ist die Triebsauflösung (āsavanirodha), dies ist der zur Triebsauflösung führende Übungsweg (āsavanirodhagāminī paṭipadā).’ Als wir so erkannten und sahen, war unser Geist befreit …“

Dieses Buddhawort besagt eindeutig, dass der Dhamma, der im Erwachen erkannt wurde, die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind. Dem Anschein nach unterscheidet sich dies von dem oben Angeführten, doch bei eingehender Analyse zeigt sich, dass der Gehalt derselbe ist.

Bei den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) finden sich bei näherer Betrachtung zwei Paare: Leid–Entstehung (dukkha-samudaya) und Auflösung–Weg (nirodha-magga). Betrachtet man die Bedeutung gemäß dem Dhammacakkappavattanasutta, der Ersten Lehrrede (Vi.4/14/18), die im Vinaya-Piṭaka im Anschluss an das oben erwähnte Erwägen des Buddha, den Dhamma darzulegen, überliefert wird, so ist die Entstehung (samudaya) der dreifache Durst (taṇhā), und die Auflösung (nirodha) ist das Erlöschen, Aufgeben und Abwerfen dieses Durstes (taṇhā), die Befreiung in Freiheit. Von hier aus ist noch nicht klar ersichtlich, wie sich dies bis zum Naturgesetz (dhammaniyāma) des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) erstrecken soll.

Wie allgemein bekannt, ist Durst (taṇhā) ein Dhamma-Glied, das als wichtiger Faktor im Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) steht. Ebenso ist klar, dass das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Vorwärtsfolge (anuloma), also das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Entstehungsfolge (samudayavāra), den Prozess der Ursachen und Bedingungen darstellt, durch den Leid (dukkha) als Ergebnis entsteht – es bildet das Paar von Leid–Entstehung (dukkha-samudaya), d.h. die erste und zweite Edle Wahrheit (ariyasacca). Das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Gegenfolge (paṭiloma), also das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Auflösungsfolge (nirodhavāra), bezeichnet das Aufhören und Verschwinden der Ursachen und Bedingungen im Prozess der Leidensentstehung, d.h. das Nichtfortbestehen des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) – und dies ist die Auflösung (nirodha), die dritte Edle Wahrheit (ariyasacca). Die vierte Edle Wahrheit (ariyasacca), der Weg (magga), ist der systematisch aufgestellte Übungsweg, damit der Mensch so praktiziert, dass das Geschehen gemäß der Natur des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in der Gegenfolge (paṭiloma) eintritt; er gehört daher mit zum bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Gegenfolge (paṭiloma). Dies ist eine zusammenfassende, verdichtete Darstellung, deren Gehalt im Folgenden weiter auszuführen sein wird.

Bevor wir fortfahren, gibt es noch einen wissenswerten und beachtenswerten Punkt: Was die Wahrheit des Naturgesetzes, also des dhammaniyāma, betrifft, so wird in den Kommentaren (aṭṭhakathā) das Naturgesetz nach verschiedenen Bereichen unterschieden – man könnte sagen, das dhammaniyāma wird in Unterarten aufgefächert. Als Sammelbezeichnung wird der Ausdruck niyāma verwendet, also „Naturgesetz“ schlechthin, und es werden fünf Arten aufgestellt, die fünf Gesetzmäßigkeiten (niyāma):

1. Gesetzmäßigkeit der Temperatur (utuniyāma): das Gesetz des Geschehens in der materiellen Welt, insbesondere der Naturvorgänge, die mit Temperatur zusammenhängen.
2. Gesetzmäßigkeit der Keime (bījaniyāma): das Gesetz der Vererbung.
3. Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma): das Gesetz der Arbeitsweise des Geistes.
4. Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma): das Gesetz des Wirkens (kamma).
5. Gesetzmäßigkeit des Dhamma (dhammaniyāma): das Gesetz des Zusammenhangs im Verlauf gemäß Ursachen und Bedingungen, insbesondere dessen, was man den Verlauf gemäß der Natur der Dinge nennt – etwa: Was von Bedingungen abhängt, muss naturgemäß vergehen und verschwinden; ein Stromeingetretener (sotāpanna) ist naturgemäß einer, der nicht mehr zurückfällt; usw.

Der beachtenswerte Punkt bei diesen fünf Gesetzmäßigkeiten (niyāma) liegt beim fünften, dem dhammaniyāma, dem übergeordneten Prinzip, für das es sowohl Buddhawort gibt, das seine Bedeutung aufzeigt, als auch Erklärungen mitsamt zahlreichen Beispielen, die dieses Prinzip veranschaulichen. Doch wenn es in diese Fünfergruppe eingeordnet wird, ist es überraschend, dass der Kommentator (aṭṭhakathācāriya) es nicht in dieser Weise erläutert. Er bringt lediglich die Begebenheiten um den Bodhisatta als Beispiele anstelle einer Erklärung (Dī.A.2/34; Saṅgaṇī.A. 408; z.B.: Zur Zeit, da der Bodhisatta empfangen wird, geboren wird, das Erwachen erlangt usw., ist es naturgemäß so, dass zehntausend Weltsysteme erbeben; nachdem der Bodhisatta in den Mutterleib herabgestiegen ist, hält seine Mutter naturgemäß die Sittlichkeit (sīla); zur Zeit, da der Bodhisatta in den Mutterleib herabsteigt, entsteht der Mutter keinerlei Krankheit).

Tatsächlich verwendet der Text für die Begebenheiten des Bodhisatta bei verschiedenen Gelegenheiten, wie sie im Mahāpadānasutta vorkommen (insgesamt 16 Punkte), das Wort dhammatā, und das Wort dhammaniyāma kommt darin gar nicht vor. Obwohl diese beiden Wörter als Synonyme verwendet werden können, überschneiden oder berühren sie sich wohl nur teilweise. Dies sei hier als beachtenswerter Punkt angemerkt.

Die Dinge, die hier in recht großer Zahl zur Betrachtung vorgelegt wurden, gehen teilweise etwas in die Tiefe, teilweise sind sie nicht von sonderlicher Bedeutung, mögen aber für den wissbegierigen Studierenden interessante Gesichtspunkte oder nützliche Aspekte bieten. Deshalb wurden sie hier als Zugabe ausführlich dargelegt.

4.4.2 Anmerkung 2: Unser Selbst, Unser Besitz – „Ich“ und „Mein“

Die Anhaftung an ein „Wir“ und „Unser“ – oder wie manche Gelehrte es gern mit Nachdruck formulieren: „Ich“ und „Mein“ – ist ein Gefühl, das tief im Geist des Menschen verwurzelt ist. Es übt einen tiefgreifenden Einfluss auf die Lebensführung jedes einzelnen Menschen aus, auf sein Glück und Leid, auf die Beziehungen zwischen Personen und auf das Entstehen beinahe aller sozialen Probleme. In der Dharmalehre gilt dieses Thema als einer der zentralen Brennpunkte, als eine Angelegenheit, die es zu korrigieren und in rechter Weise zu praktizieren gilt. Entsprechend gibt es eine Fülle von Lehren zu diesem Thema. Auch die Ausdrücke, mit denen dieses Gefühl der Anhaftung bezeichnet wird, bilden eigene Fachtermini in vielfältigen Formen – teils als Einzelbegriffe, teils als Wendungen oder Sätze, die in bestimmten Gruppen verwendet werden.

Hier sollen sie in knapper Form als Leitfaden zum Studium vorgestellt werden. Wer besonderes Interesse hat, möge die Einzelheiten weiter erforschen.

Zunächst seien diese Ausdrücke und Wendungen in ihren jeweiligen Gruppen aufgereiht:

Gruppe 1: etaṃ mama, eso hamasmi, eso me attā ti (dies ist unser, wir sind dies, dies ist unser Selbst)

Gruppe 2: ahanti vā, mamanti vā, asmīti vā (das Ergreifen als „ich“, als „mein“ oder als „ich bin“)

Gruppe 3: ahaṅkāra, mamaṅkāra, mānānusaya (das Ergreifen als „ich“, das Ergreifen als „mein“, die Neigung (anusaya) zum Dünkel (māna))

Gruppe 4: mamāyita oder mamatta und asmimāna (das Anhaften an ein „Ich“ und „Mein“ sowie der Dünkel des „Ich bin“ (asmimāna))

Gruppe 5: attā, attaniya (+ asmīti) (das Selbst und das zum Selbst Gehörige)

Gruppe 6: taṇhā, māna, diṭṭhi

Gruppe 1 findet sich am häufigsten. Zumeist kommt sie in Lehren vor, die dazu anleiten, ein Wesen oder eine Person in die fünf Daseinsgruppen (khandha) oder andere Bestandteile wie Sinnesbereiche (āyatana), Berührung (phassa) usw. aufzugliedern, oder die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) zu betrachten, bis der Zustand erkannt ist, in dem nichts als „dies ist unser, wir sind dies, dies ist unser Selbst“ ergriffen werden kann (das Gegenteil lautet: netaṃ mama, neso hamasmi, na eso me attā ti). Belegstellen: s. Vi.4/21/26; S.Ni.16/291/151; 618/292; S.Kh.17/128/83; 192/127; 349/222; 364/228; 464/274; S.Saḷ.18/765/465; S.Kh.17/91/56; 34/24; 420/250; S.Ni.16/600–631/287–295; 230/114; S.Saḷ.18/1–6/1–4; 35/29; 65/41; 85–87/53–55; 103/68; 109/73; 118/80; 188/133; 263–284/190–195; 790/477; M.Mu.12/101/72; 281/272; 342–345/350–356; 398–402/430–434; M.M.13/135/135; M.U.14/684/437; A.Catuk.21/177/222; 196/274; 181/232; A.Tik.20/573/366; M.U.14/769/487; A.Das.24/93/201

Gruppe 2 ist eine Kurzform von Gruppe 1. Im Einzelnen: ahanti (Ergreifen als „ich“) = eso me attā, mamanti (Ergreifen als „mein“) = etaṃ mama, asmīti (Ergreifen als „ich bin dies oder das“ bzw. „es gibt noch ein Ich und ein Anderes“) = eso hamasmi. Diese Gruppe hat nicht sehr viele Belegstellen, z.B. M.Mu.12/342–345/350–356; S.Saḷ.18/345/245

Gruppe 3 besteht aus Fachbegriffen, die als Zusammenfassung des Gehalts von Gruppe 1 gelten können. Der Vergleich ergibt: ahaṅkāra = eso me attā, mamaṅkāra = etaṃ mama, mānānusaya = eso hamasmi.

Diese Gruppe erscheint gewöhnlich in der Wendung: „frei von (bzw. hat abgelegt) Ich-Ergreifen (ahaṅkāra), Mein-Ergreifen (mamaṅkāra) und Dünkel (māna) (bzw. der Neigung zum Dünkel (mānānusaya)) in Bezug auf diesen Körper mitsamt Bewusstsein (viññāṇa) und alle äußeren Erscheinungen (nimitta)“. Belegstellen: s. M.U.14/171–177/127–132; 128/106; S.Ni.16/633/295; S.Kh.17/147/98; 191/125; 318–319/206–207; 148/98; 236/166; 508–516/291–295; S.Ni.16/690/319; S.Saḷ.18/77/49; A.Tik.20/471/168; A.Sattak.23/46/54; M.M.13/247/243; A.Chak.22/375/494

Gruppe 4: mamāyita wird zumeist in der Bedeutung „Anhaftung an ‚Unser’“ oder „das, was als ‚Unser’ ergriffen wird“ verwendet, d.h. es entspricht etaṃ mama (z.B. S.Ni.16/230/114; Khu.Su.25/306/350; 359/415; 409/486; 413/492; 422/519; 428/435; S.A.2/125; Nid.A.1/18; Vi.A.1/362).

An manchen Stellen erklären die Kommentare (aṭṭhakathā) jedoch, dass es sowohl die Anhaftung an „Ich“ als auch an „Mein“ umfasst (= etaṃ mama und eso me attā, d.h. = Durst (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi)), z.B. Dh.A.8/62; Sutt.A.1/265; 407; Nid.A.1/197; M.A.2/415.

Mamatta oder mamattā hat dieselbe Bedeutung wie mamāyita, wird aber bevorzugt in Versen verwendet, als Pendant zu mamāyita oder an dessen Stelle, z.B. Khu.Su.25/413/492; 418/504; 422/519; Khu.Ther.26/385/370; oder es dient zur Erklärung von mamāyita, z.B. Khu.M.29/56/56; 187/146; 195/150; 206/155; 861/531; 866/537; Khu.Cū.30/182/94.

Asmimāna bedeutet „Dünkel des ‚Ich bin’“ (asmimāna), d.h. eine Selbsteinschätzung in der Art, dass noch ein „Ich“ da ist, ein „Ich bin“ oder „Ich bin dies oder jenes“. Im gewöhnlichen Sprachgebrauch heißt es einfach Dünkel (māna), doch im Abhidhamma wird er als eine Art des Dünkels (māna) unter den sieben Arten des Dünkels (māna) eingeordnet (Abhi.Vi.35/1010/518; vgl. auch Abhi.Vi.35/849/468; 883–901/476–482). Da der Dünkel des „Ich bin“ (asmimāna) ein feiner Dünkel (māna) ist, den selbst ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī) noch nicht ablegen kann (z.B. S.Kh.17/227–229/156–161; A.Pañc.22/71/97), vermag ihn erst ein Vollendeter (arahant) abzulegen. Die Kommentare unterscheiden ihn eigens, um diesen Dünkel des „Ich bin“ (asmimāna) von den gröberen Arten des Dünkels (māna) zu trennen – wie dem Herabsehen, Geringschätzen, Sich-Überheben und Sich-Erniedrigen – die von Edlen (ariyapuggala) der Anfangsstufen abgelegt werden können.

Dieser Dünkel des „Ich bin“ (asmimāna) wird zumeist als Ziel genannt, das der Dhamma-Praktizierende beseitigen soll (z.B. Dī.Pā.11/370/289; Khu.Pa.31/64/38; Vi.4/5/6; Khu.U.25/51/86; M.Mu.12/285/277; A.Pañc.22/71–72/97–98; A.Chak.22/300/363; M.M.13/145/140; M.U.14/350/241; S.Kh.17/273/191; 153/101; Khu.Ther.26/355/332; S.Saḷ.18/323/225; A.Catuk.21/38/53; 200/296; Khu.M.29/396/268; A.Ek.20/230/57; A.Navak.23/205/365; 207/371; Khu.U.25/89/128; zur Bedeutung s. auch Abhi.Vi.35/900/481).

Seinem Gehalt nach entspricht der Dünkel des „Ich bin“ (asmimāna) dem eso hamasmi und wird in einfacher Redeweise schlicht als Dünkel (māna) (in seiner feinsten Ausprägung) bezeichnet.

Gruppe 5: Selbst (attā) und das zum Selbst Gehörige (attaniya) – letzteres, in thaisierter Aussprache, auch attaniyā (das, was mit dem Selbst zusammenhängt). Diese Gruppe bezeichnet nicht die Anhaftung selbst, sondern das, woran angehaftet wird, oder das Bild, das aufgrund der Anhaftung erscheint.

Ordnet man sie grob der Gruppe 1 zu, so lässt sich das Selbst (attā) mit eso me attā und eso hamasmi verbinden, während das zum Selbst Gehörige (attaniya) mit etaṃ mama übereinstimmt. Doch streng genommen bezeichnet das Selbst (attā) nur die Ansicht oder Anhaftung, dass es ein Selbst (attā) gibt oder etwas ein Selbst (attā) ist (es handelt sich also um Ansicht (diṭṭhi)) – und entspricht daher allein eso me attā, nicht aber eso hamasmi. Um die Gruppe vollständig zu machen, müsste daher noch asmīti als weiterer Ausdruck hinzugenommen werden. In dieser Lesart könnte man das Selbst (attā) als „Ich“ und das zum Selbst Gehörige (attaniya) als „Mein“ übersetzen, doch wie ersichtlich ist „Ich“ nicht eindeutig festgelegt – es kann zwischen zwei Arten der Anhaftung in Gruppe 1 schwanken, und dies ist ein Punkt, der noch weiter zu erörtern sein wird.

Selbst (attā) und das zum Selbst Gehörige (attaniya) finden sich in Pāli-Belegstellen wie A.Catuk.21/177/223; M.Mu.12/284–287/275–280; 504/545; M.M.13/86/77; S.Kh.17/72/42; 227/157; S.Saḷ.18/149/102; 219/162; 302/210; 574/365; Khu.M.29/393/266; 865/535–537; Khu.Cū.30/505/252; Khu.Pa.31/249/160; 470/354

Gruppe 6: Durst (taṇhā), Dünkel (māna), Ansicht (diṭṭhi) – dies sind unheilsame Geisteszustände (akusaladhamma), die häufig gemeinsam genannt werden. Bisweilen werden sie mit dem Fachausdruck papañca oder papañcadhamma (Dhamma der Verzögerung, des Wucherns, der Verworrenheit) als Dreiergruppe bezeichnet (z.B. Khu.M.29/505/337; Dī.A.2/425; S.A.2/375; usw.). Sie sind die Ursache für das Entstehen vielgestaltiger, komplexer Wahrnehmungen (saññā), die als papañcasaññā bezeichnet werden – wie bereits in Kapitel 2 ausführlich dargelegt.

Dass diese hier als Gruppe zusammengestellt werden, folgt dem Ansatz der Kommentare (aṭṭhakathā), die die verschiedenen Formen der Anhaftung aus den vorhergehenden Gruppen bestimmten Befleckungen (kilesa) zuordnen oder sie bei Bedarf mit einfachen Befleckungsnamen benennen. Die Reihenfolge der Befleckungen (kilesa) in dieser letzten Gruppe entspricht der Reihenfolge in Gruppe 1. Hier eine zusammenfassende Gegenüberstellung aller Gruppen:

1. Durst (taṇhā) = etaṃ mama = mamanti = mamaṅkāra = mamāyita = Anhaftung an das zum Selbst Gehörige (attaniya)
2. Dünkel (māna) = eso hamasmi = asmīti = mānānusaya = asmimāna = (asmīti)
3. Ansicht (diṭṭhi) = eso me attā = ahanti = ahaṅkāra = mamāyita = Anhaftung an das Selbst (attā)

Kommentarstellen, die diese Zuordnung erläutern: M.A.1/152; 2/146, 303, 376; S.A.2/264; 3/13; A.A.2/318, 455; Visuddhi.T.3/518–519; S.A.2/265; A.A.2/126; 3/175, 206

Was die thailändische Übersetzung betrifft: Will man den vollständigen Dreier-Satz wiedergeben, so reichen die Ausdrücke „wir“ und „unser“ beziehungsweise „Ich“ und „mein“ noch nicht aus. Man müsste wohl ergänzen zu: „das Ich“ (diṭṭhi oder ahaṅkāra), „das Meine“ (taṇhā oder mamaṅkāra) und „das bin ich“ (māna) – oder in der derberen Fassung: „das Ich, das Meine, und das bin ich“.

Gleichwohl ist die Übersetzung für Dünkel (māna) noch nicht recht handlich, und als vollständiger Dreier-Satz klingt die thailändische Wendung weder im Sprechen noch im Hören eingängig. Zudem lässt die Bedeutung der Wörter einen gewissen Spielraum. Der Ausweg besteht darin, nur die zwei Ausdrücke „das Ich“ und „das Meine“ zu verwenden und die Bedeutung von „das Ich“ so weit zu fassen, dass sie sowohl falsche Ansicht (diṭṭhi) als auch Dünkel (māna) einschließt. Das heißt: Versteht man darunter eine Meinung, ein Verständnis, ein Festhalten an einem Ich, so ist es falsche Ansicht (diṭṭhi); versteht man darunter ein Gefühl in Bezug auf die Stellung des eigenen Ich, das zum Vergleichen, Messen oder Sich-Brüsten dient, so ist es Dünkel (māna). „Das Meine“ wiederum ist eindeutig Begehren (taṇhā). Damit ist der Satz vollständig.

Von diesen drei unheilsamen Geisteszuständen (akusaladhamma) – oder, einfach gesagt, den drei Befleckungen (kilesa) – gilt:

Falsche Ansicht (diṭṭhi) oder Ich-Bildung (ahaṅkāra) (eso me attā) gibt der Stromeingetretene (sotāpanna) auf (gemäß der Lehre, dass er drei Fesseln ablegt, wobei falsche Ansicht (diṭṭhi) dem Persönlichkeitsglauben (sakkāyadiṭṭhi) und dem Haften an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) entspricht).

Begehren (taṇhā) und Dünkel (māna) hingegen gibt erst der Heilige (arahant) auf (gemäß der Lehre von der Aufhebung der Fesseln: Begehren (taṇhā) entspricht Sinnesgier (kāmarāga), Gier nach Feinkörperlichem (rūparāga) und Gier nach Unkörperlichem (arūparāga); der Nichtwiederkehrende (anāgāmī) gibt Sinnesgier (kāmarāga) auf, doch Gier nach Feinkörperlichem (rūparāga) und Gier nach Unkörperlichem (arūparāga) gibt er noch nicht auf – erst der Heilige (arahant) gibt sie alle auf. Dünkel (māna) wiederum ist eine höhere Fessel, die der Heilige (arahant) offenkundig ablegt. Darüber hinaus haben die Kommentare, die den Ich-bin-Dünkel (asmi-māna) erläutern, dies noch vielfach betont, z. B. M.A.1/119; S.A.1/318; 2/342; 3/148; A.A.3/116; U.A.129; Iti.A.254; Paṭisaṃ.A.140).

Legt man die Bedeutung von „das Ich“ und „das Meine“ so fest, wie oben dargelegt, ergibt sich zusammenfassend:

Das Festhalten am Ich, insofern es falsche Ansicht (diṭṭhi) ist, wird bereits als Stromeingetretener (sotāpanna) aufgegeben.

Das Gefühl des Ich, insofern es Dünkel (māna) ist, sowie die Bindung an das Meine enden erst mit dem Erlangen der Heiligkeit (arahattaphala).

Hierzu vergleiche man ergänzend Khu.Pa.31/306/201; Paṭisaṃ.A.334 und Saṅgaṇī.A.370, um die Nähe zwischen falscher Ansicht (diṭṭhi) und Dünkel (māna) zu erkennen.

Wer sehen möchte, wie Dünkel (māna) und andere Befleckungen (kilesa) bei den höheren edlen Personen (ariyapuggala) beschaffen sind, findet ein Beispiel in der Geschichte des Ehrwürdigen Anuruddha in A.Tik.20/570/363.

4.4.3 Anmerkung 3: Geburt und Tod in der Gegenwart

Wer die Pāli-Quellen zum Kreislauf des Daseins (saṃsāravaṭṭa) oder zum Kreisen in Geburt und Tod, so wie es sich in der Gegenwart, innerhalb dieses Lebens, vollzieht, näher studieren möchte, kann als Beispiel folgende Lehrrede heranziehen:

„Die Einbildung, die ein Befleckungen ansammelndes Dünken des Selbst ist, entsteht nicht bei einem Menschen, der in vier Dingen gegründet steht (nämlich: Weisheit (paññā), Wahrheit (sacca), Loslassen (cāga) und Stillung (upasama)). Wenn die Einbildung, die ein Befleckungen ansammelndes Dünken des Selbst ist, nicht entsteht, so kann man ihn einen stillen Weisen (muni) nennen.“

„Das, was wir so gesagt haben – worauf gründet es sich? (Er erläutert:) Die Einbildung kann lauten: ‚Ich bin’ oder ‚Ich bin nicht’ oder ‚Ich werde sein’ oder ‚Ich werde nicht sein’ oder ‚Ich werde feinkörperlich sein’ oder ‚Ich werde unkörperlich sein’ oder ‚Ich werde wahrnehmend sein’ oder ‚Ich werde nicht-wahrnehmend sein’ oder ‚Ich werde weder-wahrnehmend-noch-nicht-wahrnehmend sein’. Ihr Bhikkhus, die Einbildung ist eine schlimme Krankheit, ein schlimmes Geschwür, ein schlimmer Pfeil. Erst wenn man alle Einbildung (dass man dies oder jenes sei) überschritten hat, kann man ein stiller Weiser (muni) heißen.“

„Ihr Bhikkhus, ein stiller Weiser (muni) wird nicht geboren, altert nicht, stirbt nicht, ist nicht aufgewühlt und sehnt sich nicht. Die Grundlage, durch die er geboren würde, gibt es bei ihm nicht. Wenn er nicht geboren wird, wie sollte er altern? Wenn er nicht altert, wie sollte er sterben? Wenn er nicht stirbt, wie sollte er aufgewühlt sein? Wenn er nicht aufgewühlt ist, wie sollte er sich sehnen?“

„‚Die Einbildung, die ein Befleckungen ansammelndes Dünken des Selbst ist, entsteht nicht bei einem Menschen, der in vier Dingen gegründet steht. Wenn die Einbildung, die ein Befleckungen ansammelndes Dünken des Selbst ist, nicht entsteht, so heißt er ein stiller Weiser (muni).’ Das, was wir so gesagt haben, haben wir aus diesem Grunde gesagt. Ihr Bhikkhus, haltet diese kurzgefasste Auseinandersetzung der sechs Elemente (dhātu) im Gedächtnis.“

Dieser Pāli-Text findet sich in M.U.14/693/446. Ergänzend vergleiche man M.U.14/643/415; S.Kh.17/479/283; S.Saḷ.18/21/17; Khu.Su.25/422/519; Khu.M.29/863/532 (altern = verfallen oder verlieren); Khu.Ther.26/316/307; Khu.Jā.27/1811/354 u. a.

4.4.4 Anmerkung 4: Bedingte Entstehung in der Darstellung des Abhidhamma

Im Abhidhamma-Piṭaka wird der Prozess der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) in mehrere Schemata aufgefächert, je nach Art des Bewusstseins (citta), das unheilsam (akusala), heilsam (kusala) oder unbestimmt (abyākata) (als Ergebnis (vipāka) oder funktional (kiriya)) ist, und weiter verfeinert nach den Ebenen des Bewusstseins (citta): sinnliche Sphäre (kāmāvacara), Feinkörperliche Sphäre (rūpāvacara), Unkörperliche Sphäre (arūpāvacara) und überweltlich (lokuttara) (Abhi.Vi.35/255–430/181–257). Die Glieder, die in diesen Prozessen als Bedingungen wirken, verändern sich zum Teil je nach Art des Bewusstseins (citta) und sind nicht einheitlich wie in der Darstellung der Lehrreden. So kann etwa in bestimmten heilsamen Bewusstseinszuständen (kusalacitta) der Prozess unmittelbar mit den Gestaltungen (saṅkhāra) beginnen, ohne Unwissenheit (avijjā), oder es können heilsame Wurzeln (kusalamūla) anstelle von Unwissenheit (avijjā) stehen, und so weiter.

Besonders bemerkenswert ist, dass Begehren (taṇhā) ausschließlich in unheilsamen Bewusstseinszuständen (akusalacitta) vorkommt. In anderen Arten des Bewusstseins (citta) wird Begehren (taṇhā) durch Zuversicht (pasāda) ersetzt oder ganz übersprungen. Der Grund dafür ist, dass der Abhidhamma das Bewusstsein (citta) Augenblick für Augenblick untersucht und daher die Glieder, die als Bedingungen im Prozess wirken, jeweils für den betreffenden Augenblick analysiert. Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und andere, die in einem bestimmten Augenblick unterdrückt oder verdrängt sind, werden dort nicht unter ihrem eigenen Namen aufgeführt, sondern in Gestalt anderer Glieder, die an ihrer Stelle hervortreten – oder sie werden ganz übergangen.

Ferner zeigt der Pāli-Text des Abhidhamma-Piṭaka die einzelnen Glieder auch in ihrer wechselseitigen Verbundenheit (sampayutta) sowie in ihrer umgekehrten Bedingtheit (z. B. Unwissenheit (avijjā) bedingt Gestaltungen (saṅkhāra), und Gestaltungen (saṅkhāra) bedingen ihrerseits Unwissenheit (avijjā); Gestaltungen (saṅkhāra) bedingen Bewusstsein (viññāṇa), und Bewusstsein (viññāṇa) bedingt seinerseits Gestaltungen (saṅkhāra); und so fort).

Im Folgenden werden nur die Hauptschemata dargestellt, um die Betrachtung zu unterstützen.

 

a) Unheilsames Bewusstsein (akusalacitta) – 12 Arten

• Unwissenheit (avijjā) bedingt Gestaltungen (saṅkhāra)
• Gestaltungen (saṅkhāra) bedingen Bewusstsein (viññāṇa)
• Bewusstsein (viññāṇa) bedingt Name (nāma)
• Name (nāma) bedingt den sechsten Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana)
• Der sechste Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana) bedingt Berührung (phassa)
• Berührung (phassa) bedingt Empfindung (vedanā)
• Empfindung (vedanā) bedingt Begehren (taṇhā)
  • oder: Empfindung (vedanā) bedingt Widerwillen (paṭigha)
  • oder: Empfindung (vedanā) bedingt Zweifel (vicikicchā)
  • oder: Empfindung (vedanā) bedingt Aufgeregtheit (uddhacca)
• Begehren (taṇhā) bedingt Anhaften (upādāna)
  • oder: Begehren (taṇhā) bedingt Entschlossenheit (adhimokkha)
  • oder: Widerwillen (paṭigha) bedingt Entschlossenheit (adhimokkha)
  • oder: Aufgeregtheit (uddhacca) bedingt Entschlossenheit (adhimokkha)
• Anhaften (upādāna) bedingt Werden (bhava)
  • oder: Entschlossenheit (adhimokkha) bedingt Werden (bhava)
  • oder: Zweifel (vicikicchā) bedingt Werden (bhava)
• Werden (bhava) bedingt Geburt (jāti)
• Geburt (jāti) bedingt Altern und Sterben (jarāmaraṇa)
• = das Entstehen der gesamten Leidensmasse

Anmerkung: Der sechste Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana) = der sechste Sinnesbereich, d. h. der Geist (mano); Widerwillen (paṭigha) = Anstoßnehmen, inneres Widerstreben; Entschlossenheit (adhimokkha) = das Sich-Hinneigen des Geistes, Entschiedenheit.

 

b) Heilsames Bewusstsein (kusalacitta) (nur sinnliche, feinkörperliche und unkörperliche Sphäre)

• Unwissenheit (avijjā) bedingt Gestaltungen (saṅkhāra)
  • oder: Heilsame Wurzeln (kusalamūla) bedingen Gestaltungen (saṅkhāra)
• Gestaltungen (saṅkhāra) bedingen Bewusstsein (viññāṇa)
• Bewusstsein (viññāṇa) bedingt Name (nāma)
• Name (nāma) bedingt den sechsten Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana)
• Der sechste Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana) bedingt Berührung (phassa)
• Berührung (phassa) bedingt Empfindung (vedanā)
• Empfindung (vedanā) bedingt Zuversicht (pasāda)
• Zuversicht (pasāda) bedingt Entschlossenheit (adhimokkha)
• Entschlossenheit (adhimokkha) bedingt Werden (bhava)
• Werden (bhava) bedingt Geburt (jāti)
• Geburt (jāti) bedingt Altern und Sterben (jarāmaraṇa)
• = das Entstehen der gesamten Leidensmasse

Anmerkung: Zuversicht (pasāda) = innere Klarheit und Freudigkeit, Vertrauen (saddhā).

 

c) Ergebnis-Bewusstsein (vipākacitta) und funktionales Bewusstsein (kiriyacitta) (nur sinnliche, feinkörperliche und unkörperliche Sphäre)

• (Heilsame Wurzeln (kusalamūla) bedingen Gestaltungen (saṅkhāra))
• Gestaltungen (saṅkhāra) bedingen Bewusstsein (viññāṇa)
• Bewusstsein (viññāṇa) bedingt Name (nāma)
• Name (nāma) bedingt den sechsten Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana)
• Der sechste Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana) bedingt Berührung (phassa)
• Berührung (phassa) bedingt Empfindung (vedanā)
• Empfindung (vedanā) bedingt Werden (bhava)
  • oder: Empfindung (vedanā) bedingt Entschlossenheit (adhimokkha)
  • Entschlossenheit (adhimokkha) bedingt Werden (bhava)¹
  • oder: Empfindung (vedanā) bedingt Zuversicht (pasāda)
  • Zuversicht (pasāda) bedingt Entschlossenheit (adhimokkha)
  • Entschlossenheit (adhimokkha) bedingt Werden (bhava)²
• Werden (bhava) bedingt Geburt (jāti)
• Geburt (jāti) bedingt Altern und Sterben (jarāmaraṇa)
• = das Entstehen der gesamten Leidensmasse

Anmerkung: ¹ = Diese Gruppe gilt für das wurzelfreie heilsame Ergebnis-Bewusstsein Nr. 6–7–8, das unheilsame Ergebnis-Bewusstsein Nr. 6–7 und alle drei wurzelfreien funktionalen Bewusstseinsarten. ² = Diese Gruppe gilt für sämtliches Ergebnis-Bewusstsein der sinnlichen Sphäre, der feinkörperlichen Sphäre und der unkörperlichen Sphäre sowie für sämtliches funktionales Bewusstsein der sinnlichen Sphäre, der feinkörperlichen Sphäre und der unkörperlichen Sphäre.

Der eingeklammerte Satz bedeutet, dass Punkt 1 entfallen kann, sodass der Beginn bei Punkt 2 liegt, also unmittelbar bei „Gestaltungen (saṅkhāra) bedingen Bewusstsein (viññāṇa)“. Oder er kann mit unheilsamen Wurzeln (akusalamūla) als Bedingung für Gestaltungen (saṅkhāra) beginnen – doch dieser Anfang mit unheilsamen Wurzeln (akusalamūla) gilt nur für die 7 Arten des unheilsamen Ergebnis-Bewusstseins (akusalavipākacitta).

 

d) Überweltliches Bewusstsein (lokuttaracitta) (heilsam und Ergebnis)

• Heilsam: Unwissenheit (avijjā) bedingt Gestaltungen (saṅkhāra)
  • oder: Heilsame Wurzeln (kusalamūla) bedingen Gestaltungen (saṅkhāra)
• Ergebnis: (Heilsame Wurzeln (kusalamūla) bedingen Gestaltungen (saṅkhāra))
• Gestaltungen (saṅkhāra) bedingen Bewusstsein (viññāṇa)
• Bewusstsein (viññāṇa) bedingt Name (nāma)
• Name (nāma) bedingt den sechsten Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana)
• Der sechste Sinnesbereich (chaṭṭhāyatana) bedingt Berührung (phassa)
• Berührung (phassa) bedingt Empfindung (vedanā)
• Empfindung (vedanā) bedingt Zuversicht (pasāda)
• Zuversicht (pasāda) bedingt Entschlossenheit (adhimokkha)
• Entschlossenheit (adhimokkha) bedingt Werden (bhava)
• Werden (bhava) bedingt Geburt (jāti)
• Geburt (jāti) bedingt Altern und Sterben (jarāmaraṇa)
• = das Entstehen dieser Dinge

Bemerkung: Das überweltliche heilsame Bewusstsein (lokuttarakusalacitta) kann mit Unwissenheit (avijjā) oder mit heilsamen Wurzeln (kusalamūla) beginnen, das überweltliche Ergebnis-Bewusstsein (lokuttaravipākacitta) hingegen beginnt mit heilsamen Wurzeln (kusalamūla) oder unmittelbar mit Gestaltungen (saṅkhāra).

Ferner ändert sich die Schlussformel: Statt „das Entstehen der gesamten Leidensmasse“ heißt es „das Entstehen dieser Dinge“.

4.4.5 Anmerkung 5: Das Problem der Übersetzung des Wortes „Aufhebung“ (nirodha)

Das Wort Aufhebung (nirodha) wird allgemein einheitlich mit „Erlöschen“ übersetzt, sodass man sagen kann, dies sei zur festen Konvention geworden. Übersetzt man anders, könnte man des falschen Übersetzens bezichtigt werden, oder es wird angenommen, man übersetze ein anderes Wort als Aufhebung (nirodha). Auch in diesem Buch muss der Konvention entsprechend mit „Erlöschen“ übersetzt werden, um Missverständnisse zu vermeiden (und weil sich noch kein ebenso knapper Ersatz gefunden hat). Tatsächlich aber gibt es viele Fälle, in denen die Übersetzung „Erlöschen“ zu Missverständnissen führen kann, und der Lehre nach ist sie zuweilen nicht die korrekte Übersetzung.

Das Wort „Erlöschen“ bedeutet gewöhnlich: etwas, das bereits entstanden ist, zum vollständigen Verschwinden bringen, oder das vollständige Verschwinden von etwas bereits Entstandenem.

Doch Aufhebung (nirodha) in der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) (und in der edlen Wahrheit von der Aufhebung des Leidens (dukkhanirodhaariyasacca)) bedeutet: dass jenes Ding nicht entsteht, nicht zustande kommt, weil die Ursache für sein Entstehen nicht vorhanden ist. Wenn es etwa heißt: „Durch Aufhebung (nirodha) der Unwissenheit (avijjā) kommt es zur Aufhebung (nirodha) der Gestaltungen (saṅkhāra)“ – was gemeinhin übersetzt wird als „Durch das Erlöschen der Unwissenheit (avijjā) erlöschen die Gestaltungen (saṅkhāra)“ –, so bedeutet dies in Wahrheit: Weil Unwissenheit (avijjā) nicht vorhanden ist oder nicht entsteht, oder weil das Problem, das aus Unwissenheit (avijjā) rührt, gelöst ist, entstehen auch die Gestaltungen (saṅkhāra) nicht, oder das Problem, das aus den Gestaltungen (saṅkhāra) rührt, ist gelöst. Es bedeutet nicht notwendig, dass man eine bereits entstandene Unwissenheit (avijjā) zum Verschwinden bringt und dadurch bereits entstandene Gestaltungen (saṅkhāra) verschwinden.

Das Wort Aufhebung (nirodha), das zutreffend mit „Erlöschen“ übersetzt werden kann, verwendet man gewöhnlich, wenn der natürliche Zustand, die Natur aller gestalteten Dinge, beschrieben wird. Es ist dann ein Synonym für Zerfall (bhaṅga) oder für Unbeständigkeit (anicca), Schwund (khaya), Vergehen (vaya) und dergleichen. So etwa im Pāli-Wort: „Imā kho bhikkhave tisso vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā“ (Ihr Bhikkhus, diese drei Empfindungen (vedanā) sind unbeständig, gestaltet, bedingt entstanden; sie sind von der Natur des Schwindens, des Vergehens, des Verblassens und des Erlöschens.) – S.Saḷ.18/388/266. (Alle Glieder in der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) haben durchweg diese Natur.) Die Bedeutung in diesem Sinne ist: Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) vergehen und zerfallen von selbst, gemäß der Natur der Ursachen und Bedingungen – man braucht sie nicht zu erlöschen, sie erlöschen von selbst. In diesem Fall geht es um die Darstellung des Zustandes; der Bezug zur Praxis beschränkt sich darauf, dass das, was entstehen kann, auch vergehen kann.

Die Aufhebung (nirodha) in der edlen Wahrheit von der Aufhebung des Leidens (dukkhanirodhaariyasacca) (= die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) in der Aufhebungsreihe (nirodhavāra)) hingegen beschreibt zwar ebenfalls einen natürlichen Prozess, doch einen Prozess, der auf die Praxis hinweisen soll. Die Kommentare geben dafür zwei Ableitungen (Visuddhi.3/77–78): Die eine leitet sich von ni (= Nicht-Vorhandensein) + rodha (= Gefängnis, Kerker, Umschließung, Einschränkung) ab und bedeutet demnach: frei von Einschränkung, ohne Gefangenschaft – erläutert als: frei von der Umschließung, nämlich dem Kerker des Daseinskreislaufs (saṃsāra). Die andere setzt Aufhebung (nirodha) an dieser Stelle mit Nicht-Entstehen (anuppāda) gleich und übersetzt: nicht entstehen. Die Visuddhi.T.3/173 bekräftigt dies noch, indem sie festhält, dass das Wort Aufhebung (nirodha) hier nicht als Zerfall (bhaṅga) (Erlöschen, Zerfallen) zu verstehen ist.

Somit ist die Übersetzung von Aufhebung (nirodha) als „Erlöschen“ wenn nicht geradezu falsch, so doch nicht genau treffend. Einen besseren einzelnen Ausdruck, der die Bedeutung bündig und vollständig wiedergibt, hat man jedoch noch nicht gefunden, weshalb man einstweilen der Konvention folgt – doch mit dem Verständnis, dass die Bedeutung die oben dargelegte ist.

In diesem Sinne ließe sich die Formel der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) in der Aufhebungsreihe (nirodhavāra) etwa so übersetzen: „Weil Unwissenheit (avijjā) frei ist, sind die Gestaltungen (saṅkhāra) frei …“, „Weil Unwissenheit (avijjā) aufhört, Wirkung hervorzubringen, hören die Gestaltungen (saṅkhāra) auf, Wirkung hervorzubringen …“ oder „Weil das Problem der Unwissenheit (avijjā) gelöst ist, ist das Problem der Gestaltungen (saṅkhāra) gelöst …“ und so weiter.

Auch auf der Seite des Entstehungsvorgangs (samudayavāra) des Bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) gibt es ebenfalls ein Problem bei der Übersetzung. Das Pāli-Wort deckt eine breitere Bedeutung ab, als dass man es im Thai auf eine einzige feste Weise übersetzen könnte. Die Aussage „avijjāpaccayā saṅkhārā …“ schließt die Bedeutung mit ein, dass: „Weil Nichtwissen (avijjā) so ist, sind die Gestaltungen (saṅkhāra) so; weil die Gestaltungen (saṅkhāra) so sind, ist das Bewusstsein (viññāṇa) so; weil das Bewusstsein (viññāṇa) so ist, ist Name-und-Form (nāmarūpa) so; weil Name-und-Form (nāmarūpa) so ist, sind die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) so; weil die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) so sind, ist die Berührung (phassa) so; weil die Berührung (phassa) so ist, ist die Empfindung (vedanā) so; weil die Empfindung (vedanā) so ist, ist das Begehren (taṇhā) so; weil das Begehren (taṇhā) so ist, ist das Anhaften (upādāna) so; weil das Anhaften (upādāna) so ist, ist das Werden (bhava) so; weil das Werden (bhava) so ist, ist die Geburt (jāti) so; weil die Geburt (jāti) so ist, gibt es Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) …“

4.4.6 Anmerkung 6: Kurzgefasste Bedeutung der Glieder des Bedingten Zusammenentstehens

Die Bedeutung der verschiedenen Glieder (aṅga) des Bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda), die im Haupttext dargelegt wurde, ist noch recht lang und weitschweifig. Daher seien hier kurze und einfache Bedeutungen vorgestellt:

1. Nichtwissen (avijjā): Das Nichtwissen, das Nicht-der-Wirklichkeit-gemäß-Wissen, der Nichtgebrauch von Weisheit (paññā).
2. Gestaltungen (saṅkhāra): Gedankliche Gestaltung, Willensrichtung, geistige Disposition und alles, was der Geist angesammelt und eingeübt hat.
3. Bewusstsein (viññāṇa): Das Gewahrsein der äußeren Welt, das Gewahrsein innerer geistiger Vorgänge, die Grundverfassung des Geistes.
4. Name-und-Form (nāmarūpa): Der Organismus, die Bestandteile des Lebens, sowohl körperlich als auch geistig.
5. Sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana): Die Medien der Wahrnehmung, nämlich Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist.
6. Berührung (phassa): Das Wahrnehmen, das In-Kontakt-Treten mit der äußeren Welt, das Begegnen von Sinnesobjekten (ārammaṇa).
7. Empfindung (vedanā): Das Gefühl von Glück, Leid, Behagen, Unbehagen oder Gleichgültigkeit.
8. Begehren (taṇhā): Das Verlangen, nämlich: haben wollen, sein wollen, immerfort fortbestehen wollen, dem Verfall ausweichen wollen oder zerstören wollen.
9. Anhaften (upādāna): Das Festklammern und Ergreifen, das gebundene Festhalten im Geist, das Hingegebensein, das Hochschätzen, das Einbeziehen in das eigene Selbst.
10. Werden (bhava): Der Daseinszustand, in dem man lebt und sich bewegt, die Persönlichkeit, das gesamte Verhaltensmuster einer Person.
11. Geburt (jāti): Das Entstehen eines Selbst, das ständig hervortritt und als Empfänger auftritt, als derjenige, der sich in jenem Daseinszustand befindet, als Eigentümer jener Rolle und jenes Lebensvollzugs.
12. Altern-und-Tod (jarāmaraṇa): Das Erleben von Verfall, Unbeständigkeit und Verlust, das Ende des Zustands, in dem das Selbst jenen Daseinszustand besitzt und beherrscht.

Sorge (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Trübsinn (domanassa), Verzweiflung (upāyāsa) = Trauer, Kummer, Verwelken des Herzens, Wehklagen, Jammern, Schmerz und Qual, Bedrücktsein, Hoffnungslosigkeit, Beklemmung – das heißt: die verschiedenen Erscheinungsformen und Gestalten des Leidens (dukkha), das als Abfallstoff und Gift im Inneren aufgestaut, angehäuft und aufgedrückt verbleibt und ständig nach Entladung drängt – es ist zugleich Problem und Keim weiterer Probleme.

4.4.7 Anmerkung 7: Die Bedeutung von Werdens-Begehren und Vernichtungs-Begehren

Die Übersetzung der Bedeutung der drei Arten des Begehrens (taṇhā), insbesondere der zweiten Art, des Werdens-Begehrens (bhavataṇhā), und der dritten Art, des Vernichtungs-Begehrens (vibhavataṇhā), ist häufig mit Unklarheiten und widersprüchlichen Meinungen verbunden. Daher seien hier verschiedene Belegstellen zusammengetragen, damit sie gemeinsam erwogen werden können.

In den Lehrreden (sutta) wird das Begehren (taṇhā) an einigen Stellen zwar in drei Arten unterschieden und mit ihren Namen benannt, nämlich: Sinnes-Begehren (kāmataṇhā), Werdens-Begehren (bhavataṇhā) und Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā) – wie etwa im Dhammacakkappavattanasutta (Vi.4/13/18; S.M.19/1664/528), im Saṅgītisutta und im Dasuttarasutta (Dī.Pā.11/228/228; 392/291) und so weiter –, doch gibt es keine einzige Stelle, an der eine Definition oder eine direkte Erklärung der Bedeutung gegeben wird. Studierende müssen sich daher an die Texte des Abhidhamma-Piṭaka und an Kommentartexte (aṭṭhakathā) wenden. Wenn die so gewonnenen Belege nur teilweise und unvollständig sind oder wenn die gefundenen Quellen keine eindeutige Übersetzung der Bedeutung ermöglichen, entstehen daraus unterschiedliche und widersprüchliche Auffassungen.

In den Lehrreden (sutta) wird zwar keine direkte Definition und Erklärung der Bedeutung gegeben, doch gibt es begleitende Textpassagen und Buddhawort (buddhavacana), das bei bestimmten Gelegenheiten gelehrt wurde und das dazu beitragen kann, die Bedeutung der drei Arten des Begehrens (taṇhā) deutlicher zu erkennen. Daher sollen hier die Belege sowohl aus den Lehrreden (sutta), dem Abhidhamma als auch die Erklärungen der Kommentare (aṭṭhakathā) dargelegt werden, damit Studierende sie umfassend erwägen können.

Das Taṇhāsutta im Itivuttaka (Khu.Iti.25/236/268) ist eine Pāli-Stelle, an der der Buddha die drei Arten des Begehrens (taṇhā) unterscheidet. Obwohl er hier die Bedeutung jeder einzelnen Art nicht direkt erläutert, hat er doch einen Ausspruch in Versform (gāthā) gegeben, der dazu dienen kann, die Bedeutung anschließend besser zu verstehen.

Wenn man diese Lehrrede direkt und wörtlich nach den vorhandenen Begriffen übersetzt, ohne die ergänzenden Erklärungen des Kommentars (aṭṭhakathā) einzumischen, ergibt sich Folgendes:

„Ihr Mönche, es gibt diese drei Arten des Begehrens (taṇhā). Welche drei? Nämlich: Sinnes-Begehren (kāmataṇhā), Werdens-Begehren (bhavataṇhā), Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā). Ihr Mönche, dies sind die drei Arten des Begehrens (taṇhā)…

„Die Menschen, die durch die Fessel des Begehrens (taṇhā) gebunden sind, deren Geist sich an Werden (bhava) und Nicht-Werden (abhava) erfreut (bhavābhave) – sie, die in der Schlinge Māras verstrickt sind, kennen keine Erleichterung und Befreiung; sie sind Wesen, die im Daseinskreislauf (saṃsāra) wandern und Geburt und Tod unterworfen sind. Diejenigen aber, die das Begehren (taṇhā) beseitigt haben, die frei sind von Begehren (taṇhā) nach Werden (bhava) und Nicht-Werden (abhava) (bhavābhave), die das Versiegen der Triebe (āsavakkhaya) erreicht haben – sie haben das andere Ufer erreicht in dieser Welt.“

Eine weitere Lehrrede in ebendiesem Itivuttaka, mit dem Titel Diṭṭhisutta (Khu.Iti.25/227/263), befasst sich hauptsächlich mit den zwei Ansichten (diṭṭhi), nämlich der Daseinsansicht (bhavadiṭṭhi) und der Vernichtungsansicht (vibhavadiṭṭhi), doch der Inhalt der Belehrung stellt zugleich das Werdens-Begehren (bhavataṇhā) und das Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā) mit dar. Die gesamte Lehrrede sei hier in Übersetzung wiedergegeben:

„Ihr Mönche, Götter und Menschen, die von zwei Arten der Ansicht (diṭṭhi) im Geist ergriffen sind – die einen bleiben zurück haften, die anderen laufen darüber hinaus fort; nur diejenigen, die Augen haben, sehen.

„Ihr Mönche, wie bleiben die einen zurück haften? Götter und Menschen erfreuen sich am Werden (bhavārāma), frohlocken im Werden (bhavaratā), jubeln im Werden (bhavasammuditā). Wenn der Tathāgata den Dhamma zur Auflösung des Werdens (bhavanirodha) lehrt, dringt der Geist jener Götter und Menschen nicht vor, fasst kein Vertrauen, wird nicht fest und neigt sich nicht hin. So bleiben die einen zurück haften.

„Ihr Mönche, wie laufen die anderen darüber hinaus fort? Manche Menschen, die vom Werden (bhava) selbst angewidert, erschöpft und abgestoßen sind, preisen das Nicht-Werden (vibhava) (oder: erfreuen sich voll am Nicht-Werden = vibhavaṃ abhinandanti; vibhava = das Frei-Sein von Werden; der Kommentar Iti.A.233 erläutert: = Vernichtung (uccheda), das heißt: das völlige Aufhören) und sagen: ‚Hört, ihr Lieben! Angeblich wird dieses Selbst (attā) nach dem Zerfall und dem Tod des Körpers abgeschnitten und zunichte. Das ist der erhabenste Zustand, das ist der vorzüglichste Zustand, das ist der wahre Zustand.’ So laufen die anderen darüber hinaus fort.

„Ihr Mönche, wie sehen diejenigen, die Augen haben? Ein Mönch in dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya) sieht die Daseinswirklichkeit (bhūta; der Kommentar sagt: = die fünf Daseinsgruppen (khandha)) als Daseinswirklichkeit, wie sie ist. Nachdem er die Daseinswirklichkeit als Daseinswirklichkeit gesehen hat, übt er sich zum Loslösen (nibbidā), zum Entsagen (virāga), zur Auflösung (nirodha) jener Daseinswirklichkeit. So sehen diejenigen, die Augen haben…

„Wer die Daseinswirklichkeit als Daseinswirklichkeit sieht und den Zustand erkennt, der über die Daseinswirklichkeit hinausgeht – dessen Geist neigt sich der Wirklichkeit zu, weil das Werdens-Begehren (bhavataṇhā) versiegt ist. Wenn er die Daseinswirklichkeit durchschaut, wird er frei von Begehren (taṇhā) sowohl nach Werden (bhava) als auch nach Nicht-Werden (abhava) (bhavābhave). Durch das Aufhören des Werdens der Daseinswirklichkeit gelangen die Mönche nicht mehr zu neuem Werden.“

Zu dieser Lehrrede sind zwei wichtige Beobachtungen festzuhalten:

1. Der Buddha spricht von Begehren (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi) als einem Paar, weil sie zusammengehören und einander bedingen. Die eine Gruppe erfreut sich am Werden (bhava), begehrt das Werden (bhavarama, bhavābhirama = Werdens-Begehren (bhavataṇhā)) und hat die Überzeugung, klammert sich an die Auffassung, dass jenes Werden ein Ort der Freude und ein Garant der Beständigkeit des Selbst (attā) sei, ein begehrenswerter Zustand (Daseinsansicht (bhavadiṭṭhi)). Die andere Gruppe dagegen verabscheut das Werden (bhava), preist und erfreut sich am Nicht-Werden (vibhava) und begehrt die Vernichtung (Freude am Nicht-Werden (vibhavābhinanda) = Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā)) und hat die Überzeugung und Auffassung, dass das Selbst (attā) abgeschnitten und zunichte wird (Vernichtungsansicht (vibhavadiṭṭhi) = Ewigkeitsverneinung (ucchedadiṭṭhi))).

2. Der Wortlaut der Lehrrede zeigt den Unterschied zwischen Nicht-Werden (vibhava) – dem Frei-Sein von Werden, dem Nicht-Haben von Werden, was Vernichtung bedeutet – als dem Gegenstand der falschen Ansicht einerseits, und der Auflösung des Werdens (bhavanirodha) andererseits, die eine Lehre und ein erstrebenswerter Zustand im Buddhadhamma ist. Nicht-Werden (vibhava) ist ein Zustand, der dem Werden (bhava) diametral entgegengesetzt ist; es sind die beiden äußersten Enden. Was der Buddha in dieser Lehrrede erklären will, ist: Die eine Gruppe haftet am äußersten Ende des Werdens (bhava), die andere läuft über das Ziel hinaus zum äußersten Ende des Nicht-Werdens (vibhava). Der Buddha lehrt, beide äußersten Enden zu meiden. Was er als Ziel lehrt, ist die Auflösung des Werdens (bhavanirodha), die keines von beiden ist, sondern eine mittlere, der Wirklichkeit entsprechende Angelegenheit. Wenn man dies versteht, wird man auch die Mittlere Lehrdarlegung (majjhena-dhammadesanā) und den Mittleren Weg (majjhimā-paṭipadā) verstehen.

Begehren (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi) sind verschiedene Dhamma-Glieder, stehen aber in enger Beziehung zueinander, gehören derselben Gruppe an und bedingen einander wechselseitig. Wenn man etwas als gut ansieht, begehrt man es; wenn man etwas begehrt, wird man es so sehen und betrachten wollen. Dies gilt besonders im Umgang mit Unbekanntem, das Sache der gedanklichen Gestaltung (saṅkhāra) ist. Daher wird in den folgenden Bedeutungserklärungen des Begehrens (taṇhā) die Ansicht (diṭṭhi) zur Erklärung des Begehrens (taṇhā) mit herangezogen: Jene Art des Begehrens (taṇhā) ist das Verlangen, das mit jener Art der Ansicht (diṭṭhi) verbunden ist. Gleichwohl muss man sich bewusst sein, dass Begehren (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi) weiterhin verschiedene Dhamma-Glieder sind – Begehren (taṇhā) ist das eine, Ansicht (diṭṭhi) das andere; oder: Verlangen ist das eine, Überzeugung das andere.

Im Purābhedasutta des Suttanipāta (Khu.Su.25/417/501) gibt es eine Strophe (gāthā) samt der Erklärung im Mahāniddesa und im Kommentar (aṭṭhakathā), die dazu beitragen, die Bedeutung von Werdens-Begehren (bhavataṇhā) und Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā) noch klarer zu verstehen. Die betreffende Stelle in der Lehrrede lautet:

„Wer keine Abhängigkeit hat (d.h. nicht dem Begehren (taṇhā) und der Ansicht (diṭṭhi) unterworfen ist), den Dhamma erkannt hat, von nichts abhängt (d.h. dessen Geist frei ist), kein Begehren (taṇhā) hat, weder zum Werden (bhava) noch zum Nicht-Werden (vibhava) (bhavāya vibhavāya vā taṇhā = das Lechzen danach, zu sein, oder danach, nicht zu sein) – den nenne ich ‚einen Friedvollen’.“

Die Schlüsselwörter hier sind bhavāya vibhavāya vā taṇhā, die sich aufgliedern lassen in: bhavāya taṇhā (Begehren zum Werden, oder Lechzen danach, zu sein) und vibhavāya taṇhā (Begehren zum Nicht-Werden, oder Lechzen danach, nicht zu sein).

Man kann sagen, dass diese beiden Ausdrücke nichts anderes sind als die ausführlichere bzw. aufgeschlüsselte Form von Werdens-Begehren (bhavataṇhā) und Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā). Gleichwohl hat der Mahāniddesa, der diesen Abschnitt des Suttanipāta erläutert und ebenfalls ein Text des Pāli-Kanons (tipiṭaka) ist, diese Pāli-Stelle (Khu.M.29/420/294) wie folgt erklärt: Das Begehren (taṇhā) umfasst das Begehren nach Form (rūpa), Klang (sadda), Geruch (gandha), Geschmack (rasa), Berührung (phoṭṭhabba) und geistigem Objekt (dhammārammaṇa). Und die Begriffe bhavāya und vibhavāya werden in mehreren Lesarten erläutert: Die erste Lesart sagt, bhavāya bedeute die Daseinsansicht (bhavadiṭṭhi) und vibhavāya die Vernichtungsansicht (vibhavadiṭṭhi). Die zweite Lesart sagt, bhavāya bedeute die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) und vibhavāya die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) (die zweite Lesart ist dem Wesen nach dieselbe wie die erste). Die dritte Lesart erläutert nur bhavāya und sagt, es bedeute (Begehren oder Lechzen) nach immer neuem Werden (bhava), nach immer neuer Bestimmung (gati), nach immer neuem Erscheinen, nach immer neuer Wiederverbindung (paṭisandhi), nach immer neuem Entstehen eines Daseins (attabhāva). Den Begriff vibhavāya erläutert sie nicht. Dennoch ergibt sich aus der Erklärung von bhavāya nach dieser dritten Lesart im Umkehrschluss, dass vibhavāya als (Begehren oder Lechzen) nach dem Nicht-Werden (vibhava), dem Frei-Sein von Werden, oder nach Vernichtung zu übersetzen ist.

Im Abhidhamma-Piṭaka hat der Text an einigen Stellen Definitionen der verschiedenen Arten des Begehrens (taṇhā) gegeben (Abhi.S.34/845/328; Abhi.Vi.35/912/485). Dort wird speziell das Werdens-Begehren (bhavataṇhā) erläutert, das in jener Stelle zusammen mit dem Nichtwissen (avijjā) auftritt: „Von diesen beiden Gliedern, was ist Werdens-Begehren (bhavataṇhā)? Das Gefallen am Werden (bhava), die Freude am Werden (bhava), das Entzücken am Werden (bhava), das Verlangen nach Werden (bhava), die Zuneigung zum Werden (bhava), die Unruhe wegen des Werdens (bhava), die Hingegebenheit an das Werden (bhava), das Versunkensein im Werden (bhava) – das nennt man Werdens-Begehren (bhavataṇhā).“

An einer anderen Stelle (Abhi.Vi.35/933/494) werden alle drei Arten des Begehrens (taṇhā) wie folgt erläutert: „Von diesen drei Arten des Begehrens (taṇhā): Was ist Werdens-Begehren (bhavataṇhā)? Das Begehren, die Anhänglichkeit, die Freude, das Hinneigen, das Entzücken, die sehnsüchtige Freude, die Anhänglichkeit des Geistes, die mit der Daseinsansicht (bhavadiṭṭhi) einhergeht – das nennt man Werdens-Begehren (bhavataṇhā). Was ist Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā)? Das Begehren, die Anhänglichkeit, die Freude, das Hinneigen, das Entzücken, die sehnsüchtige Freude, die Anhänglichkeit des Geistes, die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht – das nennt man Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā). Das übrige Begehren (taṇhā) außer diesen nennt man Sinnes-Begehren (kāmataṇhā). (Nach einer anderen Lesart:) Von diesen drei Arten des Begehrens (taṇhā): Was ist Sinnes-Begehren (kāmataṇhā)? Das Begehren, die Anhänglichkeit … die Anhänglichkeit des Geistes, die mit der Sinnenwelt (kāmadhātu) verbunden ist – das nennt man Sinnes-Begehren (kāmataṇhā). Das Begehren, die Anhänglichkeit … die Anhänglichkeit des Geistes, die mit der Welt der feinen Form (rūpadhātu) und der formlosen Welt (arūpadhātu) verbunden ist – das nennt man Werdens-Begehren (bhavataṇhā). Das Begehren, die Anhänglichkeit … die Anhänglichkeit des Geistes, die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht – das nennt man Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā).“

Im Kommentar zum Itivuttaka, der die oben angeführten Lehrreden erläutert, erklärt die erste Stelle (Iti.A.260) den Ausdruck bhavābhave mit der Bedeutung: (der Geist haftet) an kleinem und großem Werden (bhava). In einer weiteren Lesart wird erklärt: bhava bedeute die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi), abhava die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi); demnach bedeute „der Geist haftet an Werden (bhava) und Nicht-Werden (abhava)“ dasselbe wie „an der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) und der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi)“ – und damit ist Werdens-Begehren (bhavataṇhā) und Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā) gemeint. Die zweite Stelle (Iti.A.235) erklärt bhavābhave als: „in kleinem und großem Werden (bhava), oder aufgrund des Sehens der Vernichtung“ und so weiter. Derselbe Kommentar erklärt an einer dritten Stelle (Iti.A.437) den Ausdruck bhavābhavo wie folgt: bhava = Wohlergehen, abhava = Missgeschick; bhava = Wachsen und Zunehmen, abhava = Schwinden und Abnehmen.

Im Kommentar zum Suttanipāta (Sutt.A.2/451) und im Kommentar zum Mahāniddesa (Nid.A.2/47), an der Stelle, die den oben angeführten Abschnitt des Purābhedasutta erläutert, wird die entscheidende Passage erklärt: „bhavāya vibhavāya vā ti sassatāya ucchedāya vā“, was bedeutet: „(Begehren) zum Werden oder zum Nicht-Werden“ heißt „zur Ewigkeit oder zur Vernichtung“. (Manche Übersetzer ergänzen den Wortlaut oder fügen hinzu, um die Übereinstimmung mit anderen Stellen herzustellen: „zur Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) oder zur Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi)“.)

Der Kommentar zum Paṭisambhidāmagga, die Saddhammappakāsinī, erläutert die drei Arten des Begehrens (taṇhā) sehr klar und führt zudem die Definitionen aus dem Abhidhamma-Piṭaka vollständig als Belege an. Die Erklärung findet sich an zwei Stellen.

An der ersten Stelle (Paṭisaṃ.A.140) wird das Werdens-Begehren (bhavataṇhā), das zusammen mit dem Nichtwissen (avijjā) auftritt, wie folgt erläutert: „Werdens-Begehren (bhavataṇhā) ist das Verlangen nach den verschiedenen Daseinsformen (bhava), angefangen vom Sinnes-Werden (kāmabhava) und so weiter.“ Dann wird die Pāli-Stelle aus dem Dhammasaṅganī und dem Vibhaṅga, die oben dargelegt wurde, als Beleg angeführt (Abhi.S.34/845/328; Abhi.Vi.35/912/485). Anschließend werden alle drei Arten des Begehrens (taṇhā) erläutert, indem der Text des Vibhaṅga, der oben dargelegt wurde, zitiert wird (Abhi.Vi.35/933/494), und dann folgt eine abschließende Erklärung: „Im Kommentar aber heißt es: Die Leidenschaft (rāga), die mit den fünf Arten der Sinnlichkeit (kāmaguṇa) verbunden ist, heißt Sinnes-Begehren (kāmataṇhā). Die Leidenschaft (rāga) in der Welt der feinen Form (rūpabhava) und der formlosen Welt (arūpabhava), die Anhänglichkeit an die Vertiefung (jhāna), die Leidenschaft (rāga), die mit der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) einhergeht, und das Verlangen kraft des Werdens (bhava) – das heißt Werdens-Begehren (bhavataṇhā). Die Leidenschaft (rāga), die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht, heißt Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā).“ Dieselbe Bedeutung findet sich auch in der Erläuterung zum Saṅgītisutta (Dī.A.3/229), die ebenso erklärt.

An der zweiten Stelle (Paṭisaṃ.A.189) werden die drei Arten des Begehrens (taṇhā) der Reihe nach wie folgt erläutert: „Sinnes-Begehren (kāmataṇhā) ist das Begehren nach Sinnesfreuden (kāmataṇhā = kāme taṇhā); dieser Ausdruck ist ein Name für die Leidenschaft (rāga), die mit den fünf Arten der Sinnlichkeit (kāmaguṇa) verbunden ist. Werdens-Begehren (bhavataṇhā) ist das Begehren nach dem Werden (bhavataṇhā = bhave taṇhā); dieser Ausdruck ist ein Name für die Leidenschaft (rāga), die mit der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) einhergeht und kraft des Verlangens nach Werden (bhava) entsteht, für die Leidenschaft (rāga) in der Welt der feinen Form (rūpabhava) und der formlosen Welt (arūpabhava) und für die Anhänglichkeit an die Vertiefung (jhāna). Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā) ist das Begehren nach Nicht-Werden (dem Frei-Sein von Werden, der Vernichtung; vibhavataṇhā = vibhave taṇhā); dieser Ausdruck ist ein Name für die Leidenschaft (rāga), die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht.“ Dieselbe Erklärung findet sich auch im Kommentar zum Vibhaṅga des Abhidhamma-Piṭaka (Vibh.A.143, wobei allerdings in der gegenwärtig verfügbaren Ausgabe in thailändischer Schrift einige Wendungen ausgelassen sind und der Text nicht so vollständig ist wie in Paṭisaṃ.A.).

Der Visuddhimagga, ein Kommentarwerk auf der Ebene der aṭṭhakathā, das in der Forschung zum Buddhismus häufig als Referenz herangezogen wird und das wichtige Themen gewöhnlich auf dieselbe Weise wie die anderen Kommentare erläutert – für das Thema der drei Arten des Begehrens (taṇhā) äußert er sich jedoch zurückhaltend: Er erläutert es nur in dem Abschnitt, in dem von den 108 Arten des Begehrens (taṇhā) die Rede ist, was einen Blick auf eine weitere Seite der Bedeutung erlaubt. Dieser Abschnitt sei hier wiedergegeben (Visuddhi.3/179, entspricht Vibh.A.234):

„Unter jenen Arten des Begehrens (taṇhā) (nach Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung und geistigem Objekt, zusammen sechs Arten) wird jede einzelne Art vom Buddha in je drei Unterarten gelehrt, nämlich: Sinnes-Begehren (kāmataṇhā), Werdens-Begehren (bhavataṇhā) und Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā), je nach der Art ihres Wirkens. Tatsächlich: Eben jenes Begehren nach Form (rūpataṇhā), wenn es in der Weise des Begehrens nach Sinnesfreuden (kāma) erfreut ist, in dem Moment, da ein Formobjekt (rūpārammaṇa) in den Bereich des Auges gelangt, heißt es in jenem Moment Sinnes-Begehren (kāmataṇhā). Eben jenes Begehren nach Form (rūpataṇhā), wenn es in dem Moment mit der Ansicht (diṭṭhi) einhergeht, das Formobjekt (rūpārammaṇa) sei ewig und beständig, heißt es in jenem Moment Werdens-Begehren (bhavataṇhā), weil die Leidenschaft (rāga), die mit der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) einhergeht, Werdens-Begehren (bhavataṇhā) genannt wird. Wenn aber jenes Begehren nach Form (rūpataṇhā) in dem Moment mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht, das Formobjekt (rūpārammaṇa) vergehe und werde zunichte, heißt es in jenem Moment Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā), weil die Leidenschaft (rāga), die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht, Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā) genannt wird.“ (Man beachte jedoch auch die Erklärung nach der Auffassung der Mahāṭīkā: Visuddhi.T.3/180,362.) Die Papañcasūdanī und die Sāratthappakāsinī (M.A.1/303; S.A.2/20) erläutern es auf ähnliche Weise, doch mit leicht anderem Wortlaut, der zum klareren Verständnis beitragen mag. Interessierte mögen die angegebenen Stellen nachschlagen.

Nach allem, was dargelegt wurde, dürfte feststehen, dass die Erklärung im Kommentar Saddhammappakāsinī, dem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga, die vollständigste und befriedigendste Zusammenfassung der Bedeutung der drei Arten des Begehrens (taṇhā) bietet, sowohl hinsichtlich der Klarheit als auch hinsichtlich der Abdeckung der Bedeutungen, die in sämtlichen Texten – auf der Ebene des Pāli-Kanons wie auch auf der Ebene der Kommentare – dargelegt werden. Diese Zusammenfassung sei hier in übersichtlicher Form wiedergegeben:

1. Sinnes-Begehren (kāmataṇhā): Das Begehren nach Sinnesfreuden (kāma), nämlich: die Leidenschaft (rāga), die mit den fünf Arten der Sinnlichkeit (kāmaguṇa) verbunden ist.
2. Werdens-Begehren (bhavataṇhā): Das Begehren nach Werden (bhava), nämlich: die Leidenschaft (rāga), das heißt die Anhänglichkeit und das Verlangen nach der Welt der feinen Form (rūpabhava) und der formlosen Welt (arūpabhava), die Anhänglichkeit an die Vertiefung (jhāna), und die Leidenschaft (rāga), die mit der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) einhergeht und die sich in der Gestalt des Verlangens nach Werden (bhava) zeigt.
3. Vernichtungs-Begehren (vibhavataṇhā): Das Begehren nach Nicht-Werden (vibhava), nämlich: die Leidenschaft (rāga), die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht und die sich in der Gestalt des Verlangens nach dem Frei-Sein von Werden oder nach Vernichtung zeigt.

(Zu beachten ist stets, dass Nicht-Werden (vibhava), also das Frei-Sein von Werden, das Erlöschen des Werdens, oder die Vernichtung, etwas anderes ist als die Auflösung des Werdens (bhavanirodha), die als Nicht-Entstehen des Werdens zu verstehen und ein erstrebenswerter Zustand ist. Wem dies nicht klar ist, der möge den Pāli-Text des oben angeführten Diṭṭhisutta noch einmal überdenken.)

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1. Ein Name für das Bedingte Zusammen-Entstehen (paṭiccasamuppāda). Wörtlich übersetzt: das Zusammentreffen der Bedingungen dieser Dinge, bzw. der Sachverhalt, dass dieses und jenes als Bedingung wirkt. In den nachkanonischen Texten wird bisweilen als weiterer Name paccayākāra verwendet, wörtlich: die Art und Weise, in der die Dinge als Bedingungen wirken (mode of conditionality).

2. S.Ni.16/61/30. Zum Vergleich die im Englischen üblichen Wiedergaben: tathatā = objectivity, avitathatā = necessity, anaññathatā = invariability, idappaccayatā = conditionality, paṭiccasamuppāda = dependent origination.

3. M.Mu.12/346/359

4. S.Ni.16/184-187/94-96 u.a.

5. S.Ni.16/41,94-5, 306-8/ 19, 53, 158

6. S.Ni.16/224-5/110-1

7. Anhaften (ālaya) = Bindung, Festhalten, Gegenstand der Anhaftung, Zustand des Angewiesenseins, ein Leben in Abhängigkeit von äußeren Bedingungen.

8. Vi.4/7/8; M.Mu.12/321/323

9. S.Ni.16/64, 144/33, 78 usw.

10. Visuddhi.T.3/246 weist darauf hin, dass dieser allgemeine Grundsatz bisweilen dadurch erläutert wird, dass nur eine einzige Bedingung angeführt wird (z.B. S.Ni.16/237/117). Dies wird als Bedingtes Zusammen-Entstehen in der Form eines einzelnen Gliedes (ekāṅga-paṭiccasamuppāda) bezeichnet.

11. Vi.4/1-3/1-5; S.Ni.16/1-3, 144/1, 78 usw.

12. S.Ni.16/164-5/87-8

13. S.Ni.16/179-186/93-95

14. M.Mu.12/130/101

15. Siehe S.Ni.16/22-27, 189/5-13, 97 usw.

16. Z.B. S.Ni.16/107/61

17. Z.B. M.Mu.12/453/489

18. Z.B. S.Ni.16/178/93

19. Z.B. S.Ni.16/28, 246/14, 122 usw.

20. In den Abhidhamma-Texten werden die verschiedenen Arten der Bedingtheit in 24 Formen dargestellt (s. Paṭṭhāna, Pāli-Tipiṭaka Bd. 40–45).

21. Z.B. S.Ni.16/164/87.

22. S.Ni.16/145/78.

23. S.Ni.16/163/87.

24. S.Ni.16/164/87.

25. Abhidhammabhājanīya des Paccayākāravibhaṅga, Abhi.Vi.35/274-430/185-257.

26. Manche, die so deuten, übersetzen das Wort „Unwissen“ (avijjā) als „Ding oder Zustand ohne Erkenntnis“ und erklären somit die Materie zum Ursprung des Lebens. Andere übersetzen „Unwissen“ (avijjā) als „Zustand, der nicht erkannt werden kann“ oder „Zustand, den niemand kennt“, und erklären Unwissen (avijjā) damit zum Äquivalent Gottes. Das Wort „Gestaltungen“ (saṅkhāra) wiederum wird dabei so weit gefasst, dass es alle gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) insgesamt umschließt – und so weiter.

27. S. Visuddhi.3/107-206; Vibh.A.168-278 (insbesondere S. 260-278 stellen den Prozess in der Form dar, die in einem einzigen Geistmoment vollständig abläuft).

28. Dī.Pā.11/228/229; S.Saḷ.18/510/318; S.M.19/319/85 (die ersten beiden Belegstellen stammen von Sāriputta, die dritte ist ein Buddhawort).

29. Visuddhi.3/83; Vibh.A.121 (die Reihenfolge nach dem Pāli-Text lautet: 1. Leidhaftigkeit des Leidens (dukkhadukkhatā), 2. Leidhaftigkeit der Gestaltungen (saṅkhāradukkhatā), 3. Leidhaftigkeit des Wandels (vipariṇāmadukkhatā); hier folgt die Reihenfolge der Erläuterung im Kommentar).

30. Leiden (dukkha) im Sinne der Leidhaftigkeit der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) lässt sich anhand englischer Äquivalente vielleicht klarer fassen: stress, conflict, oppression, unrest, imperfection.

31. Unsatisfactoriness.

32. State of being liable to suffering.

33. Begehren nach Sinnesvergnügen (kāmupādāna).

34. Ansichtsanhaften (diṭṭhupādāna).

35. Anhaften an Regeln und Gelübden (sīlabbatupādāna).

36. Anhaften an einer Lehre vom Selbst (attavādupādāna).

37. Sinnesvergnügen (kāmasukha) = Glück durch Befriedigung der fünf Sinne. Beispiele auf der Ebene der grundlegenden Ethik sind etwa die Hinwendung zum Glücksspiel, zum Trinken von Alkohol und zu allerlei Vergnügungen.

38. Saṃyutta = gefesselt, verstrickt, behaftet (behaftet mit Befleckungen – S.A.3/150).

39. S.Saḷ.18/369-372/257-260

40. Siehe Paccayākāra-Vibhaṅga: Abhi.Vi.35/255-430/181-257; Visuddhi.3/107-206; Vibh.A.168-278; Saṅgah.45-49

41. Diese Definitionen finden sich u.a. in S.Ni.16/6-18/3-5; Abhi.Vi.35/256-272/181-185. Erläuterungen und Erweiterungen siehe Visuddhi. und Vibh.A. wie oben angegeben.

42. Vergangenes (pubbanta), Künftiges (aparanta), sowohl Vergangenes als auch Künftiges (pubbantāparanta) (= Vergangenheit, Zukunft, beides). Siehe Abhi.S.34/712/283.

43. Körperliche Gestaltung (kāyasaṅkhāra) = körperliche Willensregung (kāyasañcetanā) = 20 Willensregungen über die Körperpforte (8 heilsame der Sinnessphäre, 12 unheilsame). Sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāra) = sprachliche Willensregung (vacīsañcetanā) = 20 Willensregungen über die Sprachpforte (8 heilsame der Sinnessphäre, 12 unheilsame). Geistige Gestaltung (cittasaṅkhāra) = geistige Willensregung (manosañcetanā) = 29 Willensregungen in der Geistpforte, die noch nicht als körperliche oder sprachliche Kundgebung (kāyaviññatti bzw. vacīviññatti) zum Ausdruck gekommen sind.

44. Verdienstvolle Gestaltung (puññābhisaṅkhāra) (Heilsames, das das Leben gestaltet) = 13 heilsame Willensregungen der Sinnes- und Formsphäre (8 heilsame der Sinnessphäre, 5 heilsame der Formsphäre). Nichtverdienstvolle Gestaltung (apuññābhisaṅkhāra) (Unheilsames, das das Leben gestaltet) = sämtliche 12 unheilsamen Willensregungen der Sinnessphäre. Unerschütterliche Gestaltung (āneñjābhisaṅkhāra) (ein gefestigter Zustand, der das Leben gestaltet) = sämtliche 4 heilsamen Willensregungen der Formlosen Sphäre.

45. Aufgefächert = 32 weltliche Bewusstseinsarten (5 Bewusstseinsarten der heilsamen Frucht und der unheilsamen Frucht = 10 + 22 Geistbewusstseinsarten); oder = 13 Bewusstseinsarten (5 Bewusstseinsarten beider Seiten + 2 Geistelemente, 1 Geistbewusstseinselement, das ohne Wurzel und mit Frohsinn verbunden ist). Davon treten die einen im Lebensverlauf (pavattikāla, von der Wiedergeburt bis zum Abscheiden) auf, und die übrigen 19 Bewusstseinsarten treten sowohl im Lebensverlauf als auch im Wiedergebungsmoment (paṭisandhikāla) auf.

46. Siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels, Nr. 1, zum Thema der Fünf Daseinsgruppen (khandha).

47. Berührung (phassa) = das Zusammentreffen von innerem Sinnesbereich (āyatana), äußerem Sinnesbereich und Bewusstsein (viññāṇa) über den jeweiligen Sinneskanal.

48. Die Empfindung (vedanā) wird der Art nach in drei unterteilt: Freude (sukha), Leid (dukkha) und Weder-Freude-noch-Leid (adukkhamasukha); oder in fünf: körperliche Freude (sukha), körperliches Leid (dukkha), geistige Freude (somanassa), geistiges Leid (domanassa) und Gleichmut (upekkhā).

49. Das Begehren (taṇhā) wird der Art des Verlangens nach in drei unterteilt: Sinnesbegehren (kāmataṇhā) (Verlangen nach den Sinnesobjekten der fünf Sinne), Daseinsbegehren (bhavataṇhā) (Verlangen nach ewiger Fortdauer) und Vernichtungsbegehren (vibhavataṇhā) (Verlangen nach Auslöschung); oder: Sinnesbegehren (kāmataṇhā) (Verlangen mit Lust an Sinnlichem), Daseinsbegehren (bhavataṇhā) (Verlangen verbunden mit der Ewigkeitssicht, sassatadiṭṭhi) und Vernichtungsbegehren (vibhavataṇhā) (Verlangen verbunden mit der Vernichtungssicht, ucchedadiṭṭhi). Diese 3 Arten × die obigen 6 Begehrensarten = 18 × inneres und äußeres = 36 × 3 Zeiten = 108 (A.Catuk.21/199/290).

50. Die letztgenannte Bedeutung dient der Erklärung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in einem einzigen Geistmoment, gemäß Abhi.Vi.35/302-3/194; 338/213; 428/256.

51. Visuddhi.3/192

52. Visuddhi.3/193

53. Visuddhi.3/124

54. M.Mu.12/128/100

55. Die drei Kreisläufe (vaṭṭa) sind eine Lehrmeinung der Kommentarschicht (aṭṭhakathā), die als eine leicht verständliche Erklärung der Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) gelten kann – man könnte sagen, als eine volkstümliche Darstellung des Daseinskreislaufs (saṃsāravaṭṭa). Zum Beispiel: Wenn die Befleckung (kilesa) des Haben-Wollens besteht, vollbringt man Kamma, um jene Sache zu erlangen und zu genießen; man erhält als Reifung (vipāka) eine angenehme Empfindung (vedanā), woraus die Befleckung (kilesa) des noch stärkeren Haben-Wollens entsteht, und so vollbringt man weiteres Kamma und erhält weitere Reifung (vipāka). Oder: Wenn man etwas will und Kamma vollbringt, um es zu erlangen, aber nicht zum Ziel kommt, erhält man als Reifung (vipāka) eine leidvolle Empfindung (vedanā), woraus die Befleckung (kilesa) des Abscheus (dosa) entsteht, und so vollbringt man Kamma und erhält Reifung (vipāka) auf andere Weise – und so weiter.

56. Die Kommentarschicht (aṭṭhakathā) führt aus, dass die Darstellung von Nichtwissen (avijjā) und Verlangen (taṇhā) als zwei Wurzeln (mūla) unterschiedliche Zwecke verfolgt: Nichtwissen (avijjā) ist auf Personen mit Neigung zur Ansicht (diṭṭhicarita) zugeschnitten, Verlangen (taṇhā) auf Personen mit Neigung zum Verlangen (taṇhācarita). In einer anderen Deutung wurde der Abschnitt mit Nichtwissen (avijjā) als Wurzel gelehrt, um die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) zu entwurzeln, und der Abschnitt mit Verlangen (taṇhā) als Wurzel, um die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) zu entwurzeln. In wiederum einer anderen Deutung bezieht sich der Abschnitt mit Nichtwissen (avijjā) als Wurzel auf Wesen, die im Mutterschoß geboren werden (gabbhaseyyaka), und der Abschnitt mit Verlangen (taṇhā) als Wurzel auf Wesen, die spontan entstehen (opapātika). Siehe Visuddhi.3/195.

57. A.Das.24/61/120; Visuddhi.3/118; dem Inhalt dieses Sutta zufolge ist die Nahrung von Nichtwissen (avijjā) die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa).

58. A.Das.24/62/124; Visuddhi.3/118; die Nahrung von Werdensverlangen (bhavataṇhā) ist Nichtwissen (avijjā).

59. S.Ni.16/57/28

60. Abhidhammapiṭaka, Mahāpaṭṭhāna (Abhi.Pa.) Bd. 40–45; Saṅgah.46–49.

61. pubbanta

62. aparanta

63. M.M.13/371/355

64. S.Saḷ.18/627/403

65. pubbekatahetu

66. S.Saḷ.18/427/285

67. S.Ni.16/145/78

68. Aufscheinswerden (upapattibhava) ist ein Abhidhamma-Terminus (vgl. z.B. Abhi.Vi.35/265/183). In späteren Suttas wird der Ausdruck „Wiedergeburt in einem neuen Dasein“ (paṭisandhi-punabbhava) verwendet (s. Khu.Cū.30/180/92; 582/285).

69. S.Ni.16/266/138

70. Die Übersetzung der drei Arten von Begehren (taṇhā), insbesondere der zweiten und dritten (Daseinsbegehren (bhavataṇhā) und Vernichtungsbegehren (vibhavataṇhā)), ist noch umstritten und wird in zwei bis drei verschiedenen Auslegungen vertreten (s. Abhi.Vi.35/933/494; Visuddhi.3/179 u.a.). Manche setzen Daseinsbegehren (bhavataṇhā) mit „Lebenstrieb“ (life-instinct) oder „Lebenswunsch“ (life-wish) gleich und Vernichtungsbegehren (vibhavataṇhā) mit „Todestrieb“ (death-instinct) oder „Todeswunsch“ (death-wish) nach der Psychologie von Sigmund Freud (s. M.O’C. Walshe, Buddhism for Today, George Allen and Unwin, London, 1962, S. 37–40). Eine besonders klare Darlegung der Bedeutung von Daseinsbegehren (bhavataṇhā) und Vernichtungsbegehren (vibhavataṇhā) findet sich in Khu.Iti.25/227/263.

71. Khuddak.A.85

72. Siehe Sonderbemerkung 1: „Unser Selbst, das Unsere“ / „Mein Ich, das Meine“ in den Sonderbemerkungen am Kapitelende.

73. Siehe Sonderbemerkung 2: „Geburt und Tod im gegenwärtigen Sinne“ in den Sonderbemerkungen am Kapitelende.

74. Drei Triebflüsse (āsava) = Triebfluss der Sinnlichkeit (kāmāsava), Triebfluss des Werdens (bhavāsava), Triebfluss der Unwissenheit (avijjāsava); s. Dī.M.10/76/96; S.Saḷ.18/504/315 u.a. Vier Triebflüsse (āsava) = Triebfluss der Sinnlichkeit (kāmāsava), Triebfluss des Werdens (bhavāsava), Triebfluss der Ansichten (diṭṭhāsava), Triebfluss der Unwissenheit (avijjāsava); s. Abhi.Vi.35/961/504 u.a.

    M.A.1/93 erklärt, dass der Triebfluss der Ansichten (diṭṭhāsava) im Triebfluss des Werdens (bhavāsava) enthalten ist, da sowohl das Begehren nach Dasein als auch die Anhänglichkeit an die Versenkungsstufen (jhāna) stets von der Ansicht der Ewigkeit (sassatadiṭṭhi) und der Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) begleitet sind. Allgemeine Erklärung s. Khu.Cū.30/70/15; Dī.A.3/230; Vi.Tika.1/476.

75. Hier wird das Begehren nach Sinnlichem (kāmataṇhā) als „Begehren nach Erlangen“, das Begehren nach Werden (bhavataṇhā) als „Begehren nach Existenz“ und das Begehren nach Vernichtung (vibhavataṇhā) als „Begehren nach Zunichtewerden“ wiedergegeben.

76. Ansicht der Ewigkeit (sassatadiṭṭhi) = die Ansicht, die Dinge seien beständig, fest und unveränderlich.

77. Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) = die Ansicht, die Dinge brächen ab, seien losgelöst und isoliert. Beide Ansichten sind Formen der falschen Ansicht, es gebe ein Selbst in der einen oder anderen Form. Bei der ersten ist das offensichtlich. Bei der zweiten lässt sich kurz erklären: Weil man die Dinge als eigenständige Einheiten und einzelne Teile ansieht, meint man, dass diese Dinge oder diese Selbste spurlos vergehen, abbrechen und verschwinden könnten.

78. Die Ansicht (diṭṭhi), die das Begehren (taṇhā) auf der grundlegendsten Ebene bedient, ist die Ansicht der Ewigkeit (sassatadiṭṭhi) zusammen mit der Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) und den mit ihnen verwandten Ansichten.

79. Phra Ariyānandamunī, Lak Phra Phutthasāsanā (Suvichāno, 2499 [1956]), S. 60.

80. Die vier Arten der Anhaftung (upādāna) finden sich in Dī.Pā.11/262/242; Abhi.Vi.35/963/506 u. a. Insbesondere zur Anhaftung an der Rede vom Selbst (attavādupādāna): Wenn man sie analysiert, zeigt sich, dass es sich um ein Festhalten an den fünf Gruppen (khandha) in der einen oder anderen Weise handelt, gemäß dem Pāli-Wort: „Der gewöhnliche Mensch (puthujjana) … meint, dass Körperlichkeit (rūpa) das Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) Körperlichkeit (rūpa) habe, oder dass Körperlichkeit (rūpa) im Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) in der Körperlichkeit (rūpa) sei; meint, dass Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) [ebenso] … meint, dass Bewusstsein (viññāṇa) das Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) Bewusstsein (viññāṇa) habe, oder dass Bewusstsein (viññāṇa) im Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) im Bewusstsein (viññāṇa) sei.“

81. Die vier Arten der Anhaftung (upādāna) finden sich in Dī.Pā.11/262/242; Abhi.Vi.35/963/506 u. a. Insbesondere zur Anhaftung an der Rede vom Selbst (attavādupādāna): Wenn man sie analysiert, zeigt sich, dass es sich um ein Festhalten an den fünf Gruppen (khandha) in der einen oder anderen Weise handelt, gemäß dem Pāli-Wort: „Der gewöhnliche Mensch (puthujjana) … meint, dass Körperlichkeit (rūpa) das Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) Körperlichkeit (rūpa) habe, oder dass Körperlichkeit (rūpa) im Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) in der Körperlichkeit (rūpa) sei; meint, dass Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) [ebenso] … meint, dass Bewusstsein (viññāṇa) das Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) Bewusstsein (viññāṇa) habe, oder dass Bewusstsein (viññāṇa) im Selbst (attā) sei, oder dass das Selbst (attā) im Bewusstsein (viññāṇa) sei.“

82. A.Catuk.21/159/195

83. Dies wird gemäß dem Buddhawort „majjhena dhammaṃ deseti“ (er lehrt den Dhamma von der Mitte her) bezeichnet. S.A.2/46 erklärt jedoch, der Erhabene habe, auf dem mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) stehend, (so) gelehrt; Visuddhi.3/113 nennt es majjhimā paṭipadā. Es erscheint am besten, bei der ursprünglichen Pāli-Bezeichnung wie oben zu bleiben.

84. Im Fall von Lehren oder Theorien kann das Wort „Lehre“ (vāda) überall auch als „Ansicht“ (diṭṭhi) bezeichnet werden. Daher können diese beiden Lehren und die folgenden auch atthikadiṭṭhi, natthikadiṭṭhi, sassatadiṭṭhi, ucchedadiṭṭhi usw. genannt werden. Die Lehre des Existierens (atthikavāda) wird auch sabbatthikavāda genannt.

85. S.Ni.16/42–44/20–21; 173/91; S.Kh.17/234/165

86. S.Ni.16/176/92

87. S.Ni.16/49-50/23-25

88. S.Ni.16/54-55/26-28

89. S.Ni.16/82-83/46-48 usw.; wer weitere Klärung wünscht, vergleiche Dī.Sī.9/95/69; S.S.15/551/197; Dī.Pā.11/123/151; Khu.U.25/139/186; A.Chak.22/309/376; 366/489; Abhi.Vi.35/975/509

90. Beide Termini sind neu gebildete Fachausdrücke. Beide sind jeweils eine Form der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) und der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi). Daher können diese beiden Lehren – und alle folgenden – auch als Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi), Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) usw. bezeichnet werden. Speziell die Lehre von der Existenz aller Dinge (atthikavāda) wird auch als Lehre von der Allexistenz (sabbatthikavāda) bezeichnet.

91. S.Ni.16/170/90

92. S.Ni.16/129-133/72-74

93. S.Ni.16/33-36/16-17

94. S.Ni.16/143/77-78

95. S.Ni.16/63/31

96. Das Wort „Wesen“ gibt hier das Pāli tathāgato wieder, gemäß der Erklärung des Kommentars zum Majjhima Nikāya (M.A.3/135); nach der Erklärung in S.A.3/192 hingegen ist damit der Buddha gemeint; in U.A.430 heißt es, es bezeichne das Selbst (attā) oder den ātman.

97. S.Saḷ.18/794/480; usw. Dass der Buddha die Fragen, die als metaphysische Fragen gelten (früher als ajjhātmavidyā bezeichnet), nicht beantwortete, hat mehrere Gründe. Der wichtigste ist, dass diese Fragen auf einer falschen Grundannahme beruhen. Der Fragesteller formuliert die Fragen aus seinen eigenen falschen Ansichten heraus, etwa der Annahme, es gebe ein Selbst (attā) usw. Die gestellten Fragen haben daher keinen Zustand, der der Wirklichkeit entspricht – so wie es der Buddha als „die Frage falsch stellen“ bezeichnete, wie im obigen Buddhawort dargelegt. Dies ist ein Grund.

    Die Wirklichkeit, auf die diese Fragen abzielen, ist nicht etwas, das durch Vernunftgründe erreicht werden kann. Eine Erklärung durch Vernunftgründe kann dem Zuhörer die Wirklichkeit unmöglich sichtbar machen – so wie etwas, das man mit den Augen sehen muss, nicht durch die Ohren sichtbar gemacht werden kann; es wäre bloße Zeitverschwendung. Dies ist ein weiterer Grund. Und als Folge des vorigen: Da die Sache durch Vernunftgründe nicht zu erreichen ist, hilft es in keiner Weise dem praktischen Leben, wenn man sich weiterhin in Wortgefechten und Vernunftargumenten ergeht. Der Buddha richtete sein Interesse auf das, was als Problem mit dem wirklichen Leben zu tun hat und praktisch von Nutzen sein kann, und schloss daher diese Fragen entschieden ab. Er führte den Fragenden unverzüglich zu den Fragen zurück, die das wirkliche Leben betreffen, damit keine Zeit verloren gehe. Und sollte jemand tatsächlich in der Lage sein, diese Wirklichkeiten zu erreichen, so wies der Buddha ihn an, die Methode, die zur Verwirklichung dieser Wahrheit führt, unmittelbar in die Praxis umzusetzen, anstatt sich weiter wie Blinde, die einen Elefanten betasten, in Streitgesprächen zu ergehen.

    Schließlich: Der Buddha erschien in einer Zeit, in der die Menschen sich außerordentlich für diese Fragen interessierten. Schulhäupter, die über diese Fragen nachdachten, debattierten und Antworten gaben, waren überall verbreitet. Auch die Fragenden stellten diese Fragen mit Vorliebe, sodass man sagen kann, dies war ein Kennzeichen des Denkens jener Epoche, die sich in diesen Dingen verirrte und vom wirklichen Leben entfernte. Sich in den Kreis derer einzureihen, die darauf antworten, hätte nichts Gutes bewirkt. Der Buddha schwieg daher beharrlich, was nicht nur die Debatten über dieses Thema nicht beförderte, sondern zugleich ein starker Anstoß war, sich dem zuzuwenden, was er zu lehren beabsichtigte: der Wahrheit, die das wirkliche Leben betrifft – eine Methode, die auch psychologisch wirksam war.

    Zu den praktischen Gründen für die Nichtbeantwortung dieser Fragen siehe den Abschnitt über die Edlen Wahrheiten (ariyasacca).

    Zu den einschlägigen Textstellen in den Schriften vgl. M.M.13/147–152/143–153; 245–247/240–244; S.Ni.16/529/262; S.Saḷ.18/752–803/455–489; A.Sattak.23/51/69; A.Das.24/95–96/206–212; usw.

98. Dī.M.10/57–66/65–84 (Man beachte, dass in diesem Sutta im Abschnitt über den Bedingungsprozess im Geist das Verlangen (taṇhā) als die sechs Arten des Verlangens (taṇhā) erklärt wird, nämlich Verlangen (taṇhā) nach Formen, Klängen, Gerüchen, Geschmäcken usw., während im Abschnitt über den Bedingungsprozess auf gesellschaftlicher Ebene das Verlangen (taṇhā) als Sinnesverlangen (kāmataṇhā), Daseinsverlangen (bhavataṇhā) und Nichtdaseinsverlangen (vibhavataṇhā) erklärt wird).

99. Dī.M.10/59/69; Diese Dharma-Gruppe, die ab dem Verlangen (taṇhā) dargestellt wird, findet sich an zahlreichen weiteren Stellen unter der Bezeichnung „Zustände, die im Verlangen wurzeln“ (taṇhāmūlakadhamma), neun an der Zahl, z.B. Dī.Pā.11/458/330; A.Navak.23/227/413; Abhi.Vi.35/1023/527; ferner heißt es in Khu.Pa.31/285/189, dass die ganze Welt der Lebewesen von diesen neun im Verlangen (taṇhā) wurzelnden Zuständen (taṇhāmūlakadhamma) umklammert wird.

100. Khu.Su.25/418/502

101. Dī.Pā.11/461/332; Khu.Pa.31/184/127; „Element“ (dhātu) bezeichnet hier 18 Zustände, nämlich die sechs inneren Sinnesbereiche (āyatana), die sechs Objekte (ārammaṇa) und die sechs Bewusstseinsarten (viññāṇa).

102. S.Ni.16/348/175; vgl. durchgehend 16/333–351/170–178.

103. Dī.Pā.11/51-72/87-107.

104. Dī.Pā.11/33-50/62-86.

105. M.M.13/704-8/641-9; Khu.Su.25/381-3/450-8.

106. Vibh.A.1.

107. Visuddhi.3/114, entspricht Vibh.A.118.

108. Die Erklärung im Visuddhimagga umfasst 100 Seiten (3/106-205), die in der Sammohavinodanī 92 Seiten (168-260).

109. Vibh.A.260.

110. Vibh.A.262.

111. Vibh.A.272.

112. Abhi.Vi. Suttantabhājanīya 35/255/161-273/185; Abhidhammabhājanīya 35/274/185-430/257.

113. Vibh.A. Suttantabhājanīya 168-260; Abhidhammabhājanīya 260-278.

114. Das ursprüngliche Pāli-Wort lautet „brāhmaṇa“, was hier den Arahat (arahant) oder Befleckungsfreien (khīṇāsava) bezeichnet. Die Übersetzung „Lauterer“ gibt die Bedeutung von brāhmaṇa als jemand wieder, der die Befleckungen abgewaschen hat, also ein Reiner ist.