Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

6  Wissen, Befreiung, Reinheit, Frieden, Nibbāna

Wissen, Befreiung, Reinheit, Frieden, Nibbāna

6.1 Das Glück, das man nicht suchen muss

Im Großen und Ganzen erkennen die Menschen die Tatsache an, dass sie mit Problemen konfrontiert sind, sowohl auf gesellschaftlicher als auch auf persönlicher Ebene. Und wenn man tiefer bis zur Grundebene blickt, wird man feststellen, dass die Probleme der Menschen – sowohl auf gesellschaftlicher als auch auf persönlicher Ebene – aus ein und derselben Tatsache herrühren: dass nämlich das menschliche Leben seiner Natur nach ein Ort von Problemen ist. Man kann es so ausdrücken, dass es das Potential hat, Probleme hervorzubringen, oder dass es nicht frei von Problemen ist – beides trifft zu.

Die Lebensprobleme der Menschen sind verschiedenartig und zahlreich. Wenn man sie gemäß der alltäglichen Empfindung leicht verständlich ausdrückt, so drehen sie sich um Gut und Böse oder um Gut und Schlecht sowie um Glück und Leid (sukha und dukkha). Fasst man es noch knapper zusammen, so läuft alles auf ein einziges Wort hinaus: Leiden (dukkha). Ein Ausspruch wie „Man lebt, um Glück zu suchen“ verweist schon in sich selbst auf Leiden (dukkha) – denn er besagt, dass man dem Leiden (dukkha) entfliehen und zum Glück gelangen will. Und dieses Leiden (dukkha) kann darüber hinaus weitere Folgen hinsichtlich Gut und Böse sowie Glück und Leid (sukha-dukkha) nach sich ziehen, in vielen Schichten.

Was bisher gesagt wurde, war noch ein wenig umständlich. Um es klar auszudrücken, gehen wir direkt zur grundlegenden Tatsache: Es ist ein einfaches Wahrheitsprinzip, dass Leiden (dukkha) eine Seite des Lebens darstellt, oder dass dieses Leben Leiden (dukkha) als eine seiner Seiten hat. Das bedeutet: Es ist die natürliche Normalität des Lebens selbst, das ein Gestaltetes (saṅkhāra) ist – entstanden und bestehend in Abhängigkeit von vielfältigen Ursachen und Bedingungen, unbeständig, nicht gleichbleibend, nicht dauerhaft, sich fortwährend wandelnd, ohne ein wahrhaftes eigenes Selbst – beispielsweise kann man es nicht so erhalten oder ablaufen lassen, wie das Herz es wünscht; es muss den Ursachen und Bedingungen entsprechend verlaufen. Kurz gesagt: Es ist Leiden (dukkha).

Zusammenfassend dargestellt besteht das grundlegende Leiden (dukkha) gemäß der Natur des Lebens knapp ausgedrückt in Altern (jarā) und Tod (maraṇa), das heißt: Alterung und Sterben, oder Verfall und Zerfall. Und auf dieses Leiden (dukkha) gemäß der Natur folgen dann die verschiedenen leidvollen Empfindungen wie Kummer, Bedrängnis, Kümmernis und Wehklage.

Da das Leben seiner Natur nach Leiden (dukkha) als natürliche Grundlage bereits in sich trägt, muss der Mensch, um Probleme zu lösen, Leiden (dukkha) aufzulösen und abzumildern und um Glück erlangen zu können, ein standhaftes Gemüt haben, das bei der Wirklichkeit bleibt. Zunächst muss er sein Leben mit diesem grundlegenden Leiden (dukkha) in Einklang bringen, indem er die Weisheit (paññā) besitzt, die den Geist von diesem grundlegenden Leiden (dukkha) befreit, oder die es ihm ermöglicht, gelassen damit zu leben. Wenn er das nicht auf dieser Stufe vermag, dann sollte er zumindest mit dem Leiden (dukkha) leben können, gestützt auf eine Weisheit (paññā), die es durchschaut, die richtige innere Haltung einnimmt und die Wirklichkeit annimmt – wenigstens ihr ins Auge blickt und ihr mit einer Weisheit (paññā) begegnet, die diese Wirklichkeit durchschaut.

Wenn ein Mensch kein standhaftes Gemüt hat, das bei der Wirklichkeit bleibt, und wenn er nicht die Weisheit (paññā) besitzt, sein Leben mit diesem grundlegenden Leiden (dukkha) in Einklang zu bringen, dann geschieht Folgendes: Er lässt zu, dass dieses grundlegende Leiden (dukkha) zu einem verborgenen Knoten wird, der sich in ihm selbst versteckt. Dann lebt er weiter, indem er Probleme zudeckt, sich vor dem Leiden (dukkha) die Augen verschließt und sich selbst belügt, und lässt zu, dass der verborgene Knoten in seinem Inneren endlos weitere Probleme erzeugt.

Der Mensch sagt, er sehne sich nach Glück und wolle kein Leiden (dukkha). Doch dann stößt er auf Probleme, die von seiner eigenen Art herrühren, nach Glück zu streben. Anstatt das Leiden (dukkha) zu beheben und Glück zu schaffen, flieht er vor dem Leiden (dukkha) auf der Suche nach Glück. Das grundlegende Leiden (dukkha), das zweifellos vorhanden ist, wird nicht behoben; bleibt es bestehen, wird es zum Knoten und erzeugt immer weiter verborgene Probleme. Anstatt das Leiden (dukkha) zu vermindern oder auch nur zu verringern, vervielfacht er es in immer größerer Verschachtelung – sowohl in seinem Inneren als auch nach außen, wo es auf Widerstand und Reibung stößt.

Für den Menschen, der Leiden (dukkha) zudeckt und Probleme in seinem Inneren als Knoten verbirgt, zeigt sich gleich zu Beginn in der Suche nach Glück selbst schon der Mangel, die Unvollständigkeit, die innere Bedrängnis und Unruhe, oder der Zustand innerer Freudlosigkeit – kurz gesagt: Er hat Leiden (dukkha). Daraufhin drängt es ihn, hinauszugehen und Dinge zu suchen, die diese Leere füllen, den Mangel beheben oder die innere Bedrängnis und Unruhe stillen und lindern. Und bei dieser Suche treten Konflikte und gegenseitige Schädigung auf, und Probleme um Gut und Böse sowie um Glück und Leid (sukha-dukkha) unter den Menschen häufen sich an und weiten sich immer weiter aus.

Von einer anderen Seite betrachtet: Das Problem entsteht daraus, dass der Mensch bereits Leiden (dukkha) hat, es aber nicht richtig behebt und deshalb dieses Leiden (dukkha) nach außen entlädt, sodass es sich verbreitet und die Probleme sich vergrößern, für ihn selbst wie für andere. Durch diesen Verlauf wird das Leiden (dukkha), das als Naturzustand mit dem Gestaltetsein (saṅkhāra) des Lebens einhergeht, das Leiden (dukkha) gemäß der natürlichen Normalität, anstatt behoben zu werden, vernachlässigt, übersehen oder zugedeckt. Und dann strömen die verschiedenartigen Arten von Glück und Leid (sukha-dukkha) sowie die Probleme, die der Mensch durch sein eigenes geschicktes Drehen und Wenden erschafft, in solcher Vielfalt und Fülle heran, dass sie den Menschen die grundlegenden Probleme des Lebens beinahe vergessen lassen.

Manchmal kommt der Mensch sogar irrtümlich zu der Ansicht, dass er sich vom Leiden (dukkha) befreien und ein glückliches Leben führen könnte, wenn es ihm nur gelänge, die grundlegenden Probleme des Lebens zu vergessen. Doch die Wirklichkeit bestätigt unverändert: Solange der Mensch nicht fähig ist, die grundlegenden Probleme seines Lebens in den Griff zu bekommen, solange er mit dem Leiden (dukkha) bis auf die Ebene der Natur selbst nicht ins Reine kommt und keine innere Ruhe findet, solange wird er die Probleme nicht lösen können, wird der Verfolgung durch das Leiden (dukkha) nicht entkommen – gleichgültig welches Glück er auch finden mag – und wird kein wahrhaft erfülltes, in sich vollkommenes Glück erfahren, das in einer Zufriedenheit mündet, die nicht zurückweicht und sich nicht mehr verkehrt.

Schlimmer noch: Das grundlegende Leiden (dukkha), dem man ausgewichen ist und das noch nicht behoben wurde, wird stattdessen zu einem verborgenen Knoten im Hintergrund, der seinen Einfluss ausübt und drängend antreibt, sodass alles Streben nach Glück und alles Genießen von einem unruhigen, rastlosen Charakter ist, ohne je wahre Erfüllung zu finden, ohne wirkliche Gewissheit, ohne eine lichte, heitere Zuversicht. Zugleich wirkt es sich ethisch aus hinsichtlich Gut und Böse: Es verstärkt den Wettstreit und die gegenseitige Schädigung und macht sie noch verbreiteter und heftiger. Anders ausgedrückt: Es erzeugt einen Druck, der das verborgene Leiden (dukkha) immer weiter anwachsen und das Maß immer weiter ansteigen lässt.

Die Lebensführung ist nichts anderes als der Versuch, die Probleme des Lebens zu lösen, oder der Versuch, sich vom Leiden (dukkha) zu befreien und es abzutragen. Wenn man aber den richtigen Weg der Behebung und Befreiung nicht kennt, wird das Lösen von Problemen zum Vermehren von Problemen, wird das Abtragen von Leiden (dukkha) zum Anhäufen von Leiden (dukkha). Je mehr man sich bemüht voranzukommen, desto mehr nehmen die Probleme und das Leiden (dukkha) zu. Es wird zum Kreislauf, und zwar zu einem Kreislauf, der immer dichter, immer intensiver und immer verschachtelter wird – bildlich gesprochen: ein Strudel der Probleme, ein Herumirren im Leiden (dukkha). Dieser Zustand ist das Geschehen gemäß dem Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) (des Strudels des Herumwanderns im Leiden), den der Buddha in der Lehre vom bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra), dem bedingten Entstehen in Vorwärtsrichtung (anuloma-paṭiccasamuppāda), dargelegt hat und der zeigt, wie die Probleme oder das Leiden (dukkha) des Menschen gemäß dem Prozess von Ursache und Wirkung entstehen.

Wenn der Mensch bei der Wirklichkeit bleibt, das Leiden (dukkha) seiner Natur gemäß versteht, keine Probleme verbirgt, sich nicht die Augen verschließt und sich nicht selbst belügt, sondern innerlich mit diesem Leiden (dukkha) so, wie es nun einmal ist, ins Reine kommt, dann hat er nicht nur keinen verborgenen Knoten in seinem Inneren, der neue Probleme schaffen oder alte vergrößern würde – die Weisheit (paññā), die er als Grundlage besitzt, wird sich zudem weiterentwickeln und seinen Geist befreien, sogar von dem Leiden (dukkha), das die grundlegende Natur des Lebens ausmacht. Dabei bleibt das Leiden (dukkha), das als Naturzustand gemäß seiner natürlichen Normalität besteht, lediglich ein Leiden (dukkha) der Natur gemäß ihrer Normalität, ohne die Fähigkeit, Probleme zu schaffen und Leiden (dukkha) im Geist des Menschen entstehen zu lassen.

Mehr noch: Selbst in der Zwischenzeit, bevor völlige Freiheit erreicht ist, kann der Mensch, da es keinen problematischen Knoten aus verborgenem Leiden (dukkha) mehr gibt, der ihm den Blick versperrt, jedes Glück, das er genießt, voll und ganz in seinem natürlichen Maß genießen. Zugleich öffnet sich die Möglichkeit, die verschiedenen Stufen des Glücks in großer Fülle weiterzuentwickeln: ein immer feineres Glück, ein freieres Glück, ein erfüllteres Glück, ein reineres, makelloseres Glück, ein lichteres, heitereres relatives Glück – Stufe um Stufe, bis hin zum wahrhaft leidfreien Glück. Der Weg zum Glück steht gänzlich offen, ohne Schranken oder Grenzen, die ihn einengen würden.

Vom grundlegenden Prinzip her hat der Buddha, nachdem er das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra) dargelegt hatte, die den Ursprung der Probleme oder des Leidens (dukkha) zeigt, nicht dort innegehalten, sondern hat darüber hinaus das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Aufhörensseite (nirodhavāra) dargelegt, den Prozess der Befreiungsseite (vivaṭṭa), das heißt der Seite der Leidensaufhebung oder Problemlösung. Er hat damit aufgezeigt, dass das Leiden (dukkha) oder die Probleme des Menschen behebbar sind, und hat zugleich den Weg der Behebung dargelegt.

Darüber hinaus hat er auf den erhabenen, vollkommenen Zustand hingewiesen, in dem der Mensch ein wahrhaft gutes und glückliches Leben führen kann, ohne sich an äußere Bedingungen binden zu müssen, ohne sein Glück und Leid (sukha-dukkha) an die Dinge anzulehnen, die Gestaltetes (saṅkhāra) sind und die diese Dinge bestimmen lassen – Dinge, die nicht einmal sich selbst aufrechterhalten können, geschweige denn jemandem als Stütze dienen könnten. Er hat gezeigt, dass ein solcher Zustand existiert und möglich ist. Dieser Zustand ist es, der dem Leben wahren Wert und wahre Bedeutung verleihen kann, weil er das Leben frei und unabhängig macht, nicht angewiesen auf äußere Dinge.

Dies unterscheidet sich von anderen äußeren Zuständen – wie etwa dem Glück, dem die Menschen nachstreben. Wenn der Mensch Wert und Bedeutung von ihnen empfängt, dann verliert sein Leben dadurch Wert und Bedeutung, denn diese Dinge selbst besitzen keinen Wert und keine Bedeutung, die sie jemandem als Halt geben könnten, da sie ihrerseits von weiteren Dingen abhängen. Zumindest nimmt ein solches Ding dem Menschen seine Unabhängigkeit und Freiheit und unterstellt sie seiner Kontrolle.

Auch wenn der Mensch anfangs diesen Zustand der Befreiung (vivaṭṭa) noch nicht vollständig verwirklichen kann – sobald er beginnt, sein Leben gemäß dem richtigen Weg der Problemlösung zu führen, und je mehr er die Kraft des Prozesses des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra) schwächen und die Kraft des Prozesses gemäß dem bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Aufhörensseite (nirodhavāra) stärken kann, desto mehr wird er fähig sein, Probleme zu lösen, sich vom Leiden (dukkha) zu entfernen und ein gutes Leben zu führen. Darüber hinaus wird er auch fähig sein, weltliche Genüsse mit Durchblick zu genießen, ohne sich ihnen zu unterwerfen, ohne ihnen als Sklave zu verfallen, ohne von ihren wechselvollen Strömungen geschädigt zu werden, ohne dass es für ihn selbst oder andere zum Anlass von Leiden (dukkha) oder Problemen wird. Und er wird zunehmend ein Leben führen können, das in der Gemeinschaft zum gegenseitigen Wohl gereicht.

Hier soll nur der Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner Aufhörensseite (nirodhavāra) zusammen mit dem Zustand der Aufhebung des Leidens (dukkha), dem Zustand jenseits der Probleme oder dem Zustand, in dem gar keine Probleme entstehen, dargestellt werden. Dieser steht als direkte Gegenpart zum Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra) zusammen mit dem Zustand des Leidens (dukkha), der bereits dargelegt wurde.

Was die Lebensführung und Praxis betrifft, die als Weg der Problemlösung oder der schrittweisen Milderung des Leidens (dukkha) dient, um stufenweise voranzuschreiten bis hin zum Ziel – dem Zustand der vollständigen Aufhebung des Leidens (dukkha) oder der endgültigen Freiheit von Problemen – so wird dies weiter vorn im nächsten Teil behandelt.

6.2 Der Prozess der Leidensaufhebung, oder das bedingte Entstehen in seiner Aufhörensseite

6.2.1 Der lange Kreislauf

Um Probleme gleich welcher Art zu lösen – ob groß oder klein – muss wahres Wissen oder Verständnis am Anfang stehen, damit die Lösung gelingen kann. Andernfalls könnten die Probleme sich verwirren, durcheinander geraten oder sich verschlimmern und ausweiten. Auch bei der Lösung der alltäglichen Lebensprobleme muss man das jeweilige Problem und seinen Entstehungsprozess verstehen, um es wirksam beheben zu können.

Erst recht, wenn man die grundlegenden Probleme des Lebens lösen will, die Probleme des Lebens selbst, um ein problemloses oder leidfreies Leben zu erreichen, muss man den Zustand des Lebens im Leiden (dukkha) und die Ursachen und Bedingungen, die das Leiden (dukkha) im Leben entstehen lassen, verstehen. Anders ausgedrückt: Man muss die Wirklichkeit erkennen, die es ermöglicht, den Entstehungsprozess des Leidens (dukkha) im Leben zu durchbrechen.

In diesem Sinne ist Unwissenheit (avijjā) oder Verblendung aufgrund mangelnden Wissens der eigentliche Urheber der Probleme und verwandelt die Lebensführung des Menschen, die ja auf die Lösung der Probleme oder die Befreiung vom Leiden (dukkha) abzielt, in eine Vermehrung der Probleme und eine Anhäufung des Leidens (dukkha). Umgekehrt ist Wissen (vijjā) oder Verständnis gemäß der Wirklichkeit der Kern jeder Problemlösung und Aufhebung des Leidens (dukkha).

Im Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra), der die Entstehung des Leidens (dukkha) behandelt und bereits dargelegt wurde, steht am Anfang Unwissenheit (avijjā), wie im Folgenden leicht ersichtlich dargestellt:

Unwissenheit (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa) → die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) + Kummer (soka), Wehklage (parideva), Schmerz (dukkha), Trübsinn (domanassa), Verzweiflung (upāyāsa) = Ursprung des Leidens (dukkhasamudaya)

Im entgegengesetzten Prozess, dem bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Aufhörensseite (nirodhavāra), der die Aufhebung des Leidens (dukkha) behandelt, steht am Anfang die Aufhebung der Unwissenheit (avijjā), das heißt die Abwesenheit von Unwissenheit (avijjā), das heißt das Vorhandensein von Wissen (vijjā):

Aufhebung der Unwissenheit (avijjā) → Aufhebung der Gestaltungen (saṅkhāra) → Aufhebung des Bewusstseins (viññāṇa) → Aufhebung von Name-und-Form (nāmarūpa) → Aufhebung der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Aufhebung der Berührung (phassa) → Aufhebung der Empfindung (vedanā) → Aufhebung des Begehrens (taṇhā) → Aufhebung des Anhaftens (upādāna) → Aufhebung des Werdens (bhava) → Aufhebung der Geburt (jāti) → Aufhebung von Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) + Kummer (soka) usw. Aufhebung der Verzweiflung (upāyāsa) = Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha)

Ein Punkt, der besonders zu beachten ist: Das Wort „Aufhebung“ (nirodha), wörtlich „Erlöschen“, bedeutet nicht nur, dass etwas, das bereits entstanden ist, zum Erlöschen gebracht wird und verschwindet. Es umfasst in weiterer Bedeutung auch, dass das Betreffende gar nicht erst entsteht, seine Funktion nicht ausübt, nicht in Erscheinung tritt, abgeblockt, zur Ruhe gebracht wird oder dass man es abkühlt und seine schädliche Kraft beseitigt. Daher bedeutet das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Aufhörensseite (nirodhavāra) nicht nur den Prozess, bereits entstandenes Leiden (dukkha) aufzuheben, sondern auch den Prozess, der das Leiden (dukkha) abblockt, den Prozess, in dem kein Leiden (dukkha) entsteht, oder den Prozess, der verhindert, dass Probleme überhaupt auftreten. Ebenso bedeutet „Aufhebung der Unwissenheit (avijjā)“ nicht nur das Beseitigen bereits entstandener Unwissenheit (avijjā), sondern das Nichtaufkommen von Unwissenheit (avijjā), den Zustand der Abwesenheit von Unwissenheit (avijjā), das heißt das Vorhandensein von Wissen (vijjā).¹

Alle weiteren Einzelheiten sind gemäß der bereits gegebenen Darstellung im Abschnitt über das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) zu verstehen, dem Kapitel „Wie verläuft das Leben?“.

Der hier dargestellte Prozess, sowohl auf der Seite der Leidensentstehung als auch auf der Seite der Leidensaufhebung, ist der vollständige Kreislauf, der lange Kreislauf: Er enthält alle zwölf Glieder als Bedingungsfaktoren, die ihre Funktion in zusammenhängender Abfolge der Reihe nach bis zum letzten Glied erfüllen.

Tatsächlich aber muss das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra), der Prozess der Leidensentstehung, nicht immer durchgehend in allen Gliedern der Reihe nach vollständig dargestellt werden. Im Pāli-Kanon zeigt sich, dass der Buddha die Darstellung auch in anderen Varianten gegeben hat, je nachdem, wo der Ansatzpunkt des Problems liegt oder welchen Punkt er hervorheben wollte.²

Zusammenfassend gilt jedoch: Gleich in welcher Variante der Prozess der Leidensentstehung dargestellt wird – auf der Seite der Leidensaufhebung folgt der Prozess immer demselben allgemeinen Prinzip: Er beginnt mit der Aufhebung der Unwissenheit (avijjā) und setzt sich der Reihe nach fort.

6.2.2 Der kurze Kreislauf

In der Praxis hat der Buddha den Prozess bisweilen anhand der Geschehnisse im alltäglichen Leben dargestellt, in einer Weise, die leicht zu beobachten und zu verstehen ist. In solchen Fällen beginnt der Prozess der Leidensentstehung, das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra), bei der Wahrnehmung über die sechs Sinnesbereiche (āyatana) und verläuft dann bis zum Ende der Kette bis zu Altern-und-Tod (jarāmaraṇa), Kummer (soka) usw. und Verzweiflung (upāyāsa). Der Anfangsabschnitt des Prozesses von Unwissenheit (avijjā) an wird dabei ausgelassen, in dem Verständnis, dass er stillschweigend mit eingeschlossen ist.

Der Prozess der Leidensaufhebung, das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in seiner Aufhörensseite (nirodhavāra), beginnt dann bei der Aufhebung des Begehrens (taṇhā), das heißt nach dem Empfangen der Wahrnehmung und dem Entstehen der Empfindung (vedanā), ohne auf die Aufhebung der Unwissenheit (avijjā) und die folgenden Glieder des Anfangsabschnitts zurückzugehen. Dies zeigt sich in der folgenden Pāli-Stelle, die hier als Beispiel angeführt wird:

Zunächst die Darstellung der Entstehungsseite (samudayavāra); an einer Stelle heißt es:

„Ihr Bhikkhus, dieses Kind wächst heran, seine Sinne reifen aus, es ist erfüllt und ausgestattet mit den fünf Arten der Sinnesfreuden (kāmaguṇa); man lässt es sich ergötzen an Formen, Klängen, Düften, Geschmäcken und Berührungen (phoṭṭhabba), die begehrenswert, verlockend, angenehm, liebreizend, verführerisch, anziehend und einnehmend sind. Dieses Kind sieht mit dem Auge eine Form … hört mit dem Ohr einen Klang … riecht mit der Nase einen Duft … schmeckt mit der Zunge einen Geschmack … berührt mit dem Körper ein Berührungsobjekt … erkennt mit dem Geist ein geistiges Objekt und heftet sich an Formen … an geistige Objekte, die liebreizend sind, und widerstrebt Formen … geistigen Objekten, die nicht liebreizend sind.

Dieses Kind lebt ohne Achtsamkeit (sati) als Wächter und mit einem unterentwickelten Geist, es erkennt nicht der Wirklichkeit entsprechend die Befreiung des Geistes (cetovimutti) und die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti), in denen die üblen, unheilsamen Zustände (akusala-dhamma) restlos erlöschen.

Dieses Kind, so mit Zuneigung und Abneigung behaftet, empfindet irgendeine Empfindung (vedanā) – sei sie angenehm, sei sie leidvoll, sei sie weder angenehm noch leidvoll –, es ergötzt sich versunken daran, redet ihr das Wort und verharrt in ihr; während es sich darin ergötzt, ihr das Wort redet und in ihr verharrt, entsteht Entzücken (nandī); Entzücken (nandī) an jener Empfindung (vedanā) ist eben Anhaften (upādāna); bedingt durch sein Anhaften (upādāna) entsteht Werden (bhava); bedingt durch Werden (bhava) entsteht Geburt (jāti); bedingt durch Geburt (jāti) entstehen Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Betrübnis (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa); die Auferstehung dieser ganzen Masse des Leidens (dukkha) geschieht auf diese Weise.“³

An einer weiteren Stelle heißt es:

„Ihr Bhikkhus, was ist die Auferstehung des Leidens (dukkha)? Gestützt auf das Auge und Formen entsteht Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa); das Zusammentreffen dieser drei ist Berührung (phassa); bedingt durch Berührung (phassa) entsteht Empfindung (vedanā); bedingt durch Empfindung (vedanā) entsteht Begehren (taṇhā). Ihr Bhikkhus, dies ist die Auferstehung des Leidens (dukkha).“⁴ (Auf Seiten des Gehörs, des Geruchs, des Geschmacks, des Körpers und des Geistes verhält es sich ebenso.)

Der Inhalt dieser beiden Pāli-Stellen, auf die wesentlichen Lehrpunkte reduziert, lässt sich als Ablauf des Prozesses (dhamma) leicht überschaubar so darstellen:

Erste Variante: (Sechs Sinnesbereiche [saḷāyatana] → Berührung [phassa] →) Empfindung (vedanā) → Entzücken (nandī) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) + Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Betrübnis (domanassa), Verzweiflung (upāyāsa) = Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya)

Zweite Variante: (Sechs Sinnesbereiche [saḷāyatana] →) Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) = Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya)

Beide Varianten stimmen in ihrem Grundsatz und ihrem wesentlichen Gehalt überein: Sie setzen bei der Sinneswahrnehmung über die Sinnesbereiche (āyatana) an. Die erste Variante zeigt den Ablauf bis zum Ende durch; die zweite zeigt ihn nur bis zum Begehren (taṇhā) – das Weitere ist stillschweigend mitzuverstehen.

Als Nächstes folgt die Darstellung der Aufhebungsseite (nirodha-vāra). Die erste Stelle fährt fort (danach war das Kind ins Mönchsleben eingetreten, hatte den Dhamma studiert und praktiziert, besaß Sittlichkeit [sīla], Sinnesbewachung [indriyasaṃvara] und hatte die Vertiefungen [jhāna] entfaltet):

„Der Mönch sieht mit dem Auge eine Form … erkennt mit dem Geist ein geistiges Objekt und heftet sich nicht an Formen … an geistige Objekte, die liebreizend sind, und widerstrebt nicht Formen, Klängen … geistigen Objekten, die nicht liebreizend sind. Er lebt mit Achtsamkeit (sati) als Wächter, mit einem Geist, der gereift, weit und unermesslich ist, und erkennt der Wirklichkeit entsprechend die Befreiung des Geistes (cetovimutti) und die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti), in denen die üblen, unheilsamen Zustände (akusala-dhamma) restlos erlöschen. Nachdem er Zuneigung und Abneigung auf diese Weise abgelegt hat, empfindet er irgendeine Empfindung (vedanā) – sei sie angenehm, sei sie leidvoll, sei sie weder angenehm noch leidvoll –, er ergötzt sich nicht versunken daran, redet ihr nicht das Wort und verharrt nicht in ihr; während er sich nicht darin ergötzt, ihr nicht das Wort redet und nicht in ihr verharrt, erlischt jegliches Entzücken (nandī) an den Empfindungen (vedanā); durch das Erlöschen seines Entzückens (nandī) erlischt Anhaften (upādāna); durch das Erlöschen von Anhaften (upādāna) erlischt Werden (bhava); durch das Erlöschen von Werden (bhava) erlischt Geburt (jāti); durch das Erlöschen von Geburt (jāti) erlöschen Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) + Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Betrübnis (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa); das Erlöschen dieser ganzen Masse des Leidens (dukkha) geschieht auf diese Weise.“⁵

Die zweite Stelle fährt fort:

„Ihr Bhikkhus, was ist der Untergang des Leidens (dukkha)? Gestützt auf das Auge und Formen entsteht Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa); das Zusammentreffen dieser drei ist Berührung (phassa); bedingt durch Berührung (phassa) entsteht Empfindung (vedanā); bedingt durch Empfindung (vedanā) entsteht Begehren (taṇhā); eben dieses Begehren (taṇhā) verblasst und erlischt restlos, dadurch erlischt Anhaften (upādāna); durch das Erlöschen von Anhaften (upādāna) erlischt Werden (bhava); durch das Erlöschen von Werden (bhava) erlischt Geburt (jāti); durch das Erlöschen von Geburt (jāti) erlöschen Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Betrübnis (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa); das Erlöschen dieser ganzen Masse des Leidens (dukkha) geschieht auf diese Weise. Ihr Bhikkhus, dies ist der Untergang des Leidens (dukkha).“⁶ (Auf Seiten des Gehörs … des Geistes verhält es sich ebenso.)

Die beiden Pāli-Stellen, als Ablauf des Aufhebungsprozesses dargestellt, sehen so aus:

Erste Variante: (Sechs Sinnesbereiche [saḷāyatana] → Berührung [phassa] →) Empfindung (vedanā) → Entzücken (nandī) erlischt → Anhaften (upādāna) erlischt → Werden (bhava) erlischt → Geburt (jāti) erlischt → Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) + Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Betrübnis (domanassa), Verzweiflung (upāyāsa) erlöschen = Aufhebung des Leidens (dukkha-nirodha)

Zweite Variante: (Sechs Sinnesbereiche [saḷāyatana] →) Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā); (aber) Begehren (taṇhā) erlischt → Anhaften (upādāna) erlischt → Werden (bhava) erlischt → Geburt (jāti) erlischt → Altern-und-Sterben (jarāmaraṇa) + Kummer (soka) … Verzweiflung (upāyāsa) erlöschen = Aufhebung des Leidens (dukkha-nirodha)

Die erste Variante stellt die Aufhebungsseite von Anfang an vollständig neu dar, als genaues Gegenstück zur zuvor gezeigten Entstehungsseite (samudaya-vāra). Die zweite setzt unmittelbar an der Entstehungsseite an, die nur bis zum Begehren (taṇhā) gereicht hatte; am Punkt des Begehrens (taṇhā) schlägt sie um und führt die Aufhebung bis zum Ende durch.

Zusammengefasst unterscheiden sich die beiden Varianten in nichts. Ihr Grundsatz und ihr wesentlicher Gehalt sind derselbe: Sie zeigen den Ablauf der Aufhebung nach dem Zeitpunkt der Sinneswahrnehmung und des Empfindens von Empfindung (vedanā) – dort wird abgeschnitten, sodass Entzücken (nandī) oder Begehren (taṇhā) nicht aufkommt, der Kreislauf (vaṭṭa) bricht ab und Leiden (dukkha) entsteht nicht.

Es sei darauf hingewiesen, dass das Wort „Entzücken“ (nandī) in der ersten Variante grob gesagt dem Begehren (taṇhā) in der zweiten entspricht; es ist lediglich geringfügig abgewandelt, um zum besonderen Kontext und zur umgebenden Darstellung der ersten Variante zu passen.

Ein weiterer wichtiger Hinweis ist: Der Wortlaut der Pāli-Stelle der ersten Variante zeigt deutlich, dass „Entzücken (nandī) erlischt“ bedeutet, dass Entzücken (nandī) gar nicht erst entsteht – es ist schlicht kein Entzücken (nandī) vorhanden. Überträgt man diese Bedeutung auf das Erlöschen des Begehrens (taṇhā) in der zweiten Variante, so ergibt sich als wesentlicher Gehalt: „Nach der Sinneswahrnehmung entsteht Empfindung (vedanā), und gemäß dem Entstehungsprozess des Leidens (dukkha) würde nun Begehren (taṇhā) folgen – doch diesmal wird vorher abgeschnitten: Begehren (taṇhā) wird daran gehindert aufzukommen; der Kreislauf (vaṭṭa) bricht ab, die folgenden Glieder wie Anhaften (upādāna) usw. entstehen nicht, Leiden (dukkha) entsteht nicht, und die Aufhebung des Leidens (dukkha-nirodha) ist vollzogen.“

In diesem Aufhebungsprozess als kurzem Kreislauf – sowohl auf der Seite der Leidensentstehung bzw. des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) als auch auf der Seite der Leidensaufhebung bzw. der Entwerdung (vivaṭṭa) – wird Nichtwissen (avijjā) nicht eigens erwähnt, doch ist zu wissen, dass es stets mit einbeschlossen ist. Das lässt sich unschwer erkennen: Auf der Seite der Leidensentstehung folgt auf die Empfindung (vedanā) das Begehren (taṇhā), weil die wirkliche Beschaffenheit dessen, was man wahrnimmt und empfindet, nicht durchschaut wird – dass es vergänglich (aniccaṃ), leidhaft (dukkhaṃ) und nicht-selbst (anattā) ist, dass man es nicht wirklich als sein Eigen festhalten kann, dass es solche und solche Vorzüge und Nachteile besitzt usw. –; und die Wahrnehmung geschieht mit der Berührung des Nichtwissens (avijjā-samphassa).⁷ Die aus dieser Berührung des Nichtwissens (avijjā-samphassa) entstandene Empfindung (vedanā) wird dann zur Ursache des Begehrens (taṇhā).

Auf der Seite der Leidensaufhebung wiederum folgt auf die Empfindung (vedanā) kein Begehren (taṇhā), weil die bedingte Beschaffenheit (saṅkhāra) dessen, was man wahrnimmt und empfindet, durchschaut wird – weil Wissen (vijjā) als Grundlage vorhanden ist. Die Wahrnehmung geschieht daher ohne Nichtwissen (avijjā); fehlt die Berührung des Nichtwissens (avijjā-samphassa), so führt die entstandene Empfindung (vedanā) nicht zum Begehren (taṇhā). Das Erlöschen des Begehrens (taṇhā) verweist somit bereits in sich auf das Erlöschen des Nichtwissens (avijjā). Anders gesagt: Es handelt sich um ein Erlöschen des Nichtwissens (avijjā), das auf indirekte Weise dargestellt wird, indem das Erlöschen des Begehrens (taṇhā) in den Vordergrund gerückt wird (ebenso wie der Buddha in der Kurzfassung der zweiten und dritten Edlen Wahrheit [ariyasacca] Begehren [taṇhā] als Ursache des Leidens [dukkha] nennt und erklärt, dass Leiden [dukkha] durch das Erlöschen des Begehrens [taṇhā] aufgehoben wird). Der Grund für diese Darstellungsweise ist, dass sie das Bild der Praxis leichter fassbar macht und den Weg zur praktischen Anwendung deutlicher zeigt.

Zusammenfassend zum Entstehen in Abhängigkeit (paṭiccasamuppāda) in seiner Aufhebungsseite (nirodha-vāra), sowohl im langen als auch im kurzen Kreislauf: Das entscheidende Prinzip der Leidensaufhebung ist das Durchbrechen des Kreislaufs (vaṭṭa). Dieser Kreislauf lässt sich im Regelfall an zwei Angelpunkten durchbrechen: am Hauptpol, dem Nichtwissen (avijjā), und am Nebenpol, dem Begehren (taṇhā). Doch an welchem Pol auch immer man ansetzt, das Durchbrechen muss stets bis zum Nichtwissen (avijjā) durchdringen. Es gibt daher zwei Arten des Durchbrechens: das unmittelbare Durchbrechen am Nichtwissen (avijjā) und das mittelbare Durchbrechen am Begehren (taṇhā).

Ist der Kreislauf (vaṭṭa) durchbrochen und der Ablauf des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) beendet, tritt Entwerdung (vivaṭṭa) ein: Man gelangt in den Zustand der Leidensaufhebung, ist Sieger über das Lebensproblem, lebt frei von Kummer (soka), Wehklage (parideva) usw., hat wahrhaftes Glück (sukha) und erreicht Wissen (vijjā), Befreiung (vimutti), Reinheit (visuddhi), Frieden (santi) oder Nibbāna (nibbāna) – den höchsten Gewinn, den ein Mensch erlangen sollte, der seinem Dasein gerecht werden will.

6.3 Zustand des Nibbāna

Wenn der Daseinskreislauf (saṃsāra-vaṭṭa)⁸ verschwindet, tritt sogleich an seiner Stelle Entwerdung (vivaṭṭa) ein, als etwas in sich Fertiges und Bereites – man muss nicht von einem Ort des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) zu einem anderen Ort der Entwerdung (vivaṭṭa) reisen, es sei denn, man spräche bildlich oder gleichnishaft. Wenn Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) erlöschen, erscheint Nibbāna (nibbāna) zugleich an ihrer Stelle. Noch bestimmter gesagt: Das Erlöschen von Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) – eben das ist Nibbāna (nibbāna).

Im Normalzustand eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) halten Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) den Geist ständig in ihrem Griff, überlagern und durchdringen ihn, verdecken die Weisheit (paññā) und ziehen als Drahtzieher allerhand Befleckungen (kilesa) in den Geist hinein. Sie lassen den Geist schwanken, verwirren ihn, trüben und verdunkeln ihn; sie bewirken, dass man die Dinge bald undeutlich, bald verzerrt wahrnimmt, und halten einen gebunden, fesseln und hemmen, sodass man in Verstrickungen, Hindernissen und Enge gefangen bleibt.

Sind Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) dann erloschen und verschwunden, erhebt sich Weisheit (paññā) als helles, klares Wissen (vijjā): Man sieht alle Dinge – die Welt und das Leben – richtig und deutlich, so wie sie wirklich sind, nicht so, wie man sie haben möchte oder wie es die Überdeckungen und Verschleierungen vorgeben. Die Art, wie man die Welt und das Leben sieht und wahrnimmt, wandelt sich; Gefühle und Haltungen gegenüber den Dingen wandeln sich, und daraus folgt ein Wandel der gesamten Persönlichkeit.

Was stets vorhanden war, aber nie erkannt, nie gesehen, ja nie auch nur bedacht wurde, weil es verdeckt, überlagert und überschattet war oder weil man anderweitig versunken und zerstreut war, wird nun erkannt und gesehen – neue Einsichten entstehen. Der Geist wird offen, weit und unermesslich, frei, klar, rein, hell, still, zart, feinsinnig und tiefgründig – ein Zustand, den derjenige, der noch unter dem Griff von Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) steht, also der sogenannte gewöhnliche Mensch (puthujjana), sich nicht vorstellen und nicht begreifend nachvollziehen kann, den er aber, wenn er ihn erreicht, in jenem Augenblick für sich selbst klar und offenkundig erkennt. So lautet das Attribut, die Beschreibung der Wesensmerkmale von Nibbāna (nibbāna):

„Nibbāna (nibbāna) – vom Verwirklichenden selbst zu schauen, nicht an die Zeit gebunden, einladend, es selbst zu kommen und zu sehen, zur inneren Aneignung geeignet, von Verständigen je für sich selbst zu erfahren.“⁹

Dass gewöhnliche Menschen (puthujjana) sich Nibbāna nicht vorstellen und den Zustand des Nibbāna gedanklich nicht erfassen können, hat folgenden Grund: Solange ein Mensch etwas nicht aus eigener Anschauung kennt, lernt er es, indem er sein vorhandenes Wissen als Vergleichsgrundlage heranzieht – er nimmt bereits vorhandene Wahrnehmungsbilder (saññā) und bestimmt damit das Neue, formt sich also aus den verschiedenen Wahrnehmungsbildern, die er zum Vergleich heranzieht, ein neues Bild, das den als Bausteine dienenden Wahrnehmungsbildern entspricht.

Es ist, als hätte jemand noch nie einen Elefanten gesehen und kennengelernt. Wenn ihm jemand das Wort „Elefant“ sagt, wird er es nicht verstehen und sich nichts darunter vorstellen können. Vielleicht deutet er die Gesten und das Verhalten des Sprechers und denkt, dieser beschimpfe ihn; oder er meint, der Sprecher habe ein Fremdwort gebraucht; oder er glaubt, der Sprecher habe den Verstand verloren und ein sinnloses Wort von sich gegeben – oder er denkt sich allerhand anderes, je nach Situation.

Sagt der Sprecher aber: „Ich habe einen Elefanten gesehen“, so versteht der Hörer immerhin ein wenig, nämlich dass ein Elefant etwas ist, das man mit den Augen sehen kann. Erklärt der Sprecher weiter: „Ein Elefant ist eine Art Tier“, so versteht er wieder ein wenig mehr – er denkt nun an alle Wesen, die man als Tiere bezeichnet, ohne Einschränkung nach Art und Größe, von der Ameise bis zum Dinosaurier, vom Kampffisch bis zum Wal, von der Mücke bis zum Adler. Sagt der Sprecher dann: „Ein Elefant ist ein Landtier“, so wird das Bild wieder etwas schärfer. Und wenn er sagt: „Ein Elefant ist ein sehr großes Tier“, grenzt sich das Bild noch weiter ein.

Daraufhin beschreibt der Sprecher vielleicht die Merkmale des Elefanten – große Ohren, kleine Augen, zwei Stoßzähne, eine lange Nase als Rüssel und so fort. Der Hörer gewinnt dadurch ein immer genaueres Bild in seinem Geist. Dieses Bild mag dem Original nahekommen – oder auch meilenweit davon entfernt sein, derart, dass ein Bild, das er in jenem Augenblick auf Papier brächte, ein weiteres Fabelwesen für eine neue Sage ergäbe. Denn wer etwas nicht wirklich kennt und gesehen hat, der pflegt aus verschiedenen Wahrnehmungsbildern (saññā) die wundersamsten Vorstellungen zusammenzusetzen. Wie sein inneres Bild am Ende aussieht, hängt einerseits davon ab, wie genau die Wahrnehmungsbilder zu den einzelnen Merkmalen und Eigenschaften sind, die der Erzähler vorbringt, und andererseits davon, welche Wahrnehmungsbilder der Hörer als Bausteine zusammenfügt, um daraus ein neues Wahrnehmungsbild zu formen.

Man sieht: „sehen“, „Tier“, „Land“, „großes Tier“ und so fort – all das sind Wahrnehmungsbilder (saññā), die der Hörer bereits besitzt. Doch wenn das, wovon berichtet wird, von allem, was der Hörer je erfahren hat und wovon er bereits Wahrnehmungsbilder besitzt, vollkommen verschieden ist – wenn es kein einziges Merkmal gibt, das sich vergleichen ließe –, dann kann sich der Hörer auf keine Weise ein Bild machen oder es verstehen.

Kommt es zu einem fragenden Abgleich – das heißt, der Hörer versucht, seine eigenen Wahrnehmungsbilder an das Neue anzulegen –, so bleibt ihm nur eines: zu verneinen. Oder wenn der Erzähler dennoch versucht, mit Wahrnehmungsbildern zu erklären, die der Hörer notdürftig zum Vergleich heranziehen kann, so besteht die große Gefahr, dass der Hörer sich ein falsches Wahrnehmungsbild von dem Berichteten macht. Bildet er sich kein falsches Bild, so gelangt er vielleicht ans andere Extrem: Er verwirft die Worte des Erzählers und bezichtigt ihn der Lüge – das Berichtete gebe es gar nicht.

Doch dass der Hörer etwas verwerfen wollte – behaupten, es gebe dies oder jenes nicht –, allein weil er es nie gesehen und nie gekannt hat, weil es nichts gleicht, was er kennt, und weil er es sich nicht vorstellen und nicht begreifen kann, wäre nicht richtig.

Nibbāna ist ein Zustand jenseits aller Verhältnisse, die gewöhnliche Menschen (puthujjana) kennen, außerhalb der Wahrnehmung, die von Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) beherrscht wird – ein Zustand, der unmittelbar zugänglich wird, sobald die Befleckungen (kilesa), die den Geist überziehen, abgelegt sind, oder sobald man die Zustandsmerkmale hinter sich lässt, die im Bereich des gewöhnlichen Menschen liegen. Es ist, als schiebe man einen Vorhang beiseite und blicke in den Himmel. Nibbāna gleicht in keinem Merkmal irgendetwas, das gewöhnliche Menschen je erfahren oder gesehen haben. Deshalb können sie es sich nicht vorstellen und nicht gedanklich erfassen. Doch zu sagen, Nibbāna gebe es nicht, wäre ebenso falsch. Manche haben Gleichnisse angeführt, damit gewöhnliche Menschen wenigstens erahnen können, dass etwas, das sie sich nicht vorstellen und nicht begreifen können, dennoch nicht inexistent sein muss.

Ein hörenswerter Vergleich ist die Geschichte vom Fisch, der das Trockene nicht kennt. Die Kurzfassung lautet: Ein Fisch und eine Schildkröte waren enge Freunde. Der Fisch lebte nur im Wasser und kannte nur, was im Wasser vor sich ging. Die Schildkröte war ein Wesen zwischen Wasser und Land und kannte beides. Eines Tages war die Schildkröte an Land gewesen und traf im Wasser den Fisch; sie erzählte ihm von der Frische, die sie empfand, als sie auf dem trockenen Erdboden umherging, auf den weiten, offenen Feldern, wo der Wind wehte. Der Fisch hörte eine Weile zu und verstand kein Wort. Was soll das heißen, „gehen“? Was soll das sein, „trockener Boden“? Was ist ein „weites, offenes Feld“? Was heißt „frischer Wind“? Selbst solche Frische kannte der Fisch nicht. Wie sollte es Glück geben ohne Wasser? Das konnte nur den Tod bedeuten.

Der Fisch hielt es nicht aus und widersprach, fragte nach und suchte zu verstehen. Die Schildkröte erzählte und erklärte mit Begriffen des Landes, der Fisch fragte mit Begriffen des Wassers, und die Schildkröte konnte nur verneinen. Der Fisch wollte, dass die Schildkröte mit Begriffen des Wassers erklärte, doch die Schildkröte konnte es nicht, weil sie nichts fand, womit sie vergleichen konnte.

Schließlich zog der Fisch seinen Schluss: Die Schildkröte lügt; nichts davon ist wahr. Es gibt kein Gehen, es gibt keinen trockenen Boden, es gibt kein weites Feld, und es gibt keinen frischen Wind, der den Körper berührt und erfrischt.

Nach dieser Geschichte lag der Irrtum beim Fisch. Was die Schildkröte erzählte, war wirklich – aber es lag jenseits dessen, was der Fisch wissen konnte, weil der Fisch noch nie an Land gewesen war und es deshalb nicht verstehen konnte.

Ein weiterer Vergleich sind die voneinander verschiedenen Erkenntnisweisen der Sinnesbereiche (āyatana). Es liegt in der Natur der Sache, dass die Erkenntnis über verschiedene Sinnesbereiche jeweils ganz und gar verschiedene Merkmale aufweist und sich nicht miteinander vergleichen lässt. Sichtbares und Hörbares lassen sich nicht miteinander vergleichen; Hörbares und Geruch lassen sich nicht miteinander vergleichen; und so weiter.

Angenommen, ein Mensch ist von Geburt an blind und hat keinerlei Wahrnehmungsbild (saññā) von sichtbaren Formen: Niemand könnte ihm Grün, Rot, Orange, Rosa oder die verschiedenen Merkmale und Eigenschaften sichtbarer Formen mithilfe der Wahrnehmungsbilder erklären, die er über andere Sinnesbereiche besitzt – ganz gleich, ob man Formen als laut, leise, dumpf, schrill, stinkend, duftend, sauer oder süß beschreibt. Ebenso: Wäre jemand von Geburt an ohne Geruchssinn, wie sollte man ihm erklären, was stinkend, duftend, der Geruch von Rosen, von Orangen, von Jasmin bedeutet? Denn alle Vergleiche, die er fragend heranzöge – grün, gelb, rot, blau, schwer, leicht, dick, dünn, laut, leise, bitter, salzig und dergleichen –, müssten sämtlich verneint werden.

Mehr noch: Der Mensch verfügt nur über fünf grundlegende Sinnesbereiche (āyatana), um die verschiedenen Merkmale und Eigenschaften der Welt aufzunehmen, die man Sinnesobjekte (ārammaṇa) nennt. Gäbe es Aspekte der Erkenntnis, die darüber hinausgehen, so wäre der Mensch außerstande, sie zu erfassen. Und selbst innerhalb der fünf Bereiche, die er erkennt, erkennt er nur die jeweiligen Merkmale und Eigenschaften der einzelnen Seiten. Allein die Tatsache, dass ein Mensch etwas nie erfahren, nie gesehen hat, sich etwas nicht vorstellen und nicht begreifen kann, ist daher noch kein Beweis dafür, dass es nicht existiert.

Als der Buddha die Erwachung gerade erst erlangt hatte und bevor er den Dhamma verkündete, hatte er folgenden Gedanken:

„Der Dhamma, den ich durchdrungen habe, ist tiefgründig, schwer zu sehen, schwer zu ergründen, still, erhaben, dem logischen Denken nicht zugänglich (nicht im Bereich der Logik), fein und subtil – nur von Weisen zu erkennen.“¹⁰

Und in Versform heißt es weiter:

„Den Dhamma, den ich unter Mühen erlangte, sollte ich jetzt nicht verkünden; dieser Dhamma ist nichts, was Wesen, die von Begierde (rāga) und Abneigung (dosa) beherrscht sind, leicht erkennen und verstehen könnten. Die Wesen, die von Begierde (rāga) durchfärbt und von der Masse der Finsternis (Unwissenheit, avijjā) umhüllt sind, werden den Zustand nicht sehen, der gegen den Strom geht, fein und subtil, tiefgründig und überaus schwer zu erkennen ist.“¹¹

Das Wort „Dhamma“ bezieht sich hier auf bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna (man könnte auch sagen: die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) – der Sinn ist derselbe). Doch obwohl es so schwierig ist, hat der Buddha sich auf vielfältige Weise bemüht, den Dhamma zu lehren, zu erklären und zu erläutern. Die Aussage, Nibbāna sei etwas, das sich gewöhnliche Menschen (puthujjana) nicht vorstellen und nicht begreifen können, sollte daher eher als Mahnung verstanden werden: Man sollte nicht bloß Bilder konstruieren und Argumente austauschen, denn das führt nur dazu, dass man sich falsche Vorstellungen (saññā) bildet. Der richtige Weg ist, die Praxis aufzunehmen und Nibbāna selbst zu verwirklichen, um es aus eigener Anschauung klar zu erkennen. Denn auch wenn man Nibbāna, solange man es noch nicht kennt und sieht, sich nicht vorstellen und nicht begreifen kann, so ist es doch etwas, das man erkennen, sehen und verwirklichen kann – es ist lediglich schwierig.

Ist man sich darüber einig, so kann man die geläufige Formulierung „man kann es sich nicht vorstellen, man kann es gedanklich nicht erfassen“ (oder die Aussage mancher Meister, „man könne es nicht in Worte fassen, nicht beschreiben“) durch die Worte des Buddha ersetzen und sagen: „schwer zu sehen, schwer zu ergründen“.

Da nun Nibbāna schwer zu sehen und schwer zu ergründen ist – da man es sich, solange man es noch nicht sieht, nicht vorstellen kann und es, solange man es nicht verwirklicht hat, gedanklich nicht zu fassen vermag – und da es, wie dargelegt, weder Worte gibt, die es direkt bezeichnen, noch Wahrnehmungsbilder (saññā), mit denen man es bestimmen könnte –, ist es bemerkenswert zu untersuchen, wie man in den Lehrtexten über Nibbāna spricht und welche Ausdrücke dabei verwendet werden.

Soweit sich dies überblicken lässt, kann man die Weisen, über Nibbāna zu sprechen oder es zu erklären, in vier Arten zusammenfassen:

1. Verneinend (paṭisedha): Man gibt Bedeutungen an, die das Ablegen, Beseitigen und Aufheben der unheilvollen, nicht förderlichen Zustände des Daseinskreislaufs (vaṭṭa) ausdrücken, z.B.: „Nibbāna ist das Versiegen von Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha)“¹², „Nibbāna ist das Erlöschen des Daseins (bhava)“¹³, „Nibbāna ist das Versiegen des Begehrens (taṇhā)“¹⁴, „das Ende des Leidens (dukkha)“¹⁵ und so fort.

   Oder man verwendet Bezeichnungen, die den direkten Gegensatz zu den Zuständen des Daseinskreislaufs (vaṭṭa) ausdrücken, z.B. „das Ungestaltete“ (asaṅkhata; nicht bedingt zusammengesetzt), „das Nicht-Alternde“ (ajara), „das Todlose“ (amata) und so fort.

2. Durch Synonyme oder Benennung nach Qualitäten: Man nimmt geläufige Wörter, die einen vollkommenen oder höchsten guten Zustand bezeichnen, und verwendet sie als Bezeichnungen für Nibbāna, um bestimmte Aspekte seines Wesens auszudrücken, z.B. „das Stille“ (santa), „das Erlesene“ (paṇīta), „Reinheit“ (suddhi), „Sicherheit“ (khema) und so fort.

3. Durch Gleichnisse: Gleichnishafte Ausdrücke werden häufiger gebraucht, um den Zustand und die Merkmale des Nibbāna-Verwirklichers zu beschreiben, als um den Zustand des Nibbāna selbst direkt zu beschreiben, z.B. wird der Arahant mit dem Leitstier verglichen, der den Strom durchquert hat und am anderen Ufer angekommen ist¹⁶; oder mit einem Menschen, der den großen Ozean oder eine gefahrvolle Flut durchquert hat und am Ufer steht¹⁷; ob man sagen wollte, er sei irgendwo wiedergeboren, oder ob man sagen wollte, er sei nicht wiedergeboren – beides wäre unzutreffend –, er gleicht dem Feuer, das erlischt, wenn der Brennstoff verbraucht ist¹⁸.

   Gleichwohl gibt es auch einige direkte Gleichnisse für den Zustand des Nibbāna, z.B.: Nibbāna gleicht einem ebenen, lieblichen Landstrich¹⁹; dem sicheren, gefahrlosen Ufer jenseits²⁰; und einer Botschaft, die die Dinge wahrheitsgemäß berichtet²¹. Bezeichnungen, die in sich schon vergleichenden Charakter tragen, gibt es ebenfalls mehrere, z.B. „Gesundheit“ (ārogya; Freisein von Krankheit), „Insel“ (dīpa; Zufluchtsort), „Höhle“ (leṇa; Schutzort) und so fort. In späteren Kommentarwerken, die Aussprüche von Schülern enthalten, wird Nibbāna sogar als „Stadt“ verglichen, so in den Bezeichnungen „Erhabene Stadt“ (udamapurī)²² und „Stadt des Nibbāna“ (nibbānanagara)²³, die in die thailändische Predigt- und Literatursprache als „die todlose Großstadt Nibbāna“ und „die herrliche Stadt, die Nibbāna heißt“ eingegangen sind. Die letztgenannten Ausdrücke zählen allerdings nicht zu den anerkannten Formulierungen, die als Beschreibung des Nibbāna-Zustands gelten.

4. Durch direkte Zustandsbeschreibung: Stellen dieser Art sind selten, doch sie finden großes Interesse bei Studierenden und Forschern, besonders bei solchen, die den Buddhadhamma als Philosophie auffassen; sie werden vielfältig interpretiert und bieten reichlich Stoff für Kontroversen. Sie werden weiter unten angeführt.

Werden diese vier Arten als Bezeichnungen oder Eigenschaftsworte verwendet, so werden sie bisweilen einander ergänzend und gemeinsam in einem einzigen Textzusammenhang oder als Gruppe gebraucht. Im Folgenden werden sie in angemessenem Umfang zusammengestellt, damit Studierende den Überblick gewinnen und die Zuordnung zu den einzelnen Arten selbst vornehmen können. (Aufgeführt in der Reihenfolge des Pāli-Alphabets.)²⁴

6.3.1 Begriffe zur Kennzeichnung des Nibbāna

• akanha-asukka – nicht schwarz und nicht weiß (keiner Kaste zugehörig; weder verdienstvoll noch schuldhaft)
• akata – von niemandem geschaffen
• akiñcana – ohne Rückstand im Herzen, sorgenfrei
• akutobhaya – ohne Gefahr von irgendwoher
• accuta – unverrückbar, ohne Vergehen
• acchariya – wunderbar
• ajara, ajajjara – nicht alternd, nicht verfallend
• ajāta – ungeboren
• anata – nicht geneigt, frei von Begehren (taṇhā)
• ananta – ohne Ende
• anādāna – ohne Ergreifen
• anāpara – ohne ein Weiteres, vorzüglich, das Beste
• anālaya – ohne Anhaften, ohne Bindung
• anāsava – frei von Trieben (āsava)
• anidassana – nicht mit dem Auge sichtbar
• anītika – frei von Gefährdung
• anuttara – unübertroffen, höchst
• apalokita (-na) – unvergänglich, nicht zerfallend
• abhaya – furchtlos
• amata – todlos
• amosadhamma – unvergänglich, unwandelbar
• abbhūta – nie zuvor dagewesen, wunderbar
• abyādhi – frei von Krankheitsleid
• abyāpajjha – frei von Bedrängnis, leidlos
• abhūta – nicht anders werdend
• asaṅkiliṭṭha – unbefleckt
• asaṅkuppa – unerschütterlich, nicht wankend
• asaṅkhata – ungestaltet, nicht bedingt zusammengesetzt
• asaṃhīra – nicht ins Wanken zu bringen
• asoka – ohne Kummer
• ārogya – frei von Krankheit, vollkommene Gesundheit
• issariya – Souveränität, Selbstherrschaft
• khema – Sicherheit, Gefahrlosigkeit
• taṇhakkhaya – Versiegen des Begehrens (taṇhā)
• tāṇa – Schutzwehr, Zufluchtsort
• dīpa – Insel, Zuflucht
• dukkhakkhaya – Versiegen des Leidens (dukkha)
• duddasa – schwer zu sehen
• dhuva – beständig
• nipuṇa – fein, subtil
• nippapañca – frei von Begriffswucherung (papañca), ohne Verzögerung
• nibbāna – Erlöschen der Befleckungen (kilesa) und der Leidensmasse
• nibbuti – Erlöschen der Not, Herzenskühle
• nirodha – Aufhören des Leidens (dukkha)
• paramasacca – höchste Wahrheit, absolute Wirklichkeit
• paṇīta – erlesen, vorzüglich
• paramattha – höchster Nutzen, höchstes Ziel
• paramasukha – höchstes Glück
• parāyana – das Ziel, wohin man geht
• passaddhi – Stillung, Beruhigung, Kühle
• pāra – das Ufer, das sichere Ziel
• mutti – Befreiung, Entrinnen
• mokkha – Erlösung
• yogakkhema – Sicherheit vor den Bindungen (yoga), Freiheit von Fesseln
• leṇa – Höhle, Schutzort
• vimutti – Befreiung, Freisein
• vimokkha – Erlösung
• viraja – staubfrei
• virāga – Entreizung, Loslösung
• visuddhi – Reinheit, Lauterkeit
• sacca – Wahrheit
• santa – still, beruhigt
• santi – Stille, Frieden
• saraṇa – Zuflucht, Erinnerungsort
• siva – überaus friedvoll
• suddhi – Reinheit, Sauberkeit
• sududdasa – überaus schwer zu sehen

In den Kommentarwerken und in den Texten, die Schüleraussprüche enthalten (z.B. Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Theragāthā, Therīgāthā, Apadāna), bis hin zu späteren Werken wie dem Abhidhānappadīpikā, werden noch viele weitere Bezeichnungen für Nibbāna angeführt oder zusammengestellt, z.B.:

• akkhara – unzerstörbar, unvergänglich
• akhalita – ohne Fehltritt
• acala – unerschütterlich
• anārammaṇa – ohne Stützobjekt
• anuppāda – Nichtenstehen
• apavagga – frei von bedingten Gestaltungen (saṅkhāra), vollständige Befreiung
• amaraṇa – todlos
• arūpa – formlos, ohne Gestalt
• asapatta – ohne Feind
• asambādha – nicht beengt, nicht gehemmt
• kevala²⁵ – unverschnitten, in sich vollständig; Alleinsein (kaivalya)
• nicca – beständig, gewiss
• nirupatāpa – frei von Qual
• paṭippassaddhi – Beruhigung, Kühle
• pada – das Ziel, der zu erreichende Ort
• para – das Gegenüber, das Höchste
• pariyosāna – der Endpunkt, das Ziel
• pahāna – Aufgeben der Befleckungen (kilesa)
• vūpasama – innere Stillung
• vivaṭṭa – Zustand jenseits des Daseinskreislaufs (vaṭṭa), frei vom Kreislauf

Unter all diesen Bezeichnungen gelten manche als besonders wichtig, weil sie regelmäßig als Synonyme oder als Erklärungen des Wesens von Nibbāna verwendet werden, z.B. asaṅkhata, nirodha, vimutti, virāga, santa bzw. santi und so fort. Viele andere hingegen kommen nur äußerst selten vor – manche nur an einer einzigen Stelle, manche an zwei oder drei Stellen –; ihnen sollte man daher kein allzu großes Gewicht beimessen. Sie sind hier lediglich zur Ergänzung des Wissens aufgeführt, da sie möglicherweise zum Verständnis beitragen. Auch die angegebenen Übersetzungen geben die Bedeutung nur ungefähr wieder und können den tiefen, vollständigen Sinn nicht vermitteln, weil der erläuternde Kontext fehlt, der das Verständnis stützen würde.

Besonders wichtig ist folgender Umstand: Viele dieser Begriffe sind Wörter, die den Menschen einer bestimmten Epoche und Gegend oder Gemeinschaft vertraut waren – Wörter, die mit dem zusammenhingen, was jenen Menschen wichtig war oder mit dem Glauben und den Lehren, denen sie anhingen. Wenn diese Wörter ausgesprochen wurden, verstanden jene Menschen sie zutiefst. Bisweilen übernahm der Buddha solche Wörter als Bezeichnungen für Nibbāna, lediglich um eine gedankliche Brücke zu diesen Menschen zu schlagen, und füllte sie dann mit einer neuen Bedeutung im Sinne des Buddhadhamma. Für Menschen, die jener Epoche, jener Gegend und jener Gemeinschaft nicht angehören, ist es daher unmöglich, die ursprüngliche Bedeutung solcher Wörter vollständig zu erfassen. Die wörtlichen Übersetzungen, wie sie oben gegeben sind, dürften nur ein wenig zum Verständnis beitragen.

6.3.2 Textstellen, die den Zustand des Nibbāna beschreiben

Was die Textstellen betrifft, die den Zustand direkt beschreiben: Es gibt nur wenige davon, und diese sollen hier zur Betrachtung herangezogen werden.

1. In einer Erzählung heißt es, der Buddha habe einmal den Bhikkhus einen Dhamma-Vortrag über nibbāna gehalten, und die Bhikkhus hätten aufmerksam zugehört. An einer Stelle äußerte er folgenden feierlichen Ausspruch (udāna):

„Es gibt, ihr Bhikkhus, ein āyatana, in dem es weder pathavī noch āpo noch tejo noch vāyo gibt; weder ākāsānañcāyatana noch viññāṇañcāyatana noch ākiñcaññāyatana noch nevasaññānāsaññāyatana; weder diese Welt noch eine jenseitige Welt; weder Mond noch Sonne. Dieses āyatana bezeichne ich nicht als Kommen, Gehen oder Stehenbleiben, nicht als Vergehen und nicht als Wiedererscheinen. Es hat keine Grundlage, (und doch) bewegt es sich nicht fort, und es bedarf keiner Stütze. Eben das ist das Ende des Leidens.“²⁶

2. Ein anderes Mal hielt er den Bhikkhus ebenfalls einen Dhamma-Vortrag über nibbāna und äußerte folgenden feierlichen Ausspruch in Versform:

„Wahrlich, anata (den Zustand ohne Hinneigung zum Werden, d. h. ohne taṇhā, nämlich nibbāna) ist schwer zu sehen; die Wahrheit (sacca) ist wahrlich kein leicht zu sehendes Ding. Wer den Durst (taṇhā) durchbrochen hat: Für den, der (die Wahrheit) weiß und sieht, gibt es nichts mehr, was ihn beschäftigt (nichts, woran er noch hängt).“²⁷

3. Wieder ein anderes Mal hielt er den Bhikkhus ebenfalls einen Dhamma-Vortrag und äußerte folgenden feierlichen Ausspruch:

„Es gibt, ihr Bhikkhus, ein Nicht-Geborenes (ajāta), ein Nicht-Gewordenes (abhūta), ein Nicht-Gemachtes (akata), ein Nicht-Gestaltetes (asaṅkhata). Wenn es dieses Nicht-Geborene, Nicht-Gewordene, Nicht-Gemachte, Nicht-Gestaltete nicht gäbe, wäre ein Entkommen aus dem Geborenen, Gewordenen, Gemachten, Gestalteten in dieser Welt nicht erkennbar. Doch weil es dieses Nicht-Geborene, Nicht-Gewordene, Nicht-Gemachte, Nicht-Gestaltete gibt, deshalb ist ein Entkommen aus dem Geborenen, Gewordenen, Gemachten, Gestalteten erkennbar.“²⁸

4. Wieder ein anderes Mal hielt er den Bhikkhus ebenfalls einen Dhamma-Vortrag über nibbāna und äußerte folgenden feierlichen Ausspruch:

„Solange es sich noch anlehnt, gibt es Schwanken. Lehnt es sich nicht mehr an, gibt es kein Schwanken. Wenn es kein Schwanken gibt, herrscht völlige Stille. Wenn völlige Stille herrscht, gibt es kein Sich-Neigen. Wenn es kein Sich-Neigen gibt, gibt es kein Kommen und Gehen. Wenn es kein Kommen und Gehen gibt, gibt es kein Vergehen und Wiedererscheinen. Wenn es kein Vergehen und Wiedererscheinen gibt, gibt es weder ein ‚hier’ noch ein ‚dort’ noch etwas zwischen beiden. Eben das ist das Ende des Leidens.“²⁹

5. Eine weitere Erzählung handelt davon, wie der Buddha die Ansicht eines Brahmā-Gottes korrigierte (in der alten Sprache: den Brahmā „bezwang“). In Kurzfassung: Einst hatte ein Brahmā namens Baka eine üble Ansicht gefasst, nämlich: „Dieser Brahmā-Zustand ist beständig, dauerhaft, ewig, vollständig und unzerstörbar. Dieser Brahmā-Zustand ist es, der nicht geboren wird, nicht altert, nicht stirbt, nicht vergeht und nicht wiedererscheint. Und eine Befreiung, die darüber hinausgeht, gibt es nicht.“

Der Buddha erkannte den Gedanken dieses Brahmā und begab sich zu ihm. Er sagte dem Brahmā: „Der Brahmā ist der Unwissenheit verfallen! Der Brahmā ist der Unwissenheit verfallen! Denn er nennt das, was gar nicht beständig ist, beständig; er nennt das, was gar nicht dauerhaft ist, dauerhaft; er nennt das, was gar nicht ewig ist, ewig … und obwohl es eine Befreiung gibt, die darüber hinausgeht, behauptet er, es gebe keine solche Befreiung.“

Daraufhin ergriff Māra Besitz von einem der Brahmā-Begleiter und sprach zum Buddha: „Hör einmal, Bhikkhu! Greife diesen Brahmā nicht an! Denn dieser Brahmā ist der Große Brahmā, der Herr, der Unüberwindliche, der Allsehende, der Gebieter, der Herrscher, der Schöpfer, der Erschaffer, der Erhabene, der Lenker, der Machthabende, der Vater aller Wesen, die da sind und die da sein werden …“

Der Buddha wies Māra zurück. Im Schlussteil heißt es: „Brahmā und die gesamte Schar seiner Begleiter befinden sich in deiner Faust, in deiner Gewalt … aber ich befinde mich nicht in deiner Faust und nicht in deiner Gewalt.“

Als der Brahmā beharrte: „Ich nenne das, was wirklich beständig ist, beständig; was wirklich dauerhaft ist, dauerhaft; was wirklich ewig ist, ewig …“, ließ der Buddha den Brahmā wissen, dass der Brahmā noch vieles nicht erkannt und nicht gesehen habe, was über den Brahmā-Zustand hinausgehe – der Buddha selbst aber habe es erkannt und gesehen, darunter:

„Ein Erkennbares (viññāṇa), mit den Augen nicht Sichtbares (anidassana),³⁰ ein Unendliches, von allen Seiten her Zugängliches (sabbato-pabha),³¹ in dem die Natur der Erde von der Erde nicht erfasst wird, die Natur des Wassers vom Wasser nicht erfasst wird … die Natur des Feuers vom Feuer … die Natur des Windes vom Wind nicht erfasst wird; die Natur der Lebewesen von den Lebewesen … die Natur der Götter von den Göttern … die Natur des Prajāpati vom Prajāpati … die Natur des Brahmā vom Brahmā … die Natur der Ābhassara von den Ābhassara-Brahmās … die Natur der Subhakiṇha von den Subhakiṇha-Brahmās … die Natur der Vehapphala von den Vehapphala-Brahmās nicht erfasst wird; die Natur des Herrn vom Herrn nicht erfasst wird; die Natur aller Dinge von allen Dingen nicht erfasst wird.“

Als der Buddha so gesprochen hatte, sagte der Brahmā: „Nun gut, ich werde vor dir verschwinden.“ Doch der Buddha gestattete es nicht, und der Brahmā konnte nicht verschwinden. Der Buddha erklärte, er selbst werde verschwinden, und verschwand. Nur seine Stimme war zu hören, die dem Brahmā und dessen Gefolge verkündete:

„Ich sah die Gefahr im Werden und sah das Werden derer, die nach dem Nicht-Werden streben. Darum preise ich kein Werden und hänge nicht an nandī (d. h. an bhava-taṇhā).“³²

6. Eine weitere Erzählung handelt von einem Bhikkhu, der überallhin bis zur Brahmā-Welt wanderte, um jemanden zu finden, der seine Frage beantworten könnte, wo die vier Elemente restlos erlöschen – doch er erhielt keine Antwort. Schließlich musste er zum Buddha zurückkehren und ihm die Frage vorlegen.

In Kurzfassung: Ein Bhikkhu fragte sich: „Wo hören diese vier großen Elemente – pathavī-dhātu, āpo-dhātu, tejo-dhātu, vāyo-dhātu – restlos auf?“ Er trat in samādhi ein und begab sich zu den Götterscharen, beginnend mit den Cātumahārājikā-Göttern, und stellte ihnen diese Frage. Die Götter wussten es nicht und verwiesen ihn an die jeweils höheren Götterebenen, eine nach der anderen, bis hin zur Brahmā-Welt.

Die Brahmās sagten ihm, auch sie wüssten es nicht, doch es gebe den Großen Brahmā, den Herrn, der es wohl wisse. Der Bhikkhu fragte, wo der Große Brahmā sich befinde. Die Brahmās sagten, auch das wüssten sie nicht, doch es werde ein Zeichen geben: Es werde Licht erscheinen und ein Glanz sichtbar werden – das sei das Vorzeichen dafür, dass der Brahmā sich zeige. Und tatsächlich erschien der Große Brahmā dem Bhikkhu.

Der Bhikkhu richtete seine Frage an den Großen Brahmā. Statt zu antworten, erklärte der Große Brahmā: „Ich bin der Brahmā, der Große Brahmā, der Herr, der Unüberwindliche, der Allsehende, der Gebieter, der Herrscher, der Schöpfer, der Erschaffer, der Erhabene, der Lenker, der Machthabende, der Vater aller Wesen, die da sind und die da sein werden.“

Der Bhikkhu erwiderte: „Ich habe dich nicht gefragt, ob du der Brahmā bist, der Große Brahmā, der Herr usw. Ich habe dich gefragt, wo die vier großen Elemente restlos aufhören.“ Der Brahmā antwortete erneut auf dieselbe Weise. Der Bhikkhu fragte ein drittes Mal.

Da nahm der Brahmā den Bhikkhu am Arm, führte ihn beiseite und sagte: „Schau, Bhikkhu, diese Brahmā-Götter wissen von mir, dass es nichts gebe, was der Brahmā nicht wüsste und nicht sähe. Deshalb habe ich nicht vor ihnen geantwortet. Denn, Bhikkhu, auch ich weiß es nicht, wo die vier großen Elemente restlos aufhören. Es ist dein eigener Fehler, dass du den Erhabenen verlassen und anderswo nach der Antwort gesucht hast. Geh zurück und lege diese Frage dem Erhabenen vor. Wie er antwortet, so halte es fest.“

Schließlich kam der Bhikkhu zum Buddha und legte ihm die Frage vor. Der Buddha antwortete: „Man sollte nicht fragen: ‚Wo hören die vier großen Elemente – pathavī-dhātu, āpo-dhātu, tejo-dhātu, vāyo-dhātu – restlos auf?’ Sondern man sollte fragen: ‚Wo können āpo, pathavī, tejo und vāyo nicht Fuß fassen? Wo können Lang und Kurz, Klein und Groß, Schön und Unschön nicht Fuß fassen? Wo hören nāma und rūpa restlos auf?’“ Und die Antwort lautete:

„Ein Erkennbares (viññāṇa), mit den Augen nicht Sichtbares (anidassana),³³ ein Unendliches, von allen Seiten her Zugängliches (sabbato-pabha):³⁴ Hier können āpo, pathavī, tejo und vāyo nicht Fuß fassen; hier können Lang und Kurz, Fein und Grob, Schön und Unschön nicht Fuß fassen; hier hören nāma und rūpa restlos auf. Durch das Aufhören von viññāṇa hört nāma-rūpa hier auf.“³⁵

Hier wurden neben den Textstellen, die den Zustand des nibbāna beschreiben, auch die umgebenden Erzählungen in Kurzfassung wiedergegeben, weil die begleitenden Umstände als Hilfsmittel für die Betrachtung und das Verständnis dienen können. Zumindest wird deutlich, dass der Buddha diese Aussagen an Bhikkhus richtete, die bereits über Dhamma-Kenntnisse verfügten, oder an den Brahmā sprach, der ein Anhänger bestimmter Ansichten und Lehrmeinungen war. Manche Gelehrte mögen darüber hinaus deuten, dass die beiden letzten Erzählungen die buddhistische Lehre darlegen und zugleich den Glauben der brahmanischen Religion durch die Methode der personifizierten Darstellung (puggalādhiṭṭhāna) widerlegen.

Diese Feinheiten sollen hier nicht weiter erörtert werden, doch ist festzuhalten, dass die Textstellen zur Beschreibung des nibbāna-Zustands zu verschiedenen Deutungen geführt und Anlass zu Diskussionen gegeben haben, in denen man jeweils nach Argumenten für die eigene Auffassung suchte. Das liegt zum einen daran, dass man über etwas Bilder entwirft und Schlüsse zieht, das man sich nicht vorstellen kann, das man aber durch eigene Praxis verwirklichen muss – aus Gründen, die bereits dargelegt wurden. Zum anderen liegt es daran, dass die Übersetzung bestimmter Pāli-Begriffe zu unterschiedlichen Deutungen führt.

So wird etwa das Wort āyatana in der ersten Erzählung von manchen als „Bereich“ (daen) übersetzt und dann als ein Ort oder eine Stätte gedeutet; andere wiederum meinen, es bezeichne eine andere Dimension.

Das Wort viññāṇa am Anfang der fünften und sechsten Erzählung wird von manchen in derselben Bedeutung wie in den Ausdrücken cakkhu-viññāṇa, sota-viññāṇa usw. verstanden, und sie deuten, nibbāna sei eine Art von viññāṇa, und übersetzen: „Nibbāna ist ein viññāṇa, das mit den Augen nicht gesehen werden kann …“ usw. Die Kommentarliteratur³⁶ erklärt jedoch, dass viññāṇa hier als Bezeichnung für nibbāna verwendet wird und „ein Erkennbares“ bedeutet – so, wie es oben übersetzt wurde.

Man sieht, dass in der sechsten Erzählung das Wort viññāṇa zweimal vorkommt: Das erste viññāṇa bezeichnet nibbāna in der oben erläuterten Sonderbedeutung, und das zweite viññāṇa in der Wendung „durch das Aufhören von viññāṇa“ bezeichnet das viññāṇa, das als Bedingung für die Entstehung von nāma-rūpa fungiert – so wie es im Rahmen des paṭiccasamuppāda erläutert wird.

Diese Fragen sollen hier nicht weiter kommentiert werden, doch sei auf eine notwendige Vorsicht hingewiesen: In Bezug auf nibbāna sollte man nicht vorschnell urteilen oder Schlussfolgerungen ziehen, nur weil man auf bestimmte Formulierungen oder Bedeutungen gestoßen ist, die zu dem nibbāna-Bild passen, das man sich wünscht, oder zu dem Bild, das man sich im Voraus ausgemalt hat. Denn das würde zu einer hartnäckigen Anhaftung an etwas führen, das man noch nicht aus eigener Erfahrung kennt, und könnte einen weit in die Irre führen. Der bessere Weg ist, sich auf die Praxis zu konzentrieren und auf den Nutzen, der sich aus der Praxis gewinnen lässt – etwas, das man tatsächlich in die Tat umsetzen kann und dessen Ergebnisse man auf jeder Stufe des Fortschritts unmittelbar erfährt.

Wenn vom Zustand des nibbāna die Rede ist, gibt es einen überaus wichtigen Ausdruck: das Wort „asaṅkhata“ – „nicht gestaltet“, d. h. nicht durch das Zusammenwirken verschiedener Ursachen und Bedingungen hervorgebracht.

Dem aufmerksamen Betrachter stellt sich daher die Frage, ob nibbāna nicht doch aus einer Ursache hervorgehen müsste, da nibbāna ja das Ergebnis des magga – der Praxis gemäß dem Pfad – ist.

Dieser Zweifel lässt sich mit einem kurzen Gleichnis beantworten: Vergleicht man die Praxis zur Verwirklichung des nibbāna mit einer Reise nach Chiang Mai, so wird deutlich, dass Chiang Mai als Ziel der Reise nicht das Ergebnis des Weges oder des Reisens ist. Ob es eine Straße oder eine Reise gibt oder nicht – Chiang Mai existiert gleichwohl. Die Straße und das Reisen sind die Ursache dafür, dass man Chiang Mai erreicht, nicht aber die Ursache von Chiang Mai selbst. Ebenso sind der Pfad (magga) und die Praxis gemäß dem Pfad die Ursache für die Verwirklichung des nibbāna, nicht aber die Ursache des nibbāna selbst.³⁷

Das folgende Buddhawort bekräftigt, dass die Verwirklichung des nibbāna und anderer hoher Zustände etwas Wirkliches ist und tatsächlich möglich wird, wenn man das Auge der Weisheit (paññā) entstehen lässt. Der Buddha sprach dies gegen die Behauptung eines Brahmanen, der meinte, es sei unmöglich, dass ein Mensch übermenschliche Erkenntnis und Schau erlange:

„Hör einmal, junger Mann! Es ist, als ob ein Mensch von Geburt an blind wäre. Er sieht keine dunklen und keine hellen Formen, keine grünen, keine gelben, keine roten, keine rosafarbenen, keine glatten und keine rauen Formen. Er sieht keine Sterne, keinen Mond, keine Sonne. (Wenn) er nun sagt: ‚Dunkle Formen gibt es nicht, helle Formen gibt es nicht; wer dunkle und helle Formen sieht, den gibt es nicht. Grüne Formen gibt es nicht; wer grüne Formen sieht, den gibt es nicht. … Mond und Sonne gibt es nicht; wer Mond und Sonne sieht, den gibt es nicht. Ich erkenne jene Dinge nicht, ich sehe sie nicht; deshalb gibt es jene Dinge nicht’ – wenn er so spricht, spricht er da richtig, junger Mann?“ Der junge Mann antwortete: „Nein, das ist nicht richtig.“ Darauf fuhr der Buddha fort: „Ebenso verhält es sich: Der Brahmane Pokkharasāti vom Opamañña-Clan, der Herr von Subhaga-Vana, ist ein Blinder ohne Augen. Dass er höhere Erkenntnis und Schau, ein edles, über das Menschliche hinausgehendes Wissen erkennen, sehen oder verwirklichen könnte – das ist schlicht unmöglich.“³⁸

Obwohl man hier Textstellen über den Zustand des nibbāna vernommen und vielleicht Deutungen vorgenommen oder Argumente ausgetauscht hat, um zu verstehen, wie nibbāna beschaffen ist – solange man nicht durch eigene Praxis zur Verwirklichung gelangt und es aus eigener Erfahrung klar erkannt hat, sollte man sich gegenseitig daran erinnern, dass das Bild, das jeder Studierende vom nibbāna hat, dem Bild gleicht, das die Blinden vom Elefanten haben, wie es die folgende Pāli-Erzählung in Kurzfassung wiedergibt:

Einst lebten in der Stadt Sāvatthī zahlreiche samaṇa, Brahmanen und Wanderasketen verschiedener Lehrmeinungen und Ansichten. Jeder hielt an seiner eigenen Lehre fest und behauptete: „Nur dies ist wahr; alles andere ist falsch.“ So gerieten sie in Streit und stachen mit dem Speer des Mundes aufeinander ein: „Der Dhamma ist so“ – „Der Dhamma ist nicht so“, „Der Dhamma ist nicht so“ – „Der Dhamma ist so.“ Die Bhikkhus berichteten dies dem Buddha, und er erzählte folgende Geschichte:

Vor langer Zeit ließ ein König in der Stadt Sāvatthī durch einen Diener alle von Geburt an Blinden, die es in der Stadt gab, zusammenbringen. Dann ließ er einen Elefanten herbeiführen und die Blinden mit ihm Bekanntschaft machen. Der Diener zeigte einer Gruppe den Kopf des Elefanten und sagte: „So ist ein Elefant.“ Einer anderen Gruppe zeigte er das Ohr und sagte: „So ist ein Elefant.“ Einer weiteren den Stoßzahn, einer anderen den Rüssel, den Rumpf, den Fuß, den Rücken, den Schwanz, die Schwanzspitze – jeder Gruppe ein anderes Körperteil – und sagte jeweils: „So ist ein Elefant, so ist ein Elefant.“ Als er fertig war, meldete er dem König, alle Blinden hätten den Elefanten kennengelernt.

Daraufhin begab sich der König zu der Versammlung der Blinden und fragte: „Habt ihr den Elefanten nun gesehen?“

Die Blinden antworteten: „Wir haben ihn gesehen, Majestät.“

Der König fragte weiter: „Wie ist denn der Elefant, den ihr gesehen habt?“

Da sagten die Blinden, die den Kopf des Elefanten betastet hatten, der Elefant sei wie ein Topf. Die, die die Ohren betastet hatten, sagten, er sei wie eine Futterschwinge. Die, die die Stoßzähne betastet hatten, sagten, er sei wie eine Pflugschar. Die, die den Rüssel betastet hatten, sagten, er sei wie eine Pflugdeichsel. Die, die den Rumpf betastet hatten, sagten, er sei wie ein Kornspeicher. Die, die die Füße betastet hatten, sagten, er sei wie eine Säule. Die, die den Rücken betastet hatten, sagten, er sei wie ein Mörser. Die, die den Schwanz betastet hatten, sagten, er sei wie ein Stößel. Die, die die Schwanzspitze betastet hatten, sagten, er sei wie ein Besen.

Daraufhin stritten die Blinden miteinander: „Der Elefant ist so, nicht so!“, „Nicht so, sondern so!“ – bis es zu einer wilden Prügelei kam, was dem König großes Vergnügen bereitete.

Zum Schluss sprach der Buddha folgenden Ausruf in Versform:

„So ist es denn! Manche Asketen (samaṇa) und Brahmanen hängen an diesen Ansichten (diṭṭhi) fest. Menschen, die nur einen Teil sehen, halten je ihren eigenen Teil für richtig und streiten deshalb miteinander.“³⁹

6.4 Zustand des Nibbāna-Verwirklichers

Da die Lehre des Buddha das betont, was tatsächlich praktiziert werden kann, und das Selbst-Erkennen durch eigenes Tun, das Früchte trägt und dem Leben zum Nutzen gereicht – oder anders gesagt: das betont, was praktisch angewandt werden kann, und die tatsächliche Anwendung zum eigenen Nutzen⁴⁰ –, und da sie Gedankenspiele und theoretische Debatten über Dinge, die durch eigenes Tun erkannt werden können, nicht über das Maß hinaus fördert, das für ein Verständnis als Grundlage der Praxis genügt,

ist es bei der Betrachtung des Nibbāna (nibbāna) wohl von größerem praktischem Wert und steht mehr im Einklang mit den Grundsätzen des Buddhismus, den Zustand der Person zu studieren, die das Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat, einschließlich des Nutzens, der als Frucht dieser Verwirklichung am Leben und an der Persönlichkeit des Verwirklichers sichtbar wird, als den Zustand des Nibbāna (nibbāna) selbst direkt zu erörtern.

Den Zustand des Nibbāna-Verwirklichers kann man anhand der Bezeichnungen und der Beschreibungen seiner Eigenschaften studieren, die es in positiver wie in negativer Hinsicht gibt.

Zahlreiche Bezeichnungen sind Ausdrücke der Ehrerbietung und Wertschätzung, die besagen, dass die betreffende Person gute, lautere und edle Eigenschaften besitzt oder das höchste Ziel bereits erreicht hat, wie zum Beispiel: arahant (der Würdige oder der den Befleckungen Ferne), khīṇāsava (dessen Triebflüsse (āsava) versiegt sind), asekha (der nicht mehr Lernende, der sein Studium abgeschlossen hat), parikkhīṇabhavasaṃyojana (dessen Fesseln (saṃyojana), die an das Dasein (bhava) binden, erschöpft sind), vusitavant oder vusitabrahmacariya (der den heiligen Wandel (brahmacariya) vollendet hat), katakaraṇīya (der die zu tuende Aufgabe getan hat), ohitabhāra (der die Last abgelegt hat), anuppattasadattha (der den eigenen Zweck erreicht hat), sammadaññāvimutti (der durch rechtes Wissen befreit ist), uttamapurisa (der höchste Mensch), mahāpurisa (der große Mensch, der um des Wohles und Glückes der Vielen willen handelt und Macht über seinen eigenen Geist hat), sampannakusala (der mit Heilsamem (kusala) Erfüllte), paramakusala (der über höchstes Heilsames (kusala) Verfügende).

Nicht wenige andere Bezeichnungen sind Ausdrücke, die aus älteren Lehren und Religionen übernommen, im Buddhismus jedoch mit neuer Bedeutung im Einklang mit dem Wesen des Dhamma-Vinaya (dhamma-vinaya) versehen wurden, wie zum Beispiel: der wahre brāhmaṇa (der die Sünde durch das vollständige Aufgeben unheilsamer Zustände (akusala) abgewaschen hat; ursprünglich die Bezeichnung für einen Menschen der höchsten, über allen anderen stehenden Kaste), dakkhiṇeyya (der Gabenwürdige; ursprünglich die Bezeichnung für einen Brahmanen als denjenigen, der die Gegengabe für die Durchführung von Opferriten verdient), nahātaka (der Gebadete, der im Dhamma gebadet hat, dessen Handeln rein ist und der allen Lebewesen Sicherheit schafft; ursprünglich die Bezeichnung für einen Brahmanen, der die Badeweihe vollzogen hat und so in einen höheren Rang aufgestiegen ist), vedagū (der die Vollendung des Wissens (vijjā) erreicht hat und über die Verhaftung an alle Gefühle (vedanā) hinausgegangen ist; ursprünglich die Bezeichnung für einen Brahmanen, der die drei Veden gemeistert hat), samaṇa (der Friedvolle, der die Befleckungen (kilesa) gestillt hat; ursprünglich die allgemeine Bezeichnung für einen Asketen), kevalī (der Vollständige, der Vollkommene; ursprünglich die Bezeichnung für die höchste Person im Jainismus), ariya oder Edler (der Fortgeschrittene, der Edle, der Gewaltlosigkeit (ahiṃsā) gegenüber allen Lebewesen übt; ursprünglich die Bezeichnung für Angehörige der drei oberen Kasten oder für einen Arier von Geburt).⁴¹

Eine Untersuchung in dieser Richtung erfordert, den Zustand des Nibbāna-Verwirklichers im Zusammenhang mit den Lehrbegriffen zu betrachten, die in den jeweiligen Bezeichnungen angesprochen werden, wie zum Beispiel die drei Triebflüsse (āsava), die drei Schulungen (sikkhā), die zehn Qualitäten eines Ausgereiften (asekhādhamma), die zehn Fesseln (saṃyojana), der heilige Wandel (brahmacariya) als der achtgliedrige Pfad (aṭṭhaṅgika-magga) und so weiter – wofür hier nicht genügend Raum ist und was zudem unnötig weit führen würde.

Überdies pflegen recht viele Buddhisten die Eigenschaften der Arahants (arahant) und der übrigen edlen Personen (ariyapuggala) vorwiegend im Sinne des Aufgebens, also in negativer Weise zu beschreiben, indem sie die Befleckungen (kilesa) angeben, die aufgegeben oder erloschen sind: Ein Stromeingetretener (sotāpanna) habe drei Fesseln (saṃyojana) abgelegt, ein Einmalwiederkehrender (sakadāgāmī) habe dieselben drei abgelegt und darüber hinaus Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha) weiter abgeschwächt, ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī) habe alle fünf niederen Fesseln (saṃyojana) abgelegt, und ein Arahant (arahant) habe alle zehn Fesseln (saṃyojana) restlos abgelegt; oder man beschreibe die Eigenschaften eines Arahant (arahant) kurz damit, dass er Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha) erschöpft habe, befleckungsfrei sei oder frei von Gier, Zorn und Verblendung. Diese Ausdrucksweise ist in dem Sinne gut, dass sie klar und leicht messbar ist; doch sie bleibt eng und lässt nicht deutlich und weit genug erkennen, welche besonderen Eigenschaften und herausragenden Merkmale Arahants (arahant) und edle Personen (ariyapuggala) besitzen, wie sie ihr gutes und wertvolles Leben führen und welchen Nutzen sie der Welt bringen.

Tatsächlich gibt es nicht wenige Wörter und Textstellen, die die Eigenschaften eines Arahant (arahant) in positiver Weise beschreiben. Doch handelt es sich um Schilderungen und Beschreibungen, so sind sie meist von großem Umfang und lassen sich nur schwer so zusammenfassen, dass man den Inhalt in einer geordneten Stufenfolge oder in einzelnen Punkten erfassen kann; oder sie beziehen sich auf jeweils besondere Fälle und nicht auf allgemeine Eigenschaften, die allen gleichermaßen gemeinsam sind.

Hier soll ein Ausdruck gewählt werden, der als Beiwort und Ehrenname dient und der die Eigenschaften und Merkmale eines Arahant (arahant) auf umfassende und systematische Weise wiedergibt – leicht zusammenzufassen und zugleich leicht zu erklären –, und der stellvertretend für alle anderen Bezeichnungen stehen kann. Es ist zudem ein Ausdruck, den der Buddha selbst häufig verwendete.

Dieser Ausdruck lautet bhāvitattatā und bedeutet wörtlich „einer, dessen Selbst entwickelt ist“ oder „einer, der sich selbst entwickelt hat“.⁴²

Es ist ein Ausdruck, der für alle Arahants (arahant) verwendet wird – für den Buddha, die Pacceka-Buddhas (paccekabuddha) und die Arahant-Schüler (arahant-sāvaka) gleichermaßen. So wird im Mahāparinibbānasutta, in der Schilderung der Reise zum Ort des Parinibbāna (parinibbāna), der Buddha als „der Erhabene Bhāvitattatā“ bezeichnet:

„Der Buddha… gelangte an den Fluss Kakudhā, der klares, frisches und sauberes Wasser hatte, stieg hinab, badete und trank, und umgeben von der Schar der Bhikkhus (bhikkhu) … begab er sich in den Mangohain. Dort wies er den Bhikkhu (bhikkhu) namens Cundaka an: ‚Breite mir bitte die Saṅghāṭī-Robe vierfach gefaltet aus, damit ich mich niederlegen kann.’ Jener Cundaka, vom erhabenen Bhāvitattatā angewiesen, breitete die Saṅghāṭī-Robe vierfach gefaltet sogleich aus.“⁴³

Ebenso, als der Schüler Mettagu seine Frage vortrug:

„Erhabener, ich frage Euch: Möge der Erhabene mir Antwort geben. Ich halte Euch für einen Vedagū (einen, der das Wissen vollendet hat) und einen Bhāvitattatā (und frage daher:) All dieses Leid, das in der Welt in solcher Menge und Vielfalt aufwallt – woher kommt es?“⁴⁴

Der Buddha verglich einen, der sich selbst entwickelt hat (bhāvitattatā), einen Arahant (arahant), der zugleich ein Vielgelehrter (bahussuta) ist, mit einem kundigen Fährmann, der eine große Anzahl von Menschen sicher über das Wasser an ihr Ziel bringen kann. So lautet das Buddhawort im Nāvāsutta:

„Gleichwie ein Mensch ein festes Schiff besteigt, das mit Rudern und Staken ausgerüstet ist, und er kundig ist, klug und weiß, wie in jenem Schiff zu verfahren ist, so könnte er auch vielen anderen auf jenem Schiff helfen, das Wasser zu überqueren – ebenso: Wer ein Vedagū (Wissenskundiger) ist, ein Bhāvitattatā, ein Vielgelehrter (bahussuta), so beständig, dass keine Weltgegebenheit (lokadhamma) ihn erschüttern kann, der könnte mit seiner klaren Einsicht auch anderen, die über die Anlage und den Willen zum Hören verfügen, helfen, die Durchdringung des Dhamma (dhamma) zu erlangen.“⁴⁵

Das folgende Buddhawort aus dem Lokasutta (auch Bahujjanahitasutta genannt), das in seinem Gehalt dem vorigen Sutta ähnelt, aber weiter reicht, verdient ebenfalls Beachtung:

Ihr Bhikkhus (bhikkhu), diese drei Arten von Personen erscheinen in der Welt zum Wohle vieler Menschen, zum Glück vieler Menschen, aus Mitgefühl mit der Welt, zum Nutzen, zum Wohle und zum Glück der Himmelswesen (deva) und Menschen. Welche drei?

Ihr Bhikkhus (bhikkhu), ein Tathāgata (tathāgata) erscheint in dieser Welt als ein Arahant (arahant), der durch sich selbst recht erwacht ist, ausgestattet mit Wissen und rechtem Wandel (vijjācaraṇasampanna), der den rechten Weg gegangen ist, ein Kenner der Welt, ein unübertrefflicher Lenker zu schulender Menschen, ein Lehrer der Himmelswesen (deva) und Menschen, ein Erwachter und ein Verkünder des Dhamma (dhamma). Jener Tathāgata (tathāgata) lehrt den Dhamma (dhamma), der am Anfang schön ist, in der Mitte schön, am Ende schön, und verkündet den heiligen Wandel (brahmacariya), der dem Sinn wie dem Buchstaben nach vollkommen lauter und rein ist.

Ihr Bhikkhus (bhikkhu), diese erste Art von Person erscheint in der Welt zum Wohle vieler Menschen, zum Glück vieler Menschen, aus Mitgefühl mit der Welt, zum Nutzen, zum Wohle und zum Glück der Himmelswesen (deva) und Menschen.

Ferner: Ein Schüler jenes Lehrers, der ein Arahant (arahant) ist, dessen Triebflüsse (āsava) versiegt sind … der durch rechtes Wissen befreit ist – auch dieser Schüler lehrt den Dhamma (dhamma), der am Anfang schön ist, in der Mitte schön, am Ende schön, und verkündet den heiligen Wandel (brahmacariya), der dem Sinn wie dem Buchstaben nach vollkommen lauter und rein ist.

Ihr Bhikkhus (bhikkhu), auch diese zweite Art von Person erscheint in der Welt zum Wohle vieler Menschen, zum Glück vieler Menschen, aus Mitgefühl mit der Welt, zum Nutzen, zum Wohle und zum Glück der Himmelswesen (deva) und Menschen.

Ferner: Ein Schüler jenes Lehrers, der noch ein Lernender ist, noch in der Praxis steht, ein Vielgelehrter (bahussuta) und mit Tugend und Gelübden ausgestattet – auch dieser Schüler lehrt den Dhamma (dhamma), der am Anfang schön ist, in der Mitte schön, am Ende schön, und verkündet den heiligen Wandel (brahmacariya), der dem Sinn wie dem Buchstaben nach vollkommen lauter und rein ist.

Ihr Bhikkhus (bhikkhu), diese dritte Art von Person erscheint in der Welt zum Wohle vieler Menschen, zum Glück vieler Menschen, aus Mitgefühl mit der Welt, zum Nutzen, zum Wohle und zum Glück der Himmelswesen (deva) und Menschen …

Der Lehrer, der große Wahrheitssucher, ist die erste Person in der Welt. Ihm folgt der Schüler, der ein Bhāvitattatā ist. Danach kommt der Schüler, der noch ein Lernender (sekha) ist, noch in der Praxis steht, ein Vielgelehrter (bahussuta) und mit Tugend und Gelübden ausgestattet.

Diese drei Arten von Personen sind die allerhöchsten unter Himmelswesen (deva) und Menschen: Sie strahlen Licht aus, verkünden die Wahrheit, öffnen das Tor zum Todlosen (amata) und helfen, die Vielen von ihren Fesseln zu befreien. Wer auch immer dem edlen Pfad (ariyamagga) folgt, den der Lehrer, der erhabenste Führer, gut dargelegt hat, wird – sofern er im Dhamma (dhamma) des Erhabenen nicht nachlässig ist – in eben diesem Dasein das Leid zu Ende bringen.⁴⁶

Es sei indes bemerkt, dass der Ausdruck bhāvitattatā nur in Versform (gāthā), also in gebundener Rede, gebräuchlich ist, nicht in Prosa. Dies liegt vermutlich daran, dass es ein kurzes Wort ist, das sich bequem in Verse einfügen lässt und dort längere Ausdrücke ersetzen kann, die sich nur schwer in ein Versmaß bringen ließen.

Umgekehrt wird bhāvitattatā als kurzes Wort in Prosa nicht verwendet, vermutlich weil es in seiner Bedeutung nicht ausreichend klar ist; da es in der Prosa keine metrischen Einschränkungen gibt, bevorzugt man dort auch etwas längere Wörter, die aber dafür auf Anhieb deutlich sind.

Wenn es sich so verhält, stellt sich sogleich die Frage: Welches Wort wird dann in der Prosa gewöhnlich anstelle von „entwickelter Mensch“ (bhāvitatta) verwendet?

Anstatt die Antwort selbst zu geben, seien hier die Erklärungen aus dem Tipiṭaka angeführt, damit man sie selbst betrachten kann. Im 30. Band des Tipiṭaka (Cūḷaniddesa), der als Werk des Dhamma-Heerführers Sāriputta, des obersten Schülers, gilt und einen Teil der Suttas des Buddha im Suttanipāta erläutert, findet sich gerade eine Erklärung des Wortes „entwickelter Mensch“ (bhāvitatta), das dort in den Versen des Suttanipāta vorkommt (nämlich in der bereits oben erwähnten Frage des Māṇava Mettagū). Diese Erklärung sei hier angeführt (der Klarheit halber wird auch der Pāli-Originaltext beigegeben):

„Kathaṃ bhagavā bhāvitatto? Bhagavā bhāvitakāyo bhāvitasīlo bhāvitacitto bhāvitapañño bhāvitasatipaṭṭhāno bhāvitasammappadhāno bhāvitaiddhipādo bhāvitindriyo bhāvitabalo bhāvitabojjhaṅgo bhāvitamaggo pahīnakileso paṭividdhā akuppo sacchikatanirodho.“

Man beachte die folgende Übersetzung, die die Fachbegriffe beibehält (die in kleiner Schrift gesetzten Passagen gelten als Erläuterungen und werden nur so weit angeführt, dass man sie erkennen kann, ohne dass sie ablenken – damit keine Verwirrung entsteht):

„Inwiefern ist der Erhabene ein ‚entwickelter Mensch’ (bhāvitatta) (einer, der sich selbst entwickelt hat)? (Nämlich:) Der Erhabene ist: ‚mit entwickeltem Körper’ (bhāvitakāya) (er hat den Körper entfaltet / hat einen Körper, der entwickelt ist), ‚mit entwickelter Sittlichkeit’ (bhāvitasīla) (er hat die Sittlichkeit entfaltet / hat eine Sittlichkeit, die entwickelt ist), ‚mit entwickeltem Geist’ (bhāvitacitta) (er hat den Geist entfaltet / hat einen Geist, der entwickelt ist), ‚mit entwickelter Weisheit’ (bhāvitapaññā) (er hat die Weisheit entfaltet / hat eine Weisheit, die entwickelt ist), hat die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die rechten Anstrengungen (sammappadhāna), die Grundlagen übernatürlicher Kräfte (iddhipāda), die Fähigkeiten (indriya), die Kräfte (bala), die Erwachungsglieder (bojjhaṅga) und den Pfad (magga) entfaltet/entwickelt, hat die Befleckungen (kilesa) abgelegt, ist zu unerschütterlichem Zustand (akuppa) durchgedrungen und hat das Aufhören (nirodha) verwirklicht.“⁴⁷

Betrachten wir nun ein Buddhawort, das heißt eine Aussage des Buddha selbst, in Prosa, in der er die vier „Entwickelten“ (bhāvita) erwähnt, die als Entfaltung und Aufgliederung von „entwickelter Mensch“ (bhāvitatta) gelten. Hier ein Beispiel:

„Bhikkhus, diese fünf künftigen Gefahren (Gefahren in der Zukunft) sind gegenwärtig noch nicht eingetreten, werden aber in künftiger Zeit entstehen. Diese Gefahren sollt ihr rechtzeitig erkennen; und nachdem ihr sie rechtzeitig erkannt habt, sollt ihr euch bemühen, ihnen vorzubeugen. Welches sind die fünf künftigen Gefahren?

„Es wird nämlich in künftiger Zeit Bhikkhus geben, die nicht ‚mit entwickeltem Körper’ (bhāvitakāya) (die den Körper nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickelter Sittlichkeit’ (bhāvitasīla) (die Sittlichkeit nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickeltem Geist’ (bhāvitacitta) (den Geist nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickelter Weisheit’ (bhāvitapaññā) (die Weisheit nicht entwickelt haben) sind. Diese Bhikkhus werden, obwohl sie selbst den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben, (als Präzeptoren) anderen die Ordination erteilen, und sie werden nicht imstande sein, die Ordinierten in der höheren Sittlichkeit (adhisīla) (Sittlichkeit), im höheren Geist (adhicitta) (Sammlung) und in der höheren Weisheit (adhipaññā) (Weisheit) anzuleiten. Und auch jene Ordinierten werden solche sein, die nicht ‚mit entwickeltem Körper’ (bhāvitakāya) (den Körper nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickelter Sittlichkeit’ (bhāvitasīla) (die Sittlichkeit nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickeltem Geist’ (bhāvitacitta) (den Geist nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickelter Weisheit’ (bhāvitapaññā) (die Weisheit nicht entwickelt haben) sind.

„Jene Ordinierten werden, obwohl sie selbst den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben, (als Präzeptoren) wiederum anderen die Ordination erteilen, und sie werden nicht imstande sein, jene Ordinierten in der höheren Sittlichkeit (adhisīla) (Sittlichkeit), im höheren Geist (adhicitta) (Sammlung) und in der höheren Weisheit (adhipaññā) (Weisheit) anzuleiten. Und auch jene Ordinierten werden solche sein, die nicht ‚mit entwickeltem Körper’ (bhāvitakāya), nicht ‚mit entwickelter Sittlichkeit’ (bhāvitasīla), nicht ‚mit entwickeltem Geist’ (bhāvitacitta), nicht ‚mit entwickelter Weisheit’ (bhāvitapaññā) sind.

„Bhikkhus, auf diese Weise also wird, weil der Dhamma verschwommen wird, auch der Vinaya verschwommen; weil der Vinaya verschwommen wird, wird auch der Dhamma verschwommen.

„Bhikkhus, diese erste künftige Gefahr ist gegenwärtig noch nicht eingetreten, wird aber in künftiger Zeit entstehen. Diese Gefahr sollt ihr rechtzeitig erkennen; und nachdem ihr sie rechtzeitig erkannt habt, sollt ihr euch bemühen, ihr vorzubeugen.

„Ferner wird es in künftiger Zeit Bhikkhus geben, die nicht ‚mit entwickeltem Körper’ (bhāvitakāya) (den Körper nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickelter Sittlichkeit’ (bhāvitasīla) (die Sittlichkeit nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickeltem Geist’ (bhāvitacitta) (den Geist nicht entwickelt haben), nicht ‚mit entwickelter Weisheit’ (bhāvitapaññā) (die Weisheit nicht entwickelt haben) sind. Diese Bhikkhus werden, obwohl sie selbst den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben, anderen Bhikkhus die Nissaya-Abhängigkeit gewähren (sie als Lehrer annehmen), und sie werden nicht imstande sein, die Bhikkhus, die bei ihnen die Nissaya-Abhängigkeit aufgenommen haben (ihre Schüler sind), in der höheren Sittlichkeit (adhisīla) (Sittlichkeit), im höheren Geist (adhicitta) (Sammlung) und in der höheren Weisheit (adhipaññā) (Weisheit) anzuleiten. Und auch die Bhikkhus, die bei ihnen die Nissaya-Abhängigkeit aufgenommen haben (ihre Schüler sind), werden solche sein, die nicht ‚mit entwickeltem Körper’ (bhāvitakāya), nicht ‚mit entwickelter Sittlichkeit’ (bhāvitasīla), nicht ‚mit entwickeltem Geist’ (bhāvitacitta), nicht ‚mit entwickelter Weisheit’ (bhāvitapaññā) sind.

„Die Bhikkhus, die die Nissaya-Abhängigkeit aufgenommen haben, werden, obwohl sie selbst den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben, anderen Bhikkhus die Nissaya-Abhängigkeit gewähren (sie als Lehrer annehmen), und sie werden nicht imstande sein, jene Bhikkhus in der höheren Sittlichkeit (adhisīla) (Sittlichkeit), im höheren Geist (adhicitta) (Sammlung) und in der höheren Weisheit (adhipaññā) (Weisheit) anzuleiten. Und auch die Bhikkhus, die die Nissaya-Abhängigkeit aufgenommen haben, werden solche sein, die nicht ‚mit entwickeltem Körper’ (bhāvitakāya), nicht ‚mit entwickelter Sittlichkeit’ (bhāvitasīla), nicht ‚mit entwickeltem Geist’ (bhāvitacitta), nicht ‚mit entwickelter Weisheit’ (bhāvitapaññā) sind.

„Bhikkhus, auf diese Weise also wird, weil der Dhamma verschwommen wird, auch der Vinaya verschwommen; weil der Vinaya verschwommen wird, wird auch der Dhamma verschwommen.

„Bhikkhus, diese zweite künftige Gefahr ist gegenwärtig noch nicht eingetreten, wird aber in künftiger Zeit entstehen. Diese Gefahr sollt ihr rechtzeitig erkennen; und nachdem ihr sie rechtzeitig erkannt habt, sollt ihr euch bemühen, ihr vorzubeugen.“⁴⁸

Zu dem als Beispiel angeführten Buddhawort gibt es Beobachtungen, die zu wichtigen großen Lehrprinzipien hinführen, etwa:

a) Die Kennzeichnung, das heißt das Wort, das die Tugend oder die Eigenschaft des Buddha und aller Arahants bezeichnet, lautet „entwickelter Mensch“ (bhāvitatta)⁴⁹, das heißt: einer, der sich selbst entwickelt hat, der die Schulung seiner selbst vollendet hat. Wenn man diese Bedeutung aufgliedert in „mit entwickeltem Körper“ (bhāvitakāya) (einen Körper habend, der entwickelt ist), „mit entwickelter Sittlichkeit“ (bhāvitasīla) (eine Sittlichkeit habend, die entwickelt ist), „mit entwickeltem Geist“ (bhāvitacitta) (einen Geist habend, der entwickelt ist) und „mit entwickelter Weisheit“ (bhāvitapaññā) (eine Weisheit habend, die entwickelt ist), so verweist bzw. deutet dies auf die Lehrgruppe der vier Entfaltungen (bhāvanā) hin, nämlich: Körperentfaltung (kāyabhāvanā) (Entwicklung des Körpers), Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā) (Entwicklung der Sittlichkeit), Geistentfaltung (cittabhāvanā) (Entwicklung des Geistes) und Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā) (Entwicklung der Weisheit).

Zum Verständnis sei erläutert, dass dies eine Frage der Pāli-Grammatik ist: „bhāvita“ ist ein Adjektiv (Eigenschaftswort), das eine Eigenschaft der Person bezeichnet, während „Entfaltung“ (bhāvanā) ein Substantiv ist, das die Handlung, das Prinzip oder die Übungspraxis benennt. Das fügt sich also zusammen: „bhāvita“ bedeutet: jemand, der die Entfaltung (bhāvanā) bereits durchgeführt hat. Demnach ist „mit entwickeltem Körper“ (bhāvitakāya) jemand, der die Körperentfaltung (kāyabhāvanā) bereits durchgeführt hat; „mit entwickelter Sittlichkeit“ (bhāvitasīla) ist jemand, der die Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā) bereits durchgeführt hat; „mit entwickeltem Geist“ (bhāvitacitta) ist jemand, der die Geistentfaltung (cittabhāvanā) bereits durchgeführt hat; und „mit entwickelter Weisheit“ (bhāvitapaññā) ist jemand, der die Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā) bereits durchgeführt hat.

Das besagt also, dass der Arahant jemand ist, der die vier Entfaltungen (bhāvanā) vollendet hat, nämlich die Körperentfaltung (kāyabhāvanā), die Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā), die Geistentfaltung (cittabhāvanā) und die Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā) abgeschlossen hat.

An dieser Stelle muss man also wissen, was die vier Entfaltungen (bhāvanā) sind. Ihre Bedeutung sei hier kurz dargelegt (die Punkte 3. Geistentfaltung (cittabhāvanā) und 4. Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā) sind dem Studierenden bereits vertraut):

1. Körperentfaltung (kāyabhāvanā): Entfaltung oder Entwicklung des Körpers, das heißt: Entwicklung der Beziehung zur materiellen oder physischen Umwelt (einschließlich Technologie), insbesondere die gute Wahrnehmung der Dinge über die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) (Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper), indem man diesen Dingen gegenüber in förderlicher Weise handelt und keinen Schaden entstehen lässt, so dass heilsame Zustände (kusala) gedeihen und unheilsame Zustände (akusala) schwinden.

2. Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā): Entfaltung oder Entwicklung der Sittlichkeit (sīla), das heißt: Entwicklung des Verhaltens, Entwicklung der sozialen Beziehungen, indem man sich in Ordnung und Disziplin hält, nicht verletzt oder Schaden und Leid verursacht, mit anderen gut zusammenlebt und sich gegenseitig unterstützt.

3. Geistentfaltung (cittabhāvanā): Entfaltung oder Entwicklung des Geistes, das heißt: Schulung und Entwicklung des Geistes, so dass er stark und gefestigt wird, an Tugenden gedeiht, zum Beispiel an Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), an Willensfreude (chanda), an Fleiß und Ausdauer, an Geduld, an Sammlung (samādhi), an Frische, Heiterkeit und Glück, an Klarheit und so weiter.

4. Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā): Entfaltung oder Entwicklung der Weisheit (paññā), das heißt: Schulung und Entwicklung der Weisheit, bis klares Erkennen der Wirklichkeit entsteht, indem man die Dinge so versteht, wie sie sind, durchschauend die Welt und das Leben gemäß ihrem wahren Wesen erkennt, den Geist zur Freiheit zu führen vermag, sich selbst von den Befleckungen (kilesa) reinigt und von Leid befreit, das Leben führt, Probleme löst und alle Angelegenheiten mit einer Weisheit bewältigt, die die Ursachen und Bedingungen erkennt.

Wenn man die Bedeutung des Lehrprinzips, das heißt der Entfaltung (bhāvanā), die den Kern der Praxis in allen vier Bereichen bildet, kennt, dann versteht man auch die „Entwickelten“ (bhāvita) als die Eigenschaft derer, die die Praxis vollendet und alle vier Bereiche verwirklicht haben, und zwar wie folgt:

1. „Mit entwickeltem Körper“ (bhāvitakāya): einer, der den Körper entfaltet hat oder einen Körper besitzt, der entwickelt ist, das heißt: er hat die Beziehung zur materiellen oder physischen Umwelt geschult und entwickelt, er versteht es, gut und glücklich in gegenseitigem Nutzen mit allen Dingen und der Natur zu leben. Insbesondere lässt er die Sinneswahrnehmung über die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya), etwa Sehen und Hören, mit Achtsamkeit (sati) und zum Zwecke der Weisheit (paññā) geschehen, und er lässt Gebrauch und Konsum aller Art in angemessenem Maß geschehen, so dass der wahre Nutzen und wirkliche Vorteil gewonnen wird, ohne sich berauschen zu lassen und dem Einfluss von Gefallen oder Missfallen zu erliegen, ohne sich zu verlieren und zu berauschen; er lässt keinen Schaden entstehen, sondern Nutzen; er lässt sich nicht von üblen, unheilsamen Zuständen (akusala) beherrschen, sondern fördert das Gedeihen heilsamer Zustände (kusala).

2. „Mit entwickelter Sittlichkeit“ (bhāvitasīla): einer, der die Sittlichkeit (sīla) entfaltet hat oder eine Sittlichkeit besitzt, die entwickelt ist, das heißt: er hat das Verhalten entwickelt, führt ein gutes Benehmen in den sozialen Beziehungen, hält sich an Ordnung und Disziplin, lebt mit anderen gut zusammen, gebraucht Körper, Sprache und Beruf nicht in einer Weise, die andere verletzt oder Schaden und Leid verursacht, sondern nutzt sie zur Entwicklung des eigenen Lebens und zur gegenseitigen Unterstützung und zum Aufbau der Gemeinschaft.

3. „Mit entwickeltem Geist“ (bhāvitacitta): einer, der den Geist entfaltet hat oder einen Geist besitzt, der entwickelt ist, das heißt: er hat den Geist geschult und entwickelt, so dass er klar, heiter, froh, licht, offen und glücklich ist, an Tugenden aller Art gedeiht, zum Beispiel an Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), an Vertrauen (saddhā), an Dankbarkeit (kataññutā-kataveditā), an Großzügigkeit, an Fleiß und Ausdauer, an Stärke, an Geduld, an Ruhe, an Festigkeit, an Achtsamkeit (sati), an Sammlung (samādhi) und so weiter.

4. „Mit entwickelter Weisheit“ (bhāvitapaññā): einer, der die Weisheit (paññā) entfaltet hat oder eine Weisheit besitzt, die entwickelt ist, das heißt: er hat die Weisheit geschult und entwickelt, so dass er die Dinge erkennt, wie sie wirklich sind, durchschauend die Welt und das Leben gemäß ihrem wahren Wesen erkennt, mit Weisheit Probleme löst und Leid aufhebt, sich selbst reinigt und von den Befleckungen (kilesa) befreit, das Leben mit Weisheit führt, wobei sein Geist frei, friedvoll und leidfrei ist.

b) Besonders bemerkenswert an jenem Buddhawort ist die Stelle, an der der Buddha sagt, dass Bhikkhus, die nicht „mit entwickeltem Körper“ (bhāvitakāya), nicht „mit entwickelter Sittlichkeit“ (bhāvitasīla), nicht „mit entwickeltem Geist“ (bhāvitacitta), nicht „mit entwickelter Weisheit“ (bhāvitapaññā) sind (Körper, Sittlichkeit, Geist und Weisheit nicht entwickelt haben), als Präzeptoren und Lehrer andere unterweisen werden und nicht imstande sein werden, die Bhikkhus, die ihre Schüler sind, in der höheren Sittlichkeit (adhisīla), im höheren Geist (adhicitta) und in der höheren Weisheit (adhipaññā) (Sittlichkeit, Sammlung, Weisheit) anzuleiten.

Das Bemerkenswerte ist: Wenn der Buddha von den Eigenschaften des Lehrenden spricht, verwendet er die Begriffe der Gruppe der vier Entwickelten (bhāvita) in Körper, Sittlichkeit, Geist und Weisheit. Wenn er aber von dem spricht, was zu lehren ist, das heißt vom Lehrinhalt oder den Übungsprinzipien, verwendet er die Begriffe der Gruppe der Dreifachen Schulung (sikkhā), die wir der Einfachheit halber Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit nennen (vollständig: die Schulung in der höheren Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), die Schulung im höheren Geist (adhicittasikkhā) und die Schulung in der höheren Weisheit (adhipaññāsikkhā)).

Dieser bemerkenswerte Punkt geht mit verschiedenen Fragen einher, angefangen bei der einfachsten: Warum hat der Buddha nicht durchgehend dieselben Begriffe verwendet? Man könnte etwa erwarten, er hätte gesagt: Wer nicht die vier „Entwickelten“ (bhāvita) ist, wird nicht imstande sein, in den vier Entfaltungen (bhāvanā) anzuleiten. Oder umgekehrt hätte er sagen können: Wer die Dreifache Schulung (sikkhā) nicht abgeschlossen hat, wird nicht imstande sein, in Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit anzuleiten – und so weiter.

Dazu kommt noch die unterstützende Beobachtung, dass sowohl in der Gruppe der vier Entwickelten (bhāvita) und der vier Entfaltungen (bhāvanā) als auch in der Gruppe der Dreifachen Schulung (sikkhā) die Unterpunkte einander sehr ähnlich sind: Die erste Gruppe umfasst Körper, Sittlichkeit, Geist und Weisheit, die zweite Gruppe Sittlichkeit, Sammlung (das heißt Geist) und Weisheit – sie stimmen also beinahe überein. Deshalb hätte man erwarten können, dass der Buddha am Anfang und am Ende dieselbe Gruppe verwendet hätte, um es ein wenig einfacher zu machen und keine Verwirrung zu stiften.

Zugleich drängt sich der Zweifel auf, dass man in der üblichen Praxis ja gewöhnlich nur von Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit hört, oder von höherer Sittlichkeit (adhisīla), höherem Geist (adhicitta) und höherer Weisheit (adhipaññā), und dies für vollständig und umfassend hält. Nun kommt mit dem „Körper“ noch ein weiterer Punkt hinzu, der ganz unvertraut ist. Warum wird er hinzugefügt? Was für ein „Körper“ ist das noch? Was ist damit gemeint?

In diesem Punkt halten wir einstweilen nur folgende Beobachtung fest: Der Buddha hat das Lehrprinzip in zwei Gruppen getrennt dargelegt. Für die Eigenschaft des Lehrenden verwendete er die „vier Entwickelten“ (bhāvita), für das Lehrprinzip die „Dreifache Schulung“ (sikkhā).

Die Frage, warum der Buddha die Prinzipien getrennt als zwei verschiedene Gruppen verwendete, wird hier noch nicht behandelt; sie sei dem nächsten Abschnitt vorbehalten.

c) Nun kommen wir zum wichtigen Punkt: Warum lehrte der Buddha die Eigenschaften des Lehrenden anhand des Prinzips der „vier Entfalteten“ (bhāvita 4), stellte aber das Dhamma-Prinzip, das gelehrt werden soll, beziehungsweise das Bildungssystem selbst, anhand des Prinzips der „drei Schulungen“ (sikkhā 3) dar – getrennt in zwei verschiedene Sätze?

Dieser Zweifel lässt sich knapp und einfach beantworten: weil die Absicht beziehungsweise der Zweck verschieden ist. Was die Eigenschaften des Lehrenden betrifft, so zielt dies darauf ab, die nach außen sichtbar in Erscheinung tretenden Eigenschaften der lehrenden Person aufzuschlüsseln – gleichsam als Ergebnismessung, ob die betreffende Person bereits studiert hat und bereit ist, andere zu unterrichten oder nicht. Die Seite des Lehrprinzips oder des Bildungssystems hingegen zielt darauf ab, das Bildungssystem und den Lernstoff darzulegen: was gelernt werden muss und wie gelernt werden muss, damit das gewünschte Ergebnis erzielt wird.

Im Besonderen ist wahre Bildung ein Prozess der Lebensentwicklung (bhāvanā), ein System der Natur, das gemäß den Naturgesetzen verläuft. Daher muss es so eingerichtet werden, dass es dem Prozess der Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) in der Natur korrekt entspricht.

Betrachten wir zunächst das Lehrprinzip beziehungsweise das Dhamma, das gelehrt werden soll – die drei Schulungen (sikkhā 3): Warum müssen es genau drei Punkte sein, zusammengefasst als Dreiergruppe (Dreifache Schulung, tisikkhā)? Die Antwort ist wiederum knapp: Weil es um das menschliche Leben geht, das nur drei Seiten oder drei Bereiche hat – drei Komponenten oder Gesamtbestandteile, die zusammen das Leben bilden und die gemeinsam voranschreiten und sich miteinander entwickeln.

Was sind diese drei Seiten unseres Lebens, die sich gemeinsam entwickeln? Sie lassen sich wie folgt aufgliedern:

1. Die Seite der Kommunikation mit der Welt: das heißt das Aufnehmen, Kontaktieren, Kommunizieren, Sich-in-Beziehung-Setzen, das Verhalten, die Lebensführung und das Sich-Ausdrücken gegenüber oder mit Mitmenschen und anderen Umweltfaktoren – über zwei Gruppen von Toren (dvāra; Kanäle, Zugänge):

   1. Die Berührungstore (phassadvāra; Wahrnehmungskanäle), das heißt Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper (zusammen mit dem Knotenpunkt Geist ergibt das sechs)⁵⁰

   2. Die Handlungstore (kammadvāra; Kanäle des Wirkens), das heißt Körper, Sprache (zusammen mit dem Knotenpunkt Geist ergibt das drei)

   Diese Seite lässt sich einfach als der Bereich oder die Seite der Kommunikation mit der Welt bezeichnen, kurz mit einem einzigen Wort: „Sittlichkeit“ (sīla).

2. Die Seite des Geistes: das heißt die Arbeit des Geistes, der zahlreiche Bestandteile und damit verbundene Eigenschaften umfasst. Es beginnt damit, dass Absicht (cetanā) beziehungsweise Entschluss, Vorsatz, Aufmerksamkeit vorhanden sein muss, irgendeine Form von Motivation, Gutes und Schlechtes, Fähigkeit oder Schwäche, dazu das Gefühl von Glück und Leid, Behagen und Unbehagen oder Gleichmütigkeit und Gelassenheit sowie die Reaktionen, die auf Glück und Leid folgen – etwa Gefallen oder Missfallen, das Verlangen zu bekommen und zu haben oder der Wunsch zu fliehen oder zu zerstören –, die allesamt die Wahrnehmung und sämtliche Verhaltensweisen steuern und lenken: zum Beispiel, was man anschauen soll oder nicht anschauen soll, was man sagen soll, wie man mit wem sprechen soll. Diese Seite heißt kurz: „Geist“ (citta) oder der Bereich von „Sammlung“ (samādhi).

3. Die Seite der Weisheit: das heißt Wissen und Verständnis, angefangen von dem, was man gehört und gelernt hat (suta), also Information und Daten, bis hin zur Entwicklung jeder Art in den Bereichen des Nachdenkens (cintā) und der höheren Erkenntnis (ñāṇa) – etwa Denkansätze, Ansichten (diṭṭhi), Überzeugungen, Einstellungen, Wertvorstellungen, Festhalten gemäß dem eigenen Wissen, Denken und Verstehen, der eine oder andere Blickwinkel beim Betrachten und Untersuchen. Diese Seite heißt kurz und direkt: „Weisheit“ (paññā).

Die drei Komponenten des Lebens arbeiten zusammen, gehen ineinander über und sind gegenseitig Ursache und Bedingung füreinander; sie sind nicht voneinander getrennt. Es sei hier nur knapp so viel erklärt, dass die Richtung sichtbar wird.

Wie die Beziehung zur Welt über die Sinnesfähigkeiten (indriya), also die Berührungstore (phassadvāra), und über das Verhalten in Körper und Sprache (Seite 1) verläuft, hängt ab von der Absicht (cetanā), vom Zustand der Gefühle, von der Verfassung und den verschiedenen Eigenschaften des Geistes (Seite 2) – und all das ist nur in dem Maße möglich, wie die Weisheit den Weg weist: so weit man erkennt, so weit kann man denken und handeln, nämlich innerhalb der Reichweite der Weisheit (Seite 3).

Die Absichten und Bedürfnisse und so weiter des Geistes (Seite 2) sind angewiesen auf die Vermittlung über die Sinnesfähigkeiten und das Verhalten in Körper und Sprache als ihre Werkzeuge (Seite 1); sie werden bestimmt und in ihrem Rahmen begrenzt sowie auch verändert durch die vorhandenen und sich weiter entwickelnden oder wandelnden Überzeugungen, Ansichten, Kenntnisse und das Verständnis (Seite 3).

Ob die Weisheit gut arbeiten und sich entwickeln kann (Seite 3), hängt davon ab, ob man die Sinnesfähigkeiten nutzt – etwa Sehen und Hören –, ob man den Körper in Bewegung setzt – etwa Gehen, Greifen, Ordnen, Suchen und so weiter –, ob man Sprache zum Kommunizieren und Nachfragen einsetzt, im Rahmen der vorhandenen Fertigkeiten (Seite 1); und es hängt ab von der Verfassung und den Eigenschaften des Geistes – etwa Interesse, Aufmerksamkeit, Entschlossenheit gegenüber Problemen, Fleiß und Ausdauer, Umsicht, Achtsamkeit (sati), ob und in welchem Maße der Geist ruhig und gefestigt ist, also Sammlung (samādhi) hat, und so weiter (Seite 2).

Das ist der Lauf des Lebens, in dem die drei Komponenten zusammenarbeiten, aufeinander angewiesen sind, einander ergänzen und gegenseitig Bedingung füreinander sind. Das ist die Wirklichkeit des Lebens, so wie es seiner Natur nach ist – eine Sache der Natur. Und daraus ergibt sich von selbst der Grund, warum das Leben beziehungsweise die Lebensführung in drei Seiten aufgeteilt werden muss; mehr oder weniger als drei wäre nicht möglich.

Wenn das Leben, das sich entfaltet, diese drei Seiten hat, dann muss die Bildung, die den Menschen zu einer guten Lebensführung ertüchtigt, ebenfalls auf diesen drei Seiten des Lebens schulen und entwickeln.

Daher gliedert sich die Schulung beziehungsweise Bildung – also die Schulung (sikkhā) – in drei Teile, die sogenannte Dreifache Schulung (tisikkhā), um diese drei Seiten des Lebens zu schulen und zu entwickeln: passgenau und vollständig gemäß der natürlichen Beschaffenheit, als eine zusammenhängende, gleichzeitige Entwicklung, die als einheitliches System zusammenwirkt.

Wenn man das grob und im Überblick betrachtet, sieht es so aus, wie es manchmal in große Stufen aufgeteilt dargestellt wird: die Stufe der Sittlichkeit (sīla), die Stufe der Sammlung (samādhi) und die Stufe der Weisheit (paññā) – als ob man jede Seite einzeln und nacheinander schulen und entwickeln solle, Stufe für Stufe in der gegebenen Reihenfolge: erst die Sittlichkeit (sīla) gut ausbilden, dann die Sammlung (samādhi) entfalten, dann die Weisheit (paññā) entwickeln.

Wenn man die Dreifache Schulung (tisikkhā) auf diese Weise betrachtet, sieht man das Gesamtbild eines großen Schulungssystems, in dem die drei Glieder eines nach dem anderen hervortreten – von Grobem zu immer Feinerem und Subtilerem, abschnittweise beziehungsweise stufenweise in der gegebenen Reihenfolge:

Die erste Phase tritt nach außen hervor, bei den Sinnesfähigkeiten (indriya; Berührungstoren, phassadvāra) und bei Körper und Sprache – das ist die Stufe der Sittlichkeit (sīla).

Die zweite Phase tritt auf der Innenseite hervor, beim Geist – das ist die Stufe der Sammlung (samādhi).

Die dritte Phase tritt beim Wissen, Denken und Verstehen hervor – das ist die Stufe der Weisheit (paññā).

Doch in jeder dieser Stufen arbeiten die beiden anderen Glieder durchgehend mit.

Das heißt also: Das ist die Betrachtung im Gesamtbild – man greift in jeder Stufe den jeweils dominierenden Teil heraus und betont ihn, einen nach dem anderen, in aufsteigender Reihenfolge der Schulung und Entwicklung, damit das Gröbere bereit ist, als Grundlage das Wachstum und die Wirksamkeit des Feineren und Subtileren zu tragen.

So wie man sagt: Ach, du willst diesen großen Baum fällen? Dann musst du erstens den Bereich herrichten, dir eine Standfläche schaffen, die bequem ist, auf der man sich bewegen und sicher arbeiten kann, fest und stabil (Sittlichkeit, sīla) + zweitens musst du deine Kräfte bereit machen, stark sein, es ernst meinen, das Messer oder die Axt sicher und fest greifen, gute Achtsamkeit (sati) haben, den Geist zielgerichtet halten, nicht abschweifen (Sammlung, samādhi) + und drittens musst du das Werkzeug haben, ein Messer oder eine Axt der richtigen Größe, von guter Qualität und rasiermesserscharf geschliffen (Weisheit, paññā) – dann erst wird das Ergebnis gelingen, nämlich das erfolgreiche Fällen des Baumes, wie gewünscht.

Doch im Leben, das ständig gelebt wird und ständig vorangeht, wird man bei genauer Analyse sehen, dass die drei Komponenten des Lebens jederzeit zusammenwirken, einander ergänzen und gegenseitig als Ursache und Bedingung unterstützen. So wird man erkennen, dass in der Bildung, wenn man einen Menschen dazu bringen will, sich wirklich erfolgreich zu entwickeln und zu schulen, man ihn mit Bewusstheit für alle drei Komponenten schulen sollte, damit sie sich gleichzeitig mitentwickeln – indem man die weise Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) als Verbindung einsetzt, die ein Gewahrsein und eine Achtsamkeit (sati) entstehen lässt, welche der Schulung und Entwicklung zur vollen Wirksamkeit verhelfen, so wie es sein sollte.

Praktisch gesprochen: Bei jeder einzelnen Handlung, gleichgültig welches Verhalten man zeigt oder welche Tätigkeit man ausübt, können wir uns selbst gemäß dem Prinzip der Dreifachen Schulung (tisikkhā) schulen, entwickeln und überprüfen – mit vollständiger Bildung in allen drei Bereichen: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), gleichzeitig, jedes Mal. Das heißt:

Wenn man etwas tut, betrachte man: Wird dieses Verhalten oder diese Handlung jemandem Schaden zufügen, bei jemandem Leid verursachen? Wird sie irgendeinen Verfall oder Schaden anrichten? Oder geschieht sie zum Wohl, zur Hilfe, zur Förderung und zum Aufbau? (Sittlichkeit, sīla)

Wie ist unser Geist in dem Moment, in dem wir diese Handlung ausführen? Handeln wir aus Eigensucht, mit böser Absicht gegenüber jemandem? Handeln wir aus Gier, Hass oder Verblendung (lobha, dosa, moha)? Oder handeln wir aus liebender Güte (mettā), mit gutem Willen, aus Vertrauen (saddhā), mit Achtsamkeit (sati), mit Einsatz, mit Verantwortungsbewusstsein und so weiter? Und wie ist die Verfassung unseres Geistes, während wir handeln? Sind wir aufgewühlt, unruhig, trübe, niedergeschlagen – oder haben wir einen ruhigen, fröhlichen, heiteren, glücklichen, erfüllten, klaren Geist? (Sammlung, samādhi)

Handeln wir in dieser Sache mit klarem Wissen und Verständnis? Sehen wir die Gründe, verstehen wir die Prinzipien und die Zielsetzung, erkennen wir mögliche gute und schlechte Folgen sowie die Wege zur Korrektur und Verbesserung – sind wir in all dem gut vorbereitet? (Weisheit, paññā)

Durch eine solche Praxis kann ein kluger Mensch sich selbst jederzeit schulen, entwickeln und die Ergebnisse seiner Entwicklung überprüfen und messen – als Ausübung der Dreifachen Schulung (tisikkhā) auf der Ebene des kleinen Kreislaufs (das heißt: alle drei Schulungen vollständig in einer einzigen Handlung oder einer einzigen Tätigkeit).

Gleichzeitig entwickelt sich die Bildung der Dreifachen Schulung (tisikkhā) auf der Ebene der großen Stufen allmählich von selbst weiter, Bereich für Bereich. Von außen betrachtet sieht es so aus, als studiere man der Reihe nach, eins nach dem anderen, Stufe für Stufe. Doch zugleich hilft die Dreifache Schulung (tisikkhā) auf der Ebene des kleinen Kreislaufs dabei, dass die Schulung auf der Ebene der großen Stufen umso besser vorankommt.

Wer tiefer in die Einzelheiten der Praxis eindringt, wird die Wahrheit erkennen, dass im Moment der Erleuchtung beziehungsweise im Moment der Verwirklichung von Pfad, Frucht und Nibbāna (nibbāna) alle Pfadglieder (maggaṅga), die in Gruppen geordnet sind – nämlich Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) –, sich zur Vollkommenheit entwickelt haben und als Einheit zusammenwirken, um die Befleckungen (kilesa) zu beseitigen und das Ergebnis herbeizuführen. Doch die Einzelheiten sollen hier nicht erläutert werden.

Was bisher besprochen wurde, ist die Schulung (sikkhā) beziehungsweise die Bildung – das System der menschlichen Lebensentwicklung gemäß den Bedingungen der natürlichen Wirklichkeit, das dem System der kausalen Zusammenhänge (hetupaccaya) nach den gewöhnlichen Naturgesetzen folgt. Darin ist das Leben ein Ganzes mit drei Komponenten oder Gesamtbestandteilen: Sittlichkeit (sīla), Geist (citta) und Weisheit (paññā), die zusammenwirken und gegenseitig Ursache und Bedingung füreinander sind – sowohl darin, dass das Leben seinen Lauf nimmt, als auch darin, dass es sich weiter entwickelt. Das ist, was man das Prinzip der Dreifachen Schulung (tisikkhā) nennt.

Nun kommen wir zum nächsten Zweifel: Wenn der Buddha das Lehrprinzip beziehungsweise das Dhamma, das das Bildungssystem bildet, anhand des Prinzips der „drei Schulungen“ (sikkhā 3) dargestellt hat – warum wechselte er dann bei der Darstellung der Eigenschaften des Lehrenden zum Prinzip der „vier Entfalteten“ (bhāvita 4)?

Dieser Zweifel lässt sich, wie bereits gesagt, einfach beantworten: Es gibt eine andere Absicht beziehungsweise einen anderen Zweck bei der Darlegung. Das Prinzip der drei Schulungen (sikkhā 3) dient der Anwendung in der Praxis, also im wirklichen Leben, und soll dem System der Natur entsprechen, wie beschrieben. Die Eigenschaften des Lehrenden hingegen sind eine Angelegenheit von Personen, die sich gegenseitig betrachten und überprüfen wollen. Hier braucht man sich nicht mehr um das Wirken der Natur zu kümmern, sondern es geht darum, was man untersuchen und überprüfen will – wo und wie man hinschauen muss, um klar und deutlich zu sehen. Und wenn man den richtigen Punkt trifft, wird man die natürliche Wirklichkeit einholen, ohne sich weit davon zu entfernen.

Eigentlich ist es nicht schwer zu sehen. Man betrachte den ersten Punkt der Schulung (sikkhā), nämlich „Sittlichkeit“ (sīla) – die Kommunikation mit der Welt: sowohl das Empfangen von der Welt als auch das Handeln gegenüber der Welt. Genau hier wird es sofort deutlich.

Beim Punkt Sittlichkeit (sīla) der Schulung wurde bereits gesagt, dass wir über Türen oder Kanäle (dvāra) zweier Gruppen mit der Welt kommunizieren: Die erste Gruppe sind die Berührungstore (phassadvāra), üblicherweise Sinnesfähigkeiten (indriya) genannt, über die wir wahrnehmend aufnehmen – über Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper; die zweite Gruppe sind die Handlungstore (kammadvāra), über die wir handelnd mit der Welt in Kontakt treten und interagieren (mit Mitmenschen, mit der Gesellschaft und mit anderen Umweltfaktoren) – durch körperliches Handeln und durch Sprache.

Der Beobachtungspunkt und der Unterschied liegen genau hier: Im Bereich der Kommunikation mit der Welt kommunizieren wir in jedem einzelnen Moment (aufgeschlüsselt bis zum einzelnen Bewusstseinsmoment, cittakkhaṇa) nur über ein einziges Tor und verwenden daher nur eine der beiden Torgruppen.

Deshalb gilt gemäß dem Prinzip der drei Schulungen (sikkhā 3), wenn Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) als Gesamtsystem arbeiten: Der Schulungspunkt Sittlichkeit (sīla) ist die Kommunikation mit der Welt über jeweils ein einzelnes Tor – als ein einziger Punkt. Dann kommen Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) als Punkt zwei und drei hinzu. Aus diesem Grund sind die beiden Torgruppen der Weltkommunikation gemeinsam im Punkt Sittlichkeit (sīla) vereint (zur Auswahl einer der beiden). Daher muss das Schulungssystem aus drei Punkten bestehen, und es kann nur drei sein.

Wenn es dann aber um die Eigenschaften des Lehrenden geht, braucht man das Zusammenwirken der drei Schulungen (sikkhā 3) nicht mehr zu berücksichtigen. Jetzt will man den Menschen einzeln betrachten und überprüfen, jeden Aspekt gesondert für sich. Und der entscheidende Unterschied liegt genau in diesem Punkt der Sittlichkeit (sīla) – nämlich dort, wo die Kommunikation und Beziehung zur Welt nach den beiden verschiedenen Torgruppen aufgeteilt wird:

1. Berührungstore (phassadvāra; Wahrnehmungskanäle, üblicherweise „Sinnesfähigkeiten“, indriya, genannt): Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper (zusammen mit dem Knotenpunkt Geist ergibt das sechs) – es sind: Sehen/Schauen, Hören/Zuhören, Riechen/Gerüche wahrnehmen, Schmecken/Geschmack wahrnehmen, Berühren/körperlich empfinden (und abschließend beim Geist: Geistesobjekte, dhammārammaṇa, erkennen).

2. Handlungstore (kammadvāra; Kanäle des Wirkens): Körper, Sprache (zusammen mit dem Knotenpunkt Geist ergibt das drei) – es sind: Tun, Sprechen (mit dem Ausgangspunkt beim Geist, also: Denken).

Man sieht also: Der Buddha trennte genau diese beiden Unterbereiche innerhalb des Punktes Sittlichkeit (sīla) auf und machte sie zu den ersten beiden Punkten im Satz der vier Entfalteten (bhāvita 4). Und er benannte den ersten Punkt – die Absonderung der Weltkommunikation über die Berührungstore beziehungsweise Sinnesfähigkeiten (indriya) aus der Sittlichkeit (sīla) heraus – als „Entfalteter Körper“ (bhāvitakāya; wobei „Körper“, kāya, hier den „Fünftore-Körper“, pañcadvārikakāya, meint). Das zeigt, dass der Buddha der Kommunikation mit der Welt außerordentliche Bedeutung beimaß, insbesondere der Wahrnehmung über Auge, Ohr und so weiter. Diesen ersten Punkt übersehen die Menschen häufig, doch im Buddhismus wird er als äußerst wichtig im System der menschlichen Entwicklung erachtet – gerade bei der Messung des Entwicklungserfolgs –, und man sollte ihm größere Aufmerksamkeit schenken.

Zumal in der heutigen Zeit, die mit einer Epoche zusammenfällt, die man als Zeitalter der Information und als IT-Zeitalter bezeichnet: Die Entwicklung des Menschen in diesem Bereich, der die entscheidende Weggabelung bildet zwischen einer direkten Entwicklung der Weisheit (paññā) und dem Versinken in Verblendung (moha), sollte dieses Prinzip des „Entfalteten Körpers“ (bhāvitakāya) als Warnsignal erhalten, damit die Menschen nicht in die Irre gehen, und damit die Informationstechnologie zur richtigen Entwicklung der Zivilisation genutzt wird. Wie dem auch sei: Hier wird dieses Prinzip nur erwähnt, ohne in die Einzelheiten einzusteigen.

Was den zweiten Bereich betrifft, in dem die Kommunikation über die Handlungstore (kammadvāra) als Eigenschaft für die Überprüfung und Messung der menschlichen Entwicklung erhoben wird – genannt „Entfaltete Sittlichkeit“ (bhāvitasīla) –, und ebenso den dritten und vierten Bereich – „Entfalteter Geist“ (bhāvitacitta) und „Entfaltete Weisheit“ (bhāvitapaññā) –, so entsprechen diese dem ersten Schulungspunkt (zweite Hälfte) sowie dem zweiten und dritten Schulungspunkt; sie können daher hier übergangen werden.

Noch eine kleine ergänzende Einzelheit: „Entfalteter Körper“ (bhāvitakāya), also eine Person, deren Körper bereits entwickelt ist (oder die über körperliche Entfaltung, kāyabhāvanā, verfügt) – wie erklärt wurde: Entwicklung des Körpers auf der Seite der Weltkommunikation über die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) beziehungsweise der Wahrnehmung über Auge, Ohr und so weiter –, kann bisweilen noch in einer weiteren Bedeutung erklärt werden, indem man die Bedeutung von „Körper“ (kāya) in diesem Punkt erweitert: als die gesamte Kommunikation und Beziehung zur Welt auf physischer beziehungsweise materieller Ebene.

Wenn man die Bedeutung von „Entfalteter Körper“ (bhāvitakāya) so erweitert, passt man die Bedeutung des zweiten Punktes, „Entfaltete Sittlichkeit“ (bhāvitasīla), entsprechend an: „Entfaltete Sittlichkeit“ (bhāvitasīla), also eine Person, deren Sittlichkeit bereits entwickelt ist (oder die über Sittlichkeitsentfaltung, sīlabhāvanā, verfügt), bedeutet dann: Die Kommunikation und Beziehung zu Mitmenschen beziehungsweise das Auftreten und Handeln in der Gesellschaft wurde so entwickelt, dass man gut zusammenlebt, zusammenarbeitet, Eintracht (sāmaggī) pflegt und einander unterstützt.

Diese Bedeutungsgebung von „Entfalteter Körper“ (bhāvitakāya) und „Entfaltete Sittlichkeit“ (bhāvitasīla) führt hin zum Prinzip der Einteilung der Sittlichkeit (sīla) in vier Gruppen oder vier Arten, die sogenannten vier Reinheiten der Sittlichkeit (pārisuddhisīla 4):

1. Sittlichkeit der Pātimokkha-Zügelung (pātimokkhasaṃvarasīla): die Sittlichkeit der Selbstbeherrschung und des Lebens gemäß dem Pātimokkha, dem grundlegenden Regelwerk des Saṅgha.

2. Sittlichkeit der Sinnes-Zügelung (indriyasaṃvarasīla): die Sittlichkeit der achtsamen Beherrschung der Sinne beim Wahrnehmen – etwa Sehen und Hören – mit Achtsamkeit (sati), sodass man Weisheit (paññā) gewinnt und Nutzen erzielt, ohne von Unheilsamem (akusala) überwältigt zu werden.

3. Sittlichkeit der Reinheit des Lebenserwerbs (ājīvapārisuddhisīla): die Sittlichkeit eines reinen Lebenserwerbs, eines redlichen und rechtschaffenen Lebensunterhalts.

4. Sittlichkeit im Gebrauch der Bedarfsgüter (paccayapaṭisevanasīla; oder: paccayasannissitasīla): der Gebrauch und die Nutzung der vier Bedarfsgüter (paccaya) mit Weisheit (paññā), die den Zweck kennt, sodass man den Nutzen gemäß der wahren Bedeutung und dem wahren Wert dieser Dinge erzielt, das rechte Maß kennt, gerade genug konsumiert und nicht aus Begehren (taṇhā) konsumiert.

Der Teil, der die physische Beziehung beziehungsweise die Beziehung zu Materie und Natur betrifft, gehört zum „Entfalteten Körper“ (bhāvitakāya); der Teil, der die sozialen Beziehungen betrifft, gehört zur „Entfalteten Sittlichkeit“ (bhāvitasīla). Um dies nicht ausufern zu lassen, sei hier nur in dieser Kürze davon gesprochen.⁵¹

Nachdem dieses Grundverständnis geschaffen ist, sollen nun die Eigenschaften desjenigen, der das Nibbāna verwirklicht hat, also des Arahat, zusammengefasst werden – und zwar entlang der vier Aspekte der Entfaltung (bhāvita), nämlich: entfalteter Körper (bhāvitakāya), entfaltete Sittlichkeit (bhāvitasīla), entfalteter Geist (bhāvitacitta) und entfaltete Weisheit (bhāvitapaññā), wie sie bereits dargelegt wurden.

Dabei ist zu bedenken, dass die folgenden Eigenschaften und Qualitäten zwar der Übersichtlichkeit halber nach verschiedenen Aspekten getrennt aufgeführt werden, in Wirklichkeit jedoch nicht voneinander losgelöst sind. Sie werden lediglich nach dem jeweils hervortretenden Aspekt geordnet, um das Studium zu erleichtern. Was die Entwicklung betrifft, hängen diese Qualitäten zusammen und werden gemeinsam entfaltet – insbesondere fehlt dabei nie die Freiheit der Weisheit (paññā).

6.4.1 Entfalteter Körper (bhāvitakāya): einen Körper haben, der entwickelt ist

Wie bereits gesagt wurde: Obwohl im Tipiṭaka an vielen Stellen Buddhawort vorkommt, das die Entfaltung des Körpers (bhāvitakāya) und dergleichen erwähnt, fehlt eine Erklärung dazu – als sei den Zuhörern die Bedeutung bereits bekannt. Doch bisweilen griffen Außenstehende, insbesondere Anhänger der Nigaṇṭha-Bewegung, das Thema nach ihrem eigenen Verständnis auf, was den Buddha veranlasste, eine Erklärung zu geben.

Im Sutta mit dem Titel Mahāsaccakasutta findet sich ein Anlass dieser Art, der hier als Beispiel angeführt werden soll. In diesem Sutta kommen nur die Entfaltung des Körpers (bhāvitakāya) und die Entfaltung des Geistes (bhāvitacitta) vor, weil die Seite, die das Thema aufbrachte, nur von diesen beiden Entfaltungen (bhāvita) sprach.

Die Geschichte lautet: Eines Morgens ging Saccaka, ein Sohn der Nigaṇṭha, der großen Ruhm genoss (er war Lehrer der Söhne und Töchter der Licchavī-Fürsten im Land der Vajjī; der Kommentar nennt ihn üblicherweise „Saccaka Nigaṇṭha“), dorthin, wo der Buddha weilte, traf ihn und unterhielt sich mit ihm. Er eröffnete das Gespräch, indem er die Körperentfaltung (kāyabhāvanā, Entwicklung des Körpers) und die Geistesentfaltung (cittabhāvanā, Entwicklung des Geistes) zur Sprache brachte, und teilte dem Buddha mit, dass seiner Meinung nach dessen Schüler sich ausschließlich der Geistesentfaltung (cittabhāvanā) widmeten, die Körperentfaltung (kāyabhāvanā) jedoch vernachlässigten (sie entwickelten nur den Geist, nicht den Körper).

Dass Saccaka, der Nigaṇṭha, diese Ansicht äußerte – so berichtet der Kommentar als Hintergrund –, lag daran, dass er die Bhikkhus sah, wie sie sich an stille Orte zurückzogen, ohne den Körper zu kasteien. Nachdem er seine Ansicht dargelegt hatte, fragte ihn der Buddha, was denn nach dem, was er gelernt habe, unter Körperentfaltung (kāyabhāvanā, Entwicklung des Körpers) zu verstehen sei. Saccaka, der Nigaṇṭha, führte daraufhin als Beispiel die Übung verschiedener Formen von Askese und Kasteiung (attakilamathānuyoga) an und erklärte, eben das sei die Körperentfaltung (kāyabhāvanā).

Der Buddha fragte weiter, was dann die Geistesentfaltung (cittabhāvanā) sei, wie er sie gelernt habe. Darauf konnte Saccaka, der Nigaṇṭha, keine Erklärung geben. So sprach der Buddha: Selbst die Körperentfaltung (kāyabhāvanā), die jener zuvor beschrieben habe, sei keine Körperentfaltung (kāyabhāvanā) oder Entwicklung des Körpers im Sinne der Lebensführung edler Menschen (ariyavinaya). Er kenne nicht einmal die Körperentfaltung (kāyabhāvanā) – wie sollte er da die Geistesentfaltung (cittabhāvanā) kennen? Daraufhin erklärte der Buddha dem Saccaka, dem Nigaṇṭha, was es bedeute, kein Entfalteter des Körpers (bhāvitakāya) und kein Entfalteter des Geistes (bhāvitacitta) zu sein, und was es bedeute, ein Entfalteter des Körpers (bhāvitakāya) und ein Entfalteter des Geistes (bhāvitacitta) zu sein. Die wesentliche Stelle sei hier angeführt:

„Höre, Aggivessana (Stammesname des Saccaka, des Nigaṇṭha): Wie ist jemand ein Entfalteter des Körpers (bhāvitakāya) und ein Entfalteter des Geistes (bhāvitacitta)? Einem edlen Schüler (ariyasāvaka) in diesem Dhamma-Vinaya, der gelernt und gehört hat, entsteht angenehme Empfindung (sukhā vedanā). Obwohl er mit der angenehmen Empfindung (sukhā vedanā) in Berührung kommt, wird er nicht süchtig nach ihr und begehrt sie nicht; er verfällt nicht dem Verlangen nach angenehmer Empfindung (sukhā vedanā). Wenn diese angenehme Empfindung (sukhā vedanā) erlischt und durch das Erlöschen der angenehmen Empfindung (sukhā vedanā) schmerzhafte Empfindung (dukkhavedanā) entsteht, so trauert er nicht, wenn er mit der schmerzhaften Empfindung (dukkhavedanā) in Berührung kommt; er jammert nicht, klagt nicht, schlägt sich nicht die Brust und gerät nicht in Verwirrung.

So ist es, Aggivessana: Weil der Körper entwickelt ist, vermag jene angenehme Empfindung (sukhā vedanā), selbst wenn sie entsteht, den Geist nicht zu überwältigen und festzuhalten; und weil der Geist entwickelt ist, vermag jene schmerzhafte Empfindung (dukkhavedanā), selbst wenn sie entsteht, den Geist nicht zu überwältigen und festzuhalten.

Höre, Aggivessana: Bei jedem edlen Schüler (ariyasāvaka), bei dem die angenehme Empfindung (sukhā vedanā), selbst wenn sie entsteht, den Geist nicht überwältigt und festhält, weil der Körper entwickelt ist, und bei dem die schmerzhafte Empfindung (dukkhavedanā), selbst wenn sie entsteht, den Geist nicht überwältigt und festhält, weil der Geist entwickelt ist – vollständig nach beiden Seiten hin, so, Aggivessana, ist ein Mensch ein Entfalteter des Körpers (bhāvitakāya) und ein Entfalteter des Geistes (bhāvitacitta).“⁵²

Wie bereits dargelegt, besagt die Hauptbedeutung der Körperentfaltung (kāyabhāvanā, Entwicklung des Körpers), dass es sich um die Entwicklung des Körpers im Bereich der fünf Sinnestore (pañcadvārikakāya) handelt, also des Körpers hinsichtlich der fünf Kontakttore (phassadvāra) oder Sinnesvermögen (indriya): Auge, Ohr, Nase, Zunge und Tastsinn. Sobald man dies anspricht, wird die Körperentfaltung (kāyabhāvanā) nahezu gleichbedeutend mit der Entwicklung der Sinnesvermögen (indriyabhāvanā), das heißt, Körperentfaltung (kāyabhāvanā) dürfte nichts anderes sein als eben die Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā).

Die Entwicklung der Sinnesvermögen (indriyabhāvanā) beginnt mit dem Grundsatz der Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara), den der Buddha bei der Schulung derer, die in den Dhamma-Vinaya eintraten, mit großem Nachdruck lehrte. Man kann sagen, es handelt sich um eine Übung der Anfangsstufe, die unmittelbar an die Übung im Bereich der Sittlichkeit (sīla) anschließt (in der Zeit der Kommentare wurde sie üblicherweise als eigene Sittlichkeitsgruppe unter dem Namen „Sittlichkeit der Zügelung der Sinne“, indriyasaṃvarasīla, bezeichnet). Betrachten wir zunächst diesen Grundsatz der Anfangsstufe, wie ihn ein Buddhawort beispielhaft zeigt:

„Großer König, wie ist ein Bhikkhu einer, der die Tore an den Sinnesvermögen (indriya) bewacht? Großer König, ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya hat mit dem Auge eine Form gesehen und hält weder am Gesamtbild (nimitta) noch an den Einzelheiten (anuvyañjana) fest. Er übt sich darin, das Sinnesvermögen des Auges (cakkhundriya) zu zügeln, das, wenn es ungezügelt bliebe, Ursache dafür wäre, dass üble, unheilsame Zustände – nämlich Begierde (abhijjhā, Anhaften und Wohlgefallen) und Missmut (domanassa, Verdruss und Betrübnis) – ihn überwältigen. Er hütet das Sinnesvermögen des Auges (cakkhundriya) und gelangt zur Zügelung im Sinnesvermögen des Auges (cakkhundriya). Wenn er mit dem Ohr einen Klang hört … wenn er mit der Nase einen Geruch riecht … wenn er mit der Zunge einen Geschmack kostet … wenn er mit dem Körper ein Tastbares berührt … wenn er mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) erkennt … (ebenso). Dieser Bhikkhu, der mit dieser edlen Zügelung der Sinne (ariya indriyasaṃvara) ausgestattet ist, erfährt in seinem Inneren ein Glück, das ganz und gar unverfälscht ist (frei von Befleckungen). So, großer König, ist ein Bhikkhu einer, der die Tore an den Sinnesvermögen (indriya) bewacht.“⁵³

Diese Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara) ist noch die Stufe des Übenden oder des Anfängers in der Schulung – noch nicht die Stufe des Arahat, der ein „Entfalteter der Sinnesvermögen“ (bhāvitindriya, einer, dessen Sinnesvermögen entwickelt sind) ist und dem somit die Entfaltung des Körpers (bhāvitakāya) zukommt. Dennoch wird sie hier angeführt, damit die Entwicklung Schritt für Schritt sichtbar wird.

Es gibt noch eine tiefer gehende Form der Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara), die der Buddha in einer anderen Lehrrede darlegte. Auch diese sei zum Vergleich hier angeführt. (Diese Zügelung der Sinne, indriyasaṃvara, führt, wenn sie ausgiebig geübt wird, die drei Formen rechten Handelns, sucarita, zur Vollendung; die drei Formen rechten Handelns (sucarita), wenn sie ausgiebig geübt werden, führen die vier Grundlagen der Achtsamkeit, satipaṭṭhāna, zur Vollendung; die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), wenn sie ausgiebig geübt werden, führen die sieben Erwachungsglieder, bojjhaṅga, zur Vollendung; und die sieben Erwachungsglieder (bojjhaṅga), wenn sie ausgiebig geübt werden, führen das Wissen und die Befreiung (vijjā und vimutti) als abschließende Frucht zur Vollendung.)

Diese Lehrrede richtete sich an den Wanderasketen Kuṇḍaliya, der den Buddha im Añjanavana bei der Stadt Sāketa aufsuchte. Die betreffende Stelle lautet:

„Kuṇḍaliya, wie führt die Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara), wenn sie entfaltet und ausgiebig geübt wird, die drei Formen rechten Handelns (sucarita) zur Vollendung? Kuṇḍaliya, ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya hat mit dem Auge eine erfreuliche Form gesehen und wird nicht begehrlich, wird nicht übermütig und lässt kein Verlangen (rāga) aufkommen; sein Körper bleibt gefasst, sein Geist bleibt gefasst, innerlich fest und wohl befreit. Ferner hat er mit dem Auge eine unerfreuliche Form gesehen und wird nicht widerwillig, nicht verhärtet, nicht bedrückt, nicht verärgert und verbittert; sein Körper bleibt gefasst, sein Geist bleibt gefasst, innerlich fest und wohl befreit. Weiter: Ein Bhikkhu hört mit dem Ohr einen Klang … riecht mit der Nase einen Geruch … kostet mit der Zunge einen Geschmack … berührt mit dem Körper ein Tastbares … erkennt mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) … (ebenso). … Kuṇḍaliya, so führt die Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara), wenn sie entfaltet und ausgiebig geübt wird, die drei Formen rechten Handelns (sucarita) zur Vollendung.“⁵⁴

Nun zur nächsthöheren Stufe der Übung. Hier erst spricht man von Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā). Es handelt sich um den Grundsatz, den der Buddha im Indriyabhāvanāsutta darlegte. In diesem Sutta zeigte er nach der Darlegung der Praxis auch den Unterschied, der zum Vergleich herangezogen werden soll: den Unterschied zwischen dem „Übungsweg des Lernenden“ (sekhapāṭipada), also des edlen Menschen, der noch übt, und dem „Entfalteten der Sinnesvermögen“ (bhāvitindriya), also dem Arahat, der die Übung abgeschlossen hat und dem die Entfaltung des Körpers (bhāvitakāya) zukommt. Dies sei hier auszugsweise angeführt, um einen Eindruck zu vermitteln.

Die Geschichte lautet: Einst, als der Buddha im Bambuswald bei der Siedlung Kajāṅgala weilte, suchte ihn der junge Brahmane Uttara auf, ein Schüler des Brahmanen Pārāsiriya. Der Buddha fragte ihn, ob der Brahmane Pārāsiriya seinen Schülern den Grundsatz der Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) lehre. Als jener bejahte, fragte der Buddha, wie denn der Brahmane Pārāsiriya die Entwicklung der Sinnesvermögen (indriyabhāvanā) lehre. Uttara antwortete, Pārāsiriya lehre die Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) so, dass man mit dem Auge keine Formen sehen und mit dem Ohr keine Klänge hören solle. Darauf erwiderte der Buddha: Wenn man es nach dem Grundsatz halte, den dieser Brahmane lehre, dann wären ein Blinder und ein Tauber ja „Entfaltete der Sinnesvermögen“ (bhāvitindriya, solche, deren Sinnesvermögen entwickelt sind).

Daraufhin erklärte der Buddha, dass die Entwicklung der Sinnesvermögen (indriyabhāvanā), wie sie der Brahmane Pārāsiriya lehre, etwas völlig anderes sei als die höchste Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) in der Lebensführung edler Menschen (ariyavinaya). Der Ehrwürdige Ānanda bat daraufhin, der Buddha möge jene höchste Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) in der Lebensführung edler Menschen (ariyavinaya) darlegen. Der Buddha lehrte sie; die wesentlichen Punkte seien hier zusammengefasst wiedergegeben (die ausführlichen Gleichnisse werden ausgelassen):

1. Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā):

„Ānanda, wie ist die höchste Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) in der Lebensführung edler Menschen (ariyavinaya)? Ānanda, weil ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya mit dem Auge eine Form gesehen hat, entsteht ihm etwas Erfreuliches, entsteht ihm etwas Unerfreuliches, entsteht ihm etwas zugleich Erfreuliches und Unerfreuliches. Er erkennt klar (ist sich dessen gewahr): ‚Dieses Erfreuliche, dieses Unerfreuliche, dieses zugleich Erfreuliche und Unerfreuliche ist mir so entstanden. Doch eben dieses Erfreuliche, Unerfreuliche, zugleich Erfreuliche und Unerfreuliche ist bedingt entstanden (saṅkhata), ist grob, durch Bedingungen hervorgebracht. Dieser Zustand hingegen ist still, dieser Zustand ist fein – nämlich Gleichmut (upekkhā; Gelassenheit in wachem Gewahrsein und im Gleichgewicht).’ Jenes Erfreuliche, Unerfreuliche, zugleich Erfreuliche und Unerfreuliche, das ihm entstanden war, erlischt, und der Gleichmut (upekkhā) stellt sich fest und sicher ein. Ānanda, bei jedem Bhikkhu, dem das Erfreuliche, das Unerfreuliche, das zugleich Erfreuliche und Unerfreuliche, wenn es entstanden ist, erlischt und der Gleichmut (upekkhā) sich fest und sicher einstellt – rasch, augenblicklich, ohne Mühe, so wie ein Mensch mit guten Augen die Augen öffnet und dann schließt oder schließt und dann öffnet –, Ānanda, das nennt man die höchste Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) hinsichtlich der mit dem Auge erkennbaren Formen in der Lebensführung edler Menschen (ariyavinaya).

Ānanda, weiter: Weil er mit dem Ohr einen Klang gehört hat … weil er mit der Nase einen Geruch gerochen hat … weil er mit der Zunge einen Geschmack gekostet hat … weil er mit dem Körper ein Tastbares berührt hat … weil er mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) erkannt hat … (auf die gleiche Weise wie zuvor) … Ānanda, bei jedem Bhikkhu, dem das Erfreuliche, das Unerfreuliche, das zugleich Erfreuliche und Unerfreuliche, wenn es entstanden ist, erlischt und der Gleichmut (upekkhā) sich fest und sicher einstellt – rasch, augenblicklich, ohne Mühe, so wie ein kräftiger Mann zwei oder drei Tropfen Wasser in eine eiserne Pfanne fallen lässt, die den ganzen Tag über glühend erhitzt war: Das Herabfallen der Tropfen dauert noch länger als ihr Verdunsten, ihr restloses Verschwinden im selben Augenblick –, Ānanda, das nennt man die höchste Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) hinsichtlich der mit dem Geist erkennbaren Geistesobjekte (dhammārammaṇa) in der Lebensführung edler Menschen (ariyavinaya).

Ānanda, so ist die höchste Sinnesentfaltung (indriyabhāvanā) in der Lebensführung edler Menschen (ariyavinaya).

2. a) Der Übungsweg des Lernenden (sekhapāṭipada, der noch Übende):

„Ānanda, wie ist der Lernende (sekha), der noch übt? Ānanda, weil ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya mit dem Auge eine Form gesehen hat, entsteht ihm etwas Erfreuliches, entsteht ihm etwas Unerfreuliches, entsteht ihm etwas zugleich Erfreuliches und Unerfreuliches. Er empfindet Beklemmung, Überdruss und Widerwillen gegenüber dem Erfreulichen, dem Unerfreulichen, dem zugleich Erfreulichen und Unerfreulichen, das ihm so entstanden ist. Weil er mit dem Ohr einen Klang gehört hat … weil er mit der Nase einen Geruch gerochen hat … weil er mit der Zunge einen Geschmack gekostet hat … weil er mit dem Körper ein Tastbares berührt hat … weil er mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) erkannt hat … empfindet er Beklemmung, Überdruss und Widerwillen gegenüber dem Erfreulichen, dem Unerfreulichen, dem zugleich Erfreulichen und Unerfreulichen, das ihm so entstanden ist. Ānanda, so ist der Lernende (sekha), der noch übt.

2. b) Der Entfaltete der Sinnesvermögen (bhāvitindriya, der die Schulung und Entwicklung abgeschlossen hat):

„Ānanda, wie ist der edle Mensch (ariya), dessen Sinnesvermögen entfaltet sind (bhāvitindriya)? Ānanda, weil ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya mit dem Auge eine Form gesehen hat, entsteht ihm etwas Erfreuliches, entsteht ihm etwas Unerfreuliches, entsteht ihm etwas zugleich Erfreuliches und Unerfreuliches. Wenn er nun wünscht: ‚Ich will das Abstoßende als nicht abstoßend wahrnehmen’, so kann er es als nicht abstoßend wahrnehmen. Wenn er wünscht: ‚Ich will das nicht Abstoßende als abstoßend wahrnehmen’, so kann er es als abstoßend wahrnehmen. Wenn er wünscht: ‚Ich will sowohl das Abstoßende als auch das nicht Abstoßende als nicht abstoßend wahrnehmen’, so kann er es als nicht abstoßend wahrnehmen. Wenn er wünscht: ‚Ich will sowohl das nicht Abstoßende als auch das Abstoßende als abstoßend wahrnehmen’, so kann er es als abstoßend wahrnehmen. Wenn er wünscht: ‚Ich will beides – Abstoßendes und nicht Abstoßendes – beiseitelassen und in Gleichmut (upekkhā) verweilen, achtsam und klar bewusst (sati-sampajañña)’, so kann er in jenem Gleichmut (upekkhā) verweilen, achtsam und klar bewusst (sati-sampajañña).

Ānanda, weiter: Weil er mit dem Ohr einen Klang gehört hat … weil er mit der Nase einen Geruch gerochen hat … weil er mit der Zunge einen Geschmack gekostet hat … weil er mit dem Körper ein Tastbares berührt hat … weil er mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) erkannt hat … entsteht ihm etwas Erfreuliches, entsteht ihm etwas Unerfreuliches, entsteht ihm etwas zugleich Erfreuliches und Unerfreuliches. … Wenn er wünscht: ‚Ich will beides – Abstoßendes und nicht Abstoßendes – beiseitelassen und in Gleichmut (upekkhā) verweilen, achtsam und klar bewusst (sati-sampajañña)’, so kann er in jenem Gleichmut (upekkhā) verweilen, achtsam und klar bewusst (sati-sampajañña).

Ānanda, so ist der edle Mensch (ariya), dessen Sinnesvermögen entfaltet sind (bhāvitindriya).“⁵⁵

Wenn man die Bedeutung von Körperentfaltung (kāyabhāvanā) und entfaltetem Körper (bhāvitakāya) noch auf eine weitere Weise ausweitet, oder gleichsam den Bezugspunkt verschiebt – das heißt, statt den Blick auf die Kontakttore (phassadvāra) oder die Sinnesfähigkeiten (indriya) selbst zu richten, ihn auf die Welt oder die äußeren Dinge zu richten, die mit den Sinnesfähigkeiten (indriya) in Berührung kommen oder deren Erkenntnisobjekte (ārammaṇa) sind, die die Sinnesfähigkeiten (indriya) wahrnehmen, und dann diese Dinge nach Gruppen und Kategorien aufzugliedern –, so ergibt sich eine Bedeutung in dem Sinne, wie sie an anderer Stelle noch auf eine weitere Weise angegeben wurde: Körperentfaltung (kāyabhāvanā) ist die Entwicklung der Beziehung zur physisch-materiellen Umgebung oder zu Gegenständen (einschließlich von Personen, insofern sie Objekte der Sinneswahrnehmung sind).

Dann wird man sehen, dass eine Kategorie von Dingen, mit denen wir in besonderem Maße in Berührung und Beziehung stehen, die vier Bedarfsgüter (paccaya) sind, nämlich: Nahrung, Kleidung, Unterkunft und Heilmittel gegen Krankheit, einschließlich aller Gebrauchsgegenstände, Werkzeuge, Geräte, Verbrauchsgüter und Dinge, die man zum Leben und Arbeiten nutzt – ein großes Feld, mit dem das Leben verbunden ist und in dem man das Leben schulen und entwickeln muss. Dies hat man als Sittlichkeit im Gebrauch der Bedarfsgüter (paccayapaṭisevanasīla) oder Sittlichkeit in Abhängigkeit von den Bedarfsgütern (paccayasannissitasīla) eingeordnet, und man kann auch den Gebrauch der Bedarfsgüter (paccayapaṭisevanā) gemäß der Sinneszügelung (indriyasaṃvara) hier unter Körperentfaltung (kāyabhāvanā) einordnen.

Die Beziehung zu all den Gegenständen, die als Bedarfsgüter dem Lebensunterhalt und der Erhaltung des Lebens dienen, wird im Dhamma-Vinaya auch als eine wichtige Angelegenheit der Schulung (sikkhā) betrachtet, die im täglichen Leben ständig geübt und entwickelt werden muss. So wird von Beginn der Ordination an geübt, die vier Bedarfsgüter (paccaya) mit Betrachtung zu gebrauchen, das heißt mit Weisheit (paññā) zu konsumieren, indem man das rechte Maß kennt, um den wahren Nutzen zu erlangen, den das Leben braucht – und nicht bloß in Verblendung (moha) zu konsumieren, nur um das Verlangen nach Genuss durch Begehren (taṇhā) zu befriedigen. Dazu lautet das Buddhawort:

„Ihr Cunda, nicht allein um die Triebgifte (āsava; die schädlichen Ansammlungen), die in der Gegenwart wirksam sind, einzudämmen, zeige ich euch den Dhamma; und ebenso zeige ich euch den Dhamma nicht allein, um die Triebgifte (āsava), die in der Zukunft wirksam werden, abzuwehren – vielmehr zeige ich den Dhamma sowohl um die Triebgifte (āsava), die in der Gegenwart wirksam sind, einzudämmen, als auch um die Triebgifte (āsava), die in der Zukunft wirksam werden, abzuwehren.

Ihr Cunda, darum denn: Das Gewand, das ich euch erlaubt habe – dieses Gewand ist für euch nur dazu bestimmt, um Kälte abzuwehren, um Hitze abzuwehren, um die Berührung von Bremsen, Mücken, Wind, Sonne und kriechenden Tieren abzuwehren, nur dazu, um die Scham erregenden Körperteile zu bedecken.

Die Almosenspeise, die ich euch erlaubt habe – diese Almosenspeise ist für euch nur dazu bestimmt, damit dieser Körper bestehe, damit dieser Körper erhalten bleibe, um die Quälerei (durch Nahrungsmangel) zu stillen, um den Reinheitswandel (brahmacariya) zu unterstützen, (indem man weiß:) ‚Auf diese Weise werde ich die alte Empfindung (vedanā) stillen und keine neue Empfindung (vedanā) entstehen lassen, und mein Leben wird reibungslos verlaufen, frei von Tadel und in Behagen.’

Die Unterkunft, die ich euch erlaubt habe – diese Unterkunft ist für euch nur dazu bestimmt, um Kälte abzuwehren, um Hitze abzuwehren, um die Berührung von Bremsen, Mücken, Wind, Sonne und kriechenden Tieren abzuwehren, nur um die Gefahren der Witterung abzuwenden und um Freude an der Zurückgezogenheit zu haben.

Die Heilmittel und Arzneibedarfe bei Krankheit, die ich euch erlaubt habe – diese Heilmittel und Arzneibedarfe bei Krankheit sind für euch nur dazu bestimmt, um die Empfindungen (vedanā) zu lindern, die von den verschiedenen Leiden herrühren, die auftreten, und um größtmögliche Freiheit von Beschwerden zu erlangen.“⁵⁶

Von diesen vier Bedarfsgütern (paccaya) ist der zweite, die Unterkunft (senāsana; wörtlich „Sitz- und Schlafstätte“), das heißt die Wohnstätte, der umfangreichste Bedarfsartikel. Er ist zugleich Standort und umfasst die anderen Bedarfsgüter: Ob man Speisen zubereitet, isst, Nahrung und Kleidung aufbewahrt, sich kleidet und zurechtmacht und so weiter – nahezu alles und jedes geschieht in Abhängigkeit von der Unterkunft (senāsana). In Bezug auf das Geben von Gaben hat der Buddha einmal deren Bedeutung mit den Worten hervorgehoben:

„Wer Speise und Trank gibt, gibt damit Kraft; wer Kleidung gibt, gibt damit ein gutes Aussehen; wer ein Fahrzeug gibt, gibt damit Bequemlichkeit; wer eine Lampe gibt, gibt damit Sehkraft. Wer aber eine Herberge gibt, der gibt alles. Und wer den Dhamma lehrt, der gibt das Todlose (amata).“⁵⁷

Für die Mönchsgemeinschaft weitet sich die Bedeutung der Unterkunft (senāsana) aus: von der eigenen Hütte (kuṭi) bis hin zur gemeinschaftlichen Wohnstätte, die zusammen ein Kloster bildet. Die ursprüngliche Bezeichnung gemäß der Erlaubnis des Buddha lautet „Klostergarten“ (ārāma; in gewöhnlicher Übersetzung „Garten“). Und das Kloster, der Klostergarten (ārāma), ist aus dem Wald (vana) und dem Park (uyyāna) hervorgegangen, wie deutlich am Ursprung des ersten Klosters im Buddhismus zu sehen ist, das König Bimbisāra dem Buddha darbrachte: der Veḷuvana-Park (veḷuvanaṃ uyyānaṃ). Und das bedeutendste Kloster, in dem der Buddha am längsten verweilte, ist der Jetavana-Park, der zum Jetavanārāma wurde (von „jetassa rājakumārassa uyyānaṃ“ zu „jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme“).⁵⁸

Vom Klostergarten (ārāma), dem Kloster im Wald (vana), gelegen in waldnahen Gebieten am Rande von Dörfern und Städten und am Saum großer Wälder, dehnte sich die Wohnstätte der Mönchsgemeinschaft auch in entlegene Gebiete in den tiefen Wäldern aus, die man als „Wildnis“ (araññaṃ) bezeichnet, einschließlich von Höhlen, Felsüberhängen und Berggipfeln. Und schließlich verband die Unterkunft (senāsana), die Wohnstätte, die Mönchsgemeinschaft mit Wäldern und Gebirgen, mit Dörfern und Städten insgesamt, ja mit der ganzen Welt, einschließlich der gesamten Umgebung.

Unterkunft (senāsana), Wohnstätte, Gegend und die gesamte Umgebung – das alles ist nichts anderes als das, was uns umgibt und was wir durch die fünf Tore (pañcadvāra), das heißt die Kontakttore (phassadvāra) oder die fünf Sinnesfähigkeiten (indriya), wahrnehmen, mit dem wir in Berührung kommen und in Beziehung stehen. Daher ist die Welt um uns her, von der hier die Rede war, das Feld der Körperentfaltung (kāyabhāvanā), in dem man den Körper schult und entwickelt, das heißt die Beziehung über jene Sinnesfähigkeiten (indriya) entwickelt.

Die Art der Beziehung, die erstrebt wird und die im Leben eines Bhikkhu oder des Übenden jederzeit gegenwärtig ist, zeigt sich bereits in den zuvor genannten grundlegenden Worten und weitet sich zu einer immer umfassenderen guten Beziehung, die mit dem Fortschritt in Schulung und Entwicklung wächst. Beginnen wir mit dem Schlüsselwort, das als Grundlage im Leben eines Bhikkhu dient – dem ersten Wort, das bereits genannt wurde: Klostergarten (ārāma), einfach übersetzt als „Garten“ oder, wie man es gern wörtlich wiedergibt, „Stätte des Erfreuens“.

Das Wort Klostergarten (ārāma), „Stätte des Erfreuens“, drückt die grundlegende Beziehung des Übenden zu seiner Wohnstätte (dem Kloster) aus: Es ist ein Ort (mit natürlicher Beschaffenheit, Pflanzen, Fröschen, Hühnern, Vögeln, Krähen und so weiter), der das Herz zum Erfreuen einlädt. Das Wort Klostergarten (ārāma) bezeichnet die erwünschte innere Beziehung, die ein Bhikkhu oder Übender als Grundhaltung gegenüber jener geeigneten Wohnstätte haben sollte, und die sich ausdehnen soll, sodass die ganze Gegend, mit der man verbunden ist, zum Klostergarten (ārāma), zur Stätte des Erfreuens, wird.

Nicht nur das: Das Wort Klostergarten (ārāma) verbindet den Bhikkhu oder Übenden auch tiefer hinein in die Lebensweise und Dhammapraxis. Es knüpft weiter an das große innere Sinnesvermögen, nämlich den Geist (manas), an und erweitert den Klostergarten (ārāma), die Stätte des Erfreuens, auf verschiedene Bereiche. Die wichtigsten sind etwa: Abgeschiedenheitsfreude (pavivekārāma; die Abgeschiedenheit als Stätte des Erfreuens haben), Zurückgezogenheitsfreude (paṭisallānārāma; die Zurückgezogenheit als Stätte des Erfreuens haben), und noch tiefer: Aufgebungsfreude (pahānārāma; das Beseitigen und Loslassen unheilsamer Dinge als Stätte des Erfreuens haben) und Entfaltungsfreude (bhāvanārāma; die Entfaltung und Entwicklung heilsamer Dinge als Stätte des Erfreuens haben).⁵⁹

Klostergarten (ārāma) ist ein Gefühlszustand im Herzen des Bhikkhu oder Übenden, den er gegenüber den geeigneten Dingen, mit denen er in Berührung und Beziehung steht, haben soll. Zugleich bedeutet es, dass der Übende selbst die Aufgabe hat, die Dinge, mit denen er verbunden ist, zu einem Klostergarten (ārāma), zu einer Stätte des Erfreuens, zu machen – angefangen bei dem Kloster, seiner eigenen Wohnstätte, das ja bereits diesen Namen trägt. Und er soll diesen Klostergarten (ārāma) nach allen Seiten hin ausdehnen.

Während das Wort „Klostergarten“ (ārāma) das innere Gefühl ausdrückt, das man gegenüber der Wohnstätte, der Gegend und der Umgebung hegt, gibt es noch ein anderes Wort, das im Leben der Mönchsgemeinschaft oder des Übenden und auch der Vollendeten im Dhamma-Vinaya überaus häufig vorkommt (vermutlich noch häufiger als ārāma): das Wort „erfreulich“ (ramaṇīya), übersetzt als „entzückend, beglückend“. Dieses Wort weist auf die Beschaffenheit einer herzerhebenden Atmosphäre hin, die für den Übenden höchst wünschenswert ist, weil sie die Schulung und Entwicklung heilsamer Dinge fördert und gedeihen lässt. Und für den Vollendeten, der die Entwicklung abgeschlossen hat, wird diese erfreuliche (ramaṇīya) Qualität leicht oder unmittelbar erfahrbar, weil seine Wahrnehmung frei von verborgenen oder verdeckenden Befleckungen (kilesa) ist. Zugleich ist er selbst bereit, die Umgebung erfreulich (ramaṇīya), beglückend zu machen – sowohl für sich selbst als auch für alle anderen, die in seine Nähe kommen oder ihn umgeben.

„Erfreulich“ (ramaṇīya) – der Zustand des Beglückenden – ist ein Wort, das im Tipiṭaka allgegenwärtig ist, gleichsam wie eine Atmosphäre des Tipiṭaka selbst. Beginnend in der Biographie des Buddha vor der Erleuchtung: Als der Bodhisatta umherwanderte und einen geeigneten Ort für seine Anstrengung suchte, fand er schließlich einen solchen Ort bei Uruvela-Senānigama. Dazu lautet sein Wort bei jener Gelegenheit:

„‚Wahrhaftig, diese Gegend ist erfreulich (ramaṇīyo vata), mit einem schattigen und anmutigen Hain, einem vorbeifließenden Fluss mit klarem, kühlem und erquickendem Wasser, ebenen Ufern und Badeplätzen, und ringsum sind Dörfer zum Almosengang vorhanden – ein wahrhaft geeigneter Ort zum Bemühen für einen Sohn aus gutem Hause, der sich abmühen will.’ Ihr Bhikkhus, da habe ich mich an jenem Ort niedergesetzt mit dem Entschluss: ‚Hier ist der rechte Ort zum Bemühen.’“⁶⁰

Der Buddha und die Gemeinschaft der Schüler pflegten, wenn sie an verschiedenen Orten verweilten oder durch sie hindurchzogen, insbesondere in Wäldern und Gebirgen, jene Orte als erfreulich (ramaṇīya) zu bezeichnen und bisweilen zu schildern, in welcher Weise sie erfreulich waren. Als Beispiel: Der Ehrwürdige Ekavihāriya sprach in Versen über die Atmosphäre an dem Ort, an dem er in Abgeschiedenheit weilte:

„… Wenn der kühle Wind weht und den Duft der Blüten mit sich trägt, werde ich, auf dem Berggipfel sitzend, die Unwissenheit (avijjā) zerschlagen. Am Felsüberhang, der über und über mit Blüten bedeckt ist, auf kühlem Boden im Waldesinnern, werde ich, der ich durch das Glück der Befreiung (vimuttisukha) beglückt bin, gewiss in der Höhle des Berges Freude finden.“⁶¹

Der Ehrwürdige Mahākassapa kehrte vom Almosengang zurück, stieg den Berg hinauf und sprach Verse des Entzückens über die Erfreulichkeit (ramaṇīya) im Wald, wie es in einem langen Bericht überliefert ist, darunter die folgende Passage:

„Der Felsgrund, der das Herz erfreut, mit vielen Feigenbäumen in Reihen, durchhallt vom Klang der Elefantenrufe – das erfreuliche Bergland macht mein Herz froh.

Das Gebirge, wolkenfarben und prachtvoll, mit klaren, kühlen Wasserläufen, bedeckt von Grasteppichen mit dem Schimmer goldener Käfer – das Bergland macht mein Herz froh.

Die hochragenden Gipfel, wolkenhoch, dunkel schimmernd, wie Paläste anzusehen, widerhallend vom Dröhnen der Elefanten, ein erfreulicher Ort – das Bergland macht mein Herz froh.“⁶²

Zusammengefasst: Wie bereits dargelegt, hat der Arahant seine Sinnesfähigkeiten (indriya) entfaltet und ist ein Vollendeter in der Sinnesentfaltung (bhāvitindriya). Er selbst ist nicht nur bereit, eine erfreuliche (ramaṇīya) Atmosphäre unmittelbar zu erfahren – selbst wenn ein Ort nicht erfreulich ist, kann er ihn erfreulich betrachten oder sein Herz in Erfreulichkeit verweilen lassen. Wenn er an einen erfreulichen Ort kommt, erfreut er sich ungehindert; und selbst wenn er an einen unruhigen Ort kommt, macht er diesen Ort erfreulich. Wer in seine Nähe kommt oder ihn umgibt, wird mit erfreut. So lautet der Vers:

„Ob im Dorf oder im Wald, ob im Tal oder auf dem Hügel – wo immer (der Arahant,) der Ferngerückte von den Befleckungen (kilesa), weilt: eben jener Ort ist ein erfreulicher Flecken.“⁶³

Körperentfaltung (kāyabhāvanā) ist die grundlegende Entwicklung auf der Anfangsstufe. Sie gelangt erst dann zu wahrer Vollendung, wenn die Entwicklung abgeschlossen ist, das heißt wenn das Ergebnis der Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā) verwirklicht wurde. Doch wenn die Entwicklung vollständig abgeschlossen ist, dann ist der entfaltete Körper (bhāvitakāya) die Seite, an der sich das Ergebnis zeigt, und zwar zuerst und am deutlichsten sichtbar, also das, was gewöhnliche Menschen am leichtesten wahrnehmen können. Zugleich aber gibt es ähnliche Ergebniserscheinungen anderer Art, bei denen gewöhnliche Menschen, die selbst Geist, Weisheit, Sittlichkeit und Körper nicht entwickelt haben, leicht einem Irrtum erliegen und gleichsam in die Irre geführt werden können.

6.4.2 Entfaltete Sittlichkeit: mit einer Sittlichkeit, die entwickelt ist (bhāvitasīla)

Im Bereich des allgemeinen Verhaltens, das man „Sittlichkeit“ (sīla) nennt, finden sich Aussagen über die Wesensart des Nirwana-Verwirklichers nicht allzu häufig. Der Grund ist, dass Sittlichkeit (sīla) dem Prinzip nach die Schulung (sikkhā) auf der Anfangsstufe darstellt. Die Edlen (ariyapuggala) verfügen bereits seit der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna) über vollkommene Sittlichkeit (sīla).⁶⁴ Und Gemütsbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti), die der Nirwana-Verwirklicher erlangt, sind Zustände, die bewirken, dass Sittenwidrigkeit oder fehlerhaftes Verhalten nicht mehr übrig bleibt.⁶⁵

Aufgrund des Gesagten beschränkt sich das, was hier zu betrachten ist, nur auf die Frage: Wie lebt der Arahant sein Leben, welche Tätigkeiten übt er aus und in welcher Weise?

Erstens: Der Arahant ist einer, dessen Wirken (kamma) erloschen ist⁶⁶ oder dessen Wirken (kamma) zu Ende ist.⁶⁷ Sein Handeln ist kein Wirken (kamma) mehr. In den Texten des Abhidhamma wird sein Handeln als „bloße Tätigkeit“ (kiriyā) bezeichnet.⁶⁸

Dass „das Wirken (kamma) erloschen“ ist, bedeutet: Er vollzieht seine Handlungen nicht mehr unter der Herrschaft oder dem Antrieb von Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna), sondern handelt mit einem freien Geist, mit einer Weisheit (paññā), die klar den Ursachen und Gründen gemäß erkennt. Er hat aufgehört, wie ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) zu handeln, und handelt stattdessen wie ein Edler (ariyapuggala). Das heißt: Er handelt nicht mehr aus der Verhaftung an Gut und Schlecht in Bezug auf „mich“ und „das Meinige“ oder auf einen persönlichen Vorteil, der „mir“ dieses oder jenes einbringen soll; es gibt kein verdecktes Streben um des Selbst willen mehr, sei es in grober oder feiner Form – nicht einmal eine innere Zufriedenheit der Art „das ist mein Verdienst“ oder „ich habe Gutes getan“ und dergleichen. Er handelt gemäß dem Zweck der jeweiligen Aufgabe, gemäß den Ursachen und Gründen der jeweiligen Angelegenheit, gemäß dem, wie die Dinge rein für sich sein sollten. Sein Handeln liegt somit auf einer Stufe, die über das gute Wirken (kamma) noch hinausgeht. Was schlechtes Wirken (kamma) angeht, so erübrigt sich jedes Wort – denn Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha), die Ursachen und Bedingungen für schlechtes Handeln wären, sind bereits erloschen.⁶⁹

Allerdings hegen manche bisweilen den Zweifel: Gewöhnlich braucht der Mensch, um etwas tun zu können, einen Handlungsantrieb, und der Kern aller Handlungsantriebe ist das Verlangen, das Begehren, das unter dem Begriff „Begehren“ (taṇhā) fallen sollte. Wenn der Nirwana-Verwirklicher das Begehren (taṇhā) aufgegeben hat, dann hat er keinen Handlungsantrieb mehr – wie kann er dann noch irgendwelche Tätigkeiten ausführen? Er müsste doch zu einem Menschen werden, der still und reglos dasitzt und nichts tut. Selbst wenn er nichts Schlechtes tut, würde er auch nichts Gutes tun – das wäre dann wohl von keinerlei Nutzen.

Hierzu lautet die einfache vorläufige Antwort: Nicht nur Verlangen und Begehren sind Handlungsantriebe; auch vernünftige Überlegung kann ein Handlungsantrieb sein. Wie man beim gewöhnlichen Menschen (puthujjana) sehen kann: Wenn er bestimmte Dinge tun will, gibt es manchmal einen inneren Kampf zwischen zwei Kräften, nämlich zwischen dem Verlangen nach persönlichem Vorteil und dem Wissen um Ursache und Wirkung sowie um Gut und Schlecht. Manchmal handelt er nach seinem Verlangen, manchmal handelt er nach der Vernunft.

Betrachtet man noch eine Stufe tiefer, so besteht das Leben dank der Kraft, die es zum Leben macht, das heißt: es hat Bewegung und Entfaltung. Wenn keine anderen Faktoren hineinspielen, bewegt sich das Leben auf dem Weg, den das Wissen weist. Doch weil es an Wissen mangelt oder das Wissen nicht ausreicht, erhält das Verlangen (taṇhā) die Gelegenheit, die Bewegung des Lebens zu verzerren oder zu lenken. Und nicht nur lenkt es zum Handeln an – manchmal, wenn das Wissen bereits gesagt hat, was zu tun wäre, bemächtigt sich das Verlangen (taṇhā) in Gestalt von Trägheit und dergleichen und hält davon ab, es zu tun. In einem solchen Zustand lässt sich sagen, dass das Verlangen (taṇhā) nicht nur ein Antrieb zum Handeln ist, sondern auch ein Antrieb zum Nicht-Handeln. Doch genau genommen ist das Nicht-Handeln in diesem Fall ebenfalls eine Art von Handeln – nämlich das Tun des Nicht-Tuns –, weil eine Aktivität namens Nicht-Handeln in Gestalt des Zurückhaltens stattfindet. Die Funktion des Verlangens (taṇhā) ist hier also: Antrieb zu sein, sowohl im Tun des Tuns als auch im Tun des Nicht-Tuns.

Es steht somit fest: Weil das Verlangen (taṇhā) da ist und ständig blockiert, unter Druck setzt und lenkt, ist die Bewegung durch die Lebenskraft nicht frei auf dem Weg, den das Wissen weist. Sobald man der Macht des Verlangens (taṇhā) und seinem verborgenen Anstacheln und Zuflüstern entkommt, gibt es eine freie Bewegung auf dem Weg der Weisheit (paññā). Dies ist der Zustand, in dem das Leben mit Weisheit (paññā) besteht und voranschreitet.

Wenn man indes noch tiefer blickt und feiner aufschlüsselt und analysiert, zeigt sich eine weitere Schicht: Wenn die Weisheit (paññā) erkennt und einsieht, was man der Vernunft entsprechend tun oder nicht tun sollte, und die Weisheit (paññā) dies kundgibt, entsteht eine bestimmte Kraft im Geist, die zum Handeln oder Nicht-Handeln antreibt. Diese lässt sich als eine andere Art von Wollen bezeichnen, oder man kann sagen, es ist ein Antrieb, der aus der Weisheit (paññā) entsteht – wie im Folgenden besprochen wird.

Es sei nochmals betont: Wenn es zum Nicht-Tun von etwas kommt, das getan werden sollte – etwa wenn Schüler sich nicht für den Unterricht interessieren oder wenn Menschen einander nicht helfen und dergleichen –, sollte man nicht nur an das Fehlen eines Antriebs zum Tun denken, sondern auch den Antrieb zum Nicht-Tun in Betracht ziehen. Damit ist das Verlangen (taṇhā) gemeint, das in Gestalt von Trägheit, Missfallen, Vergnügen an einem anderen Objekt und dergleichen kommt und stärker ist und zurückhält. Der Einsatz eines Antriebs nach Art des Verlangens (taṇhā) läuft daher zumeist darauf hinaus, die wetteifernde und gegenläufige Kraft zwischen dem Antrieb zum Tun und dem Antrieb zum Nicht-Tun zu steigern oder anzufachen – welche Seite stärker ist, gewinnt. Darin besteht ein Unterschied zum Fall, in dem der Antrieb aus der Weisheit (paññā) entsteht.

An dieser Stelle sei kurz ein Punkt zum Verständnis eingeschoben: Eben war die Rede vom „Antrieb nach Art des Verlangens (taṇhā)“ und dann vom „Antrieb, der aus der Weisheit (paññā) entsteht“. So wie es formuliert war, erscheinen diese beiden wie gegensätzliche Antriebskräfte. Dieses Thema wird in Wahrheit weiter vorn als eigener großer Abschnitt behandelt, doch da es hier berührt wird, ist es angebracht, eine kleine Grundlage für das Verständnis zu legen.

Einfach ausgedrückt haben wir hier zwei Arten von Antrieb: erstens den Antrieb nach Art des Verlangens (taṇhā), der ein aus dem Fühlen geborener Antrieb ist – nämlich Wollen, Wünschen, Begehren, die dem Fühlen folgen. Man fühlt etwa Gefallen und will haben, man empfindet etwas als wohlschmeckend und will kosten. Es ist ein Wollen oder Begehren, das keines Wissens bedarf, ob es richtig ist, ob Nutzen oder Schaden daraus folgt. Das ist der erste Antrieb.

Der zweite Antrieb, der aus der Weisheit (paññā) geborene Antrieb, ist einfach ausgedrückt: ein Antrieb, der aus dem Wissen entsteht – nämlich Wollen, Wünschen, Begehren, die der Einsicht in Ursachen, Zusammenhänge und Richtigkeit folgen. Sieht man etwa, dass ein Straßenabschnitt holprig, schmutzig, verwildert ist, dass Hindernisse herumstehen oder Rutschgefahr besteht, und man weiß und versteht, dass eine Straße ein Verkehrsweg ist, der – der Vernunft und Wirklichkeit entsprechend richtig – sauber, ordentlich und sicher sein sollte, dann will man, wenn man die Straße in diesem Zustand sieht, sie sauber, glatt und frei von Fremdkörpern machen. Dieses Wollen oder Begehren ist der zweite Antrieb. Es hat einen Namen, der das Gegenstück zum ersten – dem Antrieb nach Art des Verlangens (taṇhā) – bildet: „Antrieb nach Art der Absicht (chanda)“.

Absicht (chanda) ist das Wollen, Wünschen und Begehren, das geradlinig auf den tatsächlichen Zustand gerichtet ist – nämlich der Wunsch, dass die betreffende Sache gut, vollkommen und genau oder vollständig dem entspricht, wie sie ihrem Wesen nach sein sollte. Das hat mit Gefallen oder Missfallen nichts zu tun und auch nicht mit dem Erlangen, Sich-Aneignen oder Auflösenwollen, um das Selbstgefühl zu bedienen. Vielmehr entwickelt sich dieses Wollen und Begehren als Antrieb nach Art der Absicht (chanda) gemäß der Entwicklung der Weisheit (paññā).

Nun richtet sich die Absicht (chanda), die wünscht und will, dass alle Dinge gut, vollkommen und genau oder vollständig dem entsprechen, wie sie ihrem Wesen nach sein sollten, wenn sie Menschen betrifft, als Wunsch und Wollen darauf, dass jene Person gut, vollkommen, kräftig, strahlend, erfreulich und glücklich sei, bis hin zum Wunsch, dass sie in einem Zustand der Richtigkeit, Angemessenheit und Gerechtigkeit lebe, ohne Mangel oder Fehler.

Mehr noch: Weil er den Menschen besondere Bedeutung beimisst, differenziert sich die Absicht (chanda) gegenüber Menschen je nach Situation in „Wohlwollen“ (mettā), das in normalen Zeiten Gutes wünscht und will, dass der andere glücklich sei; in „Mitgefühl“ (karuṇā), das in Zeiten, da jener in Not und Bedrängnis geraten ist, helfen will, ihn von Leid und Gefahr zu befreien; in „Mitfreude“ (muditā), die Gutes wünscht und seine Tugend, sein Glück und seinen Erfolg noch weiter fördern will; und in „Gleichmut“ (upekkhā), der ihm wünscht, in Richtigkeit, im Dhamma und in Fehlerlosigkeit zu verweilen.

Was nun den Nibbāna-Verwirklicher im Besonderen betrifft, so ist sein hervorstechendes Merkmal, dass er unbeschwert und leidfrei ist, glücklich, vollkommen befreit und frei. Die freie Bewegung auf dem Weg der Weisheit (paññā), der Zustand, in dem der Antrieb aus der Weisheit (paññā) entsteht, treibt daher die Kraft der Absicht (chanda) im Punkt des Mitgefühls (karuṇā) voll zum Ausdruck. Darum zählt bei dem Buddha und allen Arahants das Mitgefühl (karuṇā) zu den herausragenden Tugenden.

Einfach erklärt: Verglichen mit einem gewöhnlichen Menschen, der allgemein menschlich empfindet, entsteht dieses Mitgefühl (karuṇā) von selbst, wenn wir einem anderen begegnen, der gerade Probleme hat, von Leid bedrängt wird und seine Freiheit einbüßt. Vorausgesetzt, wir selbst sind in jenem Moment sicher und frei, befinden uns in einem Zustand, in dem wir die Dinge sehen, wie sie sind, und der Geist frei ist – das heißt nicht von Unwissenheit (avijjā), Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna) beherrscht und gelenkt, etwa nicht gerade auf eigenen Vorteil bedacht, ohne Sorge und Angst um ein Selbst, ohne ein Selbst, das gerade unter Druck steht, und ohne Gefallen an dem Leid eines anderen, das einen verborgenen Wunsch des Ego befriedigen würde, sich auszudehnen und zu wachsen.

Einfach gesagt: Wenn wir selbst kein Problem haben, das uns festhält und einengt, wenn wir noch frei sind – dann öffnet sich in jenem Moment unser Geist weit, um das Leid, das Glück und die Probleme des anderen, die er gerade erfährt, voll aufzunehmen. Es entsteht Verständnis, Mitempfinden, und der Gedanke, ihm zu helfen, ihn von seinem Problem zu befreien, damit auch er frei werde.

Wenn dieser helfende Gedanke aufkommt und kein Verlangen (taṇhā) mehr dazwischentritt – etwa in Gestalt der Sorge um das eigene Glück, der Angst, persönlichen Vorteil zu verlieren, oder der Trägheit und dergleichen –, dann schreitet die Bewegungskraft des Lebens frei voran, ganz wie die Weisheit (paññā) es erkennt und den Weg weist: Es kommt zu Hilfe und Unterstützung.

Absicht (chanda) ist der Antrieb und das Streben eines Menschen, dessen Geist unbeschwert und frei ist, dessen Weisheit (paññā) sich weit öffnet, bereit, die Belange anderer Leben aufzunehmen, sich gemäß dem Erkennen und Sehen der Probleme, Hindernisse und Bedrängnisse – des Leidens jener Menschen – zu bewegen und den Gedanken der Fürsorge und Hilfe auszuweiten, um sie von ihrem Problem oder ihrem Leid zu befreien, bereit, für sie zu handeln und ihre Hindernisse und Engpässe zu lösen.

Dieses Streben, das sich ausdehnt, um Wege der Hilfe, Unterstützung und Leidbefreiung zu suchen – Mitgefühl (karuṇā) genannt –, ist die entscheidende Antriebskraft im Leben des Nibbāna-Verwirklichers, der kein Selbst mehr hat, das in seinem Griff gehalten werden müsste, um es noch zu bedienen.

Aus dem Gesagten lässt sich zusammenfassen: Mitgefühl (karuṇā) ist eine Folge von Weisheit (paññā) und geistiger Freiheit. Die Weisheit (paññā) hat hier den besonderen Namen Klares Wissen (vijjā), und die geistige Freiheit hat den besonderen Namen Befreiung (vimutti). In eine Reihe gebracht ergibt sich: Klares Wissen (vijjā) – das Erkennen der tatsächlichen Beschaffenheit, wodurch ein Selbst keinen Halt und Stützpunkt mehr findet –, Befreiung (vimutti) – das unbeschwerte, freie, weite Lossein –, und Mitgefühl (karuṇā) – die sich ausbreitende Regung eines Geistes, der empfänglich für das Leid der Wesen ist und es nachempfindet, der will, dass die anderen befreit und frei werden.

Diese drei bilden das genaue Gegenstück zu Unwissenheit (avijjā) – dem Nicht-Erkennen der tatsächlichen Beschaffenheit, das ein Selbst als Hindernis entstehen lässt –, Verlangen (taṇhā) – dem Wollen, dass das Selbst mit irgendeinem Ding oder Zustand in Beziehung trete, in einer Weise, die den Mangel des Selbst bedient oder das Selbst nährt und ausdehnt –, und Anhaften (upādāna) – dem festen Sich-Klammern an irgendein Ding oder irgendeinen Zustand, sofern dieser als bedeutsam für die Bedienung des Selbst oder für Größe, Stärke und Beständigkeit des Selbst erachtet wird.

Der Nibbāna-Verwirklicher hat Unwissenheit (avijjā), Verlangen (taṇhā) und Anhaften (upādāna) abgelegt; so hat er Weisheit (paññā) als Wegweiser und Mitgefühl (karuṇā) als Antrieb für sein weiteres Wirken.

In diesem Sinne sieht man: Wäre das Verlangen (taṇhā) als Antrieb für jedes Tun nötig, dann könnte das Gutes-Tun füreinander oder das Einander-Helfen niemals eine wahre oder reine Hilfe sein. Und ebenso: Solange das Verlangen (taṇhā) besteht oder als Antrieb beim Helfen und Unterstützen anderer dient, ist solches Helfen kein wahres Mitgefühl (karuṇā).

In Wahrheit ist das Verlangen (taṇhā) – einschließlich der Unwissenheit (avijjā) und des Anhaftens (upādāna) – nicht nur ein gefährlicher Antrieb, sondern es lässt einen auch den eigenen Nutzen und den Nutzen anderer übersehen oder gar nicht erkennen. Oder selbst wenn man ihn sieht, sieht man ihn falsch und verzerrt. Man weiß nicht, was wirklich nützlich und was wirklich nicht nützlich ist. Was nützlich ist, hält man für nicht nützlich; was nicht nützlich ist, hält man für nützlich. Das äußert sich als Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha), die den Geist beherrschen, oder als die fünf Hindernisse (nīvaraṇa), die die Arbeit des Geistes blockieren und versperren. Erst wenn man frei von diesen Befleckungen (kilesa) ist, wird der Geist eben und klar und erkennt den wahren Nutzen.⁷⁰

Der letzte Grund, warum der Nibbāna-Verwirklicher nicht auf seinen eigenen Nutzen bedacht sein oder sich um seine eigenen Angelegenheiten sorgen muss und so voll und ganz zum Wohl anderer wirken und das Werk des Mitgefühls (karuṇā) erfüllen kann, ist, dass er seinen eigenen Nutzen bereits vollendet hat.

Ein Arahant trägt den Ehrennamen anuppattasadattha – „einer, der seinen eigenen Nutzen verwirklicht hat“ – und katakaraṇīya – „einer, der getan hat, was zu tun war“, der also seine eigene Sache erledigt hat. Da er den Eigennutzen (attattha) vollendet und die Vollständigkeit des eigenen Nutzens (attahitasampadā) erlangt hat, da er innerlich – in seinen Eigenschaften – vollendet ist, braucht er sich um seine eigenen Belange nicht mehr zu sorgen und kann sich ganz dem Nutzen anderer (parattha) widmen. So lebt er den Rest seines Lebens im Wirken zum Wohl anderer (parahitapaṭipatti).⁷¹

Auf dieser Grundlage der Bereitschaft kann ein Arahant wahrhaft die Eigenschaft eines „Freundes aller“ (sabbamitra), eines „Gefährten aller“ (sabbasakha) und eines „allen Wesen Wohlgesinnten“ (sabbabhūtānukampaka) besitzen.⁷²

Ferner sei verstanden, dass das Wort attha, „Nutzen“ oder „Wohl“, hier nicht den Vorteil in dem Sinne meint, wie man ihn gewöhnlich versteht, sondern den Nutzen, der das Wesentliche des Lebens ausmacht, die Angelegenheit, die den Kern des Lebens betrifft – den Nutzen des Lebens selbst (nicht den Nutzen, den die Person oder das Selbst will, der in Wahrheit dem Leben oft schadet; etwa wenn jemand sagt, er habe köstlich gegessen, das Leben aber beinahe zugrunde geht). Gemeint sind besonders die verschiedenen Eigenschaften, die das Leben gedeihen und wachsen lassen, die einen zum wahrhaft erwachsenen Menschen machen, der bereit ist, Probleme zu lösen und auf sich selbst zu stehen. Im Kern zielt es auf die Reife der Weisheit (paññā) mitsamt den zugehörigen Tugenden und die Befreiung von der Macht der Unwissenheit (avijjā), des Verlangens (taṇhā) und des Anhaftens (upādāna), wie bereits dargelegt.

An diesem Punkt lässt sich die Lebensführung des Nibbāna-Verwirklichers in zwei Bereiche unterteilen: einerseits das Verrichten von Aufgaben und Arbeit, andererseits die Tätigkeiten des persönlichen Lebens.

Was das Arbeiten und Verrichten von Aufgaben betrifft: Der Arahant, der von den Fesseln befreit ist und nichts mehr hat, was ihn zurückhalten oder beschäftigen könnte, befindet sich in der Stellung eines führenden Schülers, der die Pflichten eines Buddha-Schülers am besten und vollkommensten erfüllen kann.

Die Art und Weise, wie Buddha-Schüler ihre Aufgaben erfüllen, ist klar ausgesprochen in der Lehre, die der Buddha wiederholt einschärfte, angefangen mit der Aussendung der Schüler zur Verkündigung der Lehre in der ersten Regenzeit seines Wirkens⁷³: nämlich zum Wohl und Glück der Vielen (bahujana-hitāya bahujana-sukhāya), aus Mitgefühl für die Welt (lokānukampāya), zum Nutzen, Heil und Glück der Himmelswesen und Menschen (atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ). Dies gilt als das wichtige Ziel des heiligen Wandels (brahmacariya), das heißt dieser Lehre.⁷⁴ Es ist der Maßstab für das Verhalten der Mönchsschüler⁷⁵ und der Nutzen, den Personen erbringen sollen, die nach der Lehre des Buddha als herausragend oder vorzüglich gelten.⁷⁶ Es ist daher die ständige Leitlinie beim Verrichten der Aufgaben und Arbeiten eines Buddha-Schülers.

Da „Nutzen“ oder attha die oben dargelegte Bedeutung hat, besteht die Hauptaufgabe des Nibbāna-Verwirklichers in der Unterweisung und Belehrung, der Vermittlung von Wissen, der Förderung von Achtsamkeit (sati), Weisheit (paññā) und verschiedenen Tugenden sowie darin, sein Leben zu führen und sich so zu verhalten, dass es als Vorbild für ein glückliches, tugendhaftes und gutes Leben dient, dem spätere Menschen als diṭṭhānugati – als nachzuahmendem Beispiel – folgen können.

Insbesondere die Unterweisung und Belehrung, die Vermittlung von Wissen und Verständnis an andere, lässt sich geradezu als Pflicht oder als das bezeichnen, was der Nibbāna-Verwirklicher tun muss.⁷⁷

Obwohl der Arahant als einer gilt, der seine Aufgabe bereits vollendet hat, und die verschiedenen Übungsregeln, die er einst zum Zweck der Verwirklichung des Nibbāna befolgen musste, nach seiner Verwirklichung des Nibbāna aufgegeben werden könnten, ohne dass er sie weiter befolgt, zeigt sich dennoch, dass er sie – sofern es vernünftig und begründet ist – weiterhin wie zuvor befolgt. Im persönlichen Bereich tut er dies um des glücklichen Verweilens in der Gegenwart willen, das man Verweilen im gegenwärtigen Glück (diṭṭhadhammasukhavihāra) nennt; und im Bereich, der andere betrifft, um der Fürsorge für die nachfolgende Gemeinschaft willen (pacchimājanatānukampā), damit er ein gutes Vorbild sei, dem die Nachkommenden nacheifern können (diṭṭhānugati) – so etwa im Fall des Buddha, der Waldunterkünfte aufsuchte,⁷⁸ und des Ehrwürdigen Mahākassapa, der die Übungen der Entsagung (dhutaṅga) einhielt,⁷⁹ und so weiter.

Selbst Personen, die in der Gemeinschaft als Ältere gelten und das Nibbāna möglicherweise noch nicht verwirklicht haben, werden beständig daran erinnert, durch ihr Verhalten ein Vorbild für die nachfolgende Gemeinschaft zu sein.⁸⁰ Daher sollte bei den Arahants, die ohnehin bereits die höchsten Vorbilder sind, dieses Bewusstsein und diese Verantwortung in besonderem Maße vorhanden sein. Und es ist zu beachten, dass es auch Übungsregeln (sikkhāpada), also Vorschriften des Vinaya, gibt, die nicht etwa ein Vergehen oder eine Verfehlung betreffen, sondern die erlassen wurden, weil die betreffende Handlung im Hinblick auf die nachfolgende Gemeinschaft als unziemlich erachtet wurde.⁸¹

Zusammenfassend: Die Lebensführung der Arahants zielt sowohl im Bereich der Arbeit und Pflichterfüllung als auch im persönlichen Verhalten auf das Wohl und Glück der Allgemeinheit (bahujana) und berücksichtigt die vorbildhafte Wirkung für die nachfolgende Gemeinschaft. Dies entspricht der Ausübung des Wirkens zum Wohl anderer (parattha) beziehungsweise der Praxis zum Nutzen anderer (parahitapaṭipatti) und steht im Einklang mit dem Mitgefühl (karuṇā) als treibender Kraft.

Wenn man nun im Einzelnen klären wollte, welche Arbeiten die Arahants konkret verrichteten oder welche Arten von Tätigkeiten sie ausübten – anhand von Beispielen aus den Lebensgeschichten der Schüler des Buddha zur Zeit des Buddha –, um daraus zu ersehen, welchen Umfang die Aktivitäten eines Nibbāna-Verwirklichers hatten und inwiefern sich seine Arbeitsweise von der eines gewöhnlichen Menschen unterschied, so wären solche Einzelheiten nur schwer vollständig zusammenzutragen. Man müsste sie aus Geschichten zusammensuchen, die verstreut in den Lehrreden eingeflochten sind, aus Vorschriften des Vinaya und aus Erzählungen in späteren Texten. Doch selbst dann bliebe das Bild unvollständig, weil die Texte den Schwerpunkt auf die Lehre und die Erklärung des Inhalts von Dhamma und Vinaya legen; selbst die verschiedenen Erzählungen zielen unmittelbar auf Dhamma und Vinaya ab oder dienen der Vermittlung des Dhamma.

Selbst die Aufstellung der Auszeichnungen als Hervorragendster (etadagga),⁸² die die Kommentatoren als eine Art Ernennung oder Rangverleihung betrachten⁸³ und die viele Arahants namentlich aufführt, stellt nur eine Bekanntmachung besonderer persönlicher Fähigkeiten einzelner Schüler dar – herausragende Eigenschaften oder bemerkenswerte Besonderheiten bestimmter Schüler, die allgemein bekannt waren und die der Buddha lediglich in der Versammlung hervorhob. Wenn es dabei um die Ausübung von Aufgaben geht, so betrifft dies nur Fälle, in denen jemand eine bestimmte Aufgabe hervorragend und in herausragender Weise erfüllte – so war etwa der Ehrwürdige Dabbamallaputta Hervorragendster unter den Unterkunftszuweisern (senāsanapaññāpaka) und so weiter. Doch es gibt keinen Hervorragendsten unter den Mahlzeitenzuweisern (bhattuddesaka), keinen unter den Robenverteilern (cīvarabhājaka), keinen unter den Bauaufsehern (navakammika) und so weiter – obwohl auch dies vom Saṅgha gemäß dem Vinaya ernannte Amtsträger sind.

Die Arahants, die in jener Aufstellung als Hervorragendste ausgezeichnet werden, mögen darüber hinaus noch ganz andere Aufgaben regelmäßig ausgeübt haben, wobei die ausgezeichnete Eigenschaft lediglich eine Ergänzung zu jener Tätigkeit gewesen sein mag.

Außerdem gibt es auch Probleme hinsichtlich der Bedeutung mancher Auszeichnungsbegriffe unter den Titeln der Hervorragendsten, die noch nicht hinreichend klar verstanden sind.

Daher ist die Aufstellung der Hervorragendsten⁸⁴ noch nicht treffend genug, um Art und Umfang der Arbeit der Arahants aufzuzeigen. Nichtsdestoweniger lässt sich anhand der vorhandenen Aufstellung der Hervorragendsten erkennen, dass die ausgezeichneten Eigenschaften zu einem großen Teil die Lehrverkündigung und Unterweisung betreffen. Man kann sagen, dass die Arbeit des Lehrens, Unterweisens, Anleitens und Ausbildens – zum Zweck der Bildung anderer – eine Aufgabe für ausnahmslos alle ist, die das Nibbāna verwirklicht haben, die ein jeder nach seinen Fähigkeiten ausüben sollte. Darüber hinausgehende Aufgaben und Tätigkeiten unterschieden sich je nach Hintergrund, Bildung und Ausbildung sowie nach Veranlagung und persönlicher Neigung (dhātu) des Einzelnen.

Was diejenigen betrifft, die in der Unterweisung und Ausbildung fähig waren und Achtung und Verehrung genossen, denen viele Menschen mit Vertrauen (saddhā) und Zuneigung begegneten und die als Präzeptoren (upajjhāya) und Lehrer (ācariya) viele Schüler hatten, so trugen sie neben der allgemeinen Lehrverkündigung zusätzlich die Bürde, eine große Zahl von Schülern auszubilden. So ist zu sehen, dass mehrere der Großen Schüler (mahāsāvaka), wenn sie einmal reisten, jeweils von einer großen Schar von Mönchen begleitet wurden.⁸⁵

Diese Ausbildung der Schüler schloss auch die Ausbildung von Novizen (sāmaṇera) ein. So gibt es etwa beim Ehrwürdigen Sāriputta zahlreiche Berichte, die zeigen, dass er besonders fähig in der Ausbildung von Kindern war und wohl nicht wenige Novizen unter seiner Obhut hatte. Als der Ehrwürdige Rāhula als Novize ordiniert werden sollte, vertraute der Buddha ihn dem Ehrwürdigen Sāriputta als Präzeptor an.⁸⁶ Unter den jungen Novizen, die Schüler des Ehrwürdigen Sāriputta waren, gab es mehrere, die berühmt und hervorragend fähig waren.⁸⁷

Der Ehrwürdige Sāriputta begegnete einst beim Almosengang einem verwaisten, ausgehungerten Kind, das umherirrte und nach Essensresten suchte und sie in erbärmlicher Weise aß. Er empfand Mitleid, nahm es mit und ließ es als Novize ordinieren und im Dhamma und Vinaya unterweisen.⁸⁸ Dies ist ein Beispiel dafür, wie Bildung und Fürsorge (saṅgaha) für Kinder miteinander verbunden wurden.

Auch der Buddha selbst ermahnte dazu, auf das Wohlergehen der Kinder zu achten, die zur Ordination gekommen waren, und sie nicht zu vernachlässigen.⁸⁹

Da nun viele unter seiner Obhut zu unterweisen waren und eine große Gemeinschaft entstanden war, ergab sich unweigerlich eine weitere Aufgabe: die Verwaltung. Diese Aufgabe der Leitung und Verwaltung betrachtete man als eine wichtige Pflicht; in einfachen Worten: Man lehrte, ein Verantwortungsbewusstsein für die Aufgabe der Leitung zu haben.⁹⁰

Allerdings ist zu sehen, dass die Verwaltung des Saṅgha eine Aufgabe war, die aus der Bildungsarbeit hervorging. Daher hatte die Verwaltung des Saṅgha im Wesentlichen die Bedeutung einer Bildungsmaßnahme – jedoch einer Bildungsmaßnahme in einem erweiterten Rahmen, um viele Menschen gleichzeitig auszubilden und alle Mitglieder der Gemeinschaft zu einem Leben anzuhalten, das dem gegenseitigen Fortschritt auf dem Weg zu einem guten Ziel dient.

Neben der Verantwortung für Lehrverkündigung und Unterweisung, Bildung und Verwaltung zeigen die vorhandenen Quellen und Berichte in den Texten, dass die Arahants ein vorbildhaftes Verhalten hinsichtlich der aufmerksamen und verantwortungsvollen Beteiligung an den Angelegenheiten der Gemeinschaft an den Tag legten, einschließlich der Achtung vor dem Saṅgha (saṅgha) – ein wichtiges Bewusstsein angesichts der Tatsache, dass das Gemeinschaftssystem des Buddhismus den Saṅgha, also die Gemeinschaft als Ganzes, als maßgebend betrachtet. Der Buddha betonte dies beständig – sowohl durch Lehraussagen im Bereich des Dhamma, wie etwa die Prinzipien der Nichtverfall-Bedingungen (aparihāniyādhamma),⁹¹ das Prinzip, den Dhamma als maßgebend zu betrachten,⁹² als auch durch Vorschriften des Vinaya, insbesondere im Zusammenhang mit den verschiedenen Verfahren des Saṅgha (saṅghakamma).⁹³

Berichte, die zeigen, dass die Arahants die Angelegenheiten der Gemeinschaft aufmerksam und verantwortungsvoll wahrnahmen und den Saṅgha achteten, gibt es zahlreich. So entstand etwa, als der Buddha den Saṅgha ermächtigte, alle vierzehn Tage das Uposatha-Verfahren abzuhalten und das Pātimokkha zu rezitieren, um die Reinheit des Bhikkhu-Saṅgha zu überprüfen, beim Ehrwürdigen Mahākappina die Überlegung, ob er daran teilnehmen solle oder nicht, da er als Arahant bereits in höchstem Maße rein sei. Der Buddha erfuhr von seinem Gedanken, kam zu ihm und ermahnte ihn: „Wenn du, der du ein Brahmane (das heißt ein Arahant) bist, das Uposatha nicht achtest – wer wird es dann achten? Geh und nimm am Uposatha-Saṅghakamma teil!“⁹⁴

Der Ehrwürdige Dabbamallaputta verwirklichte die Frucht der Arahantschaft bereits in jungem Alter. Er überlegte daher: „Ich bin erst sieben Jahre alt und habe bereits die Frucht der Arahantschaft verwirklicht. Alles, was ein Schüler erreichen kann, habe ich erreicht. Eine Aufgabe (karaṇīya), die ich darüber hinaus noch zu erfüllen hätte, gibt es nicht; und was ich bereits vollendet habe, muss nicht erneut angesammelt werden. Welcher Aufgabe des Saṅgha könnte ich mich wohl widmen?“ Daraufhin kam ihm der Gedanke: „Ich sollte die Unterkünfte des Saṅgha zuweisen und die Mahlzeiten für den Saṅgha einteilen.“ Er ging zum Buddha und teilte ihm seinen Entschluss mit. Der Buddha gab seine Zustimmung und ließ den Saṅgha zusammenkommen, um gemeinsam zu beraten und den Ehrwürdigen Dabbamallaputta zum Unterkunftszuweiser (senāsanapaññāpaka) und zum Mahlzeitenverteiler (bhattuddesaka) zu ernennen.⁹⁵

Wenn Angelegenheiten auftraten, die den Frieden und die Ordnung der Religion hätten gefährden können, kümmerten sich die Arahant-Ältesten mit großem Ernst und Einsatz darum, die Angelegenheiten beizulegen oder die Dinge ordnungsgemäß zu regeln – obwohl sie gewöhnlich das zurückgezogene Verweilen in Einsamkeit (viveka) bevorzugten. So ergriff etwa der Ehrwürdige Mahākassapa die Initiative zur ersten Konzilsversammlung (saṅgāyanā),⁹⁶ und der Ehrwürdige Yasakākandakaputta, der Ehrwürdige Sambhūtasāṇavāsī und der Ehrwürdige Revata ergriffen die Initiative zur zweiten Konzilsversammlung,⁹⁷ und so weiter.

Bei der ersten Konzilsversammlung erhoben die versammelten Ältesten nach dem Abschluss des Saṅghakamma der Konzilsversammlung Tadel gegen den Ehrwürdigen Ānanda wegen gewisser Versäumnisse in seiner Funktion als persönlicher Aufwärter des Buddha. Obwohl der Ehrwürdige Ānanda vollständig stichhaltige Gründe hatte, die zeigten, dass er seine Pflicht ohne Versäumnis erfüllt hatte, nahm er den Tadel der Ältesten an – nachdem er seine Gründe dem Saṅgha zuvor klar dargelegt hatte.⁹⁸

Als der Saṅgha bei der zweiten Konzilsversammlung zusammenkam, um die Streitangelegenheit (adhikaraṇa) beizulegen, kamen zwei Arahants zu spät zur Versammlung. Die versammelten Ältesten verhängten daraufhin eine Disziplinarmaßnahme (daṇḍakamma) über beide, indem sie ihnen bestimmte Aufgaben übertrugen.⁹⁹

Als einst König Milinda, ein König griechischer Abstammung im Nordwesten Indiens, der in religiösen und philosophischen Lehren bewandert war, die verschiedenen religiösen Schulen zu Debatten herausforderte und dadurch die Welt der Religion in erhebliche Erschütterung versetzte, versammelten sich die Arahant-Ältesten, um die Lage zu beraten und nach einer Lösung zu suchen. Ein Arahant namens Rohaṇa hatte sich auf dem Himalaya in die Erlöschungsversenkung (nirodhasamāpatti) zurückgezogen und wusste noch nichts von der Sache; er hatte daher nicht an der Versammlung teilgenommen. Die Versammlung sandte einen Boten, um ihn einzuladen, und verhängte eine Disziplinarmaßnahme über ihn, indem sie ihm die Aufgabe übertrug, den Knaben Nāgasena herbeizubringen und zum Mönch zu ordinieren.¹⁰⁰

Auch in Texten aus späterer Zeit finden sich ähnliche Berichte. So etwa als der Saṅgha König Asoka den Großen bei der Pflege der Religion unterstützte: Ein Arahant namens Upagupta hatte sich zurückgezogen, um in der Abgeschiedenheit die Glückseligkeit der Versenkungen (jhānasamāpatti) zu genießen, und wusste nichts von der Angelegenheit. Die Versammlung des Saṅgha sandte Mönche, um ihn herbeizurufen, und verhängte eine Disziplinarmaßnahme über ihn – weil er sich allein dem eigenen Wohlbefinden hingegeben hatte, nicht in der Eintracht des Saṅgha geblieben war und den Saṅgha nicht geachtet hatte –, indem sie ihm die Aufgabe übertrug, die Aufsicht und den Schutz der Feierlichkeiten zur Einweihung der Großen Stūpa König Asokas des Großen zu übernehmen. Der Ehrwürdige Upagupta nahm diese Aufgabe in Achtung vor dem Saṅgha an.¹⁰¹

Wie genau die Einzelheiten dieser Berichte, insbesondere der späteren, auch sein mögen – sie zeigen jedenfalls deutlich, dass die Überzeugung, die Arahants seien Vorbilder hinsichtlich der Achtung vor dem Saṅgha und der aufmerksamen Beteiligung an den Angelegenheiten der Gemeinschaft, eine Tradition darstellt, die im Buddhismus in ununterbrochener Folge weitergegeben wurde.

Der Beweggrund – man könnte auch sagen: die Triebfeder – für all diese Handlungen ist derselbe, der bereits von Anfang an genannt wurde: „Damit dieses vortreffliche Lebenswandeln (brahmacariya, das heißt diese Religion) von Bestand sei und lange fortdauere, zum Wohl und Glück der Götter und Menschen.“¹⁰²

6.4.3 Entwickelter Geist: einen Geist haben, der entfaltet ist

Der wesentliche Grundzustand des Geistes ist die Freiheit – oder, in den Worten der Lehre ausgedrückt, die Befreiung (vimutti). Dieser Zustand ist eine Folge der Weisheit (paññā): Wenn man die Dinge so sieht, wie sie wirklich sind, und die gestalteten Phänomene (saṅkhāra) durchschaut hat, ist der Geist von der beherrschenden Macht der Befleckungen (kilesa) befreit. Man beschreibt das Eintreten in diesen Zustand gewöhnlich so:

„Der Geist, der durch die Weisheit zur Reife gebracht ist, wird befreit von den Triebflüssen (āsava).“¹⁰³

Oder:

„Wenn er so erkennt und so sieht, wird sein Geist befreit vom Triebfluss der Sinnlichkeit (kāmāsava), sein Geist wird befreit vom Triebfluss des Werdens (bhavāsava), sein Geist wird befreit vom Triebfluss des Nichtwissens (avijjāsava).“¹⁰⁴

Ein Aspekt dieser Freiheit, die daraus erwächst, dass man nicht mehr von den Befleckungen beherrscht wird, ist das Nicht-Verfallensein an Sinnesobjekte, die zu Reiz und Versuchung dienen – an das, was man Objekte als Grundlage für Begierde (rāga) oder Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha) nennt¹⁰⁵ –, weil der Geist frei ist von Begierde, Hass und Verblendung.

Darüber hinaus ergibt sich aus der Abwesenheit von Begierde, Hass und Verblendung eine weitere Folge: Es gibt kein Erschrecken, Auffahren, Erzittern und Erschüttertwerden mehr.¹⁰⁶

Abgesehen davon, dass es keinen Anlass mehr für schwere Verfehlungen und Übeltaten gibt, besteht zugleich eine Gewähr für die Lauterkeit der Absicht bei der Arbeit.¹⁰⁷ Man ist imstande, die Sinneseindrücke in einem Maße zu beherrschen, das man als Entfaltung der Fähigkeiten (indriyabhāvanā) bezeichnet: Wenn man Sinnesobjekte wie Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcke und so weiter wahrnimmt und dabei ganz gewöhnlich erkennt, ob sie angenehm, unangenehm oder neutral sind, so ist man dennoch fähig, die eigene Wahrnehmung (saññā) zu lenken – Abstoßendes als Nichtabstoßendes zu sehen, Nichtabstoßendes als Abstoßend, und so weiter –, bis hin dazu, beides abzustreifen und den Geist in Gleichmut und Gelassenheit ruhen zu lassen, mit Achtsamkeit und klarem Bewusstsein (satisampajañña), ganz wie man es beabsichtigt.¹⁰⁸

Wie bereits im Zusammenhang mit der entfalteten Fähigkeit (bhāvitindriya) im Abschnitt über den entwickelten Körper (bhāvitakāya) dargelegt wurde, ist ein solcher Mensch einer, der sich durch Achtsamkeit (sati) selbst im Griff hat – man nennt ihn einen Geschulten (danta)¹⁰⁹ oder einen, der sich selbst besiegt hat, was als Höchstes unter allen Siegen gilt.¹¹⁰

Zugleich besitzt er einen festen und unerschütterlichen Geist, der nicht wankt und schwankt, gleichviel ob angenehme oder unangenehme Sinnesobjekte (iṭṭhārammaṇa, aniṭṭhārammaṇa) auf ihn einwirken – wie ein großer Fels, den kein Sturm zu erschüttern vermag;¹¹¹ oder wie die Erde und dergleichen, die alles aufnimmt und niemandem gegenüber Ärger oder Groll hegt, gleichviel ob man Gutes oder Schlechtes, Reines oder Unreines oder was auch immer auf sie wirft.¹¹²

Eine weitere Seite der Befreiung und Freiheit ist das Nichthaften an den Dingen – was man gern mit dem Lotusblatt vergleicht, an dem kein Wasser haftet, und mit der Lotusblüte, die im Schlamm wächst, aber schön, rein und unbefleckt erblüht.¹¹³ Angefangen beim Nichthaften an Sinnenfreuden (kāma), beim Nichthaften an Verdienst (puñña) und Verfehlung (pāpa), beim Nichthaften an verschiedenen Sinnesobjekten, die Anlass zum Nachtrauern über Vergangenes und zum Hoffen auf Künftiges geben könnten – wie es im Pāli heißt:

„Wer zum Dhamma gelangt ist, trauert nicht dem Vergangenen nach und schwelgt nicht in dem, was noch nicht eingetroffen ist; er verweilt in dem, was gegenwärtig ist – daher ist sein Antlitz strahlend und klar. Die Unweisen hingegen schwelgen in dem, was noch nicht eingetroffen ist, und sehnen sich nach dem, was vergangen ist – daher welken sie dahin, bleich und fahl, wie ein frisch ausgerissenes Schilfrohr, das man in die Sonne geworfen hat.“¹¹⁴

Im Bhaddekarattasutta findet sich ferner ein ähnlicher Wortlaut, dort jedoch als Unterweisung:

„Man sollte nicht dem Vergangenen nachtrauern und nicht auf die Zukunft hoffen. Was vergangen ist, ist schon vorüber; was künftig ist, ist noch nicht eingetroffen.“¹¹⁵

Hier ist etwas zu beachten und besonders gut zu verstehen: Man wird sehen, dass das Nichtnachtrauern über die Vergangenheit und das Nichthoffen auf die Zukunft hier als Merkmal des geistigen Zustands eingeordnet ist – nicht als Merkmal des Weisheitszustands. Vergliche man es mit westlichen Begriffen, so entspricht es dem Bereich der Emotionen. Es bedeutet also nicht, dass der Arahant seine Weisheit (paññā) nicht einsetzt, um künftige Aufgaben zu bedenken, oder dass er keinen Nutzen aus dem Wissen über die Vergangenheit zieht. Im Gegenteil: Gerade weil der Arahant einen Geisteszustand besitzt, der frei ist von Vergangenheit und Zukunft, kann er das Wissen über Vergangenheit und Zukunft im Bereich der Weisheit uneingeschränkt nutzen. Daher gibt es durchaus Beschreibungen der Merkmale eines Erwachten, die sich auf Vergangenheit und Zukunft beziehen, aber diese gehören in den Bereich der Weisheit – wie etwa das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa), das Wissen um das Abscheiden und Wiedererscheinen der Wesen (cutūpapātañāṇa), das Wissen über die Vergangenheit (atītaṃsañāṇa) und das Wissen über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa).¹¹⁶ Zudem pflegen die Arahants, wann immer sie etwas tun, die Fürsorge für die nachfolgende Gemeinschaft im Sinn zu haben, wie im Folgenden noch dargelegt wird.

Manche geistigen Merkmale des Nibbāna-Verwirklichers mögen dem Empfinden gewöhnlicher Menschen (puthujjana) widersprechen, weil sie oberflächlich betrachtet als etwas erscheinen, das gewöhnliche Menschen für schlecht, unglücklich oder nicht bewundernswert halten. Ein solches besonders hervortretendes Merkmal dieser Art, das häufig erwähnt wird, ist „ohne Hoffnung“ (nirāsa) oder „hoffnungsfrei“ (nirāsā),¹¹⁷ was gewöhnlich übersetzt wird als: die Hoffnung verloren habend, hoffnungslos, oder frei von Hoffnung.

Doch die Hoffnungslosigkeit oder das Freisein von Hoffnung des Nibbāna-Verwirklichers hat eine tiefere Bedeutung, die über das hinausgeht, was gewöhnliche Menschen sich darunter vorstellen oder üblicherweise davon sprechen.

Die Erklärung lautet: Im Regelfall lebt der gewöhnliche Mensch mit Hoffnung. Diese Hoffnung beruht auf dem Verlangen (taṇhā): Weil man dieses und jenes begehrt, dies und das zu sein wünscht, hofft man, es zu bekommen und zu werden. Und diese Hoffnung nährt und erhält das Leben. Wer enttäuscht wird, weil er nicht bekommt, was er erhofft, oder wer ohne Hoffnung ist, weil es keinen Weg gibt, das Erhoffte zu erlangen – den hält man für einen vom Unglück Geschlagenen, der voller Leid ist. Wer seine Hoffnung erfüllt sieht, weil er bekommt, was er begehrt, oder wer Hoffnung hegt, weil er eine Möglichkeit erkennt, das Erhoffte zu erlangen – den hält man für einen Glücklichen, der Freude empfindet.

In Wahrheit birgt der Hoffende zu jeder Zeit noch eine weitere Art von Hoffnung in sich – eine, an die er selbst nicht gern denkt: die Hoffnung, dass er auch ein Enttäuschter oder Hoffnungsloser werden könnte. Doch diese Art von Hoffnung nennt man gewöhnlich „Furcht“ – nämlich die Furcht, dass man nicht bekommen wird, was man erhofft; und das ist eine Art des Leidens. So ergibt sich, dass die Hoffnung stets mit der Furcht einhergeht: Solange man in der Hoffnung lebt, lebt man zwangsläufig auch in der Furcht.

Der Verwirklicher des Nibbāna hingegen ähnelt dem Ersteren, nämlich dem Hoffnungslosen. Doch in Wirklichkeit ähnelt er dem Dritten – und ist gleichwohl auch diesem nicht gleich. Denn wer das Nibbāna verwirklicht hat, ist ohne Hoffnung – nicht weil es keinen Weg gäbe, das Erhoffte zu erlangen, sondern weil er voll und gesättigt ist, weil es nichts gibt, was ihm fehlt und das zu begehren wäre, weil es ihm an nichts mangelt, das ein Begehren und damit eine Hoffnung entstehen lassen könnte. Im Wesentlichen also entsteht die Hoffnungslosigkeit oder das Freisein von Hoffnung des Nibbāna-Verwirklichers daraus, dass es kein Verlangen gibt, das eine Hoffnung hervorrufen müsste: Wenn man dieses und jenes nicht begehrt, nicht dies und das zu sein wünscht, dann gibt es nichts, worauf man hoffen müsste. Und wenn es nichts gibt, worauf man hoffen muss, so lebt man ohne Hoffnung haben zu müssen – als einer, der die Hoffnung, die stets von Furcht begleitet war, losgelassen, aufgegeben und überwunden hat.

Zusammenfassend: Der Verwirklicher des Nibbāna lebt, ohne auf Hoffnung angewiesen zu sein, ohne Hoffnung zu brauchen, ohne durch Hoffnung leben zu müssen, ohne von der Hoffnung abzuhängen, ohne sein Leben oder sein Glück der Hoffnung anzuvertrauen. Er hat sowohl die Erfüllung der Hoffnung als auch die Hoffnungslosigkeit im Sinne des gewöhnlichen Menschen hinter sich gelassen; er ist in sich selbst vollkommen, voll und gesättigt. Er steht über dem Hoffenden oder dem, dessen Hoffnung sich erfüllt hat – auf der Stufe, die jenseits der Hoffnung liegt, die Hoffnung hinter sich gelassen hat, die frei ist von der Hoffnung. Denn er besitzt vollkommenes Glück in jedem Augenblick der Gegenwart, und es gibt keinerlei Möglichkeit, dass er jemals wieder enttäuscht, verzweifelt oder hoffnungslos werden könnte. (Man vergleiche dies mit dem Ausdruck „ohne Vertrauen“ [asaddha], der den Weisheitszustand betrifft.)

An weiteren geistigen Merkmalen, die mit den bereits genannten zusammenhängen, gibt es noch zahlreiche: keine Angelegenheit, die das Herz bedrückt, nichts, was auf dem Herzen lastet (akiñcana); kein aufgeregtes Grübeln; keine innere Unruhe; kein Grämen; kein Verdruss; keine Einsamkeit und Bedrücktheit; kein Überdruss; kein Erschrecken; Furchtlosigkeit; innere Stille (santa); Glücklichsein; Freisein von Kummer (asoka); Staublosigkeit – frei von allem, was den Geist trübt oder einschränkt (viraja); Klarheit und Sicherheit (khema); Heiterkeit; Kühle (sītibhūta, nibbuta); Zufriedenheit und Genüge (santuṭṭha); Stillung des Hungers (nicchāta).¹¹⁸ Ob man geht, steht, sitzt oder liegt – stets ist man leichten und gelösten Herzens, in tiefem inneren Frieden.¹¹⁹ Frohsinn erfüllt einen jederzeit.

Ein Merkmal, das besonders hervorgehoben werden sollte, weil es so häufig erwähnt wird, ist die Glückseligkeit. Es gibt sowohl Aussagen, die den Zustand des Nibbāna als Glück beschreiben, Aussagen über den Nibbāna-Verwirklicher, dass er glücklich sei, als auch eigene Aussagen der Verwirklicher, dass sie glücklich seien. So heißt es etwa: Nibbāna sei das höchste Glück (paramasukha);¹²⁰ „Wie glückselig ist doch das Nibbāna!“;¹²¹ ein Glück, das das Glück des Nibbāna überträfe, gebe es nicht;¹²² „Dies ist das vorzüglichste Glück“;¹²³ „Die Arahants sind wahrhaft glücklich!“;¹²⁴ „Wer das Parinibbāna verwirklicht hat, ruht in Glück zu jeder Zeit“;¹²⁵ „Wie glücklich ist doch der Sorgenfreie!“;¹²⁶ „Wir, die wir nichts haben, was uns Sorge macht, sind wahrhaft glücklich!“;¹²⁷ „Wahrhaft glücklich, wahrhaft glücklich!“¹²⁸

Auch ein Dhamma-Übender muss das Nibbāna als Glück betrachten, damit seine Praxis richtig ist, wie es in einem Buddhawort heißt:

„Ihr Bhikkhus, dass ein Bhikkhu, der das Nibbāna als Leid betrachtet, eine Einsicht besitzen wird, die der Verwirklichung der Wahrheit dient (anulomikākhanti) – das ist unmöglich. Dass ein Bhikkhu, der keine der Verwirklichung der Wahrheit dienende Einsicht besitzt, in die Bestimmtheit des Richtigen (sammattaniyāma) eintreten wird – das ist unmöglich. Dass ein Bhikkhu, der nicht in die Bestimmtheit des Richtigen eingetreten ist, die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiPhala) oder die Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala) oder die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) oder die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) verwirklichen wird – das ist unmöglich.“

„Ihr Bhikkhus, dass ein Bhikkhu, der das Nibbāna als Glück betrachtet, eine Einsicht besitzen wird, die der Verwirklichung der Wahrheit dient – das ist durchaus möglich. Dass ein Bhikkhu, der eine der Verwirklichung der Wahrheit dienende Einsicht besitzt, in die Bestimmtheit des Richtigen eintreten wird – das ist durchaus möglich. Dass ein Bhikkhu, der in die Bestimmtheit des Richtigen eingetreten ist, die Frucht des Stromeintritts, die Frucht der Einmalwiederkehr, die Frucht der Nichtwiederkehr oder die Frucht der Arahantschaft verwirklichen wird – das ist durchaus möglich.“¹²⁹

Obwohl das Nibbāna Glück ist und der Verwirklicher des Nibbāna ein Glücklicher, so haftet der Verwirklicher des Nibbāna nicht am Glück – an welchem auch immer –, einschließlich des Nichtanhaftens am Nibbāna selbst.¹³⁰

Wenn er verschiedene Sinnesobjekte von außen aufnimmt – durch das Auge, das Ohr, die Nase und so weiter –, empfindet der Arahant nach wie vor Gefühle (vedanā) aufgrund dieser Sinnesobjekte, angenehme, unangenehme und weder-angenehme-noch-unangenehme, ebenso wie ein gewöhnlicher Mensch. Der besondere Unterschied besteht darin, dass er diese Gefühle empfindet, ohne dass Befleckungen (kilesa) sie umschlingen: Er haftet nicht am Gefühl, er ist nicht davon gefesselt, und das Gefühl lässt kein Verlangen (taṇhā) entstehen. Es ist ein Empfinden auf nur einer Ebene – kurz gesagt: Er empfindet nur körperliches Gefühl, nicht geistiges Gefühl. Es entsteht keine innere Glut und Unruhe; man sagt, jenes Gefühl sei bereits abgekühlt. Sein Empfinden ist ein Empfinden, bei dem kein Nährboden (anusaya) zurückbleibt.

Dass der Arahant Gefühle empfindet, ohne dass ein Nährboden zurückbleibt, ist ein wichtiger Punkt, auf den zu achten ist: Es ist der Unterschied zum gewöhnlichen Menschen, der beim Empfinden von Angenehmem einen Nährboden der Begierde (rāgānusaya) hinterlässt, beim Empfinden von Unangenehmem einen Nährboden des Widerwillens (paṭighānusaya), und beim Empfinden von Neutralem einen Nährboden des Nichtwissens (avijjānusaya) – wodurch die Gewöhnung und die Stärke jener Befleckungen immer weiter zunehmen.¹³¹ Für den Arahant hingegen kann das Angenehme und Unangenehme von außen den kühlen und glücklichen Zustand im Innern nicht berühren. Sein Glück ist daher unabhängig, nicht auf Sinnesobjekte und äußere Dinge angewiesen – es bedarf keiner materiellen Grundlage; man nennt es das höchste geistfreie Glück (nirāmisasukha) oder ein Glück, das über dem geistfreien Glück steht (wobei das geistfreie Glück der gewöhnlichen Stufe dem Glück der Versenkung [jhāna] entspricht).¹³²

Da das Glück des Nibbāna-Verwirklichers nicht von äußeren Bedingungen abhängt, vermag die Veränderung und der Wandel der Dinge, so wie er sich nach dem natürlichen Gang der gestalteten Phänomene (saṅkhāra) vollzieht, ihm kein Leid zu bereiten. Mögen die sechs Sinnesobjekte sich wandeln, zerfallen und verschwinden – er verweilt weiterhin in Glück.¹³³ Mögen die fünf Daseinsgruppen (khandha) sich verändern und in etwas anderes verwandeln – er empfindet weder Kummer noch Leid.¹³⁴

Eben jenes Wissen, das der Unbeständigkeit und dem Wandel aller Dinge gewahr bleibt, lässt Stille und Kühle entstehen – frei von Aufgewühltheit und Unruhe, fähig, jederzeit in Glück zu verweilen. Einen solchen Zustand bezeichnet man als eine Bedeutung der Selbstzuflucht (attasaraṇa) oder davon, den Dhamma als Zuflucht zu haben (dhammasaraṇa).¹³⁵

Ein weiterer wichtiger Begriff, der den geistigen Zustand des Nibbāna-Verwirklichers beschreibt und viele der bereits genannten Merkmale umfasst, ist das Wort „Gesundheit“ (ārogya) – wörtlich: das Freisein von Krankheit oder der Zustand der Krankheitsfreiheit.

„Gesundheit“ (ārogya) ist eine der Bezeichnungen für Nibbāna.¹³⁶ Wie bereits dargelegt, zielt die Krankheitsfreiheit oder Gesundheit hier auf das Freisein von geistiger Krankheit, also auf geistige Gesundheit, wie es das Buddhawort zeigt, mit dem der Buddha einen betagten Haushälter unterwies:

„Du solltest dich so üben und schulen: ‚Auch wenn mein Körper kränklich und schwach ist, soll mein Geist nicht mit kränklich und schwach sein.’“¹³⁷

Und er sprach zu den Mönchen, dass es zwei Arten von Krankheit gibt: körperliche Krankheit und geistige Krankheit.

„Wesen, die bestätigen können, dass sie auch nur für einen Augenblick frei von geistiger Krankheit sind, sind schwer zu finden – ausgenommen die Triebversiegten (khīṇāsava).“¹³⁸

Dieses Buddhawort zeigt, dass der Arahant ein Mensch mit vollkommener geistiger Gesundheit ist. Die Darstellung des Zustandes des Nibbāna-Verwirklichers unter dem Gesichtspunkt des Freiseins von Krankheit oder der guten Gesundheit ist ein gutes Mittel, das hilft, den Wert der Nibbāna-Verwirklichung besser zu verstehen. Denn gewöhnliche Menschen (puthujjana) zweifeln oft: Wenn der Nibbāna-Verwirklicher frei ist vom Streben nach und Genießen von Glück in der Art, wie gewöhnliche Menschen (puthujjana) es schätzen und lieben – wie kann er dann glücklich sein, und was soll an Nibbāna gut sein?

Das Freisein von Krankheit, die gute Gesundheit und Stärke, ist Glück und ein in sich selbst vollkommener Zustand – besser als krank zu sein oder ein chronisches Leiden zu haben und dann durch das vorübergehende Stillen des Leidensschmerzes jeweils für eine Weile Glück zu empfangen.

Ein kranker oder leidender Mensch: Sobald die Krankheitssymptome aufflammen und Unruhe, Rastlosigkeit oder Qual entstehen, findet er ein Mittel oder eine Methode, die Symptome zu lindern, und empfindet daraufhin jeweils für eine Weile Glück. Je heftiger die Symptome waren, desto größer das Glücksgefühl, wenn sie abklingen. Ein gesunder Mensch ohne Krankheit scheint in gewisser Hinsicht im Nachteil zu sein, weil er keine Gelegenheit hat, Glück dieser Art zu empfangen. Doch ein Mensch mit gesundem, normalem Geist und Weisheit – niemand unter ihnen dürfte sich das Glück eines Kranken wünschen, der auf den Geschmack der Stillung seines Leidensschmerzes wartet.

Das Glück, das man gewöhnlich nicht als Glück empfindet – das bloß eine innere Freiheit und Leichtigkeit ist, eine Vollkommenheit in sich selbst, entsprechend dem Zustand der Krankheitsfreiheit, der keine Gelegenheit bietet, häufig oder von Zeit zu Zeit das Glück aus der Stillung von Rastlosigkeit und Qual zu empfangen, die Symptome der Krankheit sind –, das lässt sich mit dem Zustand des Nibbāna-Verwirklichers vergleichen oder mit dem Glück aus dem Zustand des Nibbāna. Das Glück hingegen, das aus der jeweiligen vorübergehenden Linderung der Krankheitssymptome entsteht, gleicht dem Streben nach Glück des gewöhnlichen Menschen (puthujjana).

Es wird folgendes Gleichnis angeführt: Ein Mensch ist von Aussatz befallen, hat Wunden am ganzen Körper, Ausschlag am ganzen Leib, und die Krankheitserreger reizen und plagen ihn unablässig. Er muss sich ständig mit den Fingernägeln an den Wundrändern kratzen und seinen Körper über einer Kohlengrube wärmen. Je mehr er kratzt und seinen Körper am Feuer röstet, desto mehr schwären und eitern die Wundränder. Doch jedes Glück, jede Freude, jeder Genuss, den er empfangen kann, liegt genau dort: an der juckenden Wundstelle, die er kratzen kann.

Der aussätzige Mann verharrt in diesem Zustand, bis ein erfahrener Arzt kommt, ein Heilmittel bereitet und ihn vom Aussatz heilt. Jener Mann, vom Aussatz befreit, wird zu einem Menschen mit guter Gesundheit (aroga), glücklich (sukhī), frei (serī), selbstbestimmt (sayaṃvasī), fähig, überallhin zu gehen, wohin er möchte (yenakāmaṃgama).

Nun: das Kratzen an den Wundrändern wie auch das Rösten des Körpers an Kohlengrube oder Feuer, die er einst als Glück, Wohlbehagen und Freude empfand – diesmal empfindet er sie keineswegs mehr als Glück. Und würde man ihn bitten, solches in seinem jetzigen geheilten Zustand zu tun, so sähe er darin im Gegenteil nur Schmerz und Leid. Doch solange er noch von der Aussatzkrankheit geplagt wurde, konnte er dies keineswegs erkennen.

Dieses Gleichnis lässt sich auf den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) übertragen, der noch Befleckungen (kilesa) hat, die ihn veranlassen, Glück in den Sinnesobjekten (kāmaguṇa) zu suchen. Zwar empfängt er Glück aus dem Herbeischaffen von Objekten, die sein Verlangen stillen, doch zugleich wird er von den Keimen verschiedenster Begierden gereizt und geplagt, die ihn immer heißer brennen und rastloser werden lassen. Wenn das Leben in dieser Weise verläuft, dreht sich alles Glück, alle Freude und Wonne nur um das Aufstacheln der Keime des Begehrens zu immer größerer Glut, gefolgt vom Herbeischaffen dessen, was die Rastlosigkeit und Unruhe jeweils für eine Weile stillt und löscht.

Sobald man Nibbāna verwirklicht hat und die Keime des Begehrens, die Glut, Rastlosigkeit und Unruhe erzeugen, erloschen sind, ist man frei und sein eigener Herr – und sieht kein Glück mehr im Tun, das der Stillung von Glut und Unruhe dient.¹³⁹

Aus dem obigen Gleichnis lässt sich unter anderem sagen: Der gewöhnliche Mensch (puthujjana) gleicht einem, der eine juckende Stelle hat, die er kratzen muss, und das Glück des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) ist das Glück des Kratzens an der juckenden Stelle. Je mehr es juckt, desto mehr kratzt man, und je mehr man kratzt, desto mehr juckt es. Je stärker es juckt, desto größer das Glück beim Kratzen; und je stärker es juckt, desto mehr darf man kratzen. Daher neigen gewöhnliche Menschen (puthujjana) dazu, das Maß oder die Stufe ihres Glücks zu steigern, indem sie den Reiz verstärken, um das Jucken zu vermehren, um wiederum mehr Glück durch das Kratzen zu empfangen.

Der Befreite hingegen gleicht einem, der von der Juckkrankheit genesen ist, einen gesunden, normalen Körper hat und das Glück genießt, keine juckende Stelle kratzen zu müssen. Doch mag er von gewöhnlichen Menschen (puthujjana) getadelt werden, er habe das Glück des Kratzens an der juckenden Stelle verloren und eingebüßt.

Noch anders: Das Streben nach Glück des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) gleicht dem Anfachen und Schüren eines Feuers, woraufhin man das Vergnügen und die spritzende Kühle genießt, wenn man dieses Feuer löscht. Je höher man das Feuer auflodern lässt und anfacht, desto mehr Kraft braucht es zum Löschen, was Zischen und Fauchen, Spritzen und Sprühen in immer wilderer Pracht erzeugt. Daher neigen gewöhnliche Menschen (puthujjana) oft dazu, ihr Leben nach dem Muster des Feuerschürens zu führen – auch wenn dies die Gefahr, sich selbst und anderen Schaden zuzufügen, immer weiter steigert. Der Befreite hingegen gleicht einem, der das Feuer erfolgreich gelöscht hat: Er lebt in Glück und Kühle, frei und unbeschwert, ohne von Hitze versengt zu werden und ohne vor der Gefahr der Glut auf der Hut sein zu müssen, gleichgültig gegenüber dem Prasseln und Sprühen, das das Löschen des selbst geschürten Feuers begleitet.

Der beschriebene Zustand ist, von einer anderen Seite betrachtet, ein Merkmal der Entwicklung des inneren Lebens, die eine Veränderung in der Persönlichkeit bewirkt, einschließlich der Haltung gegenüber den Dingen oder gegenüber Welt und Leben insgesamt.

Dass die Entwicklung des inneren Lebens Veränderungen bewirkt, kann jeder Mensch bis zu einem gewissen Grad erkennen, wenn er es mit dem Heranwachsen vom Kind zum Erwachsenen vergleicht. Spielzeuge, die man einst liebte und eifersüchtig hütete, die man todernst und lebenswichtig nahm, die für das eigene Leben und für Glück und Leid von schicksalhafter Bedeutung waren in der Kindheit – wenn man erwachsen geworden ist, verblassen sie und werden zu Dingen, die keine Empfindung mehr erregen. Sieht man Kinder, die sich daran begeistern und einander eifrig den Besitz streitig machen, mag der Erwachsene das belächeln. Auch die Arten kindlicher Vergnügung werden bedeutungslos. Ebenso verhält es sich mit dem Nibbāna-Verwirklicher: Er hat eine Entwicklungsstufe erreicht, die über die des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) hinausgeht, und so verändert sich seine Haltung gegenüber der Welt und dem Leben, gegenüber dem, was gewöhnliche Menschen (puthujjana) schätzen und genießen, und gegenüber ihrer Lebensweise – ganz entsprechend.¹⁴⁰

6.4.4 Entwickelte Weisheit (bhāvitapaññā): Weisheit, die entfaltet ist

Das grundlegende Wesensmerkmal auf der Ebene der Weisheit (paññā) des Nibbāna-Verwirklichers ist: die Dinge so zu sehen, wie sie sind, oder sie der Wirklichkeit gemäß zu erkennen. Dies beginnt bereits bei der Wahrnehmung von Sinnesobjekten über die Sinnesgrundlagen (āyatana) – mit einem Geist, der eine neutrale Haltung einnimmt, achtsam (sati) und unerschüttert, nicht von Gefallen oder Missfallen fortgezogen. Man ist fähig, das jeweilige Objekt seinem Sosein gemäß zu beobachten, von Anfang bis Ende, ohne von Anhaftung, Widerstand und Trübung oder von Erschütterungen, die mit jenem Objekt zusammenhängen, zurückgehalten oder ins Stocken gebracht zu werden, sodass man vom Weg abkäme.

Dies unterscheidet sich vom gewöhnlichen Menschen (puthujjana), der bei der Wahrnehmung eines Objekts gewöhnlich an dem Punkt oder jenem Aspekt hängen bleibt, der sein Gefallen oder Missfallen berührt, sich dort verfängt und verstrickt, dort Gedanken und Vorstellungen in vielfältiger Ausschmückung erzeugt und dann vom Weg der Wirklichkeit abrutscht oder abschweift. So entsteht ein verzerrtes Wissen und Verstehen – ein Erkennen, das der Macht der ausschmückenden Befleckungen (kilesa) folgt, nicht dem tatsächlichen Verlauf der betreffenden Dinge und Angelegenheiten. Beispielsweise: Ein und derselbe Sachverhalt wird von einer Person mit eingestreuten Schmeicheleien gegenüber dem Zuhörer vorgetragen – der Zuhörer stimmt bereitwillig zu. Eine andere Person trägt denselben Sachverhalt vor, ohne jede Ausschmückung – derselbe Zuhörer stimmt nicht zu. Oder: Dieselbe Aussage, vorgetragen von einer Person, die der Zuhörer gern hat und schätzt – der Zuhörer lobt sie als richtig und stimmt ihr freudig zu. Vorgetragen von einer Person, die der Zuhörer verabscheut – der Zuhörer sieht darin etwas Falsches und Verwerfliches, das er nicht annehmen kann. Und so weiter.¹⁴¹

Noch tiefer gehend ist die Weisheit (paññā), die den Gestaltungen (saṅkhāra) gewahr bleibt, die die allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) als unbeständig (aniccaṃ), leidvoll (dukkhaṃ) und nicht-selbst (anattā) erkennt, die konventionellen Bezeichnungen (sammutipaññatti) durchschaut und sich nicht von der äußeren Erscheinung der Dinge täuschen lässt, und die die Wirklichkeit in allen ihren Aspekten annimmt, statt an nur einem einzigen Gesichtspunkt haften zu bleiben.

Dieses Erkennen der Dinge, wie sie sind, oder Erkennen gemäß der Wirklichkeit, vermag auf dieser Stufe das Missverständnis, der Buddhismus sei eine pessimistische Lehre, vollständig zu beheben. Zum Beispiel weiß jemand, der den Buddhadhamma durchdrungen hat, dass die fünf Daseinsgruppen (khandha) weder ausschließlich Leid (dukkha) noch ausschließlich Glück (sukha) sind, nicht einseitig das eine oder das andere.¹⁴² Er weiß:

„Die Begierde, die durch das Denken der Menschen entsteht und den Geist durchtränkt, das ist Sinnlichkeit (kāma); die mannigfaltigen Sinnesobjekte in der Welt sind nicht Sinnlichkeit (kāma) … Die mannigfaltigen Sinnesobjekte in der Welt verbleiben in ihrem Sosein genau so, wie sie sind; daher lösen die Weisen sich lediglich von der Anhaftung an jene Objekte.“¹⁴³

Wer zur Erleuchtung gelangen will, muss sowohl die gute Seite oder das Erfreuliche (assāda), die schlechte Seite oder das Gefahrvolle (ādīnava) als auch den Ausweg zur Befreiung (nissaraṇa) der Sinnlichkeit (kāma), der Welt, der fünf Daseinsgruppen (khandha) verstehen – die gute Seite als gute Seite erkennen, die schlechte Seite als schlechte Seite erkennen, den Ausweg zur Befreiung als Ausweg zur Befreiung erkennen. Doch die Sinnlichkeit (kāma) aufgeben, die Anhaftung an die Welt verlieren und das Festhalten an den fünf Daseinsgruppen (khandha) loslassen – das geschieht, weil man den Ausweg zur Freiheit (nissaraṇa) erkennt, der es ermöglicht, gut und glücklich zu leben, ohne von jener guten und schlechten Seite abhängig zu sein; und dies ist zudem ein Gutes-Leben und Glücklich-Sein, das edler und erlesener ist als jedes andere.¹⁴⁴

Das Durchschauen konventioneller Bezeichnungen (sammutipaññatti) umfasst auch das Verstehen der Wege der Sprache, die man als Redeweise der Welt (vohāraloka) bezeichnet: die Sprache als Mittel der Bedeutungsvermittlung zu gebrauchen, ohne an den Konventionen der Sprache zu haften. So lautet das Buddhawort:

„Ein Mönch, dessen Geist befreit ist, spricht nicht für die eine noch gegen die andere Seite; was immer die Leute in der Welt sagen, das sagt er ebenso, ohne daran festzuhalten.“¹⁴⁵

„Ein Mönch, der ein Arahant ist, ein Triebversiegter (khīṇāsava) … mag sagen: ‚Ich spreche’, oder ‚Man spricht mit mir.’ Als Kundiger, der die Redeweisen kennt, die die Leute in der Welt gebrauchen, spricht er lediglich dem Sprachgebrauch (vohāra) gemäß.“¹⁴⁶

„Mönche, ich streite nicht mit der Welt; die Welt vielmehr streitet mit mir. Ein Dhamma-Sprecher (dhammavādī; einer, der dem Dhamma gemäß spricht) streitet mit niemandem in der Welt. Was die Weisen in der Welt als nicht-vorhanden anerkennen, das bezeichne auch ich als nicht-vorhanden. Was die Weisen in der Welt als vorhanden anerkennen, das bezeichne auch ich als vorhanden.“¹⁴⁷

„Dies sind weltliche Bezeichnungen (lokasamaññā), weltliche Ausdrucksweisen (lokanirutti), weltliche Redeweisen (lokavohāra), weltliche Benennungen (lokapaññatti), die der Tathāgata gebraucht, um sich zu verständigen, ohne daran festzuhalten.“¹⁴⁸

Wenn die Weisheit (paññā) entsteht, die die Dinge so erkennt, wie sie sind – sieht, wie sie aus Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) in Abhängigkeit voneinander entstehen –, dann versteht man Welt und Leben der Wirklichkeit gemäß. Das nennt man: Es entstehen eine richtige Weltsicht und eine richtige Lebenssicht. Die Anhaftung, alle Ansichten (diṭṭhi) und Theorien im Bereich der Metaphysik, samt den Zweifeln an verschiedenen Fragen, die man als unbestimmte Fragen (abyākatapaññhā; Fragen, die der Buddha nicht beantwortet hat) bezeichnet – zum Beispiel: ob die Welt ewig oder nicht ewig ist, und dergleichen –, lösen sich gleichzeitig und von selbst mit auf. So lautet der Pāli-Text:

„Mönche, wenn das Nichtwissen (avijjā) restlos verblasst und erloschen ist, werden all die widerstreitenden Ansichten, das eigensinnige Festhalten, die wirren und verwirrten Meinungen – seien es welche auch immer, wie: ‚Was sind die Gestaltungen (saṅkhāra)? Wessen Gestaltungen (saṅkhāra) sind diese? Die Gestaltungen (saṅkhāra) sind etwas anderes, der Eigentümer der Gestaltungen (saṅkhāra) wieder etwas anderes. Das Lebewesen (jīva) und der Körper (sarīra) sind ein und dasselbe. Das Lebewesen (jīva) ist etwas anderes, der Körper (sarīra) wieder etwas anderes’ – all diese Ansichten werden restlos aufgegeben …“¹⁴⁹

Und als ein Bhikkhu fragte: „Was ist die Ursache, was ist die Bedingung dafür, dass ein Edler Schüler (ariyasāvaka), der gelernt und gehört hat, keine Zweifel hegt in Dingen, die der Erhabene nicht beantwortet?“, antwortete der Buddha:

„Weil die Ansicht (diṭṭhi) erloschen ist, hegt der Edle Schüler (ariyasāvaka), der gelernt und gehört hat, keine Zweifel in Dingen, die ich nicht beantworte … Der gewöhnliche Mensch (puthujjana), der nicht gelernt und gehört hat, erkennt die Ansicht (diṭṭhi) nicht klar, erkennt die Ursache des Entstehens von Ansicht (diṭṭhi) nicht klar, erkennt das Erlöschen von Ansicht (diṭṭhi) nicht klar, erkennt den Übungsweg, der zum Erlöschen von Ansicht (diṭṭhi) führt, nicht klar; jene Ansicht (diṭṭhi) häuft sich daher bei ihm an. Er wird nicht frei von Geburt, Alter, Tod, Kummer, Klagen, Leid (dukkha), Missmut und Verzweiflung.“¹⁵⁰

Ein weiteres Merkmal auf der Ebene der Weisheit (paññā) bei einem, der die Wahrheit der Wirklichkeit bereits erreicht hat, ist: nicht (mehr) glauben müssen, nicht (mehr) Vertrauen (saddhā) haben müssen, oder nicht mehr auf Vertrauen (saddhā) angewiesen sein – in der kurzen Pāli-Bezeichnung: „assaddha“.

Dieses Merkmal steht in direktem Gegensatz zum Nichtglauben oder Nichtvertrauen (saddhā) im gewöhnlichen, elementaren Sinn, das bedeutet: nicht wissen, nicht sehen und daher nicht glauben, oder kein Vertrauen in den Sprechenden haben, oder eigensinnig und starrsinnig sein und daher nicht bereit sein zu glauben. Im vorliegenden Fall jedoch muss man nicht glauben, weil man jene Dinge bereits klar und unmittelbar bei sich selbst erfahren hat; man weiß selbst und sieht selbst, braucht nicht durch andere zu wissen und zu sehen, ist nicht auf das Wissen anderer angewiesen. (Vertrauen (saddhā) bedeutet: sich auf das Wissen eines anderen einlassen, solange man noch nicht selbst unmittelbar erfahren hat.)

Wenn man bereits weiß und sieht, dass es so ist – wen sollte man dann noch glauben müssen? Oder wen sollte man noch herbeirufen müssen, um es einem zu sagen? Das wird als Stufe bezeichnet, die über das Glauben hinausgeht, die das Glauben bereits hinter sich gelassen hat, die über dem Glauben steht. So erklären es die Kommentare:

„Hinsichtlich der Dinge, die er mit Gewissheit bei sich selbst weiß, die ihm selbst unmittelbar gegenwärtig sind, glaubt er keinem anderen – sei es einem Asketen oder Brahmanen, einem Himmelswesen (deva), Māra oder Brahmā. Das heißt: Er glaubt keinem hinsichtlich der Dinge, die er mit Gewissheit selbst weiß, die ihm selbst gegenwärtig sind – nämlich dass alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) unbeständig sind, alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) leidvoll (dukkha) sind, alle Dinge (dhamma) nicht-selbst (anattā) sind, und dass durch Unwissenheit (avijjā) als Bedingung die gestalteten Dinge (saṅkhāra) entstehen usw.“¹⁵¹

Oder wenn der Ehrwürdige Sāriputta zum Buddha sprach:

„In dieser Angelegenheit stütze ich mich nicht bloß auf Vertrauen (saddhā) zum Erhabenen … Diese Angelegenheit habe ich selbst erkannt, selbst gesehen, klar durchdrungen, unmittelbar erfahren und mit Weisheit (paññā) berührt; daher habe ich keinen Zweifel und kein Bedenken.“¹⁵²

Bemerkenswert ist, dass die Menschen zur Zeit des Buddha offenbar großes Interesse am Thema des „großen Menschen“ (mahāpurisa) hatten; es gibt daher zahlreiche Stellen im Tipiṭaka, die dieses Wort erwähnen. Neben der Angelegenheit der Merkmale des großen Menschen (mahāpurisalakkhaṇa), anhand derer die Brahmanen den Prinzen Siddhattha nach ihren seit alters überlieferten Lehrbüchern deuteten, ist noch interessanter, dass der Buddha nach seiner Erleuchtung auf seiner Lehrwanderung auf Personen traf, die ihn nach diesem Thema fragten: Welche Art von Person verdient es, ein großer Mensch (mahāpurisa) genannt zu werden? Das zeigt, dass der große Mensch (mahāpurisa) ein Thema war, das die Menschen allgemein interessierte und über das noch Diskussionen geführt wurden.

Ein Beispiel: Einmal kam der Ehrwürdige Sāriputta zum Buddha und fragte: „Man spricht von ‚großem Menschen, großem Menschen’ (mahāpurisa) – aus welchem Grund und in welchem Maße ist eine Person ein großer Mensch (mahāpurisa)?“ Der Buddha antwortete: „Sāriputta, wir nennen jemanden einen großen Menschen (mahāpurisa), weil er einer ist, dessen Geist (citta) befreit ist; weil sein Geist (citta) noch nicht befreit ist, nennen wir ihn nicht einen großen Menschen (mahāpurisa).“¹⁵³

Gemäß dieser Antwort des Buddha gilt: Der Buddha betrachtete den Arahant – also jenen, der in allen vier Bereichen ein Entwickelter (bhāvita) ist, wie bereits dargelegt – als einen großen Menschen (mahāpurisa). Doch er sprach knapp und zusammenfassend, beschränkt auf den entscheidenden Schlüsselpunkt: dass der Geist (citta) bereits befreit ist. Das bedeutet, dass die Entwicklung (bhāvanā) in allen vier Bereichen abgeschlossen ist, bis die Weisheit (paññā) entstand, die den Geist (citta) befreite. Und es bedeutet ebenso: Wie fähig auch immer eine Person sein mag – solange ihr Geist (citta) noch nicht von den Befleckungen (kilesa) und dem Leiden (dukkha) frei und unabhängig ist, kann sie noch kein wahrer großer Mensch (mahāpurisa) sein.

Einfach gesagt: Man muss die Stufe wahrer Freiheit (issaraphāva) von Geist (citta) und Weisheit (paññā) erreichen. Die Weisheit (paññā) muss die Stufe erreicht haben, auf der sie den Geist (citta) von Befleckungen (kilesa) befreit und leidfrei (dukkha) macht. Wenn man zum Beispiel sagt, man habe Gedankenfreiheit, so bedeutet dies nicht bloß, dass man denken kann, was man will, und niemand einen daran hindert, verbietet oder dazu zwingt – nicht nur das; sondern man muss die Stufe erreicht haben, auf der die Weisheit (paññā) unabhängig arbeitet, nicht unter der Lenkung und Steuerung eines inneren Selbst steht, nicht nach Belieben denkt, wie Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) oder Ansicht (diṭṭhi) es einem befehlen, einen dorthin zerren oder dazu veranlassen.

Gleichwohl ist die obige Bedeutung von „großem Menschen“ (mahāpurisa), wie gesagt, knapp gefasst – wohl weil der Buddha zum Ehrwürdigen Sāriputta sprach, dem obersten Schüler (aggasāvaka), der auf der Ebene der Weisheit (paññā) den höchsten Grad erreicht hatte. Daher verwies er direkt auf den letzten entscheidenden Punkt und leitete dann zum Thema der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) über. So erhält man eine Perspektive, die sogleich auf die höchste Stufe blickt.

Was aber für die Menschen allgemein interessanter ist und die Bedeutung in etwas erweiterter Form erkennen lässt, kann man dem Wort des Buddha entnehmen, das er dem Großen Ersten Minister des Landes der Vajjī antwortete.

Die Begebenheit war folgende: Einmal, als der Buddha im Veḷuvana-Kloster im Gebiet der Stadt Rājagaha weilte, kam der Brahmane Vassakāra, Großer Minister des Landes Magadha, zu ihm. Der Brahmane erklärte, nach ihrer Lehre gelte eine Person als großer Mensch (mahāpurisa) mit überragender Weisheit (paññā), wenn sie vier Eigenschaften (dhamma) besitze: erstens ein Vielgelehrter (bahussuta) zu sein, der über Ereignisse und Nachrichten umfassend Bescheid weiß, der den Sinn (attha) durchdringt und unterscheiden kann, was die Bedeutung wovon ist; zweitens jemand zu sein, der ein gutes Erinnerungsvermögen (sati) hat, der sich an Getanes und Gesagtes auch nach langer Zeit genau erinnern kann; drittens jemand zu sein, der geschickt ist, nicht nachlässig und nicht träge in den Pflichten und Angelegenheiten der Bürger; und viertens jemand zu sein, der die Weisheit (paññā) zum Nachdenken und zur Planung besitzt, der fähig ist zu handeln und die Dinge zum Gelingen zu bringen.

Nachdem er seine Lehre dargelegt hatte, fragte der Brahmane Vassakāra den Buddha, ob der Erhabene dem zustimme oder widerspreche. Der Buddha antwortete, dass er weder zustimme noch widerspreche. Vielmehr lege er den Grundsatz so fest, dass eine Person, die ein „großer Mensch“ (mahāpurisa) mit überragender Weisheit (paññā) sei, vier Eigenschaften besitze, und zwar die folgenden:

1. Jene Person übt sich zum Wohl und Nutzen der Vielen, zum Glück der Vielen; sie veranlasst die Menschen, auf dem Weg der Edlen (ariya) zu verweilen, nämlich in tugendhaftem Verhalten (kalyāṇadhamma) und in heilsamem Verhalten (kusaladhamma).

2. Jene Person denkt, welchen Gedanken sie zu denken wünscht, und denkt nicht, welchen Gedanken sie nicht zu denken wünscht; sie erwägt, was sie zu erwägen wünscht, und erwägt nicht, was sie nicht zu erwägen wünscht – sie hat Meisterschaft über den Geist (citta) auf dem Gebiet der Gedanken erlangt.

3. Jene Person erlangt gewöhnlich nach Belieben, ohne Mühe und ohne Schwierigkeit, die vier Vertiefungen (jhāna), die zum Bereich des höheren Geistes (abhicitta) gehören und ein Verweilen in unmittelbar gegenwärtigem Glück ermöglichen.

4. Jene Person hat durch das Versiegen der Triebe (āsava) die Befreiung des Geistes (cetovimutti) und die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti), die frei von Trieben (āsava) sind, unmittelbar mit eigener Weisheit (paññā) durchdrungen und verwirklicht und verweilt darin in der Gegenwart.¹⁵⁴

Es gibt mehrere Stellen, an denen der Buddha die Bedeutung des großen Menschen (mahāpurisa) erläuterte. Da er jedoch jeweils dem Fragenden angemessen antwortete und die Antworten oft in Versen (gāthā) stehen, ist der Inhalt häufig knapp oder geht in die Tiefe eines bestimmten Aspekts. Die obige Antwort an den Großen Minister eignet sich hier besonders gut als Beispiel, da sie einem Fragenden in einer gesellschaftlich weitreichenden Position gegeben wurde, auf alle Menschen bezogen werden kann, in Prosa abgefasst und in einzelne Punkte gegliedert ist und sich daher leicht erfassen lässt. Man kann davon ausgehen, dass die Eigenschaft, in vier Bereichen ein Entwickelter (bhāvita) zu sein, in diesen vier Eigenschaften enthalten ist – oder anders gesagt: dass diese vier Eigenschaften des großen Menschen (mahāpurisa) eine weitere Darstellungsweise der vier Bereiche des Entwickeltseins (bhāvita) bilden, wobei der besondere Akzent auf den außerordentlichen Fähigkeiten liegt, die als etwas erkannt werden, das für gewöhnliche Menschen schwer zu erreichen ist.

Die erste Eigenschaft des großen Menschen (mahāpurisa) benennt den entscheidenden Schwerpunkt in der Tugend dessen, der das Nibbāna verwirklicht hat: dass er das heilige Wandeln (brahmacariya) vollendet hat und nichts mehr für sich selbst zu tun hat – nicht einmal die Übung zur eigenen Schulung. Von nun an richtet er sein Wirken auf das Wohl und Glück der Menschen. Dies stimmt überein mit dem Lebensziel des Arahant und dem Zweck des heiligen Wandelns (brahmacariya), also des gesamten Buddhadhamma, wie es im Wort des Buddha zum Ausdruck kommt, das er stets betonte: „bahujana-hitāya bahujana-sukhāya lokānukampāya“ – zum Wohl und Nutzen der Vielen, zum Glück der Vielen, aus Mitgefühl (anukampā) für die Welt.

Wenn die Darstellung diesen Punkt der Vereinigung erreicht hat, zeigt der Zustand des Nibbāna-Verwirklichers zugleich auch die Vereinigung des persönlichen Glücks an, das zum Glück der Vielen in der ganzen Welt werden soll.

Die Eigenschaften dessen, der das Nibbāna verwirklicht hat – wie auch immer man sie beschreibt, einschließlich der Darstellung als vierfaches Entwickeltsein (bhāvita), wie erläutert – beruhen insgesamt auf der Grundlage dreier Dinge (dhamma), haben diese drei als Fundament und Kern: die Weisheit (paññā), die im besonderen Sinne Wissen (vijjā) genannt wird; die Befreiung und Freiheit, die Erlösung (vimutti) genannt wird; und das Mitgefühl (karuṇā), das die Kraft ist, welche die Weisheit (paññā) nach außen ausstrahlt und auch andere dazu bringt, Wissen (vijjā) zu erlangen und Erlösung (vimutti) zu erreichen.

Vergleicht man den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) mit einem Gefesselten, so ist Wissen (vijjā) das Messer, das die Fesseln durchschneidet; Erlösung (vimutti) ist die Befreiung aus den Fesseln, frei und ungebunden. Und Mitgefühl (karuṇā) zeigt sich darin, dass man, wenn man selbst nicht mehr von eigenen Angelegenheiten bedrängt und beunruhigt ist, den Blick weitet, sieht, dass andere noch gefesselt sind, und da man selbst nichts mehr hat, das einen besorgt und beschäftigt, sich fortan daranmacht, die Fesseln der anderen zu lösen.

In der Lehrsystematik gilt Wissen (vijjā) als Pfad (magga), während Erlösung (vimutti) allgemein als Frucht (phala) bezeichnet wird. Doch im Detail unterscheiden die Lehrbücher die Erlösung (vimutti) in zwei Phasen: Sie ist sowohl Pfad (magga) als auch Frucht (phala). Der Vorgang des Loslösens, des Freiwerdens, oder der Augenblick der Befreiung – das gilt als Pfad (magga). Der Zustand nach der Befreiung, in dem Freiheit und Ungebundenheit als Normalzustand bestehen – das gilt als Frucht (phala).¹⁵⁵

Die Verwirklichung des Nibbāna allein wird bereits durch Wissen (vijjā) und Erlösung (vimutti) vollendet; Mitgefühl (karuṇā) betrifft das fortgesetzte Wirken für andere. Anders ausgedrückt: Die eigene Angelegenheit (attattha) wird durch Wissen (vijjā) und Erlösung (vimutti) vollendet; das Wirken für andere (parattha) ist die Aufgabe, die das Mitgefühl (karuṇā) übernimmt.

Ferner sei bemerkt: Unter diesen drei Bestandteilen (dhamma) – Wissen (vijjā), Erlösung (vimutti) und Mitgefühl (karuṇā) – ist die Erlösung (vimutti) ein Zustand auf der Seite der Frucht (phala). Anders gesagt: ein Zustand des vollendeten Werkes und ein Zustand, der das weitere Wirken begünstigt, aber nicht selbst der Wirkende ist. Weisheit (paññā) und Mitgefühl (karuṇā) hingegen sind die wirkenden Kräfte. Die Weisheit (paññā) ist die wirkende Kraft, die die Verwirklichung des Nibbāna – die eigene Angelegenheit – vollbringt; das Mitgefühl (karuṇā) ist die wirkende Kraft, die die Angelegenheit anderer vollbringt.

Aus diesem Grund betrachtet man Weisheit (paññā) und Mitgefühl (karuṇā) als die beiden Haupttugenden des Buddha. Weisheit (paññā) ist der tragende Kern des Eigennutzes (attattha) oder der Vollkommenheit des eigenen Wohls (attahitasampadā); Mitgefühl (karuṇā) ist der tragende Kern des Fremdnutzes (parattha) oder des Wirkens zum Wohl anderer (parahitapaṭipatti).

In zahlreichen Kommentarwerken (atthakathā) ist es daher üblich, die Tugenden des Buddha auf zwei Hauptpunkte zusammenzufassen: die Vollkommenheit des eigenen Wohls (attahitasampadā), deren wirkende Kraft die Weisheit (paññā) ist, und das Wirken zum Wohl anderer (parahitapaṭipatti), dessen wirkende Kraft das Mitgefühl (karuṇā) ist.¹⁵⁶

Doch beide – die Vollkommenheit des eigenen Wohls (attahitasampadā) und das Wirken zum Wohl anderer (parahitapaṭipatti) – haben ihre Bedeutung und sind nur dann wahrhaftig, weil die Erlösung (vimutti) als bestätigender Zeuge dasteht.

Die Erlösung (vimutti) bezeugt, dass das Nibbāna erreicht worden ist; man sagt, sie sei eine Erscheinungsweise oder ein wesentliches Merkmal des Nibbāna und gelte als eines der wichtigsten Synonyme (vevacana) des Nibbāna.

Wie bereits gesagt, zeigt die Erlösung (vimutti) die wesentliche Bedeutung des Nibbāna, die den Aspekt der Befreiung und Freiheit betont. Verbindet man sie mit den beiden wichtigen Eigenschaften, die mit dem Erreichen der Erlösung (vimutti) oder der Verwirklichung des Nibbāna einhergehen – nämlich Weisheit (paññā) und Mitgefühl (karuṇā) –, so kann man die Person, die das Nibbāna verwirklicht hat, in einer für die Menschen verständlichen Sprache als „freien und ungebundenen Menschen, der mit Weisheit (paññā) lebt und aus Mitgefühl (karuṇā) wirkt“ bezeichnen.

Neben der Erlösung (vimutti) als Hauptbegriff gibt es noch zahlreiche weitere Synonyme (vevacana), die verschiedene Aspekte des Nibbāna zeigen, wie oben bereits aufgeführt.

Unter diesen Synonymen (vevacana) gibt es mindestens zwei, die im Thai als gewöhnliche Wörter gebräuchlich sind und zugleich wichtige Merkmale darstellen: Reinheit (visuddhi) und Frieden (santi).

Reinheit (visuddhi) bedeutet Unbeflecktheit oder Sauberkeit: der Zustand, in dem keine Befleckungen (kilesa) mehr vorhanden sind, die beschmutzen, verdüstern oder trüben könnten, so dass Klarheit herrscht und alles deutlich erkannt wird.

Frieden (santi) bedeutet Stille: der Zustand, in dem alle Unruhe, alles Aufwallen und alle Rastlosigkeit vergangen sind, frei von der Qual und Hitze der Befleckungen (kilesa), ohne etwas, das noch erschüttern oder aufwühlen könnte – gleichmäßig, tief, still und kühl. Alles ist an seinem Platz, in seinem eigenen Wesen; man kann die verschiedenen Früchte in vollkommenstem Maße genießen und besitzt die größte Bereitschaft, alle Aufgaben richtig und vollkommen zu erfüllen.

Aus diesen Synonymen (vevacana) ergibt sich der Titel dieses Kapitels: Wissen (vijjā), Erlösung (vimutti), Reinheit (visuddhi), Frieden (santi), Nibbāna. In einfacher Übersetzung heißt das: Licht, Freiheit, Sauberkeit, Stille – oder: Nibbāna.

Wem ein anderes Synonym (vevacana) zusagt, der kann es hinzufügen, etwa: Wissen (vijjā), Erlösung (vimutti), Sicherheit (khema), Reinheit (visuddhi), Frieden (santi), höchster Sinn (paramattha), höchste Wahrheit (paramasacca), Nibbāna und so weiter – all dies liegt im Bedeutungsbereich des Nibbāna.

6.5 Sondernotiz am Kapitelende

Zur vertiefenden Erläuterung einzelner Punkte

6.5.1 Sondernotiz 1: Die vier Bereiche des Entwickeltseins (bhāvita) in Verbindung mit den vier Bereichen der Entfaltung (bhāvanā)

Die vier Eigenschaften (dhamma), die die Tugenden des Arahant in seiner Eigenschaft als Entwickelter (bhāvitattta) – als Person, die sich selbst vollständig entwickelt hat – darstellen und als vier Bereiche des Entwickeltseins (bhāvita) bezeichnet werden, nämlich: entwickelter Körper (bhāvitakāya), entwickelte Sittlichkeit (bhāvitasīla), entwickelter Geist (bhāvitacitta) und entwickelte Weisheit (bhāvitapaññā) – obwohl es Worte des Buddha gibt, die sie als vollständiges Set aufführen und die an zahlreichen Stellen im Tipiṭaka erscheinen, findet sich nirgends eine Erklärung aller vier gemeinsam an einem Ort. Man findet nur Erklärungen einzelner Punkte, wenn ein relevanter Anlass besteht, etwa um ein Missverständnis bezüglich des gerade betrachteten Punktes zu korrigieren. Es ist möglich, dass diese Begriffe zur Zeit des Buddha unter den Buddhisten allgemein bekannt und vertraut waren, so dass kein Anlass bestand, sie eigens zu erklären. (Die Stellen, an denen Erklärungen zu finden sind, betreffen meist Antworten oder Erläuterungen gegenüber Außenstehenden, etwa gegenüber Wanderasketen anderer Schulen.)

Insbesondere die vier Bereiche der Entfaltung (bhāvanā), die die Praxis des Entwickeltseins (bhāvita) darstellen – also die Entwicklung, die zum Entwickeltsein (bhāvita) führt –, erscheinen im Tipiṭaka nirgends als vollständiges Set von vier Punkten an einem Ort, es sei denn, man zählt nach burmesischer Tradition das Peṭakopadesa-Werk zum Tipiṭaka. Im Peṭakopadesa heißt es nämlich: „Durch den Achtfachen Pfad (aṭṭhaṅgika magga) werden auch die vier Bereiche der Entfaltung (bhāvanā) erlangt, nämlich: Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā), Körperentfaltung (kāyabhāvanā), Geistesentfaltung (cittabhāvanā) und Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā).“ (Peṭakopadesapāḷi 290; hier wird die Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā) vor der Körperentfaltung (kāyabhāvanā) genannt.)

An anderen Stellen des Tipiṭaka werden höchstens drei Bereiche der Entfaltung (bhāvanā) genannt, und zwar im Saṅgītisutta, wo sie im Anschluss an die drei Schulungen (sikkhā) aufgeführt werden: „Drei Schulungen (sikkhā): die höhere Schulung in der Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), die höhere Schulung des Geistes (adhicittasikkhā), die höhere Schulung in der Weisheit (adhipaññāsikkhā). Drei Entfaltungen (bhāvanā): Körperentfaltung (kāyabhāvanā), Geistesentfaltung (cittabhāvanā), Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā).“ (Dī.Pā.11/228/231) Bemerkenswert ist ferner, dass im Tipiṭaka (abgesehen vom erwähnten Peṭakopadesa) der Ausdruck „Sittlichkeitsentfaltung“ (sīlabhāvanā) nirgends vorkommt. Daher existiert die Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā) nur implizit innerhalb der entwickelten Sittlichkeit (bhāvitasīla). (Man verwechsle dies nicht mit den Wörtern „Sittlichkeit und Entfaltung“ in der Wendung „Gabe (dāna), Sittlichkeit (sīla), Entfaltung (bhāvanā)“, worin jeder Punkt ein eigener, voneinander getrennter Bestandteil der drei Grundlagen verdienstvoller Handlung (puññakiriyavatthu) ist.)

In den Kommentarwerken (atthakathā) hingegen werden nicht nur die vier Bereiche des Entwickeltseins (bhāvita) vollständig aufgeführt, sondern die vier Bereiche der Entfaltung (bhāvanā) als vollständiges Set an zahlreichen Stellen genannt und mehr oder weniger ausführlich erläutert – wobei die Erklärungen jedoch gelegentlich einander widersprechen.

Was die Geistesentfaltung (cittabhāvanā) und die Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā) betrifft, so gelten diese beiden als unproblematisch; sie sind vertraute Begriffe, und ihre Bedeutung entspricht weitgehend dem, was man in den Erklärungen und im allgemeinen Verständnis vorfindet. Was hingegen gelegentlich Widersprüche und Unklarheiten aufweist und zu Verwechslungen führen kann, ist die Bedeutung der Körperentfaltung (kāyabhāvanā) und der Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā) – was wiederum auf die entwickelte Körperlichkeit (bhāvitakāya) und die entwickelte Sittlichkeit (bhāvitasīla) zurückwirkt und auch deren Bedeutung verkompliziert.

Ein Beispiel: Das Peṭakopadesa (wie oben zitiert) scheint anders zu erklären als die übrigen Kommentarwerke, und der Unterschied betrifft nicht nur die Körperentfaltung (kāyabhāvanā) und die Sittlichkeitsentfaltung (sīlabhāvanā), sondern auch die Geistesentfaltung (cittabhāvanā) und die Weisheitsentfaltung (paññābhāvanā). Zur Veranschaulichung sei die Stelle zitiert: „Unter diesen vier Bereichen der Entfaltung (bhāvanā): Durch rechtes Handeln (sammākammanta) und rechten Lebenserwerb (sammā-ājīva) wird der Körper (kāya) entwickelt; durch rechte Rede (sammāvācā) und rechte Anstrengung (sammāvāyāma) wird die Sittlichkeit (sīla) entwickelt; durch rechte Absicht (sammāsaṅkappa) und rechte Sammlung (sammāsamādhi) wird der Geist (citta) entwickelt; durch rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechte Achtsamkeit (sammāsati) wird die Weisheit (paññā) entwickelt. Durch diese vier Bereiche der Entfaltung (bhāvanā) gelangen zwei Dinge (dhamma) zur vollen Reife, nämlich Geist (citta) und Weisheit (paññā).“ (Das heißt: Geist (citta) ist Geistesruhe (samatha), Weisheit (paññā) ist Einsicht (vipassanā).)

Nun betrachte man zum Vergleich das Nettipakaraṇa (das nach burmesischer Tradition ebenfalls zum Tipiṭaka gezählt wird). Dort werden nicht die vier Bereiche der Entfaltung (bhāvanā) erläutert, sondern die vier Bereiche des Entwickeltseins (bhāvita), was jedoch inhaltlich verbunden ist. Man wird sehen, dass die dort dargestellte Bedeutung der des Peṭakopadesa widerspricht. Zum Vergleich: „Unter den drei Gruppen (khandha): die Gruppe der Sittlichkeit (sīlakkhandha) und die Gruppe der Sammlung (samādhikkhandha) sind Geistesruhe (samatha); die Gruppe der Weisheit (paññākkhandha) ist Einsicht (vipassanā). … Jener Bhikkhu ist einer mit entwickeltem Körper (bhāvitakāya), entwickelter Sittlichkeit (bhāvitasīla), entwickeltem Geist (bhāvitacitta), entwickelter Weisheit (bhāvitapaññā): Wenn der Körper (kāya) entwickelt wird, gelangen zwei Dinge (dhamma) zur Entfaltung, nämlich rechtes Handeln (sammākammanta) und rechte Anstrengung (sammāvāyāma); wenn die Sittlichkeit (sīla) entwickelt wird, gelangen zwei Dinge (dhamma) zur Entfaltung, nämlich rechte Rede (sammāvācā) und rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva); wenn der Geist (citta) entwickelt wird, gelangen zwei Dinge (dhamma) zur Entfaltung, nämlich rechte Achtsamkeit (sammāsati) und rechte Sammlung (sammāsamādhi); wenn die Weisheit (paññā) entwickelt wird, gelangen zwei Dinge (dhamma) zur Entfaltung, nämlich rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechte Absicht (sammāsaṅkappa).“ (Nettippakaraṇapāḷi 76) Die Erläuterung geht noch weiter, doch hier genügt es, den Grundriss zu zeigen.

(Das Wort „Entwicklung“ als Übersetzung von Entfaltung (bhāvanā) und Entwickeltsein (bhāvita) kann auch durch „Entfaltung“ oder „Schulung“ ersetzt werden. Hier wird das Wort „Entwicklung“ verwendet, weil es sowohl im Thai gebräuchlich ist als auch ein Wort, das aus dem Pāli stammt – ebenso wie Entfaltung (bhāvanā) und Entwickeltsein (bhāvita) – und weil es in den Kommentarwerken (atthakathā) als Übersetzung von Entfaltung (bhāvanā) und Entwickeltsein (bhāvita) verwendet wird, z.B.: „bhāvitakāyo ti vaḍḍhitakāyo“, Nid.¹.A.264; „bhāvitasīlo ti vaḍḍhitasīlo“, A.A.2/253.)

Die Erklärungen in den Kommentarwerken (atthakathā) stimmen im Allgemeinen mit dem Nettipakaraṇa überein, das dem Peṭakopadesa zu widersprechen scheint. Als Beispiel sei zunächst der Kommentar des Nettipakaraṇa selbst angeführt: „Durch die Vollständigkeit der Sittlichkeit im Bereich des feinen Benehmens (abhisamācārikasīla) wird man zum Entwickelten im Körper (bhāvitakāya); durch die Vollständigkeit der grundlegenden Sittlichkeit des heiligen Wandelns (ādibrahmacariyakasīla) wird man zum Entwickelten in der Sittlichkeit (bhāvitasīla). Oder anders: Durch die Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara) wird man zum Entwickelten im Körper (bhāvita-(pañcadvāra-)kāya); durch die übrige Sittlichkeit wird man zum Entwickelten in der Sittlichkeit (bhāvitasīla).“ (Nettippakaraṇa-Aṭṭhakathā 154) Und im Kommentar des Aṅguttara Nikāya (A.A.2/253) wird ähnlich erklärt, mit einer zusätzlichen Unterscheidung: „Durch die Körperentfaltung (kāyabhāvanā), die in der Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā) besteht, ist man ein Entwickelter im Körper (bhāvitakāya) … Oder anders: Durch die Entwicklung der fünf Sinnestore (dvāra) wird man zum Entwickelten im Körper (bhāvitakāya); mit dem Wort ‚entwickelter Körper’ (bhāvitakāya) meinen die Kommentare die Sittlichkeit der Sinneszügelung (indriyasaṃvarasīla); mit dem Wort ‚entwickelte Sittlichkeit’ (bhāvitasīla) meinen sie die drei übrigen Arten der Sittlichkeit.“ (Die drei übrigen Arten der Sittlichkeit sind: die Sittlichkeit der Pāṭimokkha-Zügelung (pāṭimokkhasaṃvarasīla), die Sittlichkeit der Reinheit des Lebenserwerbs (ājīvapārisuddhisīla) und die Sittlichkeit im Gebrauch der Bedarfsgüter (paccayapaṭisevanasīla).) In anderen Kommentaren und Subkommentaren (ṭīkā) finden sich verstreute Erklärungen, etwa im Kommentar des Saṃyutta Nikāya an einer Stelle (S.A.3/47): „Im Ausdruck ‚entwickelter Körper’ (bhāvitakāya) ist hier der Körper (kāya) gemeint, der aus den fünf Sinnesorten (dvāra) besteht.“ Dies stimmt mit den beiden oben zitierten Kommentarstellen überein.

Ferner betonen die Kommentare und Subkommentare (ṭīkā) gelegentlich, dass das Wort „Entfaltung“ (bhāvanā) im Set der vier Bereiche der Entfaltung (bhāvanā) nicht die Praxis meint, die gerade ausgeübt wird – nicht die Praxis auf dem Weg zum Ziel, wie man gewöhnlich davon spricht –, sondern die Praxis, die bereits vollendet und abgeschlossen ist, die Praxis, die das Ziel erreicht hat, nämlich die des Arahant. So heißt es an einer Stelle (Dī.Ṭīkā 3/266): „bhāvitabhāvena bhāvanā“ (Es ist Entfaltung (bhāvanā) im Sinne des Zustands, bereits entwickelt zu sein).

Die Darstellung der vier Bereiche des Entwickeltseins (bhāvita) und der vier Bereiche der Entfaltung (bhāvanā) sei hier als Verständnishilfe und als Richtlinie für jene gegeben, die sich für weitere Forschung interessieren. Damit sei es genug.

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1. Der Überlieferung nach lassen sich vier Darstellungsformen des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra) zusammenfassen: 1) Vom Anfang zum Ende (Standardform): Unwissenheit (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa) → die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) + Kummer (soka) usw. Verzweiflung (upāyāsa) (z.B. S.Ni.16/2–3/1–2) 2) Vom Ende zum Anfang: Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) (Leiden, dukkha) ← Geburt (jāti) ← Werden (bhava) ← Anhaften (upādāna) ← Begehren (taṇhā) ← Empfindung (vedanā) ← Berührung (phassa) ← Die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) ← Name-und-Form (nāmarūpa) ← Bewusstsein (viññāṇa) ← Gestaltungen (saṅkhāra) ← Unwissenheit (avijjā) (M.Mu.12/447/480) 3) Von der Mitte zum Anfang: Die vier Arten der Nahrung (āhāra) ← Begehren (taṇhā) ← Empfindung (vedanā) ← Berührung (phassa) ← Die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) ← Name-und-Form (nāmarūpa) ← Bewusstsein (viññāṇa) ← Gestaltungen (saṅkhāra) ← Unwissenheit (avijjā) (S.Ni.16/28/14) 4) Von der Mitte zum Ende: (Die sechs Sinnesbereiche, saḷāyatana → Berührung, phassa →) Empfindung (vedanā) → (Begehren, taṇhā) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) + Kummer (soka) usw. Verzweiflung (upāyāsa) (M.Mu.12/453/488)

   Bei den ersten drei Formen wird auf der Aufhörensseite (nirodhavāra) der vollständige, lange Kreislauf bis zur Unwissenheit (avijjā) dargestellt. Bei der vierten Form wird die Aufhörensseite (nirodhavāra) als kurzer Kreislauf dargestellt, wie im Haupttext unter Abschnitt b beschrieben.

2. Der Überlieferung nach lassen sich vier Darstellungsformen des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsseite (samudayavāra) zusammenfassen: 1) Vom Anfang zum Ende (Standardform): Unwissenheit (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa) → die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) + Kummer (soka) usw. Verzweiflung (upāyāsa) (z.B. S.Ni.16/2–3/1–2) 2) Vom Ende zum Anfang: Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) (Leiden, dukkha) ← Geburt (jāti) ← Werden (bhava) ← Anhaften (upādāna) ← Begehren (taṇhā) ← Empfindung (vedanā) ← Berührung (phassa) ← Die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) ← Name-und-Form (nāmarūpa) ← Bewusstsein (viññāṇa) ← Gestaltungen (saṅkhāra) ← Unwissenheit (avijjā) (M.Mu.12/447/480) 3) Von der Mitte zum Anfang: Die vier Arten der Nahrung (āhāra) ← Begehren (taṇhā) ← Empfindung (vedanā) ← Berührung (phassa) ← Die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) ← Name-und-Form (nāmarūpa) ← Bewusstsein (viññāṇa) ← Gestaltungen (saṅkhāra) ← Unwissenheit (avijjā) (S.Ni.16/28/14) 4) Von der Mitte zum Ende: (Die sechs Sinnesbereiche, saḷāyatana → Berührung, phassa →) Empfindung (vedanā) → (Begehren, taṇhā) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) + Kummer (soka) usw. Verzweiflung (upāyāsa) (M.Mu.12/453/488)

   Bei den ersten drei Formen wird auf der Aufhörensseite (nirodhavāra) der vollständige, lange Kreislauf bis zur Unwissenheit (avijjā) dargestellt. Bei der vierten Form wird die Aufhörensseite (nirodhavāra) als kurzer Kreislauf dargestellt, wie im Haupttext unter Abschnitt b beschrieben.

3. M.Mu.12/453/488.

4. S.Ni.16/162/86; S.Saḷ.18/154/106.

5. M.Mu.12/458/494.

6. S.Ni.16/163/87; S.Saḷ.18/155/107.

7. Vgl. S.Kh.17/94/58; 174/117.

8. Die Ausdrücke saṃsāra-vaṭṭa und vivaṭṭa werden hier gemäß dem üblichen Sprachgebrauch der späteren Entwicklung verwendet; es handelt sich nicht um seit jeher feststehende Fachbegriffe. Im Pāli-Kanon findet sich in der Regel nur saṃsāra (z. B. S.Ni.16/421/212; A.Catuk.21/10/16 usw.) oder vaṭṭa (z. B. S.Kh.17/122/79; S.Saḷ.18/100/65; Khu.U.25/148/199 usw.) als je einzelner Ausdruck. Erst in der späteren Pāli-Literatur wurden beide verbunden, z. B. Khu.M.29/701/414; Khu.Cu.30/173/89 usw. Was vivaṭṭa betrifft, so wird es in der allgemeinen Pāli-Literatur in dieser Bedeutung kaum verwendet, außer im Paṭisambhidāmagga (z. B. 31/1/3; 246–252/158–162); erst in den Kommentaren (aṭṭhakathā) und Subkommentaren (ṭīkā) wurde der Gebrauch gängig (z. B. Visuddhi.3/351; Vi.A.2/292; A.A.3/425; Visuddhi.T.1/119 usw.).

9. A.Tik.20/495/202. Zu beachten ist, dass die fünf Attribute des Nibbāna (nibbāna) den letzten fünf Attributen des Dhamma entsprechen. Dies stimmt mit der überlieferten Erklärung überein, wonach das erste Attribut des Dhamma (svākkhāto) ein Wesensmerkmal des Dhamma als Lehre ist – dessen, was später als Lehrtradition (pariyatti-dhamma), d. h. als zu studierender Dhamma bezeichnet wurde –, während die Attribute zwei bis sechs (sandiṭṭhiko bis paccattaṃ veditabbo viññūhī) Wesensmerkmale speziell des überweltlichen Dhamma (lokuttara-dhamma) sind (Visuddhi.1/273).

10. Vi.4/7/8; M.Mu.12/321/323

11. Vi.4/7/8; M.Mu.12/321/323

12. S.Saḷ.18/497/310; 513/321

13. S.Ni.16/271/142

14. S.Kh.17/367/233

15. Sinngemäße Bezeichnung, keine direkte Definition; z.B. S.Saḷ.18/85/53; Khu.A.25/158/207; Khu.Iti.25/231/266 u.a.

16. M.Mu.12/391/420

17. S.Saḷ.18/285/196; 314/218

18. M.M.13/250/246; S.Saḷ.18/800/485

19. S.Kh.17/197/132

20. S.Saḷ.18/316/219

21. S.Saḷ.18/342/242

22. Khu.Ap.33/157/282 (purамuttamaṃ)

23. Milind.349

24. Aus mehreren Quellen; die wichtigsten: S.Saḷ.18/674–751/441–454; M.Mu.12/326/332; A.Catuk.21/255/334; Khu.U.25/160/208; S.Saḷ.18/370/260.

25. Kevala (Sanskrit: kaivalya) ist der Ausdruck für das höchste Ziel in der Jaina-Religion (der Religion der Nirgranthas). Im Pāli-Kanon selbst wird dieser Begriff noch nicht als direkte Bezeichnung für Nibbāna verwendet; stattdessen wird der Verwirklicher des Nibbāna an mehreren Stellen als kevalī oder kebalī bezeichnet, z.B. S.S.15/656/245; A.Tik.20/498/207; M.M.13/597/544; A.Das.24/12/18; Khu.Su.25/362/422 u.a.

26. Khud.U.25/158/206

27. Khud.U.25/159/207

28. Khud.U.25/160/207

29. Khud.U.25/161/208

30. Andere Übersetzung: ohne Vergleichsmöglichkeit (mit nichts zu vergleichen).

31. Andere Übersetzung: überall leuchtend. Oder: von allen Seiten her zugänglich, d. h. durch jede Art von Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) erreichbar.

32. M.Mū.12/552–554/590–596

33. Andere Übersetzung: ohne Vergleichsmöglichkeit (mit nichts zu vergleichen).

34. Andere Übersetzung: überall leuchtend.

35. Dī.Sī.9/343–350/277–283

36. Dī.A.1/448; M.A.2/556

37. Diese Frage wird auch im Milindapañha behandelt (vgl. Milin.341).

38. M.M.13/719/656

39. Khu.U.25/138/184

40. Vgl. das Prinzip der Rede des Buddha in A.Catuk.21/183/233; Dī.Pā.11/119/148; M.M.13/94/91

41. Einige dieser Ausdrücke begegnen häufig, andere haben nur wenige Belegstellen. Vgl. M.M.12/402/432; 478/510; M.M.13/174/177; 366/351; S.Kh.17/118/76; A.Das.24/12/18; 111–112/237; Khu.Cū.30/113/40 usw. Insbesondere die letztgenannten Ausdrücke sind alte, aus der brahmanischen Religion übernommene Begriffe, deren Bedeutung im Buddhismus neu gefasst wurde. So bedeutete brāhmaṇa ursprünglich einen, der die Sünde abwäscht, indem er in einem heiligen Fluss wie dem Ganges badet; im Buddhismus hingegen bedeutet es: die Sünde abwaschen, indem man sie durch die Praxis des Pfades (magga) aufgibt – oder, im Gleichnis gesagt, indem man im Dhamma (dhamma) badet.

42. Von dem Pāli-Wort bhāvitattatā (bhāvitatto) = attānaṃ bhāvetvā vaḍḍhetvā ṭhito („Bhāvitattatā bedeutet: einer, der sich selbst entfaltet, d.h. entwickelt hat und so dasteht“), S.A.1/196

43. Dī.M.10/125/157

44. Khu.Su.25/428/534 (in den Soḷasapañhā)

45. Khu.Su.25/325/387

46. Khu.Iti.25/263/291 (Man beachte, dass die zweite Person, der edle Schüler (ariyasāvaka), der noch ein Lernender (sekha) ist und noch in der Praxis steht, noch kein bhāvitattatā ist.)

47. Khu.Cū.30/148/71

48. A.Pañc.22/79/121

49. Manchmal wird ein anderes Wort mit gleicher Bedeutung verwendet, insbesondere „sich selbst Gezähmter“ (attadanta), wie in dem Lobvers auf den Buddha: „Den Vollkommen Erwachten, obschon ein Mensch, der sich selbst gezähmt hat (attadanta), dessen Herz vollkommen geschult ist – selbst die Himmelswesen (deva) verneigen sich vor ihm.“ (A.Pañc.22/314/386)

50. Diese sechs Berührungstore (phassadvāra) werden üblicherweise nach ihrer Funktion beziehungsweise ihrem Nutzen im Gebrauch als „sechs Sinnesgrundlagen“ (āyatana 6) bezeichnet; wenn sie hingegen ihre aktive Funktion ausüben, werden sie gewöhnlich „sechs Fähigkeiten“ (indriya 6) genannt.

51. Wer sich eingehender damit befassen möchte, sei auf die Sondernotiz am Ende des Kapitels verwiesen.

52. M.Mu.12/405/437; der Kommentar erklärt, dass hier die Körperentfaltung (kāyabhāvanā) die Einsichtsmeditation (vipassanā) ist, die Geistesentfaltung (cittabhāvanā) die Sammlung (samādhi), also die Ruhemeditation (samatha) (M.A.2/192).

53. Dī.Sī.9/122/93

54. S.M.19/396/106; eine Erklärung der Bewachung der Kontakttore (phassadvāra), die bis zur Stufe des edlen Pfades (ariyamagga) und der edlen Frucht (ariyaphala) hinabreicht, findet sich z. B. in S.Saḷ.18/208/151.

55. M.U.14/853/541; das Wort „abstoßend“ (paṭikūla) soll nicht in der engen Bedeutung verstanden werden, die man ihm gewöhnlich zuschreibt, etwa im Sinne von „schmutzig“. Als Beispiel sei angeführt, was der Kommentar dazu erklärt: Wenn jemand ein unschönes Gesicht hat oder unschöne Manieren zeigt, kann man ihn mit Wohlwollen (mettā) betrachten; oder wenn etwas nicht schön ist, kann man es seinem Elementezustand (dhātu) gemäß betrachten und es als angenehm oder erfreulich für die Augen ansehen – das nennt man „das Abstoßende als nicht abstoßend wahrnehmen“. Jemanden oder etwas, das allgemein als schön gilt, mit dem Bewusstsein der Vergänglichkeit (aniccatā) oder seinem Elementezustand (dhātu) gemäß betrachten, sodass es nicht mehr schön erscheint – das nennt man „das nicht Abstoßende als abstoßend wahrnehmen“ (vgl. die Erklärung in Khu.Pa.31/690/599).

56. Dī.Pā.11/113/142; an anderer Stelle formuliert der Buddha dies als praktische Anleitung zur Betrachtung beim Gebrauch, mit dem Eingangswort zu jedem Punkt „paṭisaṅkhā yoniso“. Hier sei nur die Betrachtung zur Almosenspeise als Beispiel angeführt, die zu Beginn einen zusätzlichen Passus enthält: „Ich gebrauche die Almosenspeise in weiser Betrachtung (und bin mir bewusst,) nicht zum Vergnügen, nicht aus Anhaften an den Geschmack und Berauschung, nicht zum Prunken und Protzen, nicht zum Schmücken und Verzieren – sondern nur, damit dieser Körper bestehe …“ (danach wie oben), z.B. A.Chak.22/329/435.

57. S.S.15/138/44

58. Die Erlaubnis des Buddha, Klöster zu haben, die im Zusammenhang mit der Darbringung des Veḷuvana-Parks durch König Bimbisāra erteilt wurde, lautet: „anujānāmi bhikkhave ārāmaṃ“, Vi.4/63/71.

59. Klostergarten (ārāma) auf der entgegengesetzten Seite, die zu meiden ist, gibt es ebenfalls, zum Beispiel: niddārāma (den Schlaf als Stätte des Erfreuens haben), kammārāma (geschäftige Arbeit als Stätte des Erfreuens haben), bhassārāma (Geschwätz als Stätte des Erfreuens haben), saṅgaṇikārāma oder saṃsaggārāma (geselliges Beisammensein oder Sichvermengen als Stätte des Erfreuens haben), bis hin zu rūpārāma, saddārāma (Formen, Klänge als Stätte des Erfreuens haben) und so weiter.

60. M.Mu.12/319/323; das Wort ramaṇīya kann auch in anderen Formen vorkommen, wie ramma und rāmaṇeyyaka und so weiter (aufgrund metrischer Regeln).

61. Khu.Ther.26/371/349

62. Khu.Ther.26/398/410

63. Khu.Dh.25/17/28

64. Z.B. A.Navak.23/216/394; Abhi.Pu.36/101/178.

65. A.Das.24/75/149

66. Sinngemäß S.Saḷ.18/229/166 (vgl. A.Tik.20/551/339; A.Chak.22/334/465).

67. Sinngemäß Dī.Pā.11/256/242; A.Catuk.21/233/314.

68. Z.B. Abhi.S.34/665/260.

69. Siehe den Abschnitt über die Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā).

70. A.Tik.20/511/278; 46/10; S.M.19/603/157; A.Pañc.22/51/72; 193/257

71. Vi.4/32/39; S.S.15/428/153

72. Khu.Ther.26/318/362

73. Vi.4/32/39; S.S.15/428/153

74. Dī.M.10/107/140; Dī.Pā.11/226/226

75. A.Pañc.22/88/130; A.Chak.22/317/397

76. Der Buddha: Dī.M.10/198/242; 211/254; M.Mu.12/46/37; 192/165; S.Ni.16/690/320; A.Ek.20/139/28; der Buddha, die Arahants und die Schulungsbefindlichen (sekha): Khu.Iti.25/263/291; der Buddha und der Weltenherrscher (cakkavatti): A.Duk.20/297/96; Asketen und Brahmanen mit Sittlichkeit (sīla) und edlen Eigenschaften (kalyāṇadhamma): Dī.M.10/310/369.

77. Siehe Dī.Sī.9/358/289

78. A.Duk.20/274/77

79. S.Ni.16/481/239

80. Im Hinblick auf die vorbildhafte Wirkung für die nachfolgende Gemeinschaft: A.Duk.20/289/90; A.Tik.20/535/313; A.Catuk.21/160/197; A.Pañc.22/79/121; 156/199; 218/284; Vi.8/983/333; im Hinblick auf die vorbildhafte Wirkung allgemein: A.Tik.20/531/308; 466/160; 539/317; A.Pañc.22/88/130; A.Chak.22/338/472

81. Vi.7/20/8; A.Pañc.22/209/279; Vi.7/122/49; M.M.13/488/442; Vi.1/79/78

82. A.Ek.20/146/31; Als Hervorragendster (etadagga) gilt ein Schüler, den der Buddha als den Vortrefflichsten in einem bestimmten Bereich lobte.

83. A.A.1/143

84. Die Aufstellung der Hervorragendsten (etadagga) wird hier nur für den Kreis der Bhikkhu-Gemeinschaft wiedergegeben (die Aufstellungen für Bhikkhunīs, Upāsakas und Upāsikās sind jeweils gesondert aufgeführt):

    • Hervorragendster unter den Mönchsschülern mit langer Ordenszugehörigkeit (rattaññū) = der Ehrwürdige Aññākoṇḍañña
    • mit großer Weisheit (paññā) = der Ehrwürdige Sāriputta
    • mit übernatürlichen Kräften (iddhi) = der Ehrwürdige Mahāmoggallāna
    • als Entsagungsübende (dhutaṅga) = der Ehrwürdige Mahākassapa
    • mit dem himmlischen Auge (dibbacakkhu) = der Ehrwürdige Anuruddha
    • aus hoher Familie = der Ehrwürdige Bhaddiya
    • mit wohlklingender Stimme = der Ehrwürdige Lakuṇṭakabhaddiya
    • als Löwenrufer (sīhanāda) = der Ehrwürdige Piṇḍolabhāradvāja
    • als Lehrredner (dhammakathika) = der Ehrwürdige Puṇṇamantānīputta
    • im Erläutern des Knappen ins Ausführliche = der Ehrwürdige Mahākaccāyana
    • im Erschaffen eines geistgeschaffenen Körpers (manomayakāya) = der Ehrwürdige Cullapanthaka
    • in der Geistesumwendung (cetovivatta) = der Ehrwürdige Cullapanthaka
    • in der Wahrnehmungsumwendung (saññāvivatta) = der Ehrwürdige Mahāpanthaka
    • im friedvollen Verweilen (araṇavihāra) = der Ehrwürdige Subhūti
    • als Gabenempfänger (dakkhiṇeyya) = der Ehrwürdige Subhūti
    • als Waldbewohner = der Ehrwürdige Revata Khadiravāniya
    • als Versenkungsübender (jhāyī) = der Ehrwürdige Kaṅkhārevata
    • mit entschlossenem Eifer (viriya) = der Ehrwürdige Soṇa Koḷivisa
    • im Sprechen angenehmer Worte (kalyāṇavāca) = der Ehrwürdige Soṇa Kuṭikaṇṇa
    • mit reichem Almosen (lābhī) = der Ehrwürdige Sīvalī
    • mit vertrauensgeleiteter Hingabe (saddhādhimutta) = der Ehrwürdige Vakkali
    • mit Eifer für die Übung (sikkhākāma) = der Ehrwürdige Rāhula
    • mit der Ordination aus Vertrauen (saddhā) = der Ehrwürdige Raṭṭhapāla
    • als Erster beim Losziehen = der Ehrwürdige Kuṇḍadhāna
    • mit Schlagfertigkeit (paṭibhāna) = der Ehrwürdige Vaṅgīsa
    • als allgemein Verehrter = der Ehrwürdige Upasena Vaṅgantaputta
    • als Unterkunftszuweiser (senāsanapaññāpaka) = der Ehrwürdige Dabbamallaputta
    • als Liebling der Gottheiten = der Ehrwürdige Pilindavaccha
    • mit blitzartiger Verwirklichung (khippābhiñña) = der Ehrwürdige Bāhiya Dārucīriya
    • als Darsteller feinsinniger Lehrrede = der Ehrwürdige Kumārakassapa
    • im Erlangen der analytischen Einsichten (paṭisambhidā) = der Ehrwürdige Mahākoṭṭhita
    • als Vielgelehrter (bahussuta) = der Ehrwürdige Ānanda
    • mit Achtsamkeit (satimā) = der Ehrwürdige Ānanda
    • mit Auffassungsgabe (gatimā) = der Ehrwürdige Ānanda
    • mit Standhaftigkeit (dhitimā) = der Ehrwürdige Ānanda
    • als Aufwärter (upaṭṭhāka) = der Ehrwürdige Ānanda
    • mit großer Gefolgschaft = der Ehrwürdige Uruvelakassapa
    • im Erwecken des Vertrauens von Familien = der Ehrwürdige Kāḷudāyī
    • mit wenig Krankheit = der Ehrwürdige Bākula
    • im Erinnern früherer Existenzen (pubbenivāsa) = der Ehrwürdige Sobhita
    • als Vinaya-Kenner (vinayadhara) = der Ehrwürdige Upāli
    • als Unterweiser der Bhikkhunīs = der Ehrwürdige Nandaka
    • als Hüter der Sinnestore (indriyasaṃvara) = der Ehrwürdige Nanda
    • als Unterweiser der Bhikkhus = der Ehrwürdige Mahākappina
    • in der Beherrschung des Feuerelementes (tejodhātu) = der Ehrwürdige Sāgata
    • als Anreger der Schlagfertigkeit = der Ehrwürdige Rādha
    • als Träger des groben Gewandes = der Ehrwürdige Mogharāja

85. Etwa der Ehrwürdige Sāriputta und Moggallāna: M.M.13/186/193; der Ehrwürdige Mahākassapa: Dī.M.10/154/187; der Ehrwürdige Yasoja: Khu.U.25/71/107

86. Vi.4/118/168

87. Etwa die Novizen Saṅkicca, Paṇḍita, Sopāka und Revata: Khu.Ther.26/377/356; 364/339; 381/362; Dh.A.4/29,106; 8/129

88. Jā.A.2/1

89. Jā.A.1/245

90. Siehe M.M.13/189/197

91. Dī.M.10/70/90; A.Sattak.23/21/21

92. M.U.14/107-115/90-97; Dī.M.10/141/178

93. Siehe Vinaya-Piṭaka, Bände 4–7

94. Vi.4/153/208

95. Vi.6/589-593/304-7

96. Vi.7/614/380

97. Vi.7/638-641/403-407

98. Vi.7/622/387

99. Vi.A.1/35; Mahāvaṃsa (Mhv. V. 101)

100. Milind. (Miln. 7-8; Thai-Ausgabe = 12)

101. Siehe Paṭhamasambodhikathā, Mārabandhaparivatta, Kapitel 28

102. Vgl. Dī.Pā.11/225/225

103. Dī.M.10/76/96; 88/108; 111/143

104. Vi.1/3/9; Dī.Sī.9/138/111; M.Mu.12/50/40; 338/347; A.Tik.20/498/211; A.Aṭṭhak.23/101/181; usw.

105. A.Catuk.21/117/161; Khu.Iti.25/268/295

106. A.Catuk.21/117/161; Khu.Iti.25/268/295

107. M.M.13/657/603

108. M.U.14/863/546

109. Khu.Su.25/331/398; 366/429; Khu.Dh.25/33/57

110. Khu.Dh.25/18/28

111. A.Chak.22/326/423

112. Khu.Dh.25/17/27; A.Navak.23/215/388 (Übungsstufe: M.Mu.12/268/256; M.M.13/140/138)

113. Khu.Su.25/371/436; 413/493; Khu.Dh.25/36/69; A.Catuk.21/36/50

114. S.S.15/22/7

115. M.U.14/527/348

116. Dī.Pā.11/396,398/292

117. S.S.15/54/17; 103/32; 565/208; Khu.Su.25/427/533; 431/540; Das Wort nirāsa wird üblicherweise in Versform (gāthā), also in gebundener Rede gebraucht; es ist eine Ausdrucksweise, die sich an den Sprachgebrauch gewöhnlicher Menschen anlehnt – ebenso wie asaddha (ohne Vertrauen) im Bereich des Weisheitszustands. In Prosa wird stattdessen das Wort vigatāsa verwendet, um es von der gewöhnlichen Hoffnungslosigkeit oder Enttäuschung abzugrenzen – im Sinne von: das Erhoffte ist vollendet, oder: es gibt nichts mehr, worauf man noch hoffen müsste (A.Tik.20/452/135).

118. Z.B. S.S.15/268/76; A.Tik.20/474/175; A.Catuk.21/198/282; Khu.U.25/65/101; Khu.Su.25/382/454; 422/519

119. M.Mu.12/328/335

120. M.M.13/287/281; Khu.Dh.25/25/42

121. Khu.U.25/59/93; Khu.Ther.26/309/305; 321/309

122. Khu.Therī.26/474/502

123. A.Chak.22/316/396

124. S.Kh.17/153/101

125. A.Tik.20/475/175

126. Khu.U.25/57/92

127. Khu.Dh.25/25/42

128. Vi.7/344/161; Khu.Therī.26/422/446

129. A.Chak.22/372/492; zu beachten: Das Wort anulomikā khanti wird hier übersetzt als „Einsicht, die der Verwirklichung der Wahrheit dient“. Das Wort khanti hat hier eine Bedeutung im Bereich der Weisheit und meint nicht bloß Geduld. Vgl. hierzu Khu.Pa.31/279/180; 731/627; 735/629; Abhi.Vi.35/804/438; 844/461. (Vibh.A.534 erklärt, khanti sei ein Synonym für paññā; und Vibh.A.600 erklärt, anulomikākhanti bezeichne das Einsichtswissen [vipassanāñāṇa]. In der herkömmlichen Übersetzung wird khanti hier bisweilen als khantiñāṇa wiedergegeben.)

130. M.Mu.12/5-7/7-9

131. S.Ni.16/192/99; S.Saḷ.18/363-373/245-260; M.U.14/822/516; A.Catuk.21/195/270

132. S.Saḷ.18/451-2/293

133. S.Saḷ.18/216/159

134. S.Kh.17/8/9

135. S.Kh.17/87-88/53-54

136. M.M.13/287/281; Khu.Dh.25/25/42; Khu.Su.25/401/479

137. S.Kh.17/2/3

138. A.Catuk.21/156/192

139. Siehe M.M.13/283-287/277-281

140. Siehe A.Das.24/99/216

141. Hierzu siehe S.Saḷ.18/213/157; 208/151; M.U.14/856-861/542-545.

142. S.Kh.17/131/85

143. A.Chak.22/334/460

144. Siehe M.Mu.12/196-208/168-178; S.Kh.17/59-63/34-39; A.Tik.20/543-5/332.

145. M.M.13/273/268

146. S.S.15/65/21

147. S.Kh.17/239/169

148. Dī.Sī.9/312/248

149. S.Ni.16/142/77

150. A.Sattak.23/51/69

151. Khu.M.29/407/281; (vgl. auch Khu.Su.25/417/501 und Khu.Dh.25/17/28)

152. S.M.19/985/292

153. S.M.19/724/211

154. A.Catuk.21/35/45

155. Wissen (vijjā), z.B. M.A.2/469; 3/743; S.A.2/329; 3/15; A.A.1/58; 2/192,475,580; 3/257; Erlösung (vimutti), z.B. M.A.2/379; 3/701; A.A.2/191,511; 3/6,143,176; Iti.A.223; Wissen (vijjā) und Erlösung (vimutti), z.B. M.A.3/747; A.A.1/127,579; 2/70,513; 3/400; Visuddhi.T.2/70/84 (einige Stellen erklären widersprüchlich)

156. Visuddhi.T.1/258/381