Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

23  Glück 2 – eine zusammenfassende Darstellung[^k23-1]

Glück 2 – eine zusammenfassende Darstellung

23.1 Einleitung

23.1.1 Der Buddhismus als System der Entwicklung von Glück

Im Buddhismus werden vielfältige Formen des Glücks erwähnt und nach Stufen wie nach Arten gegliedert: Glück in zwei Formen, in drei Formen, in drei Stufen, fünf Stufen und so fort bis hin zu zehn Stufen, aufsteigend bis zum höchsten Glück.

Betrachtet man die Bezeichnungen für Glück in den Texten, so zeigt sich eine überwältigende Fülle, darunter bedeutsame wie unbedeutsame, etwa: Glück des Genusses (paribhogasukha), Glück des Gebrauchs (upabhogasukha), Glück des Besitzes (bhogasukha), körperliches Glück (kāyasukha), geistiges Glück (cittasukha), leibliches Glück (kāyikasukha), seelisches Glück (cetasikasukha), Sinnesvergnügen (kāmasukha), an Materiellem haftendes Glück (sāmisasukha), vom Materiellen freies Glück (nirāmisasukha), Glück durch günstige Umstände (utusukha), Glück des Ansehens (kirattisukha), Glück der gewöhnlichen Menschen (puthujjanasukha), menschliches Glück (manussasukha), himmlisches Glück (dibbhasukha), Glück der großen Menge (mahājanasukha), Glück aller Welten (sabbālokasukha), süßes Glück (madhurasukha), heilsames Glück (kusalasukha), dem Dhamma gemäßes Glück (dhammikasukha), Glück der Geistesentfaltung (bhāvanāsukha), beständiges Glück (niccasukha), Glück des Daseinskreislaufs (saṃsārasukha), Glück der Übung (yogasukha), weltliches Glück (lokiyasukha), überweltliches Glück (lokuttarasukha), Glück des Kreislaufs (vaṭṭasukha), Glück jenseits des Kreislaufs (vivaṭṭasukha), grobes Glück (oḷārikasukha), feines Glück (sukhumasukha), Glück der Sammlung (samādhisukha), Glück der Versenkung (jhānasukha), Glück der Einsichtsmeditation (vipassanāsukha), edles Glück (ariyasukha), unedles Glück (anariyasukha), Glück der Abgeschiedenheit (vivekasukha), Glück des Friedens (santisukha), Glück der Befreiung (vimokkhasukha), Glück der Erlösung (vimuttisukha), Glück der Erleuchtung (sambodhisukha), höchstes Glück (paramasukha) und so weiter.

Dabei wird in praktischer Hinsicht zu den verschiedenen Formen des Glücks stets auch erläutert, inwiefern eine bestimmte Form und Stufe gut ist, welche Nachteile sie noch besitzt und worin eine andere Form oder Stufe besser ist.

Die Darlegung, dass es vielfältige Formen des Glücks gibt und dass es jeweils besseres, höheres Glück gibt, ist zugleich der Hinweis darauf, dass wir in unserem Glück Fortschritte machen, es entwickeln und zu immer höherem Glück gelangen müssen.

So steht fest: Glück ist vielfältig, es hat zahlreiche Stufen, Ebenen und Arten. Glück lässt sich entwickeln, und jeder sollte es weiterentwickeln, bis er das allerhöchste, vorzüglichste Glück erreicht hat.

Wenn es nun vielerlei Formen und Stufen des Glücks gibt und diese eine aufsteigende Ordnung bilden, bei der jeweils die nächste besser ist, und wenn wir dieses Glück weiterentwickeln sollten, so zeigt dies, dass jede einzelne Stufe des Glücks zwar gut, aber noch nicht vollkommen ist. In der Sprache des Dhamma ausgedrückt: Jede Stufe hat ihre Vorzüge und ihre Mängel.

Dieser Punkt ist wesentlich: Wenn wir uns weiterentwickeln wollen, müssen wir sowohl die Vorzüge als auch die Mängel erkennen und genau bestimmen, damit die Entwicklung voranschreiten kann. Daher weist der Buddhismus bei allem, wovon er spricht, stets auf beide Seiten hin: die Vorzüge und die Mängel einer Sache. In der Fachsprache heißen die Vorzüge Genusstauglichkeit (assāda) und die Mängel Nachteiligkeit (ādīnava).

Darüber hinaus gibt es noch eine dritte Seite: Es muss ein Entrinnen (nissaraṇa) geben, das heißt einen Ausweg oder einen Punkt, an dem man über die Vorzüge und Mängel hinausgelangt. Dies bedeutet, dass man einen vollkommeneren oder besseren Zustand erreicht.

Wenn nun jede einzelne Form des Glücks betrachtet wird, legt man diese drei Gesichtspunkte zugrunde und prüft: Dieses Glück auf dieser Stufe ist gut; es besitzt Genusstauglichkeit (assāda), also solche und solche Vorzüge. Aber es hat auch Nachteiligkeit (ādīnava), also solche und solche Mängel.

Und da es noch nicht vollkommen ist: Wie gelangen wir über diesen unvollkommenen Zustand hinaus, sodass wir frei und unbeschwert sind? Genau dies ist das Entrinnen (nissaraṇa). Sobald dieser Punkt erreicht ist, kann die Entwicklung voranschreiten.

Was bisher gesagt wurde, macht deutlich, dass der Buddhismus Glück als etwas Vielfältiges und zugleich als etwas zu Entwickelndes betrachtet. Die Praxis im Buddhismus ist, in einer Formulierung gesagt, nichts anderes als die Entwicklung hin zu immer höherem Glück.

Damit wird erkennbar, dass die Entwicklung von Glück eine grundlegende Angelegenheit ist. Man kann durchaus sagen: Der Buddhismus ist ein System der Entwicklung von Glück.

23.1.2 Der Buddhismus lehrt: Glück wird durch Glück erreicht

Es wird kaum beachtet, dass der Buddhismus eine Religion des Glücks ist. Zumal wenn man auf bestimmte Lehrsätze stößt, die besagen, dieses sei Leiden (dukkha) und jenes sei Leiden (dukkha), entsteht leicht der Eindruck, der Buddhismus sei voller Leidensthematik. Manche Leute kommen, sobald sie die Vier Edlen Wahrheiten sehen, deren erstes Glied „Leiden“ (dukkha) lautet, oder den zusammenfassenden Ausspruch des Buddha hören, er lehre einzig Leiden und die Aufhebung des Leidens, womöglich sogar zu dem Schluss, der Buddhismus sei eine Religion des Leidens.

Hierzu sollte man sich immer wieder vergegenwärtigen: Zu den Edlen Wahrheiten hat der Buddha die jeweilige Aufgabe festgelegt. Wer die Aufgabe gegenüber einer Edlen Wahrheit falsch angeht, verfehlt bereits den Anfang und hat weder das Wesen des Buddhismus erkannt noch irgendeinen Zugang dazu. Gerade die Wahrheit vom Leiden (dukkha) als erste der Edlen Wahrheiten sollte am genauesten verstanden werden. Wer es sich leicht machen will, präge sich den Pāli-Wortlaut ein: dukkhaṃ ariyasaccaṃ pariññeyyaṃ – „Die Edle Wahrheit vom Leiden ist zu durchschauen.“

Unsere Aufgabe gegenüber dem Leiden ist also Durchschauung (pariññā). In einfachen Worten: Leiden ist dazu da, erkannt, verstanden und mit Weisheit (paññā) durchdrungen zu werden. Leiden ist eine Angelegenheit der Weisheit (paññā), nicht etwas, das man aufbewahrt, um das Herz zu bedrücken. Man soll es vielmehr mit Weisheit (paññā) erkennen, verstehen und ein für alle Mal bewältigen. Wenn Leiden kommt, übergebe man es der Weisheit (paññā), damit sie es in Ordnung bringt. Das ist der richtige Weg.

Nun zur Frage des Glücks. Um es leicht erkennbar zu machen, genügt ein Blick auf die Lebensgeschichte des Buddha. Wie allgemein bekannt, übte der Buddha vor seiner Erleuchtung extreme Askese (dukkarakiriyā), das heißt er kasteite seinen Körper auf verschiedene Weisen, wie es der Brauch jener Zeit war. Als er erkannte, dass dies ein falscher Weg war, gab er die Askese (dukkarakiriyā) auf und schlug den Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) ein, der schließlich zur Erleuchtung führte.

So wird es gewöhnlich gelehrt und zusammengefasst. Schaut man jedoch direkt in den Pāli-Kanon an dieser Stelle der Lebensgeschichte, gewinnt man ein viel klareres Bild des Buddhismus.

Der Buddha berichtet selbst, unter anderem im Bodhirājakumārasutta, dass er vor seiner Erleuchtung folgenden Gedanken hatte: „Glück kann nicht durch Glück erreicht werden; Glück muss durch Leiden erreicht werden.“ Daher zog er in die Hauslosigkeit.

Danach studierte er bei den beiden Einsiedlerlehrern und übte anschließend mit äußerster Entschlossenheit Askese (dukkarakiriyā), wobei er schrecklichste Schmerzempfindungen erlitt, doch ohne Ergebnis. Er erkannte, dass durch Askese (dukkarakiriyā) kein höherer Zustand zu erreichen war. An dieser Stelle kam der entscheidende Gedanke: „Der Weg zur Erleuchtung muss ein anderer sein.“¹

Daraufhin erinnerte er sich an ein Erlebnis aus seiner Kindheit: Wie er einmal allein im Schatten eines Rosenapfelbaums in Stille und Kühle gesessen und die Erste Vertiefung (paṭhamajhāna) erreicht hatte, die durch Verzückung (pīti) und Glück (sukha) gekennzeichnet ist.

In diesem Augenblick wurde es ihm klar, und er sprach zu sich selbst: „Dies ist der Weg zur Erleuchtung“ (eseva maggo bodhiyā).

Als er sich dies vergegenwärtigt hatte, fragte er sich noch: Fürchte ich mich vor diesem Glück, das nicht auf Sinnlichkeit (kāma) beruht und frei von unheilsamen Zuständen (akusaladhamma) ist? Er prüfte gleichsam, ob von diesem Glück irgendeine Gefahr ausgehen könnte, und die Antwort war eine Art Gewissheit: Ich fürchte mich nicht.

Erst daraufhin gab er die Askese (dukkarakiriyā) auf und schlug den Weg des Glücks ein, den wir zusammenfassend als Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) bezeichnen, und gelangte zur Erleuchtung.

Der entscheidende Unterschied, der hier hervorzuheben ist: Zahlreiche Lehren auf dem indischen Subkontinent vertraten die Auffassung „Glück kann nicht durch Glück erreicht werden; Glück muss durch Leiden erreicht werden“ und übten daher Askese (tapas) und Selbstkasteiung (dukkarakiriyā). Der Buddhismus hingegen sagt: „Glück wird durch Glück erreicht.“ Daher werden Askese (tapas) und Selbstkasteiung (attakilamathānuyoga) aufgegeben, denn sich unnötig zu quälen ist reine Zeitverschwendung.

Das grundlegende Glück, das man zunächst kennt, ist das materielle Glück oder das Glück aus dem Genuss von Sinnesobjekten; es beruht auf Sinnlichkeit (kāma) und heißt daher Sinnesvergnügen (kāmasukha). Glück zu entwickeln bedeutet, dass es ein Glück gibt, das höher, besser und über diesem Sinnesvergnügen (kāmasukha) steht, ein Glück anderer Art. Hat man dieses höhere Glück erreicht, kann man es zusammen mit dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) genießen oder sich allein dem feineren, höheren Glück zuwenden und das Sinnesvergnügen (kāmasukha) ganz hinter sich lassen – ganz nach eigenem Ermessen.

Das wesentliche Merkmal des höher entwickelten Glücks besteht darin, dass es neben der Überwindung der Nachteile des materiell gebundenen Glücks zunehmend Freiheit bedeutet: die Fähigkeit, Glück zu empfinden, ohne auf etwas angewiesen zu sein und ohne vom Konsum materieller Dinge abhängig zu sein. Daher enthält der Ausspruch des Buddha die Worte „Glück, das nicht auf Sinnlichkeit (kāma) beruht und frei von unheilsamen Zuständen (akusaladhamma) ist“. Das heißt: Die Entwicklung von Glück geht einher mit einem Glück, das nicht von Sinnlichkeit (kāma) abhängt, nicht an Sinnlichkeit (kāma) gebunden ist, sondern frei von Sinnlichkeit (kāma) ist. Dieser Weg geht einher mit dem Verlangen bzw. dem Streben, das Entschlossenheit (chanda) genannt wird.

Ferner ist bei der richtigen Praxis wesentlich, dass die Weisheit (paññā) den Geist frei macht. Selbst das erhabenste, vorzüglichste Glück, das ständig vorhanden ist, vermag dann den Geist nicht zu überwältigen: Es kann nicht zur Anhaftung verführen, nicht in Berauschung und Übermut versetzen und nicht in Nachlässigkeit (pamāda) stürzen. Das bedeutet: Glück muss mit Freiheit einhergehen. Im Glück muss Freiheit sein, und in wahrer Freiheit ist Glück.

Warum war das Auftreten des Buddhismus ein umwälzendes Ereignis, das, wie es heißt, die Erde erbeben ließ und bis in die höchsten Brahmā-Welten widerhallte? Eben weil er ein neues Denken und eine neue Lebensweise darstellte, die das Glück durch Glück erreichen lässt.

Das Glück, das den Zielpunkt bildet und als höchstes Glück (paramasukha) bezeichnet wird, geht einher mit der Weisheit (paññā), die klar erkennt und den Geist befreit, sodass nicht einmal das höchste Glück ihn überwältigen kann. Dieses Glück ist frei: echtes, wahres Glück ohne Gift, ohne Gefahr; man muss es nicht suchen, ist auf nichts angewiesen, von nichts abhängig; es ist jederzeit gegenwärtig, sodass man heiter und froh ist, wo auch immer man weilt, wohin auch immer man geht, zu jeder Zeit.

Für all diejenigen, die dieses höchste Glück noch nicht erreicht haben, besteht kein Grund zur Sorge: Wenn man das Grundprinzip verstanden hat, entwickelt man sein Glück eben weiter.

23.2 Grundlagen

23.2.1 Was ist Glück?

Wenn man Glück entwickeln will, muss man sich zunächst über die Bedeutung von Glück klarwerden.

Glück ist die Befriedigung von Bedürfnissen – oder einfach gesagt: Erfüllung der Wünsche und Bestrebungen.

Vorab sei angemerkt, dass dies noch nicht die allumfassende Bedeutung ist, wohl aber die Grundbedeutung, die einen sehr weiten Bereich abdeckt und von höchster Wichtigkeit ist. Das Glück, wie es die meisten Menschen kennen, bewegt sich im Rahmen dieser Bedeutung.

Wir wollen baden und können baden – das ist Glück. Wir wollen etwas essen und bekommen es – das ist Glück. Ein Kind will spielen und darf spielen – das ist Glück. All dies ist nichts anderes als die Befriedigung von Bedürfnissen, die Erfüllung von Wünschen und Bestrebungen.²

Hier sei ein sprachliches Problem eingeschoben. Die Wörter „Bedürfnis“, „Wunsch“ und „Verlangen“ werden gegenwärtig bisweilen unterschiedlich verwendet, da in manchen modernen Fachdisziplinen bewusst verschiedene Bedeutungen zugewiesen werden, insbesondere zwischen Bedürfnis und Verlangen.

In der vorliegenden Darstellung werden „Bedürfnis“ und „Wunsch“ unterschiedslos als gleichbedeutend verwendet; sie sollen dem englischen desire entsprechen.

Wenn man sagt, Glück sei die Befriedigung von Bedürfnissen oder die Erfüllung von Wünschen, so führt dies zur Frage, was Bedürfnisse und Wünsche eigentlich sind. Diese müssen näher betrachtet werden.

Bedürfnisse und Wünsche sind eine Angelegenheit von größter Tragweite. Als Grundlage sei ein Ausspruch des Buddha angeführt: Chandamūlakā sabbe dhammā – „Alle Dinge haben Entschlossenheit (chanda) als Wurzel.“ Das bedeutet: Alles, was den Menschen betrifft, hat das Wollen als Wurzel, das Verlangen als Ausgangspunkt.

Daraus ergeben sich zwei Folgerungen:

1. Wir müssen das Wesen von Verlangen, Wünschen und Bedürfnissen klar verstehen.
2. Wenn Glück die Befriedigung von Bedürfnissen und Wünschen ist, dann weist dies darauf hin, dass eine Entwicklung des Glücks auch eine Entwicklung des Verlangens, der Wünsche und der Bedürfnisse erfordert. Ohne diese kann die Entwicklung des Glücks nicht gelingen.

So steht fest: Bedürfnisse sind etwas, das entwickelt werden muss.

Damit kommen wir zur näheren Betrachtung von Bedürfnissen und Verlangen. Man halte sich vor Augen, dass dies ein Thema von großer Tragweite ist, dem man sich nicht entziehen sollte.

23.2.2 Was sind Bedürfnisse, und warum sind sie wichtig?

Der Fachbegriff für Verlangen oder Bedürfnis im Dhamma ist recht komplex und erfordert etwas Erläuterung.

Betrachten wir noch einmal den Ausspruch des Buddha: Chandamūlakā sabbe dhammā – „Alle Dinge haben Entschlossenheit (chanda) als Wurzel, als Basis, als Ausgangspunkt.“

Das Schlüsselwort ist Entschlossenheit (chanda), übersetzt als Bedürfnis oder Verlangen; man könnte auch sagen Wunsch, was dem Pāli-Wort patthana entspricht.

Die Komplexität besteht darin, dass Entschlossenheit (chanda) auf der Grundebene ein neutrales Wort ist: Es kann im guten wie im schlechten Sinne, als heilsam (kusala) oder als unheilsam (akusala) verwendet werden. So gibt es sinnliches Verlangen (kāmachanda), Entschlossenheit zur Entsagung (nekkhammachanda), Konsumverlangen (paribhogachanda), Verlangen nach dem Dhamma (dhammachanda) und so weiter.

Auf dieser Ebene werden zwei Arten von Entschlossenheit (chanda) unterschieden:

1. Begehrens-Entschlossenheit (taṇhāchanda): Entschlossenheit (chanda), die Begehren (taṇhā) ist – das Verlangen nach Haben, Sein, Besitzen oder Vernichten.
2. Tätigkeits-Entschlossenheit (kattukamyatāchanda): Entschlossenheit (chanda), die Tatendrang (kattukamyatā) ist – der Drang zu tun, zu gestalten und zu schaffen.

Die erste Art gehört zur unheilsamen Seite, die zweite zur heilsamen. Vom Grundsatz her ist das klar und übersichtlich, nur sind die Bezeichnungen etwas lang und unhandlich.

Hier wird es nun komplex: Im praktischen Dhamma-Gebrauch und in der alltäglichen Kommunikation wird nach einer kürzeren Ausdrucksweise gesucht. Das Ergebnis ist folgendes:

• Wenn von unheilsamer, übler Entschlossenheit (chanda) die Rede ist, sagt man einfach „Begehren“ (taṇhā), ohne den Zusatz „Entschlossenheit“ (chanda).
• Wenn von heilsamer, guter Entschlossenheit (chanda) die Rede ist, sagt man einfach „Entschlossenheit“ (chanda), ohne den Zusatz „Tätigkeits-“ (kattukamyatā) oder „heilsam“ (kusala) oder „Dhamma-“ (dhamma) usw.

Auf diese Weise wird die Verständigung einfach und kurz: Bei „Begehren“ (taṇhā) ist unheilsames Verlangen gemeint; bei „Entschlossenheit“ (chanda) heilsames Verlangen.

Wer diese Hintergründe nicht kennt, gerät in Verwirrung darüber, welches Wort was bedeutet und welches gut oder schlecht ist. Trifft man etwa auf den Ausdruck sinnliches Verlangen (kāmachanda), fragt man sich verwundert: War Entschlossenheit (chanda) nicht die gute Seite? Warum ist dies hier etwas Übles? Deshalb muss man die Zusammenhänge klären.

Zusammenfassend lässt sich also sagen: Verlangen oder Bedürfnis hat zwei Formen:

1. Begehren (taṇhā): unheilsames Verlangen und Bedürfnis – Habenwollen, an sich Reißen, Besitzenwollen, Seinwollen und Vernichtenwollen.
2. Entschlossenheit (chanda): heilsames Verlangen und Bedürfnis – der Wille zu handeln und Gutes zu schaffen, das Streben nach Übung, Studium, Praxis, Gestaltung und schöpferischer Tätigkeit.

Nun ein kurzer Blick auf die Lage bei den Menschen. Unter den thailändischen Buddhisten neigt man dazu, bei der Erwähnung von „Verlangen“ sofort zu urteilen, es sei schlecht und unzulässig, und man lehrt sich gegenseitig, nicht zu verlangen. Dies ist gefährlich und kann schädlich werden, indem es sowohl die Entwicklung des Einzelnen beschneidet als auch die Entwicklung von Gesellschaft und Nation behindert.

Andere wiederum verfallen ins entgegengesetzte Extrem und predigen, man solle habgierig sein, nach Reichtum streben, nach Ruhm und Macht trachten, und behaupten, nur so könne sich das Land entwickeln. Doch dies ist keine echte Entwicklung, sondern führt in den Untergang oder zumindest zu einer nicht nachhaltigen Entwicklung in Politik und Wirtschaft, die Menschen und Welt vom Frieden wegführt.

Beide Seiten sind Extreme, gegensätzlich und doch gleich darin, dass ihnen Unwissenheit zugrunde liegt: Sie kennen das Wesen des Verlangens nicht und gehen deshalb falsch damit um.

Daher muss man das Verlangen kennenlernen und unterscheiden können, wie soeben dargelegt. Wenn man dies vermag, werden zahllose Zusammenhänge klar und deutlich.

Nachdem nun die grundlegende Verschiedenheit der beiden Formen des Verlangens umrissen ist, soll im Folgenden ihr Wesen und ihre unterscheidenden Merkmale noch schärfer herausgearbeitet werden.

1. Begehren (taṇhā) ist ein Verlangen um des eigenen Selbst willen: Man will an sich raffen, sich verwöhnen, genießen, haben, in irgendeiner Weise sein oder nicht sein.
2. Entschlossenheit (chanda) ist ein Verlangen um der Sache selbst willen: um ihrer Güte, Schönheit und Vollkommenheit willen.

Ein anschauliches Beispiel: In einem Tempel kommt jemand in einen Bereich mit vielen Bäumen, wo Eichhörnchen flink hin und her springen und herumtollen.

Der eine betrachtet sie bewundernd und denkt: Wie hübsch diese Eichhörnchen sind, wie flink sie hin und her springen! Mögen sie gesund und kräftig bleiben und diesen schattigen Hain schmücken, damit der Tempel noch lange ein erfreulicher Ort bleibt. Dies ist ein Verlangen nach der Vollkommenheit der Sache selbst; es ist heilsames Verlangen, also Entschlossenheit (chanda).

Der andere sieht dasselbe Eichhörnchen, denkt aber: Das ist ein dickes Eichhörnchen mit viel Fleisch! Wenn ich es fangen und heute Abend in den Kochtopf werfen könnte, wäre das köstlich! Dies ist ein Verlangen um des eigenen Selbst willen; es ist unheilsames Verlangen, also Begehren (taṇhā).

Ein weiteres Beispiel: Ein Schüler hat die Sekundarschule abgeschlossen und erwägt, Medizin zu studieren.

Der eine will Arzt werden, weil er viel verdienen, leicht zu Geld kommen, reich werden und Ansehen und Prestige genießen will. Dies ist ein Verlangen um des eigenen Selbst willen; es ist unheilsames Verlangen und gehört zur Seite des Begehrens (taṇhā).

In den Pāli-Kommentaren (aṭṭhakathā) hat man, als man diese beiden Arten voneinander trennen wollte, zunächst einen neutralen Oberbegriff gesucht und dabei den Ausdruck patthanā, also „Wünschen“ oder „Verlangen“, als neutralen Grundbegriff gewählt. Sodann unterschied man und zeigte, dass patthanā (das Wünschen, Verlangen) zwei Arten hat (nämlich eben die beiden, die oben bereits dargelegt wurden):

1. Taṇhāpatthanā – das Verlangen, das Begehren (taṇhā) ist (verlangen, um zu erhalten; die Absicht zu genießen).
2. Chandapatthanā – das Verlangen, das Entschlossenheit (chanda) ist (Verlangen nach dem Guten; die Absicht, etwas gut zu machen).

Es ist bemerkenswert, dass die Thai-Bevölkerung im Allgemeinen – und gerade die thailändischen Buddhisten selbst – dazu neigt, beim Thema „Wollen“ sogleich zu sagen, das sei schlecht, das sei falsch, das gehe nicht, und man belehrt einander gerne, man solle nicht wollen. Das ist als gefährlich zu betrachten und kann regelrecht schädlich werden, indem es sowohl die Entwicklung des Einzelnen abschneidet als auch die Entwicklung von Gesellschaft und Nation behindert.

Andere wiederum gehen ins entgegengesetzte Extrem und predigen gerne, man solle wollen und verlangen, nach Besitz streben und haben wollen; manchmal lehren sie sogar, man solle gierig sein, solle nach Ruhm und Ansehen und nach Größe streben, und behaupten, nur so würden Nation und Gesellschaft sich entwickeln. In Wirklichkeit entwickelt sich dabei gar nichts, sondern es gibt nur eine Entwicklung in Richtung Verderben – zumindest bewirkt es eine nicht nachhaltige Entwicklung, sowohl in Politik als auch in Wirtschaft, und führt die Menschen und die Welt fort vom Frieden.

Beide Gruppen stellen jeweils ein Extrem dar, sind nach verschiedenen Seiten hin einseitig, gleichen sich aber darin, dass sie unwissend sind – sie kennen das Wollen nicht wirklich und verstehen nicht die Natur des Begehrens, und daher gehen sie mit dem Wollen nicht richtig um.

Deshalb muss man das Wollen kennen und unterscheiden können, wie es hier dargelegt wurde. Wenn man die Unterscheidung einmal getroffen hat, werden alle möglichen Zusammenhänge um ein Vielfaches klarer und deutlicher.

Nachdem nun der Bedeutungsunterschied zwischen den beiden Arten des Wollens in groben Zügen sichtbar geworden ist, sollen die wesentlichen Merkmale dieses Unterschieds noch einmal herausgearbeitet werden, um die entscheidenden Punkte noch deutlicher hervortreten zu lassen:

1. Begehren (taṇhā) ist ein Wollen um unseres Selbst willen, also für uns selbst – etwa: etwas an sich heranziehen wollen, sich verwöhnen, sich etwas zum Genuss verschaffen, für sich haben, so oder so sein oder nicht sein wollen.
2. Entschlossenheit (chanda) ist ein Wollen um der Beschaffenheit der Sache selbst willen – damit sie gut ist, damit sie schön ist, damit sie in ihrem eigenen Wesen vollkommen ist.

Als einfaches Beispiel diene ein Kloster: Jemand kommt in ein Kloster und gelangt in einen Bereich mit vielen Bäumen, wo Eichhörnchen und Gleithörnchen herumlaufen, springen und herumtollen.

Der eine betrachtet sie bewundernd und denkt: Wie hübsch sind diese Eichhörnchen, wie geschickt springen sie hin und her – ein schöner Anblick! Mögen diese Eichhörnchen gesund und kräftig sein und diesen schattigen Hain schön und erfreulich machen, damit das Kloster ein lieblicher Ort (ramaṇīyasthāna) bleibt, so lange wie nur möglich. Das ist ein Wollen um der vollen Beschaffenheit und Vollkommenheit der Sache selbst willen – man spricht davon, dass hier ein Wollen oder ein Verlangen vorliegt, das heilsam (kusala) ist, nämlich Entschlossenheit (chanda).

Der andere dagegen sieht dasselbe Eichhörnchen, denkt aber bei sich: Das ist ein schönes fettes Eichhörnchen mit viel Fleisch – wenn ich es fangen und heute Abend in den Kochtopf stecken könnte, wäre das bestimmt köstlich! Das ist ein Wollen um des eigenen Selbst willen – man spricht davon, dass hier ein Wollen vorliegt, das unheilsam (akusala) ist, nämlich Begehren (taṇhā).

Ein weiteres Beispiel: Ein Schüler hat die Sekundarschule abgeschlossen und überlegt, Medizin zu studieren.

Der eine möchte Arzt werden, weil er ein hohes Einkommen haben, leicht Geld verdienen und reich werden will und weil er angesehen sein und hohes Ansehen genießen möchte. Das ist ein Wollen um des eigenen Selbst willen – man spricht davon, dass hier ein Wollen oder ein Verlangen vorliegt, das unheilsam (akusala) ist, das also zur Kategorie des Begehrens (taṇhā) gehört.

Der andere dagegen möchte Arzt werden, weil er die Menschen von Krankheiten heilen, die Bevölkerung gesund und wohlauf sehen, den Leuten aus ihrer Not helfen und erreichen möchte, dass das Land Bürger von hoher Lebensqualität hat und alle in Frieden und Glück zusammenleben. Das ist ein Wollen um der vollen Beschaffenheit und Vollkommenheit der Sache selbst willen, nämlich um den eigentlichen und unmittelbaren Zweck des Arztberufes zu erfüllen – man spricht davon, dass hier ein Wollen oder ein Verlangen vorliegt, das heilsam (kusala) ist, nämlich Entschlossenheit (chanda).

Welche Art des Wollens und Begehrens ein Mensch auch hat – wenn er diesem Verlangen Genüge tut, empfindet er Glück. Daher ist das Glück der Menschen verschieden, je nach der Art ihres Verlangens.

Der eine wünscht, dass das Eichhörnchen gesund und kräftig ist und in seinem Dasein zufrieden lebt. Sobald er sieht, wie das Eichhörnchen fröhlich herumspringt und munter ist, findet sein Verlangen Erfüllung, und er ist sogleich glücklich.

Der andere will das Eichhörnchen fangen und kochen, damit seine Zunge etwas Schmackhaftes bekommt – er muss das Eichhörnchen jagen und erlegen, es kochen und zubereiten lassen und dafür sorgen, dass es stirbt, bis er selbst es endlich essen kann. Erst dann findet sein Verlangen Erfüllung, und erst dann ist er glücklich.

In einem weiteren Blickwinkel betrachtet: Der Mensch mit Entschlossenheit (chanda) liebt es, die Ursachen des Gedeihens zu schaffen. Der Mensch, der hauptsächlich von Begehren (taṇhā) geprägt ist, wartet nur darauf, die Früchte des Gedeihens zu genießen. Kurz gesagt: Die Menschen der Entschlossenheit (chanda) sind Schaffende, die Menschen des Begehrens (taṇhā) sind Konsumierende. Die Menschen der Entschlossenheit (chanda) finden daher ihr Glück im Schaffen und Gestalten, die Menschen des Begehrens (taṇhā) finden ihr Glück erst im Konsumieren.

In der bestehenden Gesellschaft kann man nicht erwarten, den Strom des Begehrens (taṇhā) zum Versiegen zu bringen oder den Weg der Entschlossenheit (chanda) zur Vorherrschaft zu führen. Was getan werden muss, ist der Versuch, das Gleichgewicht zu halten und den Strom des Begehrens (taṇhā) nicht übermächtig werden und alles in den Abgrund reißen zu lassen, und zugleich den Weg der Erfüllung von Entschlossenheit (chanda) zu fördern und aufrechtzuerhalten.

Solange es noch Menschen gibt, die ihr Glück auf dem Weg der Erfüllung von Entschlossenheit (chanda) finden und die den tragenden Kern bilden, kann die menschliche Gesellschaft ihren Weg noch einigermaßen gehen.

Was ständig getan werden muss, ist die Unermüdlichkeit (appamāda) in der Entwicklung des Menschen, damit er im Ausbau seiner Fähigkeit zum Glück voranschreitet.

23.2.3 Sobald man etwas erlangt, schwillt das Herz an zu Begeisterung – hat man Erfüllung gefunden und kommt zur Ruhe, ist es Glück

Bevor die Darlegung mit den Grundsätzen für den Umgang mit dem Verlangen fortfährt, sei hier ein wissenswerter Einschub eingefügt, der helfen soll, das Glück klarer zu verstehen und besser zu erkennen.

Es wurde bereits gesagt, dass Glück die Erfüllung des Verlangens ist, also das Erreichen dessen, was man sich wünscht und ersehnt.

Tatsächlich ist die Erfüllung des Wunsches oder die Befriedigung des Verlangens – anders ausgedrückt – nichts anderes als das Zur-Ruhe-Kommen des Verlangens selbst. Es ist wie das Stillen von Durst durch Trinken oder das Stillen von Hunger durch Essen. Wenn der Hunger – das heißt das Verlangen nach Nahrung – zur Ruhe kommt, oder wenn der Durst – das heißt das Verlangen nach Wasser – zur Ruhe kommt, dann ist das Glück.

Wenn man also dieser Bedeutung folgt, ist es eben das Zur-Ruhe-Kommen des Verlangens, das Glück ausmacht. Oder kürzer gesagt: Glück ist Ruhe (santi).

Bei der Befriedigung des Verlangens oder der Wunscherfüllung durchläuft der Geist nun auf dem Weg zu jener Ruhe, die der Zustand des Glücks ist, mitunter mehrere erfreuliche und beglückende Zustände in Abstufungen und verschiedenen Arten. Besonders hervorstechend ist dabei die Begeisterung (pīti), die üblicherweise zusammen als Begriffspaar genannt wird: „Begeisterung und Glück“ (pītisukha).

Wenn wir die verschiedenen Stufen des Geisteszustands in diesem Prozess der Befriedigung des Verlangens erkennen und verstehen, wird noch deutlicher klar, in welcher Weise Glück Ruhe ist und wie bedeutsam und wertvoll diese Ruhe ist.

Beginnen wir mit Begeisterung (pīti) und Glück (sukha) selbst. Dem Grundsatz folgend beschreibt man es einfach so: Das freudige Hochgefühl beim Erlangen eines ersehnten Objekts ist Begeisterung (pīti), und das Auskosten des Geschmacks des bereits Erlangten ist Glück (sukha). Zum Beispiel: Ein Mensch, der eine beschwerliche Reise hinter sich hat und völlig erschöpft ist – als er Wasser sieht oder hört, dass es Wasser gibt, das er trinken und genießen kann, entsteht Begeisterung (pīti). Wenn er dann in den Schatten des Hains gelangt und das Wasser trinken, genießen und sich darin baden kann, hat er Glück (sukha).

Um dies noch deutlicher werden zu lassen, wird ein anschauliches Beispiel in Abstufungen gegeben:³ Angenommen, ein Mensch hat eine beschwerliche Reise durch eine endlos weite Einöde hinter sich. Die Sonne brennt, bis der Schweiß ihm am ganzen Körper herunterströmt; er ist unbeschreiblich hungrig und durstig.

An einem bestimmten Punkt sieht er einen Reisenden, der ihm entgegenkommt, und fragt: Gibt es auf dem Weg, den du gekommen bist, irgendwo Trinkwasser? Jener antwortet: Dort, schau – dort vorne! Wenn du durch jenen Hain gehst, wirst du sowohl einen großen Teich als auch ein Wäldchen finden. Allein schon beim Hören dieser Worte freut er sich unbeschreiblich, und er wird ganz munter.

Als er von dort aus weitergeht, sieht er Blütenblätter, Stiele, Blätter und Lotosblumen und dergleichen, die auf dem Boden verstreut liegen, und er freut sich immer mehr. Wenn er dann noch weiter geht, sieht er Menschen mit nasser Kleidung und nassem Haar, hört die Rufe von Waldhühnern und Pfauen und dergleichen, und dann, als er immer näher kommt, sieht er das grüne Wäldchen im Bereich des Teichs, sieht die Lotosblumen, die im Teich wachsen, sieht das klare, saubere Wasser, und seine Freude, Begeisterung und sein Entzücken steigern sich immer weiter und weiter.

Und schließlich, als er den Teich erreicht, springt oder steigt er hinein. Sobald er das Wasser berührt, durchströmt ihn Frische und Wohligkeit. Das Herz, das angeschwollen und aufgebläht war, kommt zur Ruhe und findet seinen Platz. Er badet und trinkt nach Herzenslust, alle Unruhe und Rastlosigkeit vergeht. Er kaut und isst die Stängel, Wurzeln und Blätter der Lotospflanze und dergleichen, bis er vollkommen gesättigt ist. Dann steigt er aus dem Teich, legt sich unter den Schatten eines Baumes, angenehm kühl, mit einer leichten Brise, die herüberweht, und sagt zu sich selbst: Welch ein Glück, welch ein Glück!

An diesem Beispiel lässt sich erkennen:

Die Freude, das Entzücken und die Begeisterung, die jener Mann empfand, angefangen von dem Moment, als er hörte, dass es einen Teich und ein Wäldchen gibt, bis hin zu dem Augenblick, als er das Wasser erblickte – das ist Begeisterung (pīti), jenes freudige Hochgefühl über ein Objekt, das sich noch im vorangehenden Stadium befindet.

Dass er aber dann ins Wasser steigen, trinken und essen konnte und unter dem schattigen Baum mit der sanften Brise lag und bei sich sprach: „Welch ein Glück, welch ein Glück!“ – das ist Glück (sukha), das sich im Stadium des Auskostens des Objekts einstellt.

Begeisterung (pīti) hat die Eigenschaft des Anschwellens, Aufwallens, des Durchströmens und Durchflutens, des Entzücktseins – und das ist überaus wunderbar. Doch so wunderbar sie auch sein mag, Begeisterung (pīti) kann nicht andauern, weil sie noch nicht Erfüllung ist und das Ziel noch nicht erreicht hat. Am Ende muss sie stets beim Glück (sukha) ankommen: Das Beste liegt beim Glück (sukha), das eben Ruhe und Zur-Stelle-Kommen ist.

Solange keine Ruhe ist, ist auch keine Erfüllung da; es kann noch nicht abgeschlossen und vollständig sein – darum ist es am besten dort, wo Erfüllung eintritt und Ruhe einkehrt, und das nennt man Glück (sukha).

Wenn man es im Detail betrachtet und vollständig aufschlüsselt, gibt es tatsächlich noch einen weiteren Geisteszustand zwischen Begeisterung (pīti) und Glück (sukha). Auch dieser ist von Bedeutung. Eben noch haben wir nur die Seite betrachtet, auf der das Verlangen befriedigt und gestillt wird, also die Wunscherfüllung – die Seite des Erlangens. Wenn man aber genauer hinsieht, betrachtet man auch die Seite des Verlangens selbst.

Das Verlangen hat seine eigenen Erscheinungsformen: Erregung, innere Hitze, Druck. Wird es heftig, verwandelt es sich in Unruhe, Anspannung, Rastlosigkeit bis hin zu Qual.

Im Prozess der Befriedigung des Verlangens nun, wenn man in das Stadium eintritt, in dem die Erfüllung näherrückt – in dem Moment, in dem die Begeisterung (pīti) stärker anschwillt – geschieht gleichzeitig auf der anderen Seite, dass die Unruhe, Anspannung und Rastlosigkeit, die Erscheinungsformen des Verlangens sind und die sowohl auf Geist als auch auf Körper wirken, sich lösen, zur Ruhe kommen, ihre Hitze verlieren, sich abkühlen und glätten. Dieser Zustand heißt Gestilltheit (passaddhi).

Eben diese Gestilltheit (passaddhi) ist es, die unmittelbar zum Glück (sukha) hinführt. Wenn man es daher im Detail und in der richtigen Reihenfolge benennt, spricht man von „Begeisterung (pīti), Gestilltheit (passaddhi) und Glück (sukha)“.

(Das Verlangen der Seite des Begehrens [taṇhā] kann diese Erscheinungsformen von innerer Hitze, Unruhe, Anspannung und dergleichen in vollem Ausmaß entwickeln, weil es auf der Grundlage von Verblendung [moha] steht und sich an das Festhalten am Selbst anlehnt. Das Verlangen der Seite der Entschlossenheit [chanda] hingegen kommt von Natur aus mit Weisheit [paññā] einher, und so übernimmt die Weisheit [paññā] von selbst die Aufgabe, diese Probleme in einem Zug zu ordnen, zu korrigieren und zu verhindern.)

Wenn einmal von den Erscheinungsformen des Verlangens die Rede ist, gibt es noch einen etwas komplexen Aspekt, der der Vollständigkeit halber erwähnt werden sollte: Neben dem Zur-Ruhe-Bringen des Verlangens durch Befriedigung, von dem die Rede war, gibt es auch das Zur-Ruhe-Bringen des Verlangens durch Nichtbefriedigung, also durch eine Handlung in der entgegengesetzten Richtung.

Wenn nun ein Verlangen aufkommt und man versucht, es durch Nichtbefriedigung zur Ruhe zu bringen, indem man sich ihm nicht beugt und nicht nachgibt, es unterdrückt, sich überwindet oder sich zwingt, dann werden die Erscheinungsformen nur noch heftiger – es entsteht noch mehr innere Hitze, Unruhe und Qual, und das Ganze bricht möglicherweise nach außen durch und verursacht Leid für einen selbst und Gefahr für viele andere. In der Welt wird dem dann mit Vergeltung und Gegenmaßnahmen begegnet, und das Ergebnis ist nur ein Niederhalten, keine echte Ruhe.

Wenn man jedoch den Prozess der Übung, Schulung und Entwicklung des Menschen betritt, so hilft das Bewusstsein, sich selbst zu schulen, bereits auf einer bestimmten Ebene. Selbst wenn es Überwindung kostet, hat die gute Seite den Effekt, dass man spürt, sich geschult zu haben, und man mag sich freuen, die eigene Kraft und Fähigkeit in der Selbstschulung auf die Probe gestellt zu haben.

Doch Übung und Entwicklung kennen noch weit mehr Methoden als diese, sowohl auf dem Weg des Geistes als auch auf dem Weg der Weisheit.

Die Methode des Geistes besteht zum Beispiel darin, die heilsame Seite stärker werden zu lassen als die unheilsame. Als einfaches Beispiel: Man lasse die Entschlossenheit (chanda), die nach Wissen und nach dem Guten strebt, die wissbegierig ist, stärker und intensiver werden als das Begehren (taṇhā), das nach Vergnügen und Genuss trachtet, das die Schule schwänzen und mit den Freunden trinken gehen will.

Ein weiteres Verfahren ist die Methode der Ersetzung. Zum Beispiel: Man blickt auf das Geld einer bestimmten Person und möchte es stehlen. Doch dann bedenkt man, dass jene Person das Geld unter großen Mühen verdient hat und bereits viel Leid trägt – man sollte ihr Leid nicht noch vermehren. Mitgefühl (karuṇā) steigt auf, und das Begehren (taṇhā) versiegt und kommt zur Ruhe.

Die Methode der Weisheit wiederum ist etwa folgende: Jemand bietet einem Gold zu einem unglaublich günstigen Preis an. Man bekommt große Augen und will es unbedingt haben. Doch sobald man erkennt, dass es sich um Falschgold handelt, verschwindet das Verlangen augenblicklich und kommt zur Ruhe. Allerdings sollte man diese Art von Weisheit (paññā) scherzhaft als „unechte Weisheit“ bezeichnen – sie erkennt lediglich das Falschgold und löst nur das Problem des Augenblicks.

Echte Weisheit (paññā) wäre die der Edlen Schüler (ariyasāvaka), die die Wahrheit erkennen: dass Geld, Gold, Edelsteine und jeglicher Besitz nicht der Kern des Lebens sind, niemandem wirklich gehören und das Leben nicht wahrhaft gut, edel und glücklich machen können; dass sowohl wir als auch all diese Dinge der Natur gemäß vergänglich (aniccā), leidvoll (dukkha) und ohne Selbst (anattā) sind. Will man mit ihnen leben, muss man sie mit Erkenntnis nutzen, ohne dass sie Unheil und Leid verursachen. Und wenn man sich der Freiheit und dem wahren Glück öffnen will, kann man alles sofort und vollständig loslassen – dies ist die Weisheit (paññā), die dem Begehren (taṇhā) jeden Boden entzieht, und so entsteht wahre Ruhe.

Zusammenfassend: Ob die Ruhe durch Befriedigung des Verlangens entsteht oder ob sie auf dem Weg des Geistes oder der Weisheit eintritt, indem ein unrechtes oder unheilsames Verlangen gar nicht erst befriedigt zu werden braucht – in jedem Fall ist diese Ruhe Glück, und Glück ist Ruhe. Frieden (santi) ist Glück, Glück ist Frieden – das ist der Friedensglück (santisukha), wie es seiner Bedeutung nach dargelegt wurde.

23.2.4 Die beiden großen Wege, die zur Wahl stehen, um zum Glück zu gelangen

Das Thema des Verlangens ist von größter Bedeutung. Auch wenn der Ausgangspunkt bereits dargelegt wurde, gibt es noch Einzelaspekte, die ergänzend besprochen werden sollten, damit man mit ihnen vertraut wird.

Im einfachsten Fall haben gewöhnliche Menschen sowohl Entschlossenheit (chanda) als auch Begehren (taṇhā) als Grundausstattung in sich vereint. Entscheidend ist, dass diejenigen, die Verantwortung für die Gesellschaft tragen, oder diejenigen, die in der Lage sein sollten, ein guter geistiger Freund (kalyāṇamitta) zu sein, dieses Prinzip des Verlangens verstehen müssen und es verstehen, die Entschlossenheit (chanda) als die heilsame Seite des Verlangens zu fördern und zugleich das Begehren (taṇhā) zu zügeln und zu läutern – sodass es zumindest stets nur eine untergeordnete Strömung bleibt.

Als Grundkapital auf der Seite der Entschlossenheit (chanda) gilt etwa: Gewöhnliche Menschen möchten, wo auch immer sie sind und wohin sie auch gehen, eine ordentliche, saubere und ansehnliche Umgebung vorfinden. Wenn sie schöne, erfreuliche Natur erleben, empfinden sie Wohlgefühl und Freude, sind glücklich und wünschen sich, dass alles in ihrer Umgebung in einem guten, schönen und vollkommenen Zustand verbleibt – dass Menschen, Tiere, Bäume und selbst das Gras, bis hinauf zum Himmel, frisch, schön und ein Genuss für Augen und Herz sind.

Selbst was den eigenen Körper betrifft – Arme, Beine, Gesicht – möchte man, dass er gesund, sauber, strahlend und in seinem guten, vollkommenen Zustand ist. (Dies ist ein Beobachtungspunkt, der sich gut eignet, um in der Übung Entschlossenheit [chanda] von Begehren [taṇhā] zu unterscheiden.)

Zugleich aber haben gewöhnliche Menschen auf der anderen Seite das Bedürfnis, ihr Sinnesverlangen zu befriedigen – sie verlangen danach, Formen, Geschmäcke, Düfte, Klänge und körperliche Berührungen zu genießen, die als angenehme und wohlgefällige Sinnesobjekte gelten und die zusammenfassend als „materielle Reize“ (āmisa) oder als „Sinnesvergnügen“ (kāma) bezeichnet werden.

Da diese Sinnesvergnügen (kāma) und materiellen Reize (āmisa) grobe Sinneseindrücke darstellen und eine starke Reizwirkung haben, üben sie eine große Anziehungskraft und Sogwirkung aus. Daher muss die Fähigkeit, ihren Verlockungen nicht blind zu folgen, besonders nachdrücklich betont werden.

Nun stelle man die beiden Arten des Wollens einander gegenüber, um ihre Bedeutung noch klarer zu erkennen.

Es wurde bereits gesagt, dass die zweite Art des Wollens, die heilsame, nämlich Entschlossenheit (chanda), auf einfachster Ebene mit dem Gefühl der bewundernden Freude, der Zufriedenheit und des Wohlgefallens an der Güte, Schönheit und Vollkommenheit der jeweiligen Sache beginnt.

Wenn nun Zufriedenheit da ist, wenn das Verlangen besteht, solche Zufriedenheit zu erleben, die Sache oder die Person aber noch nicht gut, schön und vollkommen ist – oder zwar gut, aber noch nicht vollends so – dann wünscht man sich eben, dass sie gut werde, dass sie schön werde, dass sie vollkommen werde.

Wenn man will, dass etwas gut, schön und vollkommen wird, es aber noch nicht so ist – was dann? Hier angelangt, will man eben diese Sache gut, schön und vollkommen machen. An diesem Punkt begegnet man der eigentlichen Entschlossenheit (chanda), die als „Entschlossenheit, die aus dem Wollen-zu-Tun besteht“ (kattukamyatāchanda) bezeichnet wird.

Wenn man an diesem Punkt angelangt ist, sieht man wohl den Weg, auf dem sich das Verlangen, das Entschlossenheit (chanda) ist, weiterentwickeln lässt.

Zum Vergleich wende man sich nun dem Verlangen der Art des Begehrens (taṇhā) zu, das unheilsam (akusala) ist, nämlich dem Wohlgefallen und der Lust an Formen, Klängen, Düften, Geschmäcken und körperlichen Berührungen, die das Verlangen nach Genuss befriedigen. Einfach ausgedrückt ist dies das Verlangen zu genießen. Sobald dieses Verlangen zu genießen aufkommt, handelt es sich um ein Haben-Wollen und Nehmen-Wollen für unser Selbst. Und hier tritt der besondere Unterschied zutage.

Was tritt hier hervor? Sobald diese Art des Wollens entsteht, muss es auch einen Eigentümer geben – ein Subjekt, das empfängt, das nimmt, das genießt. Selbst das Wollen hat nun ein wollendes Subjekt: Es gibt einen „Wollenden“, einen „Empfangenden“, einen „Genießenden“, der klar hervortritt. Man will haben und nehmen für sich selbst, damit man selbst genießen kann. Dies ist der Ursprung des „Selbst“ (attā).

Beim Verlangen der zweiten Art jedoch, bei der Entschlossenheit (chanda), verläuft der Arbeitsprozess ganz anders. Wie bereits dargelegt: Man erfreut sich an der Güte, der Schönheit, man findet Wohlgefallen und Bewunderung an der Güte, Schönheit und Vollkommenheit der jeweiligen Sache.

Sobald man sie so vorfindet, hat man bereits eine Stufe des Glücks, ohne noch irgendetwas tun zu müssen. Zugleich wünscht man, dass diese Sache in ihrem guten, schönen und vollkommenen Zustand verbleibe.

Wenn sie aber noch nicht gut, noch nicht schön, noch nicht vollkommen ist – dann will man, dass sie gut, schön und vollkommen werde. Was tut man dann? Wenn man will, dass sie gut und schön wird, sie aber noch nicht gut und schön ist – noch nicht vollkommen – dann will man handeln, um sie gut, schön und vollkommen zu machen.

Wenn man handeln will, um sie gut, schön und vollkommen zu machen, aber nicht weiß, wie man das tun soll, damit sie tatsächlich gut, schön und vollkommen wird – dann kommt an diesem Punkt das System der Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) von selbst ins Spiel: Man will eben wissen, was man tun muss und wie man es tun muss, damit sie gut, schön und vollkommen wird. An dieser Stelle entsteht das Wissenwollen oder das Streben nach Erkenntnis (ñāṇa).

In dieser Abfolge zeigt sich, dass die Bedeutung von „Entschlossenheit“ (chanda) außerordentlich weit ist – von der bewundernden Freude (in der bereits Glück liegt) an der Güte, Schönheit und Vollkommenheit einer Sache oder Person, über den Wunsch, dass sie weiterhin gut, schön, vollkommen, strahlend und glücklich sein möge – oder aber den Wunsch, sie gut, schön, vollkommen, strahlend und glücklich zu machen – bis hin zum Wissenwollen, wie man es anstellen soll, damit sie gut, schön, vollkommen und glücklich werden kann.

Ein erster wesentlicher Unterschied, den es zu beachten gilt: Entschlossenheit (chanda) will, dass die Person oder Sache gemäß ihrer eigenen Beschaffenheit (sabhāva) gut, schön und vollkommen ist. Wenn wir einer Person oder Sache begegnen, die in ihrer Beschaffenheit gut, schön und vollkommen ist, findet unser Verlangen augenblicklich Erfüllung – und so können wir sofort glücklich sein, wie man in der Natur glücklich sein kann. Im Unterschied dazu muss beim Begehren (taṇhā) erst durch Genuss befriedigt werden, bevor Glück entsteht.

Ein weiterer Unterschied von höchster Bedeutung: Im gesamten Prozess des Wollens der Art der Entschlossenheit (chanda) gibt es zwar das Wollen, aber es entsteht kein wollendes Subjekt, kein Selbst, das irgendetwas tun müsste (im Gegensatz zum Prozess des Begehrens [taṇhā], bei dem notwendigerweise ein Selbst [attā] entsteht als Genießender, als Besitzer, als Beherrschender).

Sollte während des Vorhandenseins von Entschlossenheit (chanda) oder während man etwas aus Entschlossenheit (chanda) heraus tut, ein Gefühl des Selbst aufkommen, so zeigt dies, dass Befleckungen (kilesa), die mit dem Selbst verbunden sind, die Gelegenheit ergriffen und sich eingeschlichen haben. Und was sich dabei am häufigsten auf subtile Weise einschleicht, ist Dünkel (māna) – das Gefühl, wichtig sein zu wollen.

Der Repräsentant der Entschlossenheit (chanda), die wollen kann, ohne dass ein wollendes Subjekt entsteht, ist eben das Tun-Wollen. Deshalb bestimmt man die Bedeutung von Entschlossenheit (chanda), dem heilsamen Wollen, als „Entschlossenheit, die aus dem Wollen-zu-Tun besteht“ (kattukamyatāchanda).

Wo auch immer man die Bedeutung darlegt oder definiert, sagt man: „Chando ti kattukamyatāchando“ – Entschlossenheit (chanda) ist das Verlangen, das im Tun-Wollen besteht (darin, dass etwas gut, schön und vollkommen werde).

Sobald wir Entschlossenheit (chanda) haben und wollen, dass die Dinge gut, schön und vollkommen sind – wenn wir selbst den Boden eines Hauses oder eines Klostergeländes als sauber und ansehnlich wahrnehmen, empfinden wir Freude und Wohlbefinden. Sehen wir aber, dass er schmutzig und noch nicht sauber ist, wollen wir, dass er sauber und ordentlich wird. Dann wollen wir ihn selbst sauber machen, greifen zum Besen und beginnen zu kehren. Wissen wir nicht, wie man richtig kehrt, wollen wir die Methode erlernen, gehen hin und eignen sie uns an. Sobald wir die Methode kennen, machen wir uns ans Kehren und entwickeln uns zu einem immer geschickteren Kehrer – mit wachsender Erfahrung und Könnerschaft, und die ganze Zeit über empfinden wir dabei Freude.

Dies ist der Vorgang, den man Bildung (sikkhā) nennt. Darum ist Entschlossenheit (chanda) die Wurzel des Bildungsprozesses, das heißt der Entwicklung des Menschen.

Kommt dagegen Begehren (taṇhā) ins Spiel, entsteht ein solcher Bildungsprozess nicht. Sobald Begehren (taṇhā) auftritt, will man nur erlangen und genießen – und sobald man erlangt und genossen hat, ist die Sache erledigt.

23.2.5 Wenn Bildung den Menschen befähigt, durch Entschlossenheit glücklich zu sein, bleibt die Sittlichkeit von selbst erhalten

An dieser Stelle muss betont werden, dass die Entwicklung von Glück zugleich Entwicklung des Lebens, Entwicklung der Gesellschaft und Entwicklung aller übrigen Bereiche des Dhamma ist – alles zusammen und gleichzeitig.

Besonders in Bezug auf das, was wir häufig ansprechen, wenn von Religion die Rede ist – nämlich die Sittlichkeit (cārittadhamma) –, wird oft beides zusammen genannt: „Religion und Sittlichkeit“, wobei man die Sittlichkeit als Angelegenheit der Religion darstellt.

Wird sie so verknüpft, muss auch gesagt werden: Die Entwicklung von Glück ist zugleich Entwicklung der Sittlichkeit (cārittadhamma). Und umgekehrt muss die Entwicklung der Sittlichkeit (cārittadhamma) zugleich Entwicklung von Glück sein.

Wird dies richtig gemacht, erkennt man die wahre Bedeutung sowohl der Sittlichkeit (cārittadhamma) als auch des Glücks.

Da nun von Sittlichkeit (cārittadhamma) die Rede ist, sei als besondere Bemerkung eingeschoben: Sittlichkeit (cārittadhamma) in dem Sinne, wie wir den Begriff gewöhnlich verwenden, tendiert dazu, ein Gefühl zu erzeugen, als müsse man sich widerwillig zu etwas zwingen.

Beispielsweise denkt und sagt man, wenn man möchte, dass Menschen sich gut verhalten: Man darf dies nicht tun, man darf jenes nicht tun, was Schaden anrichtet, man darf kein Unrecht und nichts Böses tun – was leicht das Gefühl hervorruft, als müsse man sich überwinden oder sich widerwillig fügen.

Betrachtet man es aber gemäß den wahren Prinzipien des Dhamma, ist die Entwicklung der Sittlichkeit (cārittadhamma) eine Seite der Entwicklung von Glück. Wahre Sittlichkeit (cārittadhamma) muss eine Sittlichkeit des Glücks sein. Wenn Sittlichkeit (cārittadhamma) „gegen den Strich“ geht oder mit Leid verbunden ist, kann sie noch keine echte Sittlichkeit (cārittadhamma) sein, taugt noch nicht wirklich und wird nicht weit tragen.

Dies heißt nicht, dass Sittlichkeit (cārittadhamma) niemals ein Sichüberwinden erfordert. Es gibt das durchaus, und dieses Sichüberwinden tritt in zweierlei Weise auf:

1. In den Anfangsstufen mag es ein gewisses Maß an Selbstüberwindung geben, so wie es beim Addieren auch einmal ein Subtrahieren geben kann. Doch sobald man auf dem richtigen Weg ist und als Übender (sikkhā) vorankommt, geht es nur noch vorwärts – das Ungute fällt ganz von selbst weg, ohne dass man sich um das Abziehen bemühen müsste. Was dazukommt, wird weitergegeben, und wenn man voll ist, gibt man erst recht weiter.

2. Es hängt mit den individuellen Unterschieden der Menschen zusammen. Für diejenigen, die im Sinne der Lehre als „Übende auf dem leidvollen Weg“ (dukkhā paṭipadā) bezeichnet werden, mag die Selbstüberwindung etwas größer sein. Doch sobald sie bereitwillig durchhalten und den Wunsch haben, sich selbst zu überwinden, verwandelt sich das Überwinden in Übung (sikkhā): Statt unter dem Zwang zu leiden, empfindet man Freude am Üben. Von da an geht es voran und man kann eine gute Stufe erreichen.

Dies sei als wichtige Beobachtung festgehalten.

Da von Sittlichkeit (cārittadhamma) die Rede war, kommen wir nun auch zur Bildung (sikkhā) – sie schließt sich hier nahtlos an. Der Mensch ist nämlich, wie es in der Lehre heißt, ein Wesen, das der Übung bedarf; gut, vortrefflich und edel wird er nur durch Übung.

Übung ist Bildung (sikkhā), Bildung (sikkhā) ist Entwicklung. Das Leben wird durch Bildung (sikkhā) entwickelt, indem der Mensch sich fortwährend übt und verbessert. Er kann nicht auf der Stufe des bloßen Instinkts stehenbleiben – und genau das nennt man die Natur des Menschen.

Da es die Natur des Menschen ist, ein Wesen zu sein, das der Übung bedarf, das nur durch Übung gut, vortrefflich und edel wird, zeigt sich, dass Bildung (sikkhā) mit der menschlichen Natur übereinstimmt – sie ist die menschliche Natur schlechthin, die durch Bildung (sikkhā) wächst und gedeiht. Darum sei noch einmal klar betont: „Der Mensch ist ein Wesen, das der Bildung bedarf.“

Wenn die Bildung (sikkhā) den richtigen Weg einschlägt und gut verläuft, muss sie eine Bildung (sikkhā) sein, die mit Glück verbunden ist – eine Bildung (sikkhā) im Glück und durch Glück. Wenn der Mensch kein Glück empfindet, muss man bezweifeln, ob es sich um wahre Bildung (sikkhā) handelt, ob sie wirklich richtig ist.

Bildung (sikkhā) entwickelt das Leben des Menschen. Wenn er sich durch Bildung (sikkhā) entwickelt, schreitet sein Leben voran; er kann sein Leben immer besser und richtiger führen. Diese gute und richtige Lebensführung nennt man „Sittlichkeit“ (cārittadhamma).

Darum müssen Sittlichkeit (cārittadhamma) und Bildung (sikkhā) miteinander einhergehen. In Wahrheit braucht man nicht einmal zu sagen „müssen“, denn wenn es der Natur entspricht und richtig geschieht, ist es ganz von selbst so. Besser gesagt: Sittlichkeit (cārittadhamma) und Bildung (sikkhā) gehen miteinander einher.

Das bedeutet: Der Mensch ist ein Wesen, dessen Natur es erfordert, zu üben, zu lernen und sich zu entwickeln – Bildung (sikkhā) zu haben. Und wenn die Bildung (sikkhā) richtig ist, wenn sie mit seiner Natur übereinstimmt, gedeiht und wächst er und wird immer glücklicher. So ist Bildung (sikkhā) zugleich Entwicklung von Glück. Und damit einhergehend, als Einheit verbunden, entwickelt sich alles, was in diesem Menschen steckt – das heißt, es entwickelt sich der ganze Mensch, sein ganzes Leben.

Darin liegt die Zusammengehörigkeit: Bildung (sikkhā) ist Entwicklung von Glück, Bildung (sikkhā) ist Entwicklung von Sittlichkeit (cārittadhamma), Entwicklung von Sittlichkeit (cārittadhamma) ist Entwicklung von Glück – all dies ist darin enthalten.

Es ist, wie der Buddha gesagt hat: Wenn die Ursachen und Bedingungen richtig gestaltet werden, braucht man nicht zu rufen und zu bitten – die Natur vollzieht sich von selbst. Er sagte: Wenn Freude (pīti) entstanden ist, werden Körper und Geist ruhig und entspannt, ohne dass man es herbeirufen oder auch nur beabsichtigen müsste – Gestilltheit (passaddhi) folgt von selbst, gemäß der Natur der Dinge, die einfach so ist.

Es ist wie mit der Henne, die ihre Küken sehen möchte: Sie geht zum richtigen Zeitpunkt auf die Eier und brütet sie aus. Wenn der Zeitpunkt gekommen ist, durchbrechen die Küken die Eierschale und schlüpfen heraus. Doch wenn die Henne nicht auf die Eier geht und stattdessen den ganzen Tag vor dem Stall steht und gackert, erschöpft sie sich vergeblich, die Eier verderben, und kein einziges Küken schlüpft heraus.

Früher, kurz nach dem Zweiten Weltkrieg, als die Autos noch nicht modern waren und die Technologie noch nicht so fortgeschritten wie heute, musste man zum Anlassen einen kräftigen Menschen hinstellen, der aus voller Kraft den Anlasserhebel drehte – manchmal war er nahezu erschöpft, ehe der Motor ansprang. Heute genügt ein winziger Fingerdruck und der Motor springt sofort an.

Der Punkt ist, den menschlichen Prozess und den natürlichen Prozess zu unterscheiden und miteinander zu verbinden. Wollen wir den natürlichen Prozess nutzen, gestalten wir den menschlichen Prozess so, dass er den natürlichen Prozess in Gang setzt. Die Mühe und Anstrengung liegt im menschlichen Prozess: Wie verbinden wir ihn so, dass der natürliche Prozess die Arbeit übernimmt?

Wenn wir den menschlichen Prozess – insbesondere auf der Ebene der Konvention (sammuti) – gut und wirkungsvoll gestalten und ihn an den natürlichen Prozess ankoppeln, hat der Mensch es leicht – er kann sich zurücklehnen und fröhlich sein.

Gelingt dies richtig, braucht sich der Betreffende nicht zu überwinden, und auch andere bis hin zum Staat brauchen keine Macht auszuüben und keinen zusätzlichen Zwang aufzuerlegen.

Die Aufgabe des Menschen besteht schlicht darin, die Ursachen und Bedingungen zu erkennen und richtig zu handeln – ohne zu bitten und ohne sich zu überwinden.

Doch für manche Menschen gilt: Wenn sie sich nicht gegen die Natur stemmen wollen, stemmen sie sich gewissermaßen gegen sich selbst. Dann müssen sie lernen, bereitwillig standzuhalten. Und sobald sie bereitwillig standhalten und sich selbst überwinden wollen, verwandelt sich das Standhalten in Übung (sikkhā) – und die Natur geht von selbst voran.

Wie bereits gesagt: Bildung (sikkhā) ist die Entwicklung des Menschen, damit er immer mehr Glück und immer bessere Eigenschaften erlangt. Sein Leben wird immer besser, und wenn er ein gutes Leben führen kann, nennt man diese gute Lebensführung „Sittlichkeit“ (cārittadhamma). Das ist die Bedeutung von Bildung (sikkhā), von Sittlichkeit (cārittadhamma) und so fort gemäß den Grundsätzen des Buddhismus.

Und wenn wir hier vom „Buddhismus“ sprechen, bedienen wir uns der Sprache als Kommunikationsmittel. Wenn der Buddhismus Wahrheit ist und Wahrheit lehrt, dann ist das, was er lehrt, nichts anderes als die Natur selbst – die Dinge so darstellend, wie sie einfach sind. Wir formulieren es als sprachliche Umschreibung: Der Buddhismus legt den Dhamma dar, so wie die Dinge ihrer Natur nach eben sind. Das heißt: Wir verwenden das Wort „Buddhismus“ als Kommunikationsmittel, um das Verständnis zu erleichtern – gemeint ist die Aussage über die Wahrheit der Natur.

Was in diesem Abschnitt gesagt wurde, war ein Einschub zur besonderen Beachtung: Die Beobachtung, dass Bildung (sikkhā) und die Entwicklung der Sittlichkeit (cārittadhamma) eine Bildung (sikkhā) des Glücks und eine Sittlichkeit (cārittadhamma) des Glücks sein müssen, um echt zu sein. Darum ist es dasselbe wie die Entwicklung von Glück.

Solange die Bildung (sikkhā) mit Widerwillen einhergeht und die Bereitschaft zur Übung fehlt – das heißt, es gibt kein Verlangen, sich selbst zu schulen –, ist der Mensch nicht in der Lage, Glück zu empfinden. Dann kann es keine wahre Bildung (sikkhā) sein, und die Sittlichkeit (cārittadhamma) bleibt eine Sittlichkeit (cārittadhamma) des Widerwillens – die keine wahre Sittlichkeit (cārittadhamma) sein kann.

23.2.6 Menschengesetze schaffen ein Bedingungssystem

Es gibt noch viele Missverständnisse. Zahlreiche Menschen glauben, wenn man das Begehren (taṇhā) anstachelt und die Menschen recht gierig macht, werden sie eifrig und in großem Umfang arbeiten, um zu besitzen und zu genießen; man soll es richtig übertreiben, und dann werde die Wirtschaft blühen und sich gewaltig ausdehnen.

Oberflächlich betrachtet scheint dies zuzutreffen. Doch es ist ein Irrtum – man hat nicht genau genug hingesehen und darum ist man in die Irre gegangen. Man sollte die Sache gründlich studieren.

Kurz gesagt handelt es sich um Geschicklichkeit in der Handhabung des Begehrens (taṇhā) innerhalb eines Bedingungssystems. Doch so geschickt man auch darin sein mag – auf diesem Weg lässt sich kaum je ein Mensch wie Einstein hervorbringen. Man erhält allenfalls Wissenschaftler, die im wirtschaftlich-industriellen System arbeiten (die manchmal die Bevölkerung aufrütteln und hin und her treiben durch Forschungsergebnisse über IT, die nicht wirklich von Belang sind; will man das Problem lindern, muss man wieder Entschlossenheit (chanda) zu Hilfe nehmen).

Betrachten wir zuerst eine einfache Sache – den eigenen Körper mit Armen, Beinen und Gesicht. Ein Mensch mit Entschlossenheit (chanda) achtet auf seinen Körper und pflegt ihn, weil er ihn kräftig, sauber, strahlend und in einem guten, vollkommenen Zustand halten möchte. Ein anderer Mensch, der vom Begehren (taṇhā) bestimmt ist, ist gewöhnlich träge und kümmert sich überhaupt nicht um seinen Körper. Dann aber regt sich Begehren (taṇhā) – er will andere locken und betören –, und so entsteht die Bedingung, sich möglichst schön herzurichten. Man möge selbst beurteilen, welche der beiden Haltungen besser ist, welche das richtige Maß trifft und dem Körper und dem Leben mehr nützt. Das ist ein ganz einfaches Beispiel aus dem Alltag.

Betrachten wir nun das Bedingungssystem in der Handhabung des Begehrens (taṇhā).

Soeben wurde der Unterschied zwischen dem Prozess der Entschlossenheit (chanda) und dem Prozess des Begehrens (taṇhā) aufgezeigt – der erste Unterschied: Im Prozess des Begehrens (taṇhā) entsteht ein Selbst (attā), ein Ich.

Nun kommen wir zum zweiten Unterschied: Der Prozess des Begehrens (taṇhā), der das Begehren (taṇhā) als Antriebskraft und Motor der Zivilisation einsetzt – durch das Bedingungssystem (zugleich der Mechanismus einer Entwicklung, die man als „nicht nachhaltig“ bezeichnet).

Sobald Begehren (taṇhā) aufkommt, will man genießen. Doch es gibt noch nichts zu genießen, also sucht man einen Weg, es zu erlangen. An diesem Punkt folgt der Vorgang nicht dem Prozess der Ursachen und Bedingungen, sondern koppelt sich an den Prozess des Bedingungssystems an.

Man beachte den folgenden Punkt: Man wird einwenden wollen, Begehren (taṇhā) erzeuge doch ebenfalls den Wunsch zu handeln. Nein – das stimmt nicht. Begehren (taṇhā) will genießen, will erlangen und haben. Aber es hat noch nichts zu genießen, es hat noch nicht bekommen. Was also tun, um zu genießen? So gelangt man ins Bedingungssystem: Du musst dies tun, dann bekommst du jenes. Wenn du das eine nicht tust, bekommst du das andere nicht.

Darin liegt es, dass Begehren (taṇhā) zum Handeln im Bedingungssystem führt.

Wenn man gemäß der Bedingung handelt und nur handelt, weil es eine Bedingung ist, handelt man nicht aus dem Wunsch heraus zu handeln – es fehlt die Entschlossenheit (chanda). Da die Handlung nicht das Verlangen zu handeln befriedigt, empfindet dieser Mensch kein Glück. Er will nicht handeln, er handelt nicht aus vollem Herzen. Die Handlung wird zum Leid.

Die vom Begehren (taṇhā) Bestimmten handeln nur gemäß der Bedingung, denn wenn sie selbst nicht handeln, bekommen sie nichts zu genießen. Ihr Glück kommt erst beim Genießen. Doch in der Zeit des Handelns fügen sie sich widerwillig und müssen daher mit Leid handeln, auf den Zeitpunkt des Genießens wartend. Wie lange bis zum Glück! Die Zeit des Handelns ist lang, und bis man endlich etwas Glück erfährt, muss man lange leiden.

Obendrein – wenn der ersehnte Zeitpunkt des Genießens noch nicht gekommen ist und sich das Warten hinzieht, erzeugt dies Stress. Nach und nach wird der Entwicklungsprozess nicht nachhaltig, und die Menschen, die diese Entwicklung betreiben, entwickeln ihren Stress. Wenn man bei einer solchen nicht nachhaltigen Entwicklung bleibt, ist der Nettogewinn: dauerhafter Stress.

Auf der Seite der Entschlossenheit (chanda) dagegen besteht bereits das Verlangen, die Dinge gut zu machen. Man arbeitet die ganze Zeit mit dem Wunsch zu handeln und ist daher jederzeit glücklich, kennt keine Langeweile und keinen Stress – man ist durchgehend glücklich während der gesamten Handlung. Dies ist ein Glück, das unmittelbar aus den Ursachen und Bedingungen entsteht und ihrem Prozess folgt.

Ob beim Lernen, beim Arbeiten oder bei jeder anderen Tätigkeit – es gilt derselbe Grundsatz. Wer mit Entschlossenheit (chanda) handelt, erzielt sowohl gute Ergebnisse als auch tägliches Glück.

Man wird wohl anerkennen, dass dieser Grundsatz von größter Wichtigkeit ist. In der Lehre gilt Entschlossenheit (chanda) als der Ausgangspunkt. Der Buddha sagte: Das Entstehen der Entschlossenheit (chanda) gleicht dem Licht der Morgendämmerung. So wie vor dem Aufgehen der Sonne ein silbern-goldenes Leuchten am Himmel erscheint, so kann man, wenn Entschlossenheit (chanda) entstanden ist, gewiss sein, dass Wachstum und Gedeihen auf dem Edlen Achtfachen Pfad (ariyamagga) beziehungsweise in der Bildung (sikkhā) bevorstehen.

Was Entschlossenheit (chanda) betrifft, braucht nicht mehr viel erklärt zu werden, denn es ist eine ganz gewöhnliche Angelegenheit des natürlichen Prozesses, der sich gemäß den Ursachen und Bedingungen von selbst entfaltet. Komplex wird es erst, wenn wir auf den menschlichen Prozess mit seinem Bedingungssystem treffen.

Es wurde bereits öfter als Beispiel angeführt, dass die heutige Menschenwelt nahezu vollständig in einem Bedingungssystem lebt. Der Mensch, in seiner Klugheit, hat konventionelle Gesetze (sammutisat) über den Naturgesetzen errichtet, um Ergebnisse gemäß den Bedingungen zu erzielen.

Das Naturgesetz ist das Gesetz der Kausalität – das Gesetz des Verlaufs gemäß Ursachen und Bedingungen, wie es von Natur aus besteht. Konventionelle Gesetze dagegen werden von klugen Menschen aufgestellt: Man kommt überein, sie als Bedingungen festzulegen, damit Dinge nach einer Art Kausalität verlaufen, die vereinbarungsgemäß festgesetzt wurde.

Man sieht, dass in der Menschenwelt diese beiden Gesetze überall übereinandergeschichtet sind – sie bilden einen wesentlichen Bestandteil der heutigen Zivilisation. Ein leicht nachvollziehbares Beispiel liegt im Bereich der Arbeit; es sei hier angeführt.

Wir haben eine Behörde oder eine beliebige Einrichtung – es kann auch eine Universität sein –, die ein weitläufiges Gelände mit vielen schönen Gebäuden besitzt. Wir wollen, dass das Gelände schattig und angenehm ist, mit saftig-grünen Rasenflächen und allerlei Bäumen mit dichtem Laub und vielfarbiger Blütenpracht – ein Ort der Frische und Freude.

Wenn wir das wollen, wie gehen wir vor? An diesem Punkt setzt der kluge Mensch seine Weisheit ein und organisiert Arbeitsteilung – er errichtet ein konventionelles System.

Wir kennen das Naturgesetz: Pflanzen, selbst Gras, können nur wachsen und grünen, wenn sie Nahrung, Pflege, Wasser, Dünger und dergleichen erhalten – das ist eine Angelegenheit der natürlichen Kausalität und ein unumstößliches Gesetz.

In diesem Wissen überlegen wir: Wie können wir gleichsam die Ursachen und Bedingungen in Gang setzen, damit sie dem natürlichen Prozess gemäß ablaufen?

Dazu errichten wir ein Menschengesetz.

Wie bereits gesagt: Das Menschengesetz ist eine Konvention (sammuti), das heißt eine Übereinkunft, die auf gemeinsamem Wissen und gegenseitiger Anerkennung beruht. „Konvention“ (sammuti) bedeutet: gemeinsam erkennen und dann einander entsprechend akzeptieren – also: sich einigen.

Das konventionelle Gesetz des Menschen wird „Gesetz“ (gahapati-Gesetz im Sinne von Menschenrecht) genannt; es ist ein Gesetz kraft Kennzeichnung, das heißt kraft Vereinbarung – gemäß der Konvention (sammuti), auf die man sich geeinigt hat.

Also gut: Ich werde jemanden einstellen und ihn zum Gärtner machen. Er soll die Aufgabe übernehmen, die Pflanzen zu gießen, den Boden aufzulockern, Bäume zu beschneiden, Unkraut zu jäten und dergleichen – die Pflanzenwelt zu pflegen, damit das Gelände ein schöner, angenehmer Garten wird. Dafür zahle ich ein Gehalt von 7.000 Baht.

Das ist bereits ein Gesetz. Wer immer diese Arbeit übernimmt – die Arbeit ist die Ursache, und er erhält das Ergebnis gemäß diesem Gesetz: ein Monat Gartenarbeit – 7.000 Baht. Die Gartenarbeit ist die Ursache, das Monatsgehalt von 7.000 Baht ist die Wirkung. Ursache und Wirkung, dem Kausalitätsprinzip gemäß, direkt und eindeutig.

Ja, so betrachtet stimmt es: Der Mann muss einen Monat lang den Garten pflegen, gießen und den Boden auflockern, und dann bekommt er 7.000 Baht Monatsgehalt. Die 7.000 Baht sind eindeutig das Ergebnis der Gartenarbeit.

Doch hier liegen in Wahrheit zwei Gesetze übereinander:

1. Das Naturgesetz: Pflanzen gedeihen, weil Dünger, Wasser und alles Nötige vollständig vorhanden sind. Das ist das feststehende und unumstößliche Naturgesetz. Und dazu kommt:
2. Das Menschengesetz, das sich darüberschichtet, um die Ursachen und Bedingungen in Gang zu setzen und sie gemäß dem Naturgesetz ablaufen zu lassen. Es ist ein konventionelles Gesetz, ein Menschengesetz, das bestimmt: Es soll jemand kommen und die Arbeit verrichten, die man „Gartenarbeit“ nennt, und nach einem Monat Gartenarbeit erhält er das, was man „Monatsgehalt“ nennt – 7.000 Baht. So haben wir ein Gesetz der menschlichen Kausalität errichtet.

Die Kausalität im Menschengesetz hilft, die Kausalität im Naturgesetz in Gang zu setzen und anzutreiben, sodass das gewünschte Ergebnis eintritt.

Doch wie bereits gesagt: Das Menschengesetz ist ein konventionelles Gesetz, das heißt, es gilt gemäß der getroffenen Vereinbarung. Es ist nicht so feststehend und unumstößlich wie das Naturgesetz – das heißt, man kann davon abweichen oder einander täuschen. Zum Beispiel:

Ein Monat Gartenarbeit ist geleistet, doch der Arbeitgeber zahlt die 7.000 Baht vielleicht nicht. Manchmal zahlt er nur 5.000 Baht. Akzeptiert der Gärtner das nicht, kommt es zum Streit oder zum Rechtsstreit.

Oder umgekehrt: Der angeheuerte Gärtner, der 7.000 Baht Monatsgehalt bezieht, arbeitet vielleicht gar nicht richtig. Er verdrückt sich zum Schlafen, trinkt heimlich Alkohol und dergleichen – am Zahltag holt er sich sein Gehalt, aber er erfüllt nicht die Ursachen und Bedingungen gemäß dem Naturgesetz.

Wenn er nun die Bedingungen des Naturgesetzes nicht erfüllt, mögen die 7.000 Baht auf 10.000 erhöht werden – die Pflanzen werden trotzdem nicht gedeihen.

Somit gilt: Von den beiden übereinanderliegenden Gesetzen kann das Menschengesetz verbogen werden – das heißt, man hält sich nicht an die Vereinbarung. Und sobald man sich nicht daran hält, was geschieht? Die Menschen geraten in Streit, sie beschäftigen sich mit den Verwicklungen der Bedingungen in ihrem konventionellen Gesetz.

Eben dieses konventionelle System (sammuti) ist es also, das die meisten Schwierigkeiten verursacht und die meisten Probleme schafft – und am Ende ist nichts davon von sich aus wirklich.

Innerhalb der menschlichen Regel (gomanussa) verhält es sich so, dass die Wahrheit nicht in der Regel selbst liegt, sondern bei den Menschen. Um Ergebnisse zu erzielen, muss man daher die Menschen schulen. So kommt man immer wieder auf das Problem der Bildung (sikkhā) zurück – also auf die Aufgabe, die Menschen selbst zu entwickeln, damit sie zumindest die Wahrheit (dhamma) lieben, die Wirklichkeit lieben und miteinander auf der Grundlage von Aufrichtigkeit (sacca) zusammenleben.

Um es noch einmal zu betonen: Die konventionelle Regel der Menschen ist ein Bedingungssystem (rabop ngư̄ankhai). Man muss einen Monat lang den Garten pflegen, und dann erhält man 7.000 Baht Gehalt. Das sieht nach Ursache und Wirkung aus und wirkt wie eine echte Gesetzmäßigkeit. Doch wenn man genau hinsieht: Ist es wirklich Ursache und Wirkung?

Einen Monat lang den Garten zu pflegen, bringt schließlich nicht von sich aus 7.000 Baht hervor – so etwas gibt es nirgends. Es funktioniert vielmehr über eine Bedingung: Wenn man den Garten einen Monat lang gepflegt hat, wird einem ein Betrag von 7.000 Baht ausgezahlt. Genau das nennt man ein „Bedingungssystem“.

Wenn nun der Gärtner nur gemäß dem Bedingungssystem arbeitet – das heißt, er pflegt den Garten, weil es die Bedingung ist, unter der er 7.000 Baht erhält –, dann hat er in seinem Inneren gar kein echtes Verlangen danach, dass die Pflanzen gedeihen.

Und dass jemand als Gärtner angestellt ist und nur die 7.000 Baht haben will, ohne dass es ihm darum geht, die Pflanzen zum Gedeihen zu bringen – ist das möglich? Ja, durchaus. Er will Geld verdienen, deshalb pflegt er den Garten. Er hat gar kein Verlangen danach, die Pflanzen wachsen und gedeihen zu sehen. Man sieht also, dass hier die Verwicklung liegt.

An dieser Stelle sei wiederholt: Wenn der Gärtner nur das Ergebnis nach der menschlichen Regel will und nicht das direkte, naturgesetzliche Ergebnis anstrebt, dann hat er kein heilsames Verlangen (kusala-chanda) – er hat keinen Wunsch, dass die Pflanzen gut gedeihen. Das heißt: Er hat kein Streben (chanda), sondern nur Begehren (taṇhā) – nämlich den Wunsch, 7.000 Baht zu bekommen. Und so bewirkt das Begehren (taṇhā), dass er gemäß dem Bedingungssystem der vereinbarten konventionellen Regel arbeitet.

Der entscheidende Punkt ist nun: Wenn jemand den Garten pflegt, ohne Streben (chanda) zu haben – also ohne den Wunsch, dass die Pflanzen wachsen und gedeihen –, dann liebt er die Arbeit nicht. Er zwingt sich, er überwindet sich; deshalb arbeitet er mit Leiden (dukkha).

Das ist eines der wichtigen Probleme der Menschen in der heutigen Welt: Die Zivilisation hat sich weiterentwickelt, und die Menschen haben sich mit ihr weiterentwickelt – aber in Leiden (dukkha). Sie arbeiten, sie studieren mit Leiden (dukkha), weil sie sich allesamt im Bedingungssystem verfangen haben. Geradeheraus gesagt: Sie leben im System des Begehrens (taṇhā).

23.2.7 Wenn das Bedingungssystem das Naturgesetz stützt, bringt es wirklich gute Ergebnisse

Das Begehren (taṇhā) hat Begleiter, die gewöhnlich als Dreiergruppe mit ihm einhergehen; zusammen bilden sie die sogenannten Ausbreitungstendenzen (papañcadhamma) – Gegebenheiten, die alles weitschweifig, überkompliziert und verworren machen. In einfacher Übersetzung: „aufwiegelnde Befleckungen“ (kilesa). Ohne ihre Bedeutung im Einzelnen zu erklären, seien sie hier nur als leicht einprägsame Merkmale genannt:

1. Begehren (taṇhā) – habenwollen
2. Dünkel (māna) – großseinwollen
3. Ansicht (diṭṭhi) – Engstirnigkeit (am Festhalten an den eigenen Meinungen hängen; auch thithi geschrieben)

Diese drei aufwiegelnden Befleckungen (kilesa) sind auf das Selbst ausgerichtet und auf das Selbst zentriert. Einfach gesagt: Sie bilden ein Bündel der Ichbezogenheit. Sie sind die Unruhestifter im Bedingungssystem. Sobald sie einmal die treibende Kraft des Bedingungssystems werden, gerät alles durcheinander und in Aufruhr. Es ist dann nicht nur so, dass Arbeit und Studium zu Leiden (dukkha) werden; Probleme aller Art in dieser Welt entstehen und bringen überall Bedrängnis.

Wenn man dies erkannt hat, muss man das Problem lösen – und mit dieser Erkenntnis kann man es auch lösen. Es ist ganz einfach: Wenn die Menschen klug sind, versuchen sie, die konventionelle Regel der Menschen so auszurichten, dass sie das Naturgesetz stützt.

Kluge Menschen errichten die konventionelle Regel zu dem Zweck, den Ablauf des Naturgesetzes so zu unterstützen, dass die Ergebnisse eintreten, die die Menschen anstreben. Wir wollen, dass die Pflanzen wachsen und gedeihen. Pflanzen gedeihen, wenn sie gepflegt werden – durch Beschneiden, Düngen, Bewässern. Also bedienen wir uns der Arbeitsteilung und sorgen dafür, dass jemand den Garten pflegt – als verbindliche Aufgabe, in voller Hingabe, ohne sich über seinen Lebensunterhalt Sorgen machen zu müssen, denn er erhält ein Gehalt, das zum Leben ausreicht. Man sagt ihm: Du brauchst dir keine Sorgen mehr zu machen, also widme dich ganz der Gartenarbeit!

Das heißt: Man verbindet das Bedingungssystem der menschlichen Regel und eröffnet damit die Möglichkeit – und die Unterstützung –, dass der Mensch die Ursachen und Bedingungen gemäß dem Naturgesetz voll zur Wirkung bringen kann.

Wenn nun der Gärtner Streben (chanda) hat – wenn er die Pflanzen gut und in voller Pracht sehen will und sie ohnehin in diesen Zustand bringen möchte –, dann kann er, sobald er sich um seinen Lebensunterhalt nicht mehr sorgen muss, die Gartenarbeit mit vollem Einsatz und Leichtigkeit tun. Er bringt die Pflanzen nach Herzenslust zum Gedeihen, gewinnt zugleich Glück und Lebensunterhalt – die Arbeit trägt Frucht, und der Mensch ist glücklich.

Wenn es so ist, dann verknüpft und stützt das Bedingungssystem der menschlichen Regel die Arbeit im Ursache-Wirkungs-Gefüge des Naturgesetzes und lässt sie gut voranschreiten – mit Ergebnissen, die den Wünschen der Menschen entsprechen.

Wenn nun aber der Gärtner kein Streben (chanda) hat – jenen Ursache-Wirkungs-Faktor, der am Anfang des naturgesetzlichen Prozesses steht –, dann ist es aus.

Hier kommt die Gegenseite: Wenn der Gärtner nur Begehren (taṇhā) hat und nur das Ergebnis im Bedingungssystem anstrebt, dann arbeitet er selbst mit Leiden (dukkha), weil er sich nur zwingt und überwindet. Und weil er sich zur Arbeit zwingt, bringt die Gartenarbeit kein gutes Ergebnis.

Wenn dies in großem Ausmaß geschieht oder allgemein verbreitet ist, geraten die Systeme der Menschenwelt ins Wanken, sie werden erschüttert und gehen zugrunde. Einfach gesagt: Die Arbeit trägt keine Frucht, und die Menschen leiden.

Das ist noch nicht alles. Sobald die Menschen ohne Streben (chanda) arbeiten und stattdessen vom Begehren (taṇhā) getrieben werden, sind sie unaufmerksam bei der Arbeit, weichen der Arbeit aus, drücken sich, sind unehrlich, suchen nach Auswegen zum Betrügen – bis hin zu verschiedenen Formen des Betrugs: Abkürzungen im Bedingungssystem und allerlei Unterschlagungen. Dann muss man verstärkt Kontrollsysteme errichten.

Und wenn dann das Begehren (taṇhā) das Kontrollsystem durchdringt, müssen die Kontrollen in immer mehr Schichten übereinandergeschichtet werden. Und das Begehren (taṇhā) bringt die gesamte Mannschaft der aufwiegelnden Befleckungen (kilesa) mit und stiftet in vollem Umfang Verwirrung. Am Ende – Kontrolle um Kontrolle – führt das Begehren (taṇhā) in den Abgrund (apāya), mit dem Ergebnis, das die Thailänder aus dem alten Sprichwort kennen: „Wenn das Geld alle ist, stirbt der Tiger.“

Deshalb darf man nicht zulassen, dass das Bedingungssystem das Streben (chanda) zerstört oder erstickt. Man muss vielmehr wachsam sein und die Klugheit besitzen, das Bedingungssystem so einzurichten, dass es das Streben (chanda) stützt, welches den naturgesetzlichen Prozess vorantreibt.

In der heutigen Zeit, in der das Bedingungssystem des Begehrens (taṇhā) vorherrscht, ist das Wachstum und Gedeihen im Guten noch einigermaßen möglich, weil sich noch einige Vertreter des Strebens (chanda) verborgen in diesem System aufhalten.

Für die Menschenwelt genügt es zu sagen: Man darf nicht sorglos und nachlässig sein und zulassen, dass das System des Begehrens (taṇhā) zum vorherrschenden Strom wird, sodass die Vertreter des Strebens (chanda) nicht mehr bestehen können und sich Stück für Stück zurückziehen und verschwinden. Man muss vielmehr dafür sorgen, dass das System des Strebens (chanda) den Kern und das Fundament bildet. Selbst wenn das Begehren (taṇhā) hin und wieder sein Unwesen treibt, bleibt dann immerhin Beständigkeit und Sicherheit gewahrt.

Dabei darf man es sich nicht nach eigenem Wunsch zurechtlegen, sondern muss die Wirklichkeit anerkennen: Es ist eben dieses Bedingungssystem, das die Welt antreibt. Was soll man machen – zu jedem gegebenen Zeitpunkt befinden sich die Menschen auf unterschiedlichen Entwicklungsstufen, und die Mehrheit lebt noch auf der Stufe des Begehrens (taṇhā). Entscheidend ist, dass diejenigen, die das Bedingungssystem verwalten, Menschen vom Typ des Strebens (chanda) sind und das Bedingungssystem so gestalten, dass dem Streben (chanda) eine tragende Rolle zukommt. Zudem müssen entschiedene Maßnahmen bei der unermüdlichen Sorge dafür getroffen werden, dass die Menschen die Möglichkeit erhalten, sich selbst zu entwickeln.

Es wurde genug als Beispiel gesprochen. Das Thema Verlangen und Bedürfnis ist von außerordentlich großer Bedeutung. Wir fassen es gewöhnlich nicht an diesem Punkt an, weshalb man es nachdrücklich betonen muss. Man muss klar darüber sprechen und darf es nicht vermeiden, darüber zu reden. Man muss sowohl das heilsame Verlangen (kusala-chanda) als auch das unheilsame Verlangen (akusala-chanda) kennen, den Unterschied zwischen diesen zwei Arten von Verlangen und Bedürfnis erkennen können – was eine Sache von äußerster Wichtigkeit ist.

Sobald man dies erkannt und verstanden hat, kann man jedes Problem an der richtigen Stelle anpacken und leichter lösen, und man wird die Entwicklung des Glücks (sukha) mit bester Zuversicht vorantreiben.

23.2.8 Wenn man erkennt, dass man sich im Bedingungssystem befindet, nutzt man es zum vollen Wert

Es gibt eine zeitgemäße Frage: Wie steht es um das Streben (chanda) in der Arbeit heutzutage?

Streben (chanda) heißt, einfach übersetzt, nichts anderes als „mögen“. Es wird berichtet, dass jemand sich um eine Stelle bewarb und im Vorstellungsgespräch gefragt wurde: „Mögen Sie diese Arbeit?“

Das Wort „mögen“ ist hier mehrdeutig. Der eine antwortet: „Ja, ich mag sie“ – meint aber damit: Er mag es, dass das Gehalt gut ist, dass er viel Geld bekommt, die Arbeit bequem ist, nicht anstrengend, leicht und praktisch, mit viel Freizeit und trotzdem viel Geld. Das ist ein Mögen der einen Art.

Ein anderer antwortet ebenfalls: „Ja, ich mag sie.“ Aber wie? Er mag es, dass die Arbeit zu seinen Fähigkeiten und Begabungen passt, dass sie dem Land nützt, gut für die Gesellschaft ist – dies und jenes. Es ist eine gute, schöpferische Arbeit – dies und jenes. Er mag sie aus solchen Gründen.

Das Wort „mögen“ ist in diesem Fall also ein mehrdeutiges Wort, das zwischen Begehren (taṇhā) und Streben (chanda) schwankt. Um Klarheit zu schaffen, muss man sich bemühen, das Verständnis des Wortes „Streben“ (chanda) in der thailändischen Gesellschaft zu schärfen.

Fragt man: „Haben Sie für diese Arbeit Streben (chanda)?“ – dann meint das: Sie passt zu den eigenen Fähigkeiten und Begabungen, man erkennt mit Weisheit (paññā) ihren Wert und Nutzen. Nicht bloß: „Ich mag sie, weil das Gehalt gut ist, es bequem ist, man faul sein kann und viel Freizeit hat“ – das bleibt beim ichbezogenen Empfinden stehen. Das ist Begehren (taṇhā).

Wenn Streben (chanda) da ist, dann, wie gesagt, lieben wir die Arbeit wirklich – lieben sie, weil wir ihren Wert erkennen, ihren Nutzen sehen: dass diese Arbeit die Gesellschaft aufbaut und das Land entwickelt.

Wenn die Arbeit, die wir tun, hinsichtlich ihres gesellschaftlichen Nutzens nicht klar erkennbar ist – oder wenn wir ihren Wert für Gesellschaft und Nation nicht sehen, sie aber dennoch tun müssen –, dann schafft man in sich Streben (chanda), indem man erkennt, dass sie einen Wert für die eigene Entwicklung hat. Sie wird dazu beitragen, unser eigenes Leben zu entwickeln, denn eine Bedeutung der Arbeit besteht darin, dass sie ein Feld der Lebensentwicklung ist.

Ein Wert jeder Arbeit – gleich welcher Art, ob man sie mag oder nicht – besteht darin, dass sie uns ermöglicht, uns selbst zu entwickeln. Je schwieriger die Arbeit, desto mehr entwickeln wir uns – das heißt: Wir schulen uns, wir entwickeln Achtsamkeit (sati), Weisheit (paññā) und verschiedene Fähigkeiten.

Wenn man also das Streben (chanda) gut geweckt hat und der Mensch eine Neigung zur Schulung und zum Lernen besitzt, dann wird er sogar das mögen, was er zuvor nicht mochte – sogar schwierige Arbeit mögen, gemäß dem Grundsatz: „Je schwieriger, desto mehr gewinnt man.“ Das heißt: Je schwieriger die Arbeit, desto mehr entwickeln wir uns selbst. Bis die Arbeit erledigt ist, bis sie gut vorankommt, haben wir uns selbst in reichem Maße weiterentwickelt.

Dass die Arbeit ein Feld der Lebensentwicklung ist, lässt sich ganz einfach bedenken: Die Arbeit beansprucht den größten Teil unseres Lebens – zum Beispiel acht Stunden am Tag, also ein Drittel des Tages. Von den verbleibenden sechzehn Stunden entfällt ein guter Teil auf Schlafen, Pendeln und Erschöpfung. Was immer wir also erreichen wollen, müssen wir mit diesen acht Stunden erreichen – sie dürfen nicht verschwendet werden. Wenn wir acht Stunden täglich leidend und widerwillig bei der Arbeit verbringen, geht uns diese Zeit verloren, und unser Leben wird von Leiden (dukkha) erfüllt sein.

Deshalb gilt es, rasch Streben (chanda) in sich zu schaffen: den Wert zu erkennen, der einen dazu bringt, die Arbeit zu lieben. Man sagt sich: Tue diese Arbeit – du wirst dich selbst entwickeln. Fertigkeiten entwickeln, die Fähigkeit zur Problemlösung entwickeln, Weisheit (paññā) entwickeln, den Geist entwickeln – Geduld (khanti), Tatkraft (viriya), Selbstbeherrschung, Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi) und so weiter. Jede Arbeit kann zur Selbstentwicklung genutzt werden.

Deshalb erhält man zumindest die Selbstentwicklung. Hat man ein solches Streben (chanda), wird die Arbeit bedeutungsvoll und glücklicher.

Wenn man eine Arbeit tut, die einem nicht zusagt und nicht gefällt, dann staut sich der Geist, kreist hin und her ohne Ausweg. Ein Geist, der eingesperrt ist und keinen Weg findet, keinen Ausgang hat – das ist durchweg Leiden (dukkha). Ein leidender Geist ist ein Geist, der eingesperrt ist, keinen Weg hat, nicht hinauskommt und im Kreise dreht. Sobald der Geist aber einen Weg hat, wird es frei und weit – Glück (sukha) stellt sich ein. Stößt man daher auf Schwierigkeiten, schafft man sich auf diese Weise Streben (chanda). Für jede Arbeit kann man Streben (chanda) haben – denn in jedem Fall ist sie eine Gelegenheit, sich selbst zu entwickeln. Sie hat den Wert, zur Entwicklung unseres Lebens zu dienen.

Sobald man in die Arbeit eintritt, begegnet man Menschen. Und sobald man Menschen begegnet – wenn man nicht in Grübeleien und innerem Aufstau verharrt –, ergibt sich sofort eine Gelegenheit zur Selbstschulung. Man versuche, mit ihnen zu sprechen: Wie spreche ich, damit es gute Ergebnisse bringt? Wie spreche ich, damit kein Missfallen entsteht? Wie spreche ich, um Freundschaft aufzubauen? Wie spreche ich, damit sie zusammenarbeiten und unsere Arbeit gelingt? – Und so weiter. All das ist Selbstschulung.

Auf diese Weise wird die Arbeit zugleich zur Bildung (sikkhā). Eigentlich ist Arbeit das, was getan werden muss, und Streben (chanda) bedeutet: es tun wollen. Tun-wollen und wissen-wollen – das ist Bildung (sikkhā). Bildung (sikkhā) beruht auf dem Verlangen zu wissen und zu tun. Und sobald man wissen und tun will, gelangt man zum Kern der Schulung. Bildung (sikkhā) ist Schulung; schulen-wollen ist lernen-wollen; lernen-wollen heißt: wissen und tun wollen.

Wir gehen zur Arbeit, wir tun sie, weil wir es wollen, und wir schulen uns dabei – das ist Bildung (sikkhā). Ob man lernt oder arbeitet: Beides ist Bildung (sikkhā), also die Entwicklung des eigenen Lebens. Wenn man sich richtig verhält, dann ist dieses ganze Leben Bildung (sikkhā) – und zugleich eine Gelegenheit zur Selbstentwicklung und Lebensentwicklung.

Nun die Zusammenfassung nach dem Grundsatz: Die Bedeutung von Streben (chanda) lässt sich auf alles anwenden – gut und wirkungsvoll. Es geht nicht nur um die Arbeit. Es hat zwei Aspekte:

1. Streben (chanda) im Sinne des Verlangens nach Vollkommenheit gemäß der Natur der Sache (sabhāva): Womit auch immer wir in Berührung kommen – wir wollen, dass die Sache, die Angelegenheit, die Arbeit gut, in Ordnung und schön wird, dass sie die ihr gemäße Vollkommenheit erreicht.

2. Streben (chanda) im Sinne eines direkt auf Ursache und Wirkung gerichteten Verlangens: Man will ein gutes Ergebnis, das den Ursachen und Bedingungen der Sache direkt entspricht. Um das stets angeführte Beispiel zu nehmen: Jeder Beruf hat einen Zweck, der der Natur dieses Berufs direkt entspricht – der Arztberuf dient der Heilung der Kranken, der Lehrerberuf der Erziehung der Kinder zu guten und wissenden Menschen.

Welchen Beruf wir auch ausüben – wir fragen uns klar: Was ist der unmittelbare Zweck meines Berufs? Organisationen des Staates und andere Einrichtungen haben allesamt ihre festgelegten Zwecke. Bevor wir arbeiten, studieren wir sie gründlich und prüfen: Akzeptieren wir diesen Zweck? Sind wir damit zufrieden? Können wir ihn bejahen? Sobald wir uns entschieden haben, arbeiten wir zielgerichtet und richtig – und mit Zufriedenheit und Entschlossenheit, in dem Verlangen, Ergebnisse gemäß diesem Zweck hervorzubringen. Das ist Streben (chanda).

Geld, Gehalt und Vergütung dagegen gehören zum Bedingungssystem. Wenn wir Streben (chanda) haben, betrachten wir sie mit der Weisheit (paññā), die durchschaut: Sie sind eine Stütze und Absicherung, die es uns ermöglicht, uns voll unserer beruflichen Arbeit gemäß ihrem Zweck zu widmen, ohne uns um den Lebensunterhalt sorgen zu müssen. Obwohl wir im Bedingungssystem leben, durchschauen wir es und gelangen zum Wesentlichen.

Wenn wir nun mit Streben (chanda) arbeiten – für den richtigen Zweck unseres Berufs –, dann sorgen Staat und Organisationen, die das Wesen des Bedingungssystems durchschauen, für Unterstützung und Absicherung – etwa durch Gehälter –, nicht bloß als Druckmittel, um Menschen zur Arbeit zu zwingen, sondern mit dem Ziel, den Menschen zu helfen und ihr Streben (chanda) zu stärken, damit sie sich voll der Arbeit widmen können, ohne sich um Geld und Lebenshaltungskosten sorgen zu müssen – damit sie nicht daran denken müssen, anderswo oder auf anderem Wege nach Einkommen zu suchen.

Wenn es so ist, wie beschrieben – wir haben Streben (chanda) und arbeiten für den Zweck der Arbeit, und unser Herz liebt und wünscht sich die Ergebnisse –, und zugleich kommen Gehalt und Vergütung zu uns und ermöglichen uns und unserer Familie ein gutes Leben:

Dann ist das Richtigkeit und Güte. Wir haben Glück (sukha) auf beiden Seiten: auf der Seite der Arbeit selbst – das Glück (sukha), richtig und mit Streben (chanda) gearbeitet zu haben; und auf der Seite des Lebensunterhalts – der als zuverlässige Stütze unsere Arbeit absichert und uns ermöglicht, unserem Streben (chanda) weiterhin voll nachzugehen. Wir sind glücklich (sukha) in dem Wissen, dass alles gut voranschreiten wird und unser Streben (chanda) seine Früchte zum Nutzen der Organisation und des Landes beständig und auf Dauer tragen wird. Das ist das System des Strebens (chanda).

23.2.9 Spaß am Lernen und Glück in der Bildung

Nun wenden wir den Blick auf die Bildung (sikkhā). In der Bildung (sikkhā) muss Streben (chanda) entstehen. Wenn kein Streben (chanda) entsteht, ist das Lernen nicht wirklich glücklich – bestenfalls macht es Spaß. Das heißt: Man erhält nur das Glück des Konsumenten, so wie beim Anschauen eines Films oder einer Aufführung.

Wenn aber Streben (chanda) entstanden ist, wird die Frage, ob der Lernprozess Spaß macht oder nicht, zu einer Nebensache von geringer Bedeutung. Der Spaß hilft dann nur noch ergänzend, das Interesse der Kinder anzuregen, und dient als Hilfsmittel, das den Inhalt leichter verständlich vermittelt. Doch der Spaß ist nicht das Wesen der Bildung (sikkhā); er gehört noch nicht zum eigentlichen Bildungsprozess. Um es an den bereits besprochenen Grundsatz anzuknüpfen: Er ist nur eine Bedingung, die man einzusetzen wissen muss, um das Streben (chanda) zu stützen und zum wirklichen Eintritt in die Bildung (sikkhā) zu führen.

Bildung (sikkhā) beginnt beim Streben (chanda). Das Kind muss in sich selbst Streben (chanda) entwickeln. Der Spaß ist dann von Nutzen, wenn er es schafft, Streben (chanda) anzuregen. Wenn es beim Spaß bleibt, ohne dass Streben (chanda) hinzutritt, bleibt man auf den Spaß angewiesen und muss ihn immer weiter steigern. Die Lehrkraft erschöpft sich, weil sie ständig anregen muss – und immer neue, ungewöhnliche Wege finden muss, um den Spaß aufrechtzuerhalten. Vor jeder Unterrichtsstunde sitzt sie da und überlegt, wie die Kinder Spaß haben könnten, und erschöpft sich bei der Suche nach Methoden, ihnen Spaß zu bereiten.

Unterhaltsam zu unterrichten ist eine bewundernswerte Fähigkeit – doch sie muss weiterführen zum Streben (chanda). Deshalb ist Vorsicht geboten. Man muss unterscheiden können und darf nicht zulassen, dass der Spaß bloß das Konsumbedürfnis befriedigt – so wie beim Anschauen eines Films oder einer Aufführung. Wenn es so ist, wird die Lehrkraft gleichsam zur Schauspielerin, und das Glück aus dem Konsumgenuss des Spaßes bleibt auf der Stufe der Befriedigung von Begehren (taṇhā) stehen.

Wenn der Spaß vom Konsumieren über Auge und Ohr zur Befriedigung von Begehren (taṇhā) stammt, treten Grundprobleme auf, auf die man vorbereitet sein und die man lösen muss: die Sucht nach Konsum, das Stehenbleiben auf der Konsumstufe und das Abstumpfen und Überdrüssigwerden, das eine immer stärkere Stimulation erzwingt – sowohl in Menge als auch in Intensität.

Diese Unterrichtsstunde war sehr unterhaltsam – doch beim nächsten Mal, wenn man es genauso macht, gewöhnt man sich daran und wird allmählich überdrüssig. Beim nächsten Mal muss man also mehr Spaß bieten oder die Perspektive wechseln und die Intensität der Reize zur Befriedigung des Begehrens (taṇhā) weiter steigern. So muss man es immer weiter treiben, ohne anhalten zu können. Die Lehrkraft erschöpft sich, bis ihr die Kraft ausgeht. Und am Ende erschöpfen sich auch die Schüler: Sie drehen sich im Kreis, winden sich im Begehren (taṇhā), kommen nicht weiter, weil es eine Sackgasse ist – kein Ausweg.

Was die Sucht nach Konsum betrifft: Es ist wie die Sucht nach Filmen und Aufführungen oder selbst die Sucht nach Spaß – man will nur noch Spaß haben und sucht Spaß. Wenn man sagt, man komme zum Lernen, dann nicht, weil man an Lernen hängt, sondern weil man sich die nächste Vorführung ansehen will. Man hat gar nicht die Absicht zu lernen, zu forschen oder selbst etwas herauszufinden. Aufgefordert, selbst zu recherchieren – nein, man wartet nur darauf, die nächste Vorführung zu sehen. In diesem Fall verstärkt man den Strom des Begehrens (taṇhā) nur noch mehr.

Was das Stehenbleiben auf der Konsumstufe betrifft: Wenn man es nicht richtig handhabt, gelangt der Geist des Lernenden nicht zum wirklichen Lernen – er bleibt beim Konsumieren von Spaß stecken, vergnügt sich an Bildern, Tönen und unterhaltsamen Geschichten und schließt nicht an, verbindet sich nicht mit dem eigentlichen Lerninhalt und schreitet nicht voran zum Erlernen des Wesentlichen. Vor allem aber: Es entsteht kein Streben (chanda).

Deshalb muss man darauf achten, die Bedeutung des „Spaßhabens beim Lernen“ richtig und treffend zu verstehen.

Das Erzeugen von Spaß dient der Anregung des anfänglichen Interesses – man könnte sagen, es ist ein Vorstadium (pubba-bhāga), eine Stufe des äußeren Faktors, der als Vermittler fungiert. Es ist also nicht der Abschluss. Und weil es nicht der Abschluss ist, muss man das Ziel im Blick behalten.

Das Ziel bei der Aufgabenerfüllung der äußeren Bedingung liegt darin, die innere Bedingung entstehen zu lassen.

Das heißt: Der Lehrer ist eine äußere Stimme (parato ghosa), doch eine gute äußere Stimme, die wir als guten Freund (kalyāṇamitta) einstufen. Dieser Lehrer oder gute Freund (kalyāṇamitta) kommuniziert und regt das Sehen, Hören und Denken an, mit dem Ziel, dass das Kind seine eigene innere Bedingung aufbaut oder entstehen lässt – nämlich dass bei ihm jene Freude am Guten (chanda) von selbst aufkommt. Denn sie soll zum Ausgangspunkt werden, der den Prozess der Bildung in seinem Leben weiter vorantreibt.

Deshalb besteht der Kern des Lehrererfolgs – neben der Vermittlung von Informationen und Daten – darin, beim Kind die Freude am Guten (chanda) als seine eigene innere Bedingung entstehen zu lassen.

Wenn der Lehrer dieses Ziel nicht hat, bleibt es beim bloßen Stimulieren, wie beschrieben: Wenn die Gewöhnung zunimmt, stellt sich Überdruss ein, und wenn die Kraft zur Stimulierung erschöpft ist, dann ist es auch schon vorbei.

Der Lehrer, der gute Freund (kalyāṇamitta) oder die äußere Bedingung muss daher ihre Aufgabe so erfüllen, wie es ihrer Stellung als Vermittler entspricht: die Verbindung von der äußeren Bedingung zur inneren Bedingung herstellen oder das Kind dazu anregen, seine eigene innere Bedingung entstehen zu lassen. Andernfalls wird der Lehrer zu jemandem, der das Kind zum Abhängigen macht und es im Kreislauf der Abhängigkeit gefangen hält.

Wenn der Lehrer seine Arbeit versteht und seine Aufgabe wirklich begreift, dann erfüllt er beim Unterrichten die Funktion des Vermittlers, mit dem Ziel: „Ich werde so sprechen oder Aktivitäten gestalten, die dem Kind helfen, den Inhalt und Gehalt leicht zu verstehen, und die es anregen, sich zu interessieren, lernbegierig und wissensdurstig zu werden, und werde versuchen, es dahin zu führen, dass die Freude am Guten (chanda) bei ihm entsteht.“

Zusammengefasst: Das unterhaltsame Lernen hat seinen Gehalt darin, dass es eine Maßnahme der äußeren Bedingung ist, die das Lernen erleichtert und das Interesse anregt, mit dem Ziel, vermittelnd die innere Bedingung, nämlich die Freude am Guten (chanda), entstehen zu lassen.

Wenn bei ihm die Freude am Guten (chanda) wirklich entsteht, dann kann er nun selbst voranschreiten – er braucht nicht mehr auf den Lehrer zu warten. Selbst wenn der Lehrer nicht kommt: „Ich habe Dinge zu tun beim Lernen und Wissenserwerb; ich möchte das und jenes erforschen und verstehen; ich möchte in die Bibliothek gehen; ich möchte Bücher suchen und nachsehen“ – und dann forscht, liest und schaut er mit Freude, weil er sein Wissensverlangen stillt, weil er jenes Verlangen oder Bedürfnis namens Freude am Guten (chanda) befriedigt. Das ist der richtige Weg. Die Bildung kommt dann von selbst, gemäß dem natürlichen Prozess.

Diese Sache ist überaus wichtig, denn wenn beim Menschen dieses heilsame Verlangen, die Freude am Guten (chanda), als Ausgangspunkt der Bildung entsteht, dann verändert es die Lebensweise, verändert die Art, Glück zu suchen, und eine neue Art von Glück wird sich in einem Maße einstellen, das man sich kaum hätte vorstellen können.

Vorher hatten wir nur Begehren (taṇhā): ständig wollten wir haben und nehmen, wollten konsumieren, streiften umher auf der Suche nach Angenehmen, suchten Formen, Klänge, Düfte, Geschmäcker und Berührungen, die uns gefielen, um sie zu genießen. Wenn wir sie genießen konnten, waren wir zufrieden und hatten Freude – Freude am Genuss der Dinge, die wir mochten. Aber sobald wir auf etwas Unerwünschtes stießen, waren wir unzufrieden, verdrossen, und es wurde zu Leid (dukkha). So hingen unsere Freude und unser Leid (dukkha) von Gefallen und Missfallen ab, bestimmt vom Begehren (taṇhā). Mehr als dieses Glück und Leid (dukkha) sahen wir nicht.

Doch sobald die Freude am Guten (chanda) aufkommt – wie ist es dann? Man macht die Erfahrung, eine neue Art des Verlangens kennenzulernen: das Verlangen, dies und jenes zu wissen, man sieht allerlei Dinge, die es zu ordnen und gut zu machen gilt – und sobald man forscht und handelt, stellt sich Freude ein. Und diese Freude nimmt immer weiter zu, ohne Ende. Selbst wenn man auf etwas stößt, das nicht erfreulich ist, das einem früher Leid (dukkha) bereitet hat – diesmal ist es anders. Gerade das Unerfreuliche: sobald man erkennt, dass es etwas Untersuchenswertes birgt – sei es auch nur die Frage, worin es schlecht ist und warum – möchte man es wissen, und so wendet sich die Abneigung in Zuneigung, denn man kann es erforschen und ergründen. An diesem Punkt hat die Freude am Guten (chanda) den Menschen verwandelt: Sie lässt ihn das Unerfreuliche mögen, und er kann selbst aus dem Unerfreulichen Freude gewinnen – nämlich die Freude am Erkennen und am eigenen Handeln.

Man sollte wissen, dass diese Freude am Guten (chanda) zur selben Familie gehört wie die Weisheit (paññā); sie muss gemeinsam mit Weisheit (paññā) kommen. Das ist anders als beim Begehren (taṇhā), das mit Unwissenheit (avijjā) kommt und keinerlei Weisheit (paññā) braucht. Begehren (taṇhā) kommt ohne Weiteres, doch die Freude am Guten (chanda) kann sich nur mit Weisheit (paññā) entwickeln.

Wie kommt die Freude am Guten (chanda) mit Weisheit (paññā)? Zum Beispiel: Diese Sache, dieses Thema gefällt nicht, ist nicht ansprechend – das Begehren (taṇhā) will nichts davon wissen. Doch sobald man erkennt und versteht: „Ah, das hat seinen Nutzen, man kann es dafür und dafür verwenden“ – wenn die Weisheit (paññā) dies aufzeigt, dann kommt die Freude am Guten (chanda) hinzu und schließt sich an. Das Begehren (taṇhā) will nicht – das macht nichts, aber die Freude am Guten (chanda) ist dabei. Jetzt kommen sowohl das Wissenwollen als auch das Tunwollen hinzu, und die Freude folgt aus der Befriedigung jener Freude am Guten (chanda).

Sobald die Freude am Guten (chanda) da ist, verliert das Gefallen und Missfallen des Begehrens (taṇhā) nahezu allen Einfluss. Was einem zuvor missfiel und durch das Begehren (taṇhā) Leid (dukkha) verursachte, weil das Begehren (taṇhā) es nicht wollte: sobald die Weisheit (paññā) es aufzeigt und die Freude am Guten (chanda) hinzukommt, bringt gerade das Ungeliebte Freude.

So ist es: Sobald der Mensch beginnt, Bildung zu haben, kann er auch an Dingen Freude finden, die das Begehren (taṇhā) nicht befriedigen. Und wenn er einmal auf diesem Weg ist, wird er sich weiterentwickeln, und Gefallen und Missfallen werden allmählich die Kraft verlieren, seinen Geist zu beherrschen und zu bestimmen. Sein Interesse, sein Denken, seine Freude fließen in das Erkennen und Handeln. Man wird sehen: Ein Mensch wie Einstein konnte auf genau diese Weise entstehen.

Es braucht gar nicht so tief zu gehen wie bei der Hervorbringung eines Einstein. Wenn die Bildung die Freude am Guten (chanda) auch nur auf grundlegender Ebene zu entwickeln vermag, wird es im Land mehr Produzenten geben, genug, um ein Gegengewicht zu den (wartenden) Konsumenten zu schaffen, die nichts tun als Wege zur Befriedigung ihres Begehrens (taṇhā) zu suchen.

Noch einmal zusammengefasst verläuft der Prozess so: Man empfindet Wohlgefallen und Zufriedenheit mit einem Zustand des Guten, Schönen, Vollkommenen – und wünscht, dass er weiterhin gut, schön und vollkommen bleibt. Ist er nicht gut, schön und vollkommen, so wünscht man, ihn gut, schön und vollkommen zu machen. Und so möchte man wissen, wie man ihn denn gut, schön und vollkommen machen kann (oder man möchte zuerst wissen, und dann folgt der Wunsch zu handeln – das geht auch).

Wenn man es dann weiß, kann man handeln, wie man es sich wünschte. Sobald man in Erfüllung des Wunsches handelt, schreitet die Freude beständig voran und nimmt zu, entsprechend dem Fortschritt des Handelns.

Dabei gehen Wissenwollen und Tunwollen gemeinsam voran, begleitet von Freude, und die Bildung kommt hinzu – alles tritt in den großen Prozess gemeinsam ein.

So gilt: Wissenwollen gepaart mit Tunwollen bringt Bildung hervor, zusammen mit Freude. Wenn diese beiden Arten des Wollens nicht entstehen, ist Bildung nur schwer zu erhoffen, und das Kind wird ohne Freude lernen – es wird zu einer Bildung wider Willen. Das heißt: es ist in Wahrheit gar keine echte Bildung.

Deshalb muss man diesen Punkt betonen: Zunächst die Freude am Guten (chanda) entstehen lassen – dann wird die Bildung von selbst voranschreiten. Wie der Buddha sagte: Wenn die Morgenröte vorangeht, folgt die Sonne gewiss.

Was hier als wichtige Sache noch betont sei, ist Folgendes: Die Freude am Guten (chanda), die sich auf die Seite der Gesellschaft ausweitet, in der Beziehung zu den Mitmenschen, die sich in Tugenden ausbreitet, die man die Vier Göttlichen Verweilzustände (brahmavihāra) nennt – nämlich liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) – das alles hängt zusammen.

Wenn man diesen Kernpunkt erfasst hat, kann man den Prozess der Entwicklung von Glück in seinen Grundzügen erkennen und sehen, wie er verläuft.

Dem erkennbaren Grundmuster nach gilt: Wenn wir das Bedürfnis zu entwickeln vermögen, vermögen wir auch das Glück zu entwickeln, denn die Entwicklung des Bedürfnisses ist selbst die Entwicklung des Glücks.

Wenn wir nun vom Begehren (taṇhā) zur Freude am Guten (chanda) aufsteigen, oder wenn wir die Freude am Guten (chanda) stärker zu entwickeln vermögen, dann weitet sich das Glück in neue Dimensionen aus. Die Entwicklung des Glücks schreitet in jeder Richtung tiefer, höher und weiter voran.

23.2.10 Allein Freude am Lernen reicht nicht aus – das Lernen muss den Menschen zu einem glücklichen Menschen machen

An dieser Stelle sei eine kleine Ergänzung eingeschoben. Bezüglich der verbreiteten Maxime „Lerne mit Freude, sei glücklich beim Lernen“ sollte man verstehen, dass das Lernen mit Freude nur eine Sache auf der Ebene der Methodik ist. So wichtig es auch sein mag – es genügt nicht.

Glück ist eine große Sache. Es beschränkt sich nicht auf die Ebene der praktischen Durchführung von Bildung, sondern ist deren Substanz und Ziel selbst. Wenn man Glück richtig versteht, erkennt man, dass Bildung die Entwicklung von Glück ist, damit der Lernende zu einem glücklichen Menschen wird.

Die Entwicklung von Glück in ihrem eigentlichen Sinne wird von sich aus die umfassende Entfaltung all jener Eigenschaften einfordern, die ein vollkommener Mensch besitzen sollte.

Dass Glück das Ziel der Bildung ist, wurde bereits andernorts ausgeführt und niedergeschrieben. Daher sei hier der einfache Weg gewählt, bereits Gesagtes und Geschriebenes aus zwei bis drei Büchern zusammenzustellen und aneinanderzureihen, wie es dort gedruckt steht. Das ergibt Folgendes:⁴

Bildung muss es sich zur Aufgabe machen, den Menschen glücklich zu machen – nicht nur, dass er mit Freude lernt, sondern dass er ein glücklicher Mensch wird. Wenn er glücklich ist, ist er es ohnehin ständig, und deshalb lernt er dann auch mit Freude.

Macht die gegenwärtige Bildung die Menschen glücklich, oder macht sie sie zu nach Glück Hungernden und Dürstenden? Eine fehlgeleitete Bildung bewirkt das genaue Gegenteil: Sie macht den Menschen nicht glücklich, sondern sie wird zu einem Instrument, das dem Menschen das Glück aussaugt und entzieht, ihn des Glücks beraubt und ihn zu einem machen, der nach Glück hungert und dürstet.

Eine fehlgeleitete Bildung bewirkt, dass die Lernenden im Laufe ihres Fortschritts, je höher die Stufe, die sie abschließen, umso mehr nach Glück hungern, umso mehr an Glück entbehren – bis sie schließlich mit diesem Hunger hinaustreten und sich in der Gesellschaft tummeln, um für sich selbst Glück zu suchen und einander Glück streitig zu machen, wobei sie anderen Bedrängnis und Schaden zufügen.

Menschen, die kein Glück haben, werden, wenn sie leiden, erstens ihr Leid auf andere abwälzen und zweitens Glück für sich selbst zusammenraffen.

Wenn es so steht, wird die Bildung zu einer Art Vorbereitung: Man bereitet Menschen darauf vor, dass sie in Zukunft, nach Abschluss ihrer Ausbildung, sich abmühen, streben, wetteifern und einander Glück streitig machen und so viel Glück wie möglich für sich selbst zusammenraffen.

Man muss hier achtsam überprüfen, ob es tatsächlich so steht. Wenn wir die Bildung falsch betrieben haben, dann haben wir sie zu einem Instrument gemacht, das dem Kind das Glück aussaugt und entzieht. Das heißt: Wir haben den Menschen zu jemandem gemacht, der nach Glück hungert und an Glück Mangel leidet.

Deshalb denkt er nach dem Bildungsabschluss nur noch: „Jetzt werde ich mir die Gelegenheit suchen, so viel Glück wie möglich zusammenzuraffen.“

Wenn die Bildung so beschaffen ist, dann muss sie schädlich sein. Das ist keine richtige Bildung. Die richtige Bildung muss den Menschen glücklich machen, oder glücklicher machen, und zwar auf die richtige Weise – von jetzt an und in diesem Moment.

Wenn man die nach eigener Ansicht weit entwickelte Menschenwelt von heute betrachtet, sieht man, dass alle Menschen mit der Suche nach Glück beschäftigt sind, sodass keiner Zeit für andere hat. Gleichzeitig ist das Glück zu etwas geworden, an dem es ständig mangelt – es ist nicht in der Gegenwart vorhanden, sondern wartet irgendwo in der Zukunft, und man jagt ihm in der Hoffnung nach, es dort zu finden.

So zeigt sich, dass dieses Symptom des Hungerns und Dürstens nach Glück überall um sich greift – in der Familie, in der Schule, am Arbeitsplatz, in der gesamten Gesellschaft. Dieser seelische Zustand des Mangels an Glück ist allgemein verbreitet und allenthalben in der heutigen Gesellschaft zu beobachten.

Daher muss man überdenken und betonen: Die wahre Bildung ist diejenige, die den Menschen glücklich macht und ihn lehrt, auf die richtige Weise nach Glück zu suchen.

Ein Mensch, der in diesem Sinne Bildung besitzt, ist einer, der geschult und entwickelt worden ist, der Probleme zu lösen und Leid (dukkha) zu beenden und sich selbst glücklich zu machen versteht. Von dort aus entwickelt er sich weiter hin zu immer feinerem Glück und ist zugleich fähig, sein Glück großzügig auf andere auszuweiten.

Menschen, die leiden, neigen dazu, ihr Leid (dukkha) auf andere abzuwälzen, und suchen sogar Glück darin, ihr Leid (dukkha) zu verbreiten. Wenn sie leiden und ihr Leid (dukkha) loswerden wollen – wie etwa Schüler, die aus einem Leidenskomplex heraus Ärger machen – dann werden sie zur Gefahr für andere und für die Gesellschaft und verursachen allenthalben Bedrängnis.

Umgekehrt neigen Menschen, die glücklich sind, dazu, ihr Glück auf andere auszustrahlen und zu verbreiten – ob bewusst oder unbewusst.

Deshalb müssen wir den Menschen glücklich machen, damit das Glück sich in der Welt ausbreitet.

Wie es als gesellschaftliches Ziel in dem Ausdruck heißt: „Abhyāpajjhaṃ sukhaṃ lokaṃ“ – „Eine Welt des Glücks erreichen, frei von Bedrängnis.“

Die Menschheit muss auf dieses Ziel hinarbeiten: gemeinsam dazu beitragen, dass die Welt immer glücklicher wird, immer freier von Bedrängnis, einander immer mehr unterstützt und gemeinsam ein dauerhaftes Glück teilt.

23.2.11 Es gibt vielerlei Glück, und die Natur ringsum wartet darauf, Glück zu schenken

Wenden wir uns den allgemeinen Grundlagen zu und sprechen wir über die Arten des Glücks. Von den bereits besprochenen Arten gibt es das Glück des Konsums, das Glück aus der Befriedigung der Sinneseindrücke (phassa) bezüglich angenehmer Formen, Geschmäcker, Düfte, Klänge und körperlicher Berührungen – einfach gesagt: die Befriedigung des Begehrens (taṇhā), also das Sinnesvergnügen (kāmasukha) oder das fleischliche Glück (sāmisasukha). Und dann schreiten wir fort zur Freude am Guten (chanda), der guten Antriebskraft, die Entwicklung mit sich bringt, die zur Bildung führt, zum schöpferischen Tun, zum Erfassen der Wahrheit der Natur und zur weiteren Entwicklung des Glücks.

Beim Thema Freude am Guten (chanda) geht es mit dem Glück weiter, wie bereits im Zusammenhang mit dem Arbeitssystem besprochen wurde: dem Glück bei der Arbeit, und dann dem Glück in der Bildung. Doch das Glück aus der Freude am Guten (chanda) geht noch weiter.

Dann gibt es das Glück im sozialen Bereich: Glück durch Freundlichkeit und Freundschaft; Glück im Zusammenleben mit anderen, wenn der Geist von liebender Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) erfüllt ist und so fort; Glück in der Familie, in der Gemeinschaft, im sozialen Verband, wo man einander wohlgesinnt ist, aufeinander achtet, einander liebt, aneinander denkt, einträchtig ist, die Eintracht von Herzen genießt und durch die Grundlagen der Einigkeit (sāraṇīyadhamma) Einheit bewahrt.

Dann gibt es das Glück in der Natur: die Freude, in der Natur zu sein oder inmitten der Natur zu verweilen, die Stille, Ruhe, Schönheit, Frische und Lieblichkeit der umgebenden Natur zu empfinden – Baumgruppen, Windhauch, Gebirgszüge, Wasserflächen, den Himmel –, die Pracht der Pflanzen in voller Blüte und Belaubung zu bewundern und die Klänge und Stimmen der Einsamkeit zu hören: Vogelschwärme, Wildtiere und das Grollen des Himmels zur Regenzeit und dergleichen mehr.

Das Glück im sozialen Bereich wird im Buddhismus außerordentlich betont, und auch das Glück in der Natur wird in den Texten vielfach und als Vorbild gewürdigt. Bisweilen kommen beide zusammen: das Glück in der Gemeinschaft und das Glück in der Natur – in liebevoller Eintracht selbst in der Wildnis des Waldes, wie es das Gosinga-Sutta beispielhaft zeigt.

Der Buddha begab sich zu einem Besuch bei drei Bhikkhus im Gosinga-Sāla-Wald. In der Begrüßung fragte er unter anderem: „Nun, Anuruddha, wie macht ihr es, dass ihr einträchtig und harmonisch miteinander auskommt, euch wohlgesinnt seid, nicht streitet, wie Milch und Wasser seid und einander mit liebevollen Augen betrachtet?“⁵ …

In jenem Wald fragte der Ehrwürdige Sāriputta einen anderen großen Schüler:

„Dieser Gosinga-Sāla-Wald ist lieblich, die Nacht ist hell und klar, die Sāla-Bäume stehen in voller Blüte, der ganze Wald verströmt seinen Duft weithin, als wäre es ein himmlischer Wohlgeruch. Ehrwürdiger … mit welcherart Bhikkhu würde der Gosinga-Sāla-Wald wohl geschmückt sein? …“⁶

Im Tipiṭaka gibt es zahlreiche Texte in Versform, also Strophen (gāthā), und darunter viele, die die Natur preisen. Ein einfaches Beispiel ist das Mahā-Vessantara-Jātaka, aus dem hier ein kleiner Auszug angeführt sei:⁷

„Nahe bei jenem Lotusteich machten Scharen von Kuckucken, berauscht vom Blütennektar, mit ihrem bezaubernden Gesang den ganzen Wald laut widerhallen. Wenn die Bäume in der jeweiligen Jahreszeit ihre Blüten entfalteten, tropfte der honiggleiche Saft von den Blütenstempeln herab und sammelte sich auf den Lotusblättern …

„Jener Wald war erfüllt von mannigfachem Wohlgeruch, den der sanfte Wind herantrug, so dass der betörende Duft allenthalben wogte, als wolle er jeden Ankömmling mit den duftenden Blüten und Zweigen erfreuen. Schwärme von Bienen, entzückt vom Blütenduft, schwirrten summend in alle Richtungen umher.“⁸

Als der Ehrwürdige Kāḷudāyī den Buddha einlud, seinen Vater in Kapilavatthu zu besuchen, schilderte er die Gegend und den Reiseweg in Strophen, die die schöne und liebliche Natur entlang des Weges priesen – etwa sechzig Strophen lang –, und der Buddha nahm die Einladung an.

„Champak, Chāng-nāo, Kākathing verströmen ihren Duft, wenn der Wind sachte weht. Die von Blüten überquellenden Wipfel, leuchtend dem Auge, neigen gleichsam sorgenvoll ihre Zweige herab wie Arme, die sich verneigen, und bringen dem Erhabenen von großem Ruhmesglanz eine Huldigung aus Wohlgeruch dar. Nun ist es Zeit, dass Er sich auf den Weg begebe.

Scharen von Papageien und Sālikā-Vögeln, bunt anzuschauen, von schöner Gestalt und lieblichem Gesang, fliegen auf und nieder, umschwärmen die Baumwipfel und rufen zu beiden Seiten des Weges, senden einander ihre Rufe hin und her. Nun ist die Zeit gekommen, da Er den Vater wiedersehen wird.“⁹

Zusammenfassend lässt sich sagen: Der Buddha und die Arahants hatten einen reinen Geist und nahmen ganz natürlich die Stille, Schönheit und Lieblichkeit der Natur freudig wahr; sie lebten mit der Natur in Glück als etwas Selbstverständliches. Was die Lernenden (sekha) und die gewöhnlichen Menschen (puthujjana) betrifft, so bot ihnen die friedvolle, schöne Atmosphäre Glück, und ein erfreulicher Geist schuf günstige Bedingungen, die die Praxis der Geistesentwicklung und Weisheitsentwicklung (paññā) weiter voranbrachten.

Dies weist auch den Weg für die Entwicklung der Sittlichkeit (jāriyatham): Es zeigt, dass die Entfaltung des Guten Hand in Hand mit dem Glück voranschreitet, dass der Mensch die Fähigkeit entwickeln soll, Glück selbst hervorzubringen, und dass er im Laufe der Lebensentwicklung zugleich Glück erfährt.

All dies entspringt nichts anderem als dem Wollen (chanda), was zugleich besagt, dass wahre Bildung (sikkhā) die Entwicklung von Sittlichkeit in sich selbst trägt.

Nun kommen wir zur letzten Art des Glücks, nämlich dem Glück der Weisheit (paññā), das auf der Ebene des Glücks der Freiheit liegt.

Die Weisheit (paññā) ist die Befreierin; sie bewirkt Loslösung, Befreiung, Unabhängigkeit. Wenn wir bei unserem Handeln in Körper und Sprache nicht weiterkommen, weil wir nicht wissen, wie wir vorgehen sollen, und dann die Weisheit (paññā) kommt und wir erkennen, was wir wie tun können, dann löst sich die Bedrängnis. Wenn wir irgendwohin gehen und nicht wissen, was was ist, wer wer ist, ob es sicher ist, welchen Ausweg es gibt, wie wir entkommen können, was wir tun sollen – dann ist der Geist beklommen und beengt. Sobald wir es wissen, löst sich die Beklemmung, der Geist ist frei von Bedrängnis, das Leiden (dukkha) ist beendet. Oder wenn ein Lebensproblem entsteht und wir keinen Ausweg finden, ist das großes Leiden (dukkha); sobald die Weisheit (paññā) kommt, kann das Problem gelöst werden, und der Geist ist frei vom Leiden (dukkha).

Die Weisheit (paññā) bewirkt Freiheit (issarabhāva) in verschiedenen Hinsichten, Bereichen und Stufen, immer weiter. Wenn der Kernknoten des Leidens (dukkha) gelöst werden kann, wird die letztgültige, vollkommene Freiheit (issarabhāva) erreicht, und damit auch das vollkommene Glück.

23.2.12 Die Entwicklung des Glücks erfordert auch die Entwicklung des Wollens gegenüber den Mitmenschen

Was über das Wollen (chanda) bisher gesagt wurde, betonte das Wollen gegenüber der Arbeit und dem, was getan wird; dann wurde das Wollen (chanda) in anderen Bereichen bis hin zur Umwelt angesprochen. Doch unverzichtbar ist die Ausweitung auf das Wollen gegenüber Menschen, gegenüber den Mitmenschen, um das Ganze zu vervollständigen.

Dies betrifft also das Wollen (chanda) gegenüber Menschen. Es wurde bereits gesagt, dass Wollen (chanda) bedeutet: das Verlangen, dass etwas gut, schön und vollkommen sei – ein Wohlwollen, das sich auf alles erstrecken kann, auf alle Dinge und dann auch auf alle Lebewesen.

Wenn nun Wollen (chanda) gegenüber allen Lebewesen besteht, angefangen bei den Mitmenschen, so ist dies in der Sprache des Thai nichts anderes als Wohlwollen: der Wunsch, dass es ihnen gut gehe, dass sie gedeihen, dass sie gesund und vollkommen seien und dass sie froh und glücklich seien.

Die Mitmenschen sind ein wichtiger Bereich, mit dem der Mensch in seinem Leben zu tun haben muss; dies ist eine große Angelegenheit für jeden Menschen, denn jeder Einzelne ist selbst bereits ein Mensch. Wenn man mit den Mitmenschen lebt und den Blick weiter ausdehnt, lebt man auch mit allen anderen Lebewesen. Das Wollen (chanda) gegenüber Menschen und allen Lebewesen hat daher eine besonders wichtige Bedeutung.

Man kann erkennen, dass das Wohlwollen oder das Verlangen nach dem Guten gegenüber Mitmenschen und Lebewesen einen besonderen Charakter hat, der über das Wohlwollen gegenüber Dingen im Allgemeinen hinausgeht.

Daher gibt es für das Wollen (chanda) in diesem Fall besondere Fachbegriffe, und es gibt sogar mehrere Wörter, die je nach den verschiedenen Situationen unterschieden werden.

Insgesamt wird, anstatt gegenüber den Mitmenschen nur das eine Wort „Wollen“ (chanda) zu verwenden, in vier Wörter aufgegliedert:

1. Zunächst: Wenn man dieses Wollen (chanda), dieses Wohlwollen oder Verlangen nach dem Guten, gegenüber einem Mitmenschen in normalen Zeiten hat – wenn man jemanden sieht und wünscht, dass sein Körper vollkommen und schön sei, dass sein Gesicht strahlend und heiter sei, dass er glücklich sei –, und dieses Verlangen ist um jenes Menschen oder jenes Lebewesens willen da, nicht um unseres eigenen Selbst willen, dann ist dieses Verlangen das grundlegende Wohlwollen, die erste Art, der erste Punkt, und es heißt Güte (mettā).

2. Wenn nun ein Mensch oder auch ein anderes Lebewesen sich nicht mehr im Normalzustand befindet, nicht mehr vollkommen und schön ist, sondern Mangel leidet, in Schwierigkeiten und Not geraten oder in einen schlechteren Zustand gefallen ist, dann wünschen wir, dass er von diesem Leiden (dukkha), von dieser Not und diesem Mangel, von dieser Krankheit und dergleichen frei werde. Wie bereits gesagt: Gegenüber Menschen und allen Lebewesen misst der Lehrkörper dem besondere Bedeutung bei, und es gibt dafür einen eigenen Fachbegriff – dieses Verlangen, dass sie von Bedrängnis und Leiden (dukkha) frei werden, heißt Mitgefühl (karuṇā).

3. Wenn weiters jene Person gedeiht und zunehmend vollkommen wird, oder wenn dieses Kind heranwächst, einen gesunden, kräftigen und vollkommenen Körper mit strahlendem Gesicht hat, oder wenn jemand Gutes tut, vorankommt und Erfolg hat – das heißt, er erhebt sich über den bisherigen Stand oder über das Gewöhnliche –, dann freuen wir uns mit ihm, und das heißt Mitfreude (muditā).

4. In einer Situation, die man als besonders bezeichnen könnte: Wenn jene Person selbst Verantwortung für sich tragen kann oder tragen sollte, wenn es angemessen ist, dass sie in jenem Zustand verbleibt oder ihren Weg so fortsetzt, und wir nicht eingreifen sollten – etwa wenn Eltern sich um ein Kleinkind kümmern, das gerade tapsend laufen lernt: Wir wünschen ihm Wohlergehen und Gedeihen, aber wir schauen ruhig zu und lassen es seine Schritte üben, statt es ständig aus Mitleid zu tragen, weil es ja hinfallen und sich wehtun könnte.

Das Wohlwollen, das Fehlerfreiheit für den anderen will, das Verlangen nach Übereinstimmung mit dem Dhamma, der Wunsch, dass er auf dem richtigen Weg voranschreite, in dem, was angemessen ist, ohne Schaden zu nehmen, dass er dem Dhamma gemäß lebe, recht und richtig handle – ohne einzugreifen, sich einzumischen oder zu stören –, das wird herkömmlich als „Gleichmut“ übersetzt und heißt Gelassenheit (upekkhā).

Zusammen sind es vier Haltungen, und alle haben das Wollen (chanda) als Ausgangspunkt; das heißt, das Wollen (chanda) zeigt sich in folgender Weise:

1. Als Wohlwollen, das dem anderen Wohlergehen und Glück wünscht, wenn er sich im Normalzustand befindet – das heißt Güte (mettā).

2. Als Wohlwollen in Zeiten, in denen er in einen schlechteren Zustand gefallen ist, mit dem Verlangen, dass er sich daraus befreie, sich wieder aufrichte und aus dem Leiden (dukkha) zu einem guten Zustand zurückfinde – das heißt Mitgefühl (karuṇā).

3. Als Wohlwollen in Zeiten, in denen er gut vorangekommen ist und sich weiter nach oben bewegt, mit dem Verlangen, dass er noch weiter gedeihe und sich vervollkommne – das heißt Mitfreude (muditā).

4. Als Wohlwollen in der Zeit, in der er die eigene Verantwortung übernehmen soll, mit dem Verlangen nach Richtigkeit, dass er keinen Fehler mache, keinen Schaden nehme und dem Dhamma gemäß lebe – das heißt Gelassenheit (upekkhā).

Die meisten Menschen denken beim Wohlwollen nur an drei Situationen, das heißt, sie kommen nur bis zum dritten Punkt, was nicht genügt. In den ersten drei Punkten bewegt man sich noch auf der Ebene des Empfindens (vedanā); auch wenn es edle und erhabene Empfindungen sind, die man weit entwickelt hat, so sind sie doch noch nicht vollständig und nicht vollkommen. Da muss man fragen: Inwiefern ist der vierte Punkt vollkommen?

Eine kurze Antwort: Der Mensch kann nicht allein auf der Seite des Empfindens (vedanā) verharren – mag dieses auch noch so edel und erhaben sein, es genügt nicht; man bleibt nur beim Menschen, ohne den Dhamma zu erreichen, ohne mit dem Dhamma zusammenzutreffen. Ein solcher Mensch kann zwar gut sein, aber möglicherweise nicht richtig.

Es muss auch die Seite des Erkennens (ñāṇa) vollständig hinzukommen, damit man den Dhamma erreichen kann, damit wahre Richtigkeit möglich wird und damit Leiden (dukkha) vollständig aufhört und vollkommenes Glück eintritt.

In der Sprache der Lehre ausgedrückt: Wie weit man auch die Seite des Geistes (citta) entwickeln mag, es genügt nicht und ist nicht vollkommen. Der Geist (citta) selbst ist nicht in der Lage, sich zu befreien und unabhängig zu werden; man muss die Weisheit (paññā) zur Vollkommenheit bringen, und dann ist es die Weisheit (paññā), die den Geist (citta) befreit, so dass er ein vollkommener Geist (citta) werden kann.

Die ersten drei Punkte verbleiben auf der Stufe des Geistes (citta) allein. Der vierte Punkt bedeutet: Die Weisheit (paññā) kommt hinzu und bringt den Geist (citta) in die rechte Lage, so dass er Freiheit erlangen kann.

Das heißt also: Die ersten drei Punkte befinden sich noch auf der Ebene des Empfindens; um einen westlichen Ausdruck zu verwenden, der manchmal leichter verständlich ist: Sie sind noch auf der Ebene der Emotion (emotion). Auch wenn es sich um die höchste positive Emotion (positive emotion) handelt, muss der Mensch noch eine Stufe höher steigen, bis zur Weisheit (paññā); die Weisheit (paññā) muss hinzukommen, um die Emotion (emotion) zu läutern, zu reinigen und noch einmal emporzuheben.¹⁰

Diese Stufe des Zusammentreffens mit der Weisheit (paññā) ist der vierte Punkt.

Der Mensch muss zur Weisheit (paññā) gelangen. Vollkommenheit tritt erst ein, wenn er mit Weisheit (paññā) lebt, die den Geist (citta) befreien kann. Wenn der Mensch keine Weisheit (paññā) hat, kann er seine Probleme nicht lösen, nicht einmal auf der einfachsten Anfangsstufe. Auch wenn sein Geist (citta) gut ist und er gute Empfindungen hat, kann er sie falsch einsetzen und Fehler begehen.

Ein Beispiel: Ein Mann geht hin und stiehlt 5.000 Baht. Nun, er hat Erfolg gehabt, er hat Geld und lebt bequem. Nach dem Grundsatz, dass es ihm gut geht und er glücklich ist – was sagen wir? Wir sagen: Er hat Punkt drei erreicht, also empfinden wir Mitfreude (muditā), wir freuen uns mit ihm! So geht es nicht. Wenn man so den Dhamma praktiziert und nur auf der Ebene der Empfindung bleibt – mag sie auch eine gute sein –, gerät bestimmt alles durcheinander; es wird im großen Stil gestohlen werden, die Gesellschaft wird in Not geraten, es kann nicht gutgehen, man darf das nicht unterstützen.

Genau hier kommt die Weisheit (paññā), die den Dhamma erkennt und das Richtige weiß, und bringt den Geist (citta) in Einklang, so dass alles zusammenpasst – als Wohlwollen, das dem anderen Richtigkeit wünscht. Der Geist (citta) findet seinen rechten Platz und kommt zur Ruhe. Das ist Gelassenheit (upekkhā).

Wenn man es analysiert, erkennt man: Auch in der Gelassenheit (upekkhā) ist Wollen (chanda) enthalten, als Wohlwollen, das dem anderen Gutes und Schönes wünscht, Vollkommenheit. Vollkommen kann nur sein, was richtig ist und dem Dhamma entspricht; also bleibt der Geist gelassen und gleichmütig, und das heißt Gelassenheit (upekkhā) – damit der Prozess der Richtigkeit und Gerechtigkeit seinen Lauf nehmen kann, nach Regeln und Ordnung und so weiter, das heißt: damit alles dem Dhamma gemäß geschieht.

Zusammengefasst: Die ersten drei – Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) – verbleiben beim Geist (citta) allein; sie vermögen nur den Menschen zu schützen. Erst bei der Gelassenheit (upekkhā) gelangt man zur Weisheit (paññā) und vermag auch den Dhamma zu schützen. Wenn ein Mensch den Dhamma verletzt, muss der Dhamma bewahrt werden – also muss man den Dhamma schützen, die Gerechtigkeit, das Recht, die Richtigkeit.

So kommt alles zusammen und wird vollständig bei der Gelassenheit (upekkhā), die ein Empfinden ist, das aus dem Zusammenwirken mit der Weisheit (paññā) hervorgeht. Und die Gelassenheit (upekkhā) zum Schutz des Dhamma stellt das Gleichgewicht her, so dass alle vier Punkte vollständig und vollkommen werden. Erst so wird man wahrhaft zum Brahmā, der die Welt behütet, im Sinne des Buddhismus.

23.2.13 Glück jenseits der Zeit – wenn man jenseits der Befriedigung von Verlangen steht

Im vorangegangenen Abschnitt wurde als Bedeutung des Glücks angegeben: die Befriedigung von Verlangen. Doch es wurde zugleich gesagt, dass diese Bedeutung nicht alles umfasst.

Warum umfasst sie nicht alles? In der Sprache der Lehre könnte man sagen: Jene Bedeutung deckt nur die weltliche (lokiya) Ebene ab. Doch Glück reicht noch darüber hinaus, als Glück auf der überweltlichen (lokuttara) Ebene. So ausgedrückt, erscheint es manchmal allzu schwierig.

Um Klarheit zu schaffen, müssen die Stufen und Ebenen des Glücks noch einmal angesprochen werden.

• Bisher haben wir das Glück in zwei Arten eingeteilt, entsprechend der Art des Verlangens.
• Doch als Gegenstück zum „Verlangen“ gibt es auch das „Nicht-verlangen-Müssen“.

An diesem Punkt müssen die Stufen oder Ebenen des Glücks erweitert werden, zu zwei großen Ebenen, die sich in drei Stufen unterteilen:

Ebene 1. Glück, das aus der Befriedigung von Verlangen entsteht

a) Stufe 1: Glück bei Befriedigung von Begehren (taṇhā) (Glück aus der Befriedigung von unheilsamem (akusala) Verlangen)

b) Stufe 2: Glück bei Befriedigung von Wollen (chanda) (Glück aus der Befriedigung von heilsamem (kusala) Verlangen)

Ebene 2. Stufe 3: Glück ohne Befriedigung von Verlangen (Glück zu jeder Zeit, ohne Befriedigung von Verlangen)

Man sieht, dass das Glück der Ebene 2 oder Stufe 3 nicht der zuvor gegebenen Bedeutung entspricht: Es ist ein Glück, das nicht von der Befriedigung irgendeines Verlangens abhängt, weder von der Befriedigung des Begehrens (taṇhā) noch von der Befriedigung des Wollens (chanda). Es ist ein Glück der Freiheit (issarabhāva), denn es ist ein Glück, das aus sich selbst heraus besteht, als innere Eigenschaft, die beständig und zu jeder Zeit vorhanden ist, ohne auf irgendein Erlangen oder irgendeine Handlung angewiesen zu sein.

Wenn wir erst etwas befriedigen müssen, um Glück zu erlangen, dann zeigt dies, dass jenes Glück noch nicht vorhanden ist; es muss auf die Befriedigung warten, muss manchmal gesucht, manchmal hervorgebracht werden, muss auf irgendeine Weise herbeigeführt werden. Das Glück der Stufe 3 jedoch besteht bereits als Eigenschaft in einem selbst; deshalb hängt es nicht von Befriedigung ab, muss weder gesucht noch hervorgebracht werden.

Hier mag jemand fragen: Hat die Person, die dieses Glück besitzt, überhaupt kein Verlangen mehr? Ist sie jemand, der alles Verlangen hinter sich gelassen hat? Dass das Begehren (taṇhā) aufgehört hat, lässt man gelten – aber ist auch das Wollen (chanda) aufgehört?

Wenn solch ein Zweifel aufkommt und ausgesprochen wird, ist das gut, denn so kann Klarheit geschaffen werden. Die Antwort lautet: Gewiss gibt es Wollen (chanda); die Person, die diese Stufe erreicht hat, besitzt Wollen (chanda) in vollem Maß. Nur hängt ihr Glück nicht mehr von der Befriedigung jenes Wollens (chanda) ab.

Dies ist der Punkt, der betont werden soll: Eine Person, deren Glück weder von der Befriedigung des Begehrens (taṇhā) noch des Wollens (chanda) abhängt, und die dabei erfüllt ist von Wollen (chanda) – das ist der Mensch, der die Entwicklung des Glücks vollständig durchlaufen hat.

Bis man die Lebensentwicklung zu dieser Stufe gebracht hat, besitzt man nur noch Wollen (chanda) allein und steht zudem noch über jenem Wollen (chanda).

Als höchstes Beispiel: der Buddha. Es gibt den Grundsatz, dass der Buddha eine bestimmte Reihe von Eigenschaften besitzt, die achtzehn Buddhadhamma (buddhadhamma) genannt werden. Es ist nicht nötig, sie alle aufzuzählen; hier genügt der in diesem Zusammenhang wesentliche Punkt: Der Buddha „besaß ein Wollen (chanda), das niemals nachließ“ (natthi chandassa hāni).

Sobald man diese Eigenschaft des Buddha hervorhebt, wird sofort deutlich, wie zahlreich die Werke waren, die der Buddha vollbrachte. All dies geschah durch Wollen (chanda), das sich im großen Mitgefühl (mahākaruṇā) offenbarte. Der Buddha hielt nicht inne, 45 Regenzeiten lang; in der Sprache des einfachen Volkes gesagt: Er schlief auf dem nackten Boden und aß unter freiem Himmel, wanderte Tag und Nacht umher, um sein Buddhawerk zu verrichten, zum Wohl und Glück der Menschen in der Welt.

Wir sagen, der Buddha habe sein Buddhawerk aus großem Mitgefühl (mahākaruṇā) verrichtet, und es wurde bereits gesagt, dass Mitgefühl (karuṇā) seinen Anfang und Ausgangspunkt im Wollen (chanda) hat. Und durch das Wollen (chanda) trat er in die Praxis ein, indem er auszog, um zu lehren und zu unterweisen; und welches Werk er auch verrichtete, er besaß jenes Wollen (chanda) stets voll und ganz, ohne dass es jemals abnahm. Dies ist einer der achtzehn Buddhadhamma (buddhadhamma).

Der Buddha und alle Arahants besaßen vollkommenes Wollen (chanda), doch ihr Glück hing nicht von der Befriedigung des Wollens (chanda) ab – sie besaßen Glück ganz selbstverständlich, einfach so.

Hier wurden also drei Stufen oder zwei Ebenen des Glücks unterschieden. Wenn man die drei Stufen des Glücks in einfacher Sprache benennen möchte, könnte man etwa Folgendes vorschlagen – wer klarere und treffendere Worte findet, ist herzlich willkommen:

Die drei Arten des Glücks sind:

1. Glück, das man suchen muss – nämlich das Glück durch Befriedigung des Begehrens (taṇhā).

2. Glück, das man selbst hervorbringen kann – nämlich das Glück durch Befriedigung des Wollens (chanda).

3. Glück, das man in sich selbst hat, zu jeder Zeit – nämlich das Glück, das keiner Befriedigung bedarf.

Das Glück der Stufe 1, das Glück durch Befriedigung des Begehrens (taṇhā), heißt Glück, das man suchen muss, weil die Sinnesobjekte, die das Begehren (taṇhā) befriedigen, materielle Dinge sind, Sinnesköder (kāmāmisa), die sich außen befinden; man muss sie suchen und holen, um sie zu genießen, man muss jene äußeren Dinge mit der eigenen Sinnesberührung (phassa) zusammenbringen, und deshalb ist es ein Glück, das gesucht werden muss.

Das Glück der Stufe 2, das Glück durch Befriedigung des Wollens (chanda), heißt Glück, das man selbst hervorbringen kann, weil der Drang zu lernen, zu wissen, zu studieren, dieses oder jenes gut zu machen, die Freude an der Natur und dergleichen – all dies können wir durch unsere eigene Entschlossenheit und unser eigenes Handeln befriedigen, ohne auf etwas angewiesen zu sein, ohne warten zu müssen, ohne von irgendwelchen materiellen Sinnesobjekten abzuhängen; daher kann man es selbst hervorbringen.

Das Glück der Stufe 3 hängt nicht von der Befriedigung irgendeines Verlangens ab, weder des Wollens (chanda) noch des Begehrens (taṇhā); es heißt Glück, das man in sich selbst hat, zu jeder Zeit. Dies ist ganz natürlich, denn wenn wir das Glück als eine Eigenschaft unseres Lebens besitzen, wenn wir beständig und von jeher glücklich sind, dann müssen wir nichts suchen und nichts tun, um glücklich zu werden.

Es bleibt also dabei: Die drei Arten des Glücks sind – Glück, das man suchen muss; Glück, das man selbst hervorbringen kann; und Glück, das man in sich selbst hat, zu jeder Zeit. Vorläufig kennen wir sie in groben Zügen. Doch man sollte den Gedanken fassen: Wie können wir alle drei besitzen? Wenn man sie vollständig hat, dürfte man wahrhaft ein vollkommener Mensch sein. Wer mag wohl die Person sein, die diese drei Arten des Glücks vollständig besitzt?

Dennoch zeigt sich, dass jemand, der das Glück der dritten Stufe wirklich vollständig verwirklicht hat, zwar mühelos alle drei Arten von Glück zugleich genießen könnte, wenn er es wollte, aber dass er stattdessen zufrieden mit dem Glück der freien Stufe ist und sich um das Glück der ersten Art, das von Genussobjekten abhängt, nicht mehr kümmert. Wie sich die Sache verhält und warum das so ist, wird nach und nach im Folgenden ersichtlich.

23.2.14 Glück durch Kratzen an juckenden Stellen und Glück durch das Fehlen juckender Stellen

Um im Verständnis der Frage des Glücks voranzuschreiten, sei hier eine Passage aus dem Buddhawort im Māgaṇḍiyasutta erneut vorgestellt, die als Überblick über die Betrachtungsweise des Glücks dient. Dieses Buddhawort handelt von der Entwicklung des Lebens eines Menschen im Hinblick auf das Glück, von der Glückseligkeit des Säuglings bis hin zum höchsten Glück auf der Stufe des Nibbāna (nibbāna).

Der Buddha sprach in Form eines Gleichnisses über das Suchen und Genießen von Glück seitens der Menschen und machte sichtbar, dass selbst im gewöhnlichen Leben der Menschen bereits eine Entwicklung des Glücks stattfindet. Hier wird nur der wesentliche Gehalt dargelegt:

Er führte als Beispiel an, dass ein Säugling von der Wiege an, neugeboren und im frühesten Alter, der noch nicht einmal laufen und spielen kann, sich sogar an Urin und Kot vergnügt und fröhlich lacht, wenn er seinen eigenen Stuhlgang und Urin verschmiert.

Wenn dieses Kind dann etwas größer wird, drei oder fünf Jahre alt, hat es keine Freude mehr am Spiel mit Urin und Kot, sondern geht dazu über, mit Erde und Sand zu spielen, und hat Spaß daran, mit Spielsachen aller Art zu spielen: mit Puppen, kleinen Autos, kleinen Zügen, kleinen Flugzeugen. Es hat Spaß am Spielzeug und ist glücklich dabei.

Das kleine Kind ist überaus glücklich mit seinem Spielzeug, liebt und hegt es, klammert sich ernst daran. So hat manch ein Kleines ein Kissen, das es über alles liebt, schon ganz abgegriffen und schmutzig, und trotzdem ist es ihm innig zugetan. Wenn jemand Anstalten macht, es wegzunehmen, schreit und tobt das Kleine, als ginge es um Leben und Tod.

Wenn das Kind dann heranwächst und zum Jugendlichen wird, will es dieses Spielzeug nicht mehr; es hat keinen Spaß mehr daran. Wenn man es ihm anböte, würde es sich nicht freuen und kein Vergnügen darin sehen. Es hat kein Bedürfnis mehr, diese Art von Glück zu befriedigen.

Aber als Jugendlicher hat es dann Glück einer anderen Art, nämlich das Glück, Sinneseindrücke (phassa) in Form (rūpa), Klang, Duft, Geschmack und Berührung zu genießen, und das ist eine weitere Stufe.

Von da an gibt es eine weitere Entwicklung des Glücks. Aber wer sich nicht zu einem höheren Glück weiterentwickelt und an dieser Stelle stehenbleibt, bei dem wird es früher oder später so weit kommen, dass er die Hoffnung verliert oder nicht mehr in der Lage ist, jene sinnlichen Genüsse (kāmāmisa) zu genießen, und dann wird er deswegen in Not und großes Leid geraten.

Wer sich aber auf der höheren Stufe weiterentwickelt, der wird ein Glück finden, das verfeinert und tiefgründig ist und nicht von sinnlichen Genüssen (kāmāmisa) abhängt, bis hin zur Stufe eines Glücks, das frei und unabhängig ist, als wahrer Freier, ein Glück, das ständig in ihm selbst vorhanden ist und nicht mehr gesucht und nicht mehr befriedigt werden muss.

Wer dieses unabhängige Glück erreicht hat, das nicht mehr von sinnlichen Genüssen (kāmāmisa) abhängt, und dann auf die Menge der Menschen blickt, die noch Glück in Formen (rūpa), Klängen, Düften, Geschmäcken und Körperberührungen sucht, wird den Genuss sinnlicher Vergnügungen (kāmāmisa) nicht mehr als Glück ansehen. Vielmehr wird er gegenüber den Menschen, die nach Sinnesglück (kāmasukha) streben, ein verändertes Empfinden haben, so wie ein Erwachsener, der ein Kind sieht, das glücklich mit seinem Spielzeug spielt, darin kein Glück mehr erkennt, sondern eher ein Gefühl hat, als wollte er darüber schmunzeln oder mit verständnisvollem Mitleid blicken.

An diesem Punkt verglich er die Entwicklung des Glücks auf dieser Stufe mit dem Beispiel eines Leprakranken.

Ein Leprakranker hat Juckreiz. Wenn es juckt, kratzt er. Wenn er gekratzt hat, juckt es noch mehr; je mehr es juckt, desto mehr kratzt er; je mehr er kratzt, desto mehr juckt es. Nachdem er gekratzt hat, empfindet er Glück. So hat er Glück durch das Kratzen.

Mehr noch, weil das Unwohlsein der Krankheit ihn treibt, will er seinen Körper sogar über dem Feuer rösten. Um seinem Verlangen zu genügen und Glück zu haben, hält er seinen Körper über ein Feuer, das so heiß ist, dass ein gewöhnlicher Mensch es unerträglich fände, und er empfindet Glück dabei.

So hat der Leprakranke, weil er Juckreiz hat, Glück vom Kratzen und davon, seinen Körper über dem Feuer zu rösten.

Der Buddha fragte den Brahmanen, mit dem er sich unterhielt: Wenn nun dieser Leprakranke einen guten Arzt fände, der ein wirksames Heilmittel hätte, und dieser Arzt ihn von der Lepra heilt, sodass er keinen Juckreiz mehr hat – würde dann der von der Lepra Geheilte noch Glück im Kratzen juckender Stellen suchen wollen? Würde er noch seinen Körper über dem Feuer rösten wollen?

Der Brahmane antwortete, dass das Gegenteil der Fall wäre: Wenn jemand versuchen würde, ihn zum Feuer zu bringen, würde er aus Leibeskräften fliehen. Der Buddha machte dann deutlich, dass die Entwicklung des Glücks in dieser Weise verläuft. Wer ein Glück gefunden hat, das über sinnliche Genüsse (kāmāmisa) hinausgeht, wird das Glück des Genusses sinnlicher Vergnügungen (kāmāmisa) nicht mehr als solches empfinden, weil er bereits ein besseres Glück hat.

Einfach gesagt: Auf einer Stufe hat der Mensch Glück durch das Kratzen juckender Stellen, und auf einer höheren Entwicklungsstufe hat der Mensch Glück durch das Fehlen juckender Stellen, die gekratzt werden müssten. Welches das wahre Glück ist oder welches höher steht, kann jeder selbst erwägen.

Ein Punkt, der hier angesprochen werden sollte, ist Folgendes: Gegenwärtig spricht man vom Begriff des Wohlbefindens (sukhabhāva), oder einfacher gesagt, der Gesundheit (sukhaphāp). Man frage: Ist ein Mensch, dessen Körper stark und gesund ist, ohne irgendeine Krankheit, in dem Zustand, da er mit diesem starken und gesunden Körper lebt – ist dieser Zustand als Glück zu betrachten? Das heißt der Zustand, in dem es keine Krankheit gibt, kein Leiden (ābādha), nichts, das reizt oder sticht, nichts, das bedrängt (Krankheit (roga) bedeutet „das, was sticht“; Leiden (ābādha) bedeutet „das, was bedrängt“), kein Leid (dukkha).

Der Zustand eines vollkommen gesunden und starken Körpers, ohne jeden Mangel, nicht einmal eine Stelle, die gekratzt werden müsste, in dem alle Organe ihre Funktion voll erfüllen können – dieser Zustand gilt als Wohlbefinden (sukhabhāva) und ist in sich selbst bereits Glück. Und tatsächlich ist dieses Wohlbefinden (sukhabhāva) eines gesunden, starken und krankheitsfreien Körpers, ohne Reizung oder Irritation, das eigentliche und höchste Glück, das Lebensziel eines jeden Menschen.

Welches Glück auch immer jemand begehren mag, und wie reichlich er auch mit Genussobjekten versehen sein mag: Wenn ihm allein dieses Wohlbefinden (sukhabhāva) der Gesundheit und Krankheitsfreiheit fehlt, verliert alles Sinnesglück (kāmāmisasukha) nach und nach an Wert und Bedeutung. Und wenn schließlich sein Körper von einer schweren Krankheit zerstört wird und gleichsam seinen Zustand verliert, wird alles Sinnesglück (kāmāmisasukha), von dem er meinte, es in Fülle zu besitzen, völlig bedeutungslos, und es verschärft sogar sein Leid noch weiter. Dies zeigt: Das eigentliche Grundglück, das wahre Wohlbefinden (sukhabhāva), liegt hierin.

Wenden wir den Blick auf die Seite des Geistes: Ein Geist, der erfüllt, weit, heiter und klar ist, in dem nichts reizt, reibt oder sticht, ein Geist, der in sich vollkommen ist – das ist ebenfalls ein Wohlbefinden (sukhabhāva), eine Art von Glück, ähnlich wie ein vollkommen gesunder und starker, krankheitsfreier Körper. Doch in Wahrheit ist es noch mehr als das, nur dass die Angelegenheit des Geistes sehr subtil ist und die meisten Menschen dies nur schwer erfassen können. Doch betrachte man allein ein einfaches, aber schwerwiegendes Beispiel: Selbst ein Mensch mit dem allerstärksten Körper, der aber von schwerem Kummer und großer Not des Herzens geplagt ist – für ihn können sinnliche Güter (kāmāmisa), wie reichlich sie auch vorhanden sein mögen, kein Glück bewirken. Umgekehrt aber kann jemand, dessen Geist weit, heiter und klar ist, selbst bei Gras und Erde, ohne irgendetwas, wirkliches Glück empfinden.

Bevor wir weitergehen, sei noch kurz die zuvor offengelassene Frage beantwortet: „Wer ist die Person, die alle drei Arten von Glück genießt?“ (sowohl das Glück der Befriedigung von Begehren (taṇhā), das Glück der Befriedigung von Streben (chanda) als auch das Glück, das keiner Befriedigung bedarf). Die Antwort lautet: Der Mensch auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna).

23.2.15 Die Entwicklung des Glücks: Ergebnis im Sinne des Ideals

Es wurde bereits ausführlich über Stufen und Ebenen des Glücks gesprochen, die mit dem Thema des Bedürfnisses zusammenhängen. Neben Stufen und Ebenen des Glücks wurden auch Kategorien des Glücks in einem weiteren Sinne angesprochen.

Hier sei zur ergänzenden Kenntnis ein Überblick über die Kategorien des Glücks gegeben, wie der Buddha sie in Reihen dargelegt hat. An einer Stelle lehrte er das Glück in 13 Paaren.¹¹ Auch wenn diese hier nicht im Einzelnen behandelt werden sollen, seien sie doch erwähnt, um deutlich zu machen, dass das Glück auf vielfältige Weise unterschieden und aufgegliedert werden kann.

Diese 13 Paare des Glücks umfassen teils Arten und Stufen gleicher Ebene, teils solche, die auf verschiedenen Ebenen ineinandergreifen. Es ging dabei nicht um eine systematische Einteilung, sondern darum, zu zeigen, wie sich die Arten des Glücks jeweils paarweise zusammenfügen. Beispielsweise:

Ein Paar: Körperliches Glück (kāyikasukha), das ist Glück des Körpers. Geistiges Glück (cetasikasukha), das ist Glück des Geistes.

Ein Paar: Glück, das auf Anreize angewiesen ist (sāmisasukha), das ist Glück, das von Sinnesobjekten (kāmavatthu) abhängt oder an Genussobjekte gebunden ist. Glück ohne Anreize (nirāmisasukha), das ist Glück, das nicht von Sinnesobjekten (kāmavatthu) abhängt und nicht an Genussobjekte gebunden ist, Glück auf der Stufe der Freiheit.

Ein Paar: Glück des Haushälters (gihisukha), das ist Glück des Laien, Glück nach Art der Weltlichen. Glück des Ordinierten (pabbajitasukha), das ist Glück des Mönches, Glück nach Art der Ordinierten.

Ein Paar: Sinnesglück (kāmasukha), das ist Glück durch sinnliche Vergnügungen, Glück an Formen (rūpa), Klängen, Düften, Geschmäcken und Körperberührungen, die begehrenswert und erstrebenswert sind, Glück des Erlangens und Genießens. Glück der Entsagung (nekkhammasukha), das ist Glück der Loslösung von sinnlichen Vergnügungen, Glück der Freiheit von verlockenden Reizen, Glück der Art des Loslassens, unbefangen von Erlangen und Nehmen.

Dies waren nur vier Paare als Beispiel, um zu zeigen, dass es vielfältige Arten von Glück gibt. Der Buddha lehrte sie, um verschiedene Blickwinkel aufzuzeigen, unter denen man das Glück unterscheiden und differenzieren kann, auf mannigfaltige Weise. Auch wenn andernorts das Glück in zehn Arten eingeteilt wird, handelt es sich dabei nicht um eine zentrale Lehre, sondern um ergänzendes Wissen. Wenn man den wesentlichen Gehalt, wie er dargelegt wurde, erfasst hat, wird man beim Antreffen solcher Einteilungen erkennen können, an welcher Stelle und in welcher Art eine bestimmte Form des Glücks steht.

Darüber hinaus kann man als ergänzendes Wissen, in einer weiten Betrachtung, die Kategorien des Glücks auch im Sinne eines Ideals ordnen. Wenn man nämlich das Glück als Ziel der Erziehung (sikkhā) betrachtet, lässt sich eine Verbindung zur Lehre von den Daseinsebenen (bhūmi) herstellen, insbesondere zur Einteilung in verschiedene Ebenen, das heißt die Ordnung nach der Stufe des Geistes und der Stufe des Lebens, die es zu entwickeln gilt.

Wie man der Überlieferung nach weiß, wird die gesamte Welt in viele Ebenen (bhūmi) eingeteilt, die sich in drei Stufen ordnen lassen: die Sinnesebene (kāmabhūmi, die Stufe, die noch mit den Sinnesgenüssen befasst ist), die Formebene (rūpabhūmi, die Stufe der Formwesen-Brahmā (rūpabrahma)) und die formlose Ebene (arūpabhūmi, die Stufe der formlosen Brahmā (arūpabrahma)). Zusammen nennt man sie die „drei Ebenen“ (tibhūmi).

Jenseits der drei Ebenen gibt es noch eine weitere Stufe: die überweltliche Ebene (lokuttarabhūmi, die Stufe jenseits der Welt, vollständig geschrieben lokuttarabhūmi).

Die Ebenen innerhalb der drei Ebenen (tibhūmi) können erstens als Welt oder Sphäre verstanden werden, in der die Lebewesen der jeweiligen Stufe leben, und zweitens als Stufe des Geistes der Lebewesen, die sich bis zu der jeweiligen Stufe entwickelt haben.

Die zweite Bedeutung, nämlich als Stufe des Geistes, gilt auch für die überweltliche Ebene (lokuttarabhūmi). Daraus folgt weiter, dass Lebewesen, die in derselben Welt leben, insbesondere alle Menschen in dieser Welt, sich auf verschiedenen Ebenen der drei Ebenen (tibhūmi) bis hin zur überweltlichen Ebene (lokuttarabhūmi) entwickelt haben können.

Um die Übersicht zu erleichtern, lässt sich das Ganze in drei Stufen einteilen:

1. Die Sinnesebene (kāmabhūmi), das ist die Stufe der Sinnesgenüsse (die Stufe, die mit den Sinnesgenüssen befasst ist).
2. Die Formebene (rūpabhūmi) und die formlose Ebene (arūpabhūmi), zusammen die Brahmā-Stufe genannt.
3. Die überweltliche Ebene (lokuttarabhūmi), das ist die Stufe jenseits der Welt (oder die überweltliche Stufe (lokuttara)).

Im Hinblick auf das Glück lassen sich die Stufen wie folgt ordnen:

1. Die Stufe der Sinnesgenüsse: Ebene des Sinnesglücks (kāmasukha). Das Ideal besteht darin, die Göttlichkeit oder den Himmel (sagga) zu verwirklichen, das heißt in der Entwicklung bis zu der Stufe, auf der man das höchste Sinnesglück (kāmasukha) genießt; obwohl man als gewöhnlicher Mensch (puthujjana) noch Leid hat, ist man frei von Gewalt und Vergeltung.
2. Die Brahmā-Stufe: Ebene des Versenkungsglücks (jhānasukha). Das Ideal besteht darin, die Brahmā-Natur zu verwirklichen.
3. Die überweltliche Stufe (lokuttara): Ebene des Nibbāna-Glücks (nibbānasukha). Das Ideal besteht in der Verwirklichung der Frucht der Heiligkeit (arahattaphala).

Der Buddhismus ist ein Erziehungssystem (sikkhā) zur Entwicklung des Menschen, dessen Grundsatz lautet, dass jeder Einzelne zu jeder Zeit sich selbst zu einem edleren, vorzüglicheren und glücklicheren Zustand weiterentwickeln soll. Und zu jeder Zeit befinden sich die Menschen auf verschiedenen Entwicklungsstufen. Deshalb sollte die Welt Verhältnisse bieten, die dem guten Leben von Menschen auf verschiedenen Entwicklungsstufen förderlich sind und jeden Einzelnen in seiner weiteren Entwicklung unterstützen.

Wenn man das Glück, das Wohlbefinden (sukhabhāva), also das Glücklichsein, zum Ziel der Erziehung (sikkhā) erhebt, so soll der Mensch sich durch die genannten Ebenen (bhūmi) hindurch zu immer verfeinertererem Glück weiterentwickeln.

Durch die Schulung in Sittlichkeit (sīlasikkhā) den Körper so entwickeln, dass er mit der Umwelt auf heilsame und nützliche Weise in Beziehung steht, und die Sittlichkeit (sīla) so entwickeln, dass man in der Gesellschaft einander förderlich zusammenlebt und gemeinsam Glück hat – oder kurz gesagt: durch Freigebigkeit (dāna) und Sittlichkeit (sīla) entwickeln –, damit gelangt man zum Sinnesglück (kāmasukha) nach Art der Himmelsbewohner (sagga).

Durch die Schulung des Geistes (cittasikkhā), in dieser förderlichen Umgebung, den Geist in Tugenden heranreifen lassen, insbesondere in den Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra), ihn stark und gefestigt machen und Glück empfinden, wobei die Sammlung (samādhi) als Grundlage dient – so gedeiht man im Glück des Geistes, bis man das Versenkungsglück (jhānasukha) erreichen kann.

Durch die Schulung der Weisheit (paññāsikkhā), auf der Grundlage des so bereiteten Geistes, die Weisheit (paññā) entwickeln, um Erkenntnis und Verständnis zu erlangen, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind, Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) zu durchschauen, den Weg zum Ziel zu finden und Probleme zu lösen, Leid (dukkha) zu beseitigen, den Geist zu befreien, das leidlose Glück zu erlangen und das Nibbāna-Glück (nibbānasukha) zu verwirklichen.

Während die Himmelsbewohner (sagga) sich an Gegenständen und Aktivitäten des Sinnesglücks (kāmasukha) erfreuen, die Brahmā-Wesen in dem Glück des Geistes bis hin zum Versenkungsglück (jhānasukha) ruhen, und die Heiligen (arahanta) das Nibbāna-Glück (nibbānasukha) vollständig verwirklicht haben und frei sind von jeder Bindung an sinnliche Freuden (āmisasukha), gelangt der Mensch auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna) zum Glück aller drei Ebenen (bhūmi): sowohl zum Sinnesglück (kāmasukha) als auch zum Glück des höheren Geistes (adhicittasukha) und zum überweltlichen Glück (lokuttarasukha), ohne eine davon aufzugeben.

23.3 Praktischer Teil

23.3.1 Wenn Leid kommt, nicht mit dem Herzen auffangen, sondern die Weisheit rufen, damit sie das Leid zur Verarbeitung übernimmt

Wenn man das Glück entwickeln will, darf man das Wort „Leid“ (dukkha) nicht übersehen, denn man weiß klar, dass Leid (dukkha) existiert, gleichsam als Gegenstück zum Glück (sukha), aber ihm entgegengesetzt. Da Leid (dukkha) eine Wirklichkeit ist, darf man, wenn man nach Glück strebt, das Leid (dukkha) nicht übersehen. Das heißt: Was auch immer man betrachtet, man muss vollständig und mit offenen Augen hinschauen, der Wirklichkeit gemäß, ohne den Blick abzuwenden – denn sonst bleibt es im Herzen hängen.

Mehr noch: Wenn man behauptet, glücklich zu sein, aber noch Leid (dukkha) hat, kann es kein echtes, wahres Glück sein. Darum bedeutet die Entwicklung des Glücks zugleich auch, Leid (dukkha) zu verringern, zu beseitigen, zu tilgen, sich davon zu befreien und es zu löschen.

Daher kann man, wenn man von dem Prozess der Entwicklung des Glücks spricht, auch in einer anderen Weise formulieren: Man setzt das Wort „Leid“ (dukkha) an die Stelle des Wortes „Glück“ (sukha), und es wird zum Prozess der Aufhebung des Leids (dukkha), was auf dasselbe hinausläuft, aber entschiedener ist. Denn im Prozess der Aufhebung des Leids (dukkha) muss, gleichviel wie groß das Glück auch sein mag, der Punkt erreicht werden, an dem keinerlei Leid (dukkha) mehr übrig bleibt, bevor es abgeschlossen ist und seine volle Bedeutung erreicht.

Spricht man vom Prozess der Entwicklung des Glücks, bleibt das Ziel offen und endlos, ohne dass man weiß, wann es erreicht sein wird. Aus diesem Grund wird der Fachbegriff der Lehre in diesem Sinne verwendet und vom „Aufheben des Leids“ (dukkhanirodhā) gesprochen.

Allerdings muss ergänzend erläutert werden: Das Wort „Aufheben des Leids“ (dap thuk), das als Übersetzung des Lehrwortes „Aufhebung“ (nirodha) gilt, birgt ein sprachliches Problem in sich, nämlich eine Unschärfe, die zu Missverständnissen führen kann. Wenn wir nämlich sagen „Leid aufheben“, entsteht der Eindruck, als gäbe es das Leid (dukkha), und wir würden es stets löschen, und so wären wir damit beschäftigt, es fortwährend zu löschen.

In Wahrheit bedeutet „Aufhebung“ (nirodha) in seinem eigentlichen Zustand, dass Leid (dukkha) gar nicht mehr entsteht, oder den Zustand, in dem das Leid (dukkha) restlos verschwunden ist. Das ist die eigentliche Bedeutung. Die Aufhebung (nirodha) in ihrer letzten Stufe ist das Nibbāna (nibbāna), und das ist ein Zustand, in dem Leid (dukkha) nicht mehr entsteht.

Bisweilen wird dies mit dem Wort „Aufhebung durch Nicht-mehr-Entstehen“ (anuppādanirodha) erläutert, was „ein endgültiges Aufhören, bei dem es kein Entstehen mehr gibt“ bedeutet, also ein endgültiges Aufhören. Daher kann man zur Vereinfachung die Aufhebung (nirodha) des Leids (dukkha) als „den Zustand, in dem Leid (dukkha) nicht mehr entsteht“ oder als „den Zustand der Leidfreiheit“ übersetzen.

Hier wird der Ausdruck „Prozess der Aufhebung des Leids“ nicht verwendet, das heißt man vermeidet die Formulierung mit dem Wort „Leid“ (dukkha), und vielleicht um der Bequemlichkeit der Thai-Sprecher oder dem Wohlgefühl der Zuhörer willen wird das Wort „Glück“ (sukha) verwendet. So heißt es: „Prozess der Entwicklung des Glücks.“

Dabei soll aber bewusst bleiben, dass wir das Thema des Leids (dukkha) nicht übersehen, sondern es mitbehandeln. Daher schließt der Ausdruck „Prozess der Entwicklung des Glücks“ auch die Bewältigung der Frage des Leids (dukkha) mit ein.

Was zum Thema Leid (dukkha) bisher gesagt wurde, ist noch nicht der eigentliche Kernpunkt. Was man nicht übersehen darf und nicht verfehlen sollte, und was deshalb vorab betont werden muss, ist die Haltung gegenüber dem Leid (dukkha). Diese muss klar sein; wird sie verfehlt, wird es keine Entwicklung des Glücks geben.

Dies ist das, was in der Lehre als „Aufgabe bezüglich der Edlen Wahrheiten“ (kicca in den ariyasacca) bezeichnet wird, hier bezogen auf die Wahrheit vom Leid (dukkha). Kurz gesagt: die Aufgabe gegenüber dem Leid (dukkha), oder die Pflicht gegenüber dem Leid (dukkha). Wird hier falsch gehandelt, geht von Anfang an alles schief, und man verfehlt den ganzen Ablauf. Und die Menschen neigen dazu, gerade diesen Punkt zu übersehen.

Wie nun die Haltung oder die Verhaltensweise gegenüber dem Leid (dukkha) aussieht: Da das Leid (dukkha) die erste der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist, sollte man alle vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) vollständig ansprechen, um zu erfassen, was wir bezüglich jeder einzelnen zu tun haben. Man betrachte sie der Reihe nach:

1. Leid (dukkha): Der Zustand der Bedrängnis und Bedrückung, Ansatzpunkt des Problems oder alle Dinge, die ihrem Wesen nach Probleme entstehen lassen können. Die Aufgabe (kicca) ist: umfassendes Erkennen (pariññā), das bedeutet: allseitiges Wissen oder Durchschauen.

2. Entstehung (samudaya): Die Ursache für das Entstehen von Leid (dukkha). Die Aufgabe (kicca) ist: Aufgeben (pahāna), das bedeutet: Beseitigen, zum Verschwinden bringen.

3. Aufhebung (nirodha): Der Zustand der Leidfreiheit. Die Aufgabe (kicca) ist: Verwirklichung (sacchikiriyā), das bedeutet: offenbar machen, vergegenwärtigen, wirklich werden lassen, erlangen und erreichen.

4. Pfad (magga): Die Praxis, die zum Zustand der Leidfreiheit führt. Die Aufgabe (kicca) ist: Entfaltung (bhāvanā), das bedeutet: hervorbringen, entstehen lassen, entwickeln, praktizieren oder in die Tat umsetzen.

Die Aufgaben bezüglich der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) können hier nicht im Einzelnen erläutert werden. Es sei nur gesagt, dass man sich ihrer Bedeutung bewusst sein muss, denn sie sind ebenso wichtig wie die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) selbst. Denn wenn man bezüglich irgendeiner der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) die falsche Aufgabe ausführt, ist der Fortschritt im Dhamma (dhamma) zum Scheitern verurteilt und sinnlos; es gibt dann keine Möglichkeit, zur Erwachung zu gelangen oder den Dhamma (dhamma) zu verwirklichen.

Hier wird nur die Aufgabe gegenüber dem Leid (dukkha) betont, die auf Pāli lautet: „dukkhaṃ pariññeyyaṃ“ (Leid (dukkha) ist zu durchschauen). Das bedeutet: Leid (dukkha) ist etwas, das durch Weisheit (paññā) erkannt und verstanden werden muss. Noch kürzer gesagt: Leid (dukkha) ist zum Erkennen da, oder: Leid (dukkha) ist die Angelegenheit der Weisheit (paññā). Mindestens soll man einfach verstehen: So wie wir ein Problem lösen wollen und dazu das Problem kennen müssen, um es erfolgreich lösen zu können.

In Wahrheit ist die Bedeutung von Leid (dukkha) nicht nur das, was die Menschen gemeinhin meinen. Es ist nicht nur das Gefühl von körperlichem oder geistigem Schmerz und Unbehagen, sondern es umfasst alle Dinge, die ihrem Wesen nach Bedrängnis hervorrufen können, wenn man ihnen gegenüber nicht richtig handelt. Daher ist es eine so große Angelegenheit, dass man sie umfassend erkennen (pariññā) und durchschauen muss.

Zusammenfassend: Leid (dukkha) ist eine Angelegenheit der Weisheit (paññā). Leid (dukkha) ist Sache der Weisheit (paññā), die es zu bewältigen hat. Es ist nicht dazu da, aufgenommen und im Herzen aufbewahrt zu werden, wo es anschwillt oder fault und das Herz seiner Frische und Heiterkeit beraubt.

Noch einmal bekräftigt: Wenn Leid (dukkha) kommt, sende die Weisheit (paññā) ihm entgegen. Begegne dem Leid (dukkha) mit Weisheit (paññā); bringe das Herz nicht damit in Berührung. Die Seite, die man im Thailändischen als „Stimmung“ (ārom) bezeichnet, braucht nicht in Aufruhr zu geraten. Nimm es nicht auf und lass es nicht das Herz bedrängen. Wenn das Herz es schon aufgenommen hat, dann bewahre es nicht auf und lass es sich nicht im Inneren aufstauen, sondern reiche es rasch an die Weisheit (paññā) weiter, damit sie einen Weg findet, es zu bewältigen.

Wenn man das Leid (dukkha) im Herzen aufstaut und aufbewahrt, gibt es keine Lösung, sondern nur sinnloses Leid (dukkha), und man selbst entwickelt sich nicht weiter. Reicht man es aber an die Weisheit (paññā) weiter, gibt es einen Weg zur Lösung, und auch unser Leben entwickelt sich.

Man merke sich als Grundsatz: Leiden (dukkha) ist nicht die Angelegenheit des Herzens – Leiden (dukkha) ist die Angelegenheit der Weisheit (paññā). Das Herz hat die Aufgabe, Weisheit (paññā) einzusetzen; es hat nicht die Aufgabe zu leiden. Der Zuständige ist die Weisheit (paññā), deren Aufgabe es ist, Probleme zu lösen und Leiden (dukkha) aufzuheben. Die Weisheit (paññā) vermag Leiden (dukkha) aufzuheben – und sie erzeugt obendrein währenddessen auch noch Glück (sukha).

Das Herz hat die Aufgabe, in Glück (sukha) zugegen zu sein. Man entwickle das Herz, damit es sich aufs Glücklichsein versteht, und man entwickle die Weisheit (paññā), damit sie sich aufs Lösen von Problemen und Aufheben von Leiden (dukkha) versteht. Ein gutes Herz muss Glück (sukha) haben können; gute Weisheit (paññā) muss Leiden (dukkha) aufheben können. Doch das Herz wird erst dann wahrhaft gut und glücklich sein, wenn die Weisheit (paññā) das Leiden (dukkha) restlos zum Erlöschen gebracht hat.

Es gilt also, es richtig zu machen – man muss der Pflicht gegenüber den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) entsprechend handeln. Wer Leiden (dukkha) begegnet und es sich hineinstopft, Druck und Enge erzeugt, Herz und Geist beengt, grüblerisch, trüb und niedergeschlagen macht, der erfüllt seine Pflicht gegenüber dem Leiden (dukkha) nicht richtig; er handelt gegen die vorgesehene Aufgabe. Er muss damit aufhören und sich der richtigen Vorgehensweise zuwenden – die Weisheit (paññā) heranziehen und sie sich der Sache annehmen lassen, wie eben beschrieben.

Was das Glück (sukha) betrifft, so gehört es zum dritten Punkt, der Aufhebung des Leidens (nirodha), allerdings zunächst auf einer relativen Stufe, von der aus man weiter voranschreiten muss, Stufe um Stufe, bis man die letzte und höchste Stufe erreicht. Und unsere Pflicht gegenüber diesem Punkt ist die Verwirklichung (sacchikiriyā), was bedeutet: klare Vergegenwärtigung, Realisierung oder Erreichung. Man sollte sie vollbringen, sei es auch nur im Kleinen, und zwar beständig, jeden Tag.

Wie bereits gesagt wurde: Glück (sukha) gibt es in großer Fülle, auf vielen Stufen und in vielen Arten – und eben das ist der Gegenstand, dessen Entwicklung nun weiter fortgesetzt werden soll.

Dieser Punkt hier ist als Ausgangspunkt zu betrachten, als Beginn der Reise. Daher darf man ihn nicht verfehlen – man muss gut beginnen, um den Weg zu finden, und dann gemeinsam zuversichtlich voranschreiten.

23.3.2 Sowohl Leiden als auch Glück richtig behandeln – dann gibt es nur Glück und kein Leiden

Wenn man aufbricht, den Gegenstand gefasst und den richtigen Ansatzpunkt gefunden hat – den großen Grundsatz, wie eben dargelegt –, dann stehen einem auf dem weiteren Weg, ja über den gesamten Weg hinweg, noch ergänzende Grundsätze für den Umgang mit Glück (sukha) und Leiden (dukkha) zur Seite. Es sind wichtige Punkte, die für die Praxis unmittelbar von Nutzen sind, und der Buddha selbst hat sie ebenso gelehrt. Es handelt sich um die Methode des Umgangs mit Glück (sukha), die zugleich die Methode des Umgangs mit Leiden (dukkha) in sich einschließt.

Diese Methode des Umgangs mit Glück (sukha) soll hier gemäß dem Buddhawort dargelegt werden, wie es in der Lehrrede mit dem Titel Devadahasutta gelehrt wird. Sie umfasst vier einfache Punkte:

1. Sich selbst, der nicht leidet, nicht mit Leiden (dukkha) belasten.
2. Rechtmäßiges Glück (sukha) nicht aufgeben.
3. Auch in jenem rechtmäßigen Glück (sukha) nicht versunken und ihm nicht verfallen sein.
4. Sich beharrlich bemühen, die Ursachen des Leidens (dukkha) restlos zu beseitigen.

(Im Sinne von: sich beharrlich üben, um zu immer höherem Glück (sukha) bis zum höchsten zu gelangen.)

Zu Punkt 1 – sich selbst, der nicht leidet, nicht mit Leiden belasten – zeigt sich, dass die Menschen dazu neigen, sich Leiden (dukkha) aufzuladen: Man ist an sich in einem guten Zustand, leidet an nichts, sucht sich aber gern Leiden (dukkha) herbei. Ein einfaches Beispiel sind Menschen, die Alkohol trinken, sich berauschen oder Drogen konsumieren. Sie befinden sich eigentlich in einem behaglichen Zustand, gehen dann aber hin und nehmen sich diese Dinge, von denen allgemein klar und deutlich bekannt ist, dass sie großen Schaden anrichten, angefangen bei der Gefährdung des Körpers. Obwohl man das weiß, lädt man sie sich selbst auf und schafft sich Leiden (dukkha) und Probleme.

Tiefer betrachtet, auf der seelischen Ebene: Manche sammeln allerlei Eindrücke (ārammaṇa) auf, die sie hier und da ein wenig berührt haben – über die Augen oder über die Ohren: man hat dieses oder jenes gesehen, hat gesehen, wie dieser oder jener etwas tat, hat gehört, wie jemand dies oder das sagte – und nimmt es in sich auf und speichert es. Es handelt sich um Kleinigkeiten, die vorübergegangen sind, doch sobald man einmal ruhig dasitzt, holt man sie hervor, denkt darüber nach, spinnt sie im Geist weiter aus und macht das Herz trüb, niedergeschlagen und unbehaglich. So wird daraus Leiden (dukkha) – auch das ist eine Form, sich Leiden (dukkha) aufzuladen.

Die Lehre des Dhamma sagt dazu: Wer noch auf der Ebene des gewöhnlichen Lebens steht, dem wird das gedankliche Gestalten nicht verwehrt, doch es soll ein Gestalten in guter Richtung sein. Gestaltet man in schlechter Richtung, so nennt die Lehre das „unheilsames Gestalten“ (apuññābhisaṅkhāra) – gemeint ist das Aufbauen von Üblem und Unheilsamem, von Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha); daraus wird ein Gestalten von Leiden (dukkha).

Die Lehre fordert dazu auf, es umzukehren: Achtsamkeit (sati) heranzuziehen, damit sie Einhalt gebietet und abschirmt. Die unheilsame Seite soll man ganz unterlassen und stattdessen heilsam gestalten – als „verdienstvolles Gestalten“ (puññābhisaṅkhāra), als Sache von Verdienst (puñña) und Heilsamem (kusala). Man gestalte Herz und Geist in guter Richtung, sodass zumindest Freudigkeit (pāmojja) entsteht, dann weiter Verzückung (pīti) und Gestilltheit (passaddhi), immer weiter auf dem guten Weg. So lassen sich Probleme lösen, und man schreitet voran auf dem Weg des Glücks (sukha).

Zur Zeit des Buddha sprach der Erhabene von den Nigaṇṭhas, die Askese (tapa) übten. Diese Leute luden sich ganz offensichtlich Leiden (dukkha) auf: Wenn sie sich das Haar schoren, benutzten sie keine Rasur, sondern rissen sich die Haare mit einer Pinzette einzeln aus, bis der ganze Kopf kahl war. Die Asketen erdachten allerlei Methoden: Selbst auf ein gutes Bett schlugen sie Nägel und legten sich dann auf die Nägel oder auf Dornen; sie fasteten, enthielten sich des Wassers; in der Kälte standen sie sich im Fluss ein, in der Hitze stellten sie sich in die pralle Sonne – und dergleichen mehr.

Der Buddha erklärte, dass solche Bußübungen ein Sich-Aufladen von Leiden (dukkha) auf jemanden seien, der gar nicht leidet. Dies wird hier als historisches Beispiel angeführt, um einen Vergleichsmaßstab zu bieten. Für die Gegenwart möge man sich selbst Beispiele nach dem Grundsatz ausdenken, sich nicht mit Leiden (dukkha) zu belasten, wenn man nicht leidet.

Zu Punkt 2 – rechtmäßiges Glück nicht aufgeben: Rechtmäßiges Glück (sukha) gibt es überall. Gewöhnliche Hausbewohner (gihī), die einer ehrlichen Erwerbstätigkeit nachgehen und Geld verdienen, verwenden und verbrauchen es, versorgen ihre Familie und die Menschen, für die sie verantwortlich sind. Gemäß den vier Arten des Glücks der Hausbewohner (gihisukha): Glück (sukha) aus dem Besitz von Vermögen, Glück (sukha) aus dem Gebrauch des Vermögens, Glück (sukha) aus der Schuldenfreiheit und Glück (sukha) aus dem tadellosen Vollbringen guter Taten – aus lauterem Handeln in Körper, Rede und Geist, Glück (sukha) ohne Schädigung anderer, und so fort. Ist es rechtmäßiges Glück (sukha) dieser Art, so soll man es nach der Lehre nicht vernachlässigen oder aufgeben.

Rechtmäßiges Glück (sukha) gibt es in mannigfacher Gestalt; man könnte es nach diesem und jenem Lehrprinzip in großer Breite darlegen, wie ja auch bereits geschehen. Glück (sukha) lässt sich auf vielerlei Weise gewinnen: ob durch Freigebigkeit (dāna), Sittlichkeit (sīla) oder Geistesentfaltung (bhāvanā) – bis hinauf zum Glück (sukha) der Geistesruhe-Meditation (samatha-bhāvanā) und der Einsichts-Meditation (vipassanā-bhāvanā); oder aus der Übungsreihe von liebender Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), oder aus den Mitteln der Zuwendung (saṅgahavatthu) und so fort. All dies ist möglich und bedarf hier keiner weiteren Erläuterung.

Zusammengefasst: Dieses rechtmäßige Glück (sukha) braucht man nicht zu scheuen, man braucht es nicht aufzugeben. (Die Anhänger der Bußaskese hingegen streben danach, sich zu kasteien, und meiden daher das Glück (sukha).)

Weiter zu Punkt 3 – auch in jenem rechtmäßigen Glück nicht versunken und ihm nicht verfallen sein: Dieser Punkt ist von großer Bedeutung; er stellt einen wesentlichen Entwicklungsfortschritt dar. Denn wenn man rechtmäßiges Glück (sukha) erlangt und es nicht aufgibt, wenn man jenes Glück (sukha) genießen kann – das ist schon überaus gut. Doch dann kann sich mit eben jenem Glück (sukha) wiederum ein Problem einstellen: Es entsteht Anhaftung, ein Sich-Verlieren darin, ein Versunkensein, das träge macht, nachlässig werden lässt und schließlich zum Niedergang führen kann. Wer diesen Punkt überwindet, wird eine Entwicklung auf entscheidender Stufe vollzogen haben.

Kurz gesagt: Auch im rechtmäßigen Glück (sukha) sei man nicht verfallen, nicht anhaftend, nicht berauscht, nicht versunken. Wenn man in dieser Stufe richtig handelt, vollzieht sich eine bedeutsame Entwicklung: Das Glück (sukha) vermag uns nicht mehr zu beherrschen.

Erstens: Es lässt uns nicht in Nachlässigkeit (pamāda) abgleiten – das Glück (sukha) wird nicht zum Schaden.

Zweitens: Es lässt uns unsere Freiheit (issarabhāva) nicht verlieren – wir werden nicht zu Sklaven des Glücks (sukha), sondern bleiben frei.

Drittens: Es öffnet den Weg, die Entwicklung des Glücks (sukha) weiter voranzutreiben, auf immer höhere Stufen.

Schließlich Punkt 4 – sich beharrlich bemühen, die Ursachen des Leidens restlos zu beseitigen: Dies ist die Stufe, auf der man zum vollkommenen und endgültigen Glück (sukha) gelangen will. Es bedeutet: Solange Ursachen des Leidens (dukkha) noch vorhanden sind, solange noch ein Rest bleibt, solange dem Leiden (dukkha) noch ein Keim innewohnt, ist es noch nicht zu Ende – Leiden (dukkha) kann noch entstehen. Solange ein verborgenes Leiden (dukkha) besteht, ist das Glück (sukha) noch nicht vollkommen. Daher muss man die Ursachen des Leidens (dukkha) restlos beseitigen.

Von diesem Punkt aus wird verständlich, warum die Lehre den Ausdruck „Aufhebung des Leidens“ (dukkha-nirodha) verwendet – denn es ist ein Ausdruck, der Klarheit und Endgültigkeit bezeichnet.

Sagt man „Entwicklung des Glücks (sukha)“, so ist auch das gut – man entwickelt sich und schreitet voran. Doch wie bereits gesagt: Das bleibt gewissermaßen offen, ohne einen klar bestimmten Endpunkt der Vollendung.

In der Anfangsphase wurde beides bereits angesprochen, sowohl in negativer als auch in positiver Formulierung. Am Ende jedoch muss die Vollendung mit einem Ausdruck in negativer Formulierung besiegelt werden, um unmissverständlich festzustellen: Leiden (dukkha) ist restlos beseitigt; es gibt nur noch Glück (sukha) allein, voll und vollkommen.

Gleichwohl zeigt das Wort „sich beharrlich bemühen …“ an, dass die Beseitigung der Ursachen des Leidens (dukkha) mit beharrlicher Anstrengung (viriya) einhergeht. Die Ursachen des Leidens (dukkha) müssen nicht schlagartig verschwinden. So nimmt beispielsweise Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha) ab, werden Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und falsche Ansicht (diṭṭhi) schwächer – was sich durch die Praxis des Pfades (magga) vollzieht, durch die Entfaltung von Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), die Verringerung der Befleckungen (kilesa) und den Abbau von Unwissenheit (avijjā). In relativer Betrachtung bedeutet dies zugleich: das Glück (sukha) wächst stetig an.

Punkt 4 ist daher in anderer Formulierung nichts anderes als die Entwicklung des Glücks (sukha) selbst. Doch um es deutlich zu machen, wird ergänzend hinzugefügt: Entwicklung bis zum Höchsten, bis zur Vollendung. Deshalb wurde auch in Klammern angefügt: „Im Sinne von: sich beharrlich üben, um zu immer höherem Glück (sukha) bis zum höchsten zu gelangen“ – das heißt: Entwicklung bis zum vollkommenen Glück (sukha), dem höchsten Glück (paramasukha), eben jenem.

Dies gelingt freilich nur im Zusammenspiel mit Punkt 3, der besagt: Auch im rechtmäßigen Glück (sukha) nicht versunken und verfallen sein, nicht in Vergnügungssucht aufgehen und nachlässig werden, stehen bleiben, sich gehenlassen oder abschweifen. Sobald Punkt 3 den Weg frei macht, trägt die Anstrengung (viriya) einen zu Punkt 4 weiter – und damit ist der Vorgang abgeschlossen.

Dies also ist die Methode des Umgangs mit Glück (sukha), die der Buddha selbst gelehrt hat.

Nun lässt sich der Umgang mit Glück (sukha) in der Praxis auch in einfacher Weise darstellen, indem man die hervorstechenden Punkte für unseren praktischen Nutzen herausgreift. Man könnte sie als die drei Schwerpunkte der Praxis bezeichnen:

Erstens: Nicht nachlässig sein (appamāda). Dieser Punkt gilt für jedermann und soll unverzüglich als Grundsatz aufgestellt und eingeprägt werden, damit Achtsamkeit (sati) von Anfang an das Herz wachhält. Denn Glück (sukha) verlockt zu Vergnügungssucht und Schwelgerei, zu Aufschieben, Trägheit, Faulheit und Nachlässigkeit (pamāda), wie bereits gesagt. Daher muss man sich davor hüten, dass Nachlässigkeit (pamāda) entsteht.

Man sehe nur: Bedeutende Persönlichkeiten, Familien, Gesellschaften, Nationen bis hin zu ganzen großen Zivilisationen, die zu Erfolg und Blüte gelangt waren – beinahe ausnahmslos verfielen sie, sobald sie einen Höhepunkt erreicht hatten, der Verblendung und dem Rausch und gelangten an ihr Ende, zerfielen und vergingen. Zahllose Geschehnisse der Geschichte lehren uns, dies klar zu erkennen.

In der Familie ist dies von besonderer Bedeutung. Vater und Mutter dürfen nicht nachlässig werden. Selbst die allerbeste liebende Güte (mettā) wird, wenn sie überhand nimmt und nur noch darin besteht, dem Kind jeden Wunsch zu erfüllen, es zu verhätscheln und zu verwöhnen, bis es zu viel wird – ohne dass Gleichmut (upekkhā) als Gegengewicht hinzutritt – am Ende dazu führen, dass das Kind schwach und nachlässig wird, sich nicht entwickelt, dem Leben nicht gewachsen ist, nur der Verblendung und dem Rausch verfällt, und die Familie darüber in Niedergang gerät, das Ansehen der Familie Schaden nimmt.

Auch beim Einzelnen ist es ebenso: Anfangs bringt man mit Fleiß und Anstrengung seine Existenz vorwärts, doch sobald man in Wohlstand, Zufriedenheit und vollem Glück (sukha) angekommen ist, verfällt man der Verblendung und der Nachlässigkeit (pamāda) und gleitet ab auf den Weg des Niedergangs.

Es gilt also: Erstens – im Glück (sukha) hüte man sich vor Nachlässigkeit (pamāda).

Zweitens: Als Gelegenheit nutzen. Eben wurde gesagt: In Zeiten des Leidens (dukkha) sind wir bedrängt, eingeengt, behindert; alles fällt schwer, erfordert großen Einsatz. Doch das hat auch sein Gutes: Gerade weil es schwierig und mühsam ist, strengen wir uns umso mehr an, lernen, üben, entwickeln uns stark. Wenn man es recht anstellt, ergibt sich daraus Wachstum und großer Erfolg.

Was nun das Glück (sukha) betrifft: Das Wort selbst sagt es bereits – es bedeutet Leichtigkeit, Bequemlichkeit, Mühelosigkeit. Das ist von Vorteil in anderer Hinsicht: Wenn alles leicht geht und bequem ist, was auch immer zu tun ansteht, so tue man es rasch. Das eben ist es: Wenn Glück (sukha) kommt, nutze man es als Gelegenheit.

Sobald also Glück (sukha) eintritt, muss man es rasch als Gelegenheit nutzen. Es ist leicht, bequem und mühelos – was immer zu tun ist, man tue es. Anstatt sich vom Glück (sukha) in die Falle der Verblendung locken zu lassen, in Vergnügungssucht und Nachlässigkeit (pamāda) zu versinken, geht man mit starker Weisheit (paññā) in die entgegengesetzte Richtung und nutzt das Glück (sukha) als Gelegenheit, betreibt die Dinge mit Eifer und Nachdruck. Dann geht es erst recht gut aufwärts – Wachstum und Entwicklung nehmen noch weiter zu.

Wer auf diese Weise entwickelt ist, kann sowohl aus Glück (sukha) als auch aus Leiden (dukkha) Nutzen ziehen. Und wer als Praktizierender des Dhamma (dhammappaṭipatti) bezeichnet wird, muss eben dazu imstande sein, indem er methodisches Nachdenken (yoniso-manasikāra) anzuwenden weiß – das heißt: denken können, geschickt denken. Ob Gutes oder Schlechtes kommt, er erkennt den Nutzen darin. „Ach, Glück (sukha) ist da – gut! Jetzt ist es leicht und bequem, die Gelegenheit ist da, endlich kann ich mich voll einsetzen.“ – „Ach, Leiden (dukkha) kommt? Gut! Es ist schwierig – dann wird umso mehr geübt. Nur her damit, ich gebe alles!“

Das Motto derer, die sich selbst schulen, lautet: „Je schwieriger, desto mehr gewinnt man.“ Wie das Wirklichkeit werden kann, sei zum Nachdenken mitgegeben.

Punkt eins – nicht nachlässig sein – und Punkt zwei – als Gelegenheit nutzen – ergänzen einander. Ob in Glück (sukha) oder Leiden (dukkha): Wir ziehen Nutzen daraus; beides ist daher gleichermaßen gut.

Drittens: Nicht abhängig sein. Freiheit (vimutti) ist ein wesentliches Kennzeichen und ein Ziel der buddhistischen Lehre. Wahre Freiheit erlangt der Mensch nur, wenn die Freiheit des Herzens ihre Grundlage bildet. Und die Freiheit des Herzens tritt besonders deutlich in der Freiheit vom Glück (sukha) hervor.

Die Freiheit vom Glück (sukha) setzt gewissermaßen den ersten Punkt fort – die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda): Man wird nicht vom Glück (sukha) überwältigt, verfällt nicht der Verblendung und dem Rausch und gleitet nicht in Nachlässigkeit (pamāda) ab. Jener Punkt betrifft nur die negative Seite; dieser Punkt geht darüber hinaus in die Freiheit – man braucht das Glück (sukha) überhaupt nicht als Stütze.

Der entwickelte Mensch ist ein Mensch, der Glück (sukha) haben kann, zugleich aber frei bleibt, nicht anhaftet, nicht auf das Glück (sukha) angewiesen ist, ihm nicht unterworfen ist. Der vollkommen entwickelte Mensch besitzt sowohl Glück (sukha), das keiner Stütze bedarf, als auch die Unabhängigkeit von eben jenem Glück (sukha).

Solange man frei ist und diese Freiheit bewahrt, ist man imstande, weiter voranzuschreiten und sich zu entwickeln.

Viertens: Weiter entwickeln – das heißt nichts anderes als die Erinnerung und den Hinweis, dass es noch weitergeht, dass es weiter vorwärts und noch höher hinauf noch mehr gibt.

Alles greift also ineinander und steht in vollem Einklang – von der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) bis zur Unabhängigkeit, und dann eben: Weiterentwicklung hin zu immer höherem Glück (sukha), bis die Ursachen des Leidens (dukkha) restlos beseitigt sind.

Man lebt im Glück (sukha) und entwickelt sich im Glück (sukha), und man entwickelt sich hin zu immer höherem Glück (sukha), bis hin zum höchsten – ein Vorgang, der in seiner Gesamtheit nichts als Glück (sukha) enthält: Glück (sukha) im gesamten Verlauf der Entwicklung des Glücks (sukha).

23.3.3 Glück, das besonders betont werden sollte – für jedermann, beginnend im eigenen Heim

Für den praktischen Nutzen sollte das Glück (sukha) in drei Bereichen hervorgehoben werden, die der Buddha häufig ansprach: der Bereich des Sinnesvergnügens (kāmasukha), der Bereich des sozialen Glücks (sukha) und der Bereich des Glücks (sukha) in der Entwicklung des Lebens.

Das Glück (sukha) der gewöhnlichen Menschen, von dem der Buddha häufig sprach, ist das Sinnesvergnügen (kāmasukha), denn es betrifft die Mehrheit der Menschen – die Hausbewohner (gihī), die Stadtbewohner und die Menschheit insgesamt. Es ist ein Glück (sukha) der Sinnesbefriedigung, das auf Genuss beruht, von materiellen Gütern (āmisa) abhängt, ein Glück (sukha) des Bekommens und Nehmens, für sich selbst, dem eigenen Selbst zuliebe, damit man selbst genießen kann. Wenn die Menschen damit nicht richtig umgehen, es nicht zu verwalten wissen, es nicht gut handhaben, dann wird es zur Quelle sämtlicher Probleme dieser Welt – des Streits, des Wettbewerbs, der gegenseitigen Schädigung und Unterdrückung, von der Ebene des Einzelnen bis zur Ebene der ganzen Welt. Darum ist zu betonen: Wenn man die Probleme der Menschheit an der richtigen Stelle und wirksam lösen will, muss man hier ansetzen – nämlich dafür sorgen, dass die Menschen Weisheit (paññā) entwickeln, die das Sinnesvergnügen (kāmasukha) durchschaut, und es richtig und in die richtige Richtung verwalten und handhaben; zumindest so, dass der Nutzen den Schaden überwiegt, dass das Einander-Helfen das Einander-Schaden überwiegt.

Gleichwohl wurde das Sinnesvergnügen (kāmasukha) bereits im vorangehenden Kapitel hinreichend besprochen, sodass hier nur der Schwerpunkt in Erinnerung gerufen werden soll.

Die zweite Art des Glücks (sukha), die besonders betont wird, ist das soziale Glück (sukha) – das Glück (sukha) aus Freundschaft, aus wohlwollender Gesinnung, aus Verbundenheit und aus dem Zusammenleben in der Gesellschaft mit liebender Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) und so fort. Was die Lehrprinzipien betrifft, so bestehen die Hauptgrundlagen für dieses Glück (sukha) in den vier Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) und den vier Mitteln der Zuwendung (saṅgahavatthu). Will man darüber hinaus die demokratische Gesellschaft festigen, so gehe man bis zu den sechs Grundlagen der Eintracht (sāraṇīyadhamma).

Dieses soziale Glück (sukha) richtet sich seinem Fundament nach auf die Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra), deren Bedeutung bereits erläutert wurde. Hier soll jedoch noch einmal davon gesprochen werden, mit Betonung der praktischen Seite und gleichsam als Veranschaulichung, und zwar am Kernbeispiel – im eigenen Heim, in der Familie –, beginnend beim Glück (sukha) von Vater und Mutter, wenn sie sehen, dass es dem Kind gut geht und es glücklich ist.

Bei der Erläuterung der vier Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) – liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) – wird stets das Beispiel der Eltern herangezogen, wobei die Erklärung bei den Eltern ansetzt, weil die Natur ihnen diese Gruppe von Tugenden (guṇadhamma) von vornherein nahelegt. Insbesondere die Mutter gilt als Kernfigur; in den Lehrtexten wird daher die Mutter als Hauptbeispiel angeführt.

Üblicherweise wird die Mutter als Beispiel herangezogen: Die Mutter wünscht sich, dass das Kind glücklich ist. Wenn sie sieht, dass das Kind körperlich gesund und wohlauf ist, nicht krank und nicht leidend – ganz nach ihrem Wunsch –, dann ist die grundlegende Sehnsucht, dass das Kind glücklich sein möge, erfüllt, und die Mutter ist glücklich. Diese Sehnsucht beziehungsweise dieser Wunsch, dass das Kind wohlauf, gesund und glücklich sei, heißt liebende Güte (mettā).

Sobald das Kind auch nur ein wenig erkrankt, ist die Mutter in ihrem Herzen erschüttert, kann es nicht ertragen und macht sich gemeinsam mit dem Vater daran, einen Weg zur Heilung und Genesung des Kindes zu finden, damit es wieder gesund wird. Solange das Kind noch nicht vom Leiden (dukkha) befreit und nicht wieder glücklich ist, können Mutter und Vater kein Glück (sukha) empfinden. Sobald das Kind genesen und wieder in seinem normalen Zustand ist, sind Mutter und Vater zufrieden, ihre Sehnsucht ist erfüllt; der Wunsch, dass das Kind glücklich sei, ist erfüllt, und Mutter und Vater sind glücklich. Diese Sehnsucht beziehungsweise dieser Wunsch, dass das Kind vom Leiden (dukkha) befreit werde und wieder zum Glück (sukha) zurückfinde, heißt Mitgefühl (karuṇā).

Und wenn das Kind heranwächst und gedeiht, ein hübsches, stattliches Äußeres hat, Erfolge in der Ausbildung erzielt, gute Prüfungsergebnisse erreicht oder eine gute Arbeitsstelle bekommt und in seiner Laufbahn vorankommt – also immer besser –, dann sind Mutter und Vater zufrieden, ihre Sehnsucht ist erfüllt; der Wunsch, dass das Kind gedeihe und immer glücklicher werde, ist erfüllt, und Mutter und Vater sind glücklich. Diese Sehnsucht beziehungsweise dieser Wunsch, dass das Kind gedeihe und immer glücklicher werde, verbunden mit dem freudigen Miterleben und dem eigenen Glücklichsein dabei, heißt Mitfreude (muditā).

Bei diesem Punkt sind die Eltern im Allgemeinen vollständig. Doch das Vollständigsein nur in den bisher genannten Punkten bedeutet noch nicht, dass die Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) vollständig sind – es reicht nur bis zu diesem Punkt und verhilft dem Kind noch nicht zu echtem Erwachsenwerden. In moderner Ausdrucksweise: Es fehlt möglicherweise an Reife. Im schlimmeren Fall hat man nur ein Kind, das sich ständig an Mutter und Vater anlehnt.

Daher folgt nun Punkt 4 – man vergesse nicht, dass auch Gleichmut (upekkhā) hinzutreten muss. Kurz gesagt: In Situationen oder Fällen, in denen das Kind sein eigenes Leben einüben und verantworten soll, in denen es die Verantwortung für sein eigenes Handeln übernehmen soll, in denen es an der Zeit ist, dass es sein Leben selbst in die Hand nimmt – da müssen Vater und Mutter es loslassen können, es nicht für das Kind tun, sondern zusehen, wie es selbst handelt, es sein Leben und seine Angelegenheiten selbständig auf seinem eigenen Weg führen lassen, ohne einzugreifen, sich einzumischen oder dazwischenzutreten. Dies reicht vom Moment, in dem das Kind sich aufsetzt und laufen lernt, bis dahin, dass es heiratet und ein eigenes Heim gründet, seinen eigenen Haushalt führt und seine eigene Familie versorgt.

In den Lehrtexten wird häufig das Beispiel angeführt, wenn die Kinder das Haus verlassen und eine eigene Familie haben. Es heißt dort sinngemäß: Wenn die Kinder groß sind, für sich selbst Verantwortung übernehmen können und geheiratet haben und eine Familie haben, dann soll man nicht in ihr Haus gehen und sich einmischen. Man soll nicht ständig sagen: „In deinem Haus muss das so eingerichtet werden, das muss so gemacht werden, das muss weg, das muss her!“ Wenn man sich in alles einmischt und meint, man wolle das Kind glücklich machen, kann das Kind am Ende gar nicht glücklich sein. Man wird selbst zur Ursache dafür, dass das Kind Leid erfährt, und bringt das Kind und den Schwiegersohn oder die Schwiegertochter in Konflikt und Bedrängnis.

Wenn man mit Weisheit (paññā) weiß, dass das eigene Kind erwachsen ist, für sich selbst Verantwortung übernehmen kann und es an der Zeit ist, dass es für sich selbst verantwortlich ist, dann schaut man mit Weisheit (paññā) hin und sieht, ob es etwas gibt, wobei man unterstützen, helfen oder ein Problem lösen kann, und handelt dann entsprechend. Man schaut hin, aber man lässt nicht los im Sinne von Vernachlässigung, und man steht als Berater zur Verfügung, mischt sich aber nicht ein und greift nicht ein. Gleichmut (upekkhā) erfüllt genau an dieser Stelle seine Aufgabe.

Das Bestreben oder der Wunsch, dass das Kind im Richtigen und Angemessenen verbleibt, keine Fehler und Schäden begeht und in Übereinstimmung mit dem Dhamma lebt, wobei der Geist ausgeglichen, ruhig und unerschütterlich in der Mitte bleibt, ohne zu schwanken oder sich zu neigen – das nennt man Gleichmut (upekkhā).

Den Punkt des Gleichmuts (upekkhā) muss man betonen und deutlich machen, denn sehr viele Menschen verstehen ihn nicht richtig oder verstehen ihn sogar völlig falsch und wissen ihn nicht richtig anzuwenden; sie gelangen kaum bis zu ihm.

Es wurde bereits gesagt, dass Gleichmut (upekkhā) der Treffpunkt von Wissen und Empfinden ist, die Waage zwischen Erkennen und Lieben, wo Herz und Weisheit (paññā) sich vereinen.

Die drei ersten Punkte, beginnend mit liebender Güte (mettā), müssen ebenfalls mit Weisheit (paññā) verbunden sein, man muss Weisheit (paññā) einsetzen. Das ist jedoch eine Empfehlung, dass man sie zusammen anwenden sollte, damit gute Ergebnisse erzielt werden. In der tatsächlichen Praxis aber ist es keineswegs sicher, ob man Weisheit (paññā) wirklich heranzieht oder nicht – so gibt es durchaus Liebe ohne Weisheit (paññā). Beim Gleichmut (upekkhā) hingegen ist es so, dass er unmittelbar aus Weisheit (paññā) entsteht. Erst wenn Weisheit (paññā) da ist, kann Gleichmut (upekkhā) entstehen.

(Wenn Weisheit (paññā) nicht da ist und Gleichmut (upekkhā) ohne Weisheit (paññā) entsteht, ist es kein echter Gleichmut (upekkhā), sondern ein unechter Gleichmut (upekkhā), der als „dummes Gleichgültigsein“ bezeichnet wird.)

Was die ausgleichende Funktion des Gleichmuts (upekkhā) betrifft, ist zu wissen: Die drei ersten Punkte bewirken, dass ein Kind die Dimension der Empfindung entwickelt, ein gutes Herz hat – oder, wie man es heutzutage gerne ausdrückt, sich emotional entwickelt –, sodass es Liebe hat, Freundlichkeit besitzt, Mitleid und Mitgefühl empfindet, anderen helfen und zusammenarbeiten will, und so weiter.

Fehlt jedoch der Gleichmut (upekkhā) und geht das Gleichgewicht verloren und die Eltern verwöhnen das Kind nur noch und hätscheln es, wird das Kind nicht nur schwach, sondern es gewöhnt sich daran, nur zu empfangen. Wenn die Schieflage stark ist, wird es zu jemandem, der nur Forderungen stellt, zu einem Menschen, der nur seinen eigenen Willen durchsetzt, der verlangt, dass andere auf ihn Rücksicht nehmen, der aber selbst nicht in der Lage ist, sich in andere hineinzuversetzen, und so weiter. Das ist nur ein Beispiel.

Ein wichtiger Aspekt ist nun, dass Gleichmut (upekkhā) die treibende Kraft der Entwicklung ist, insbesondere in Bezug auf Achtsamkeit und Weisheit (paññā), auf Stärke, Geschicklichkeit und Fähigkeit sowie auf Verantwortungsbewusstsein.

In Wirklichkeit müssen Eltern bei der Kindererziehung, wenn sie wollen, dass das Kind sich entwickelt – angefangen damit, dass es dieses und jenes selbständig tun kann –, ohnehin Gleichmut (upekkhā) anwenden. Doch meist bemerken sie es nicht und verstehen es nicht, den Gleichmut (upekkhā) so einzusetzen, dass der größtmögliche Nutzen daraus entsteht.

Ein einfaches Beispiel: Die Mutter hat liebende Güte (mettā) und liebt ihr Kind sehr. Solange das Kind noch ganz klein ist, füttert sie es natürlich mit Essen und Trinken. Doch selbstverständlich muss das Kind, wenn es heranwächst, selbständig essen können, mit Löffel, Gabel, Teller und Schüssel umgehen können und so weiter, also Verantwortung für sein eigenes Leben übernehmen. Die Mutter füttert eine Weile, und dann sagt ihr die Weisheit (paññā) irgendwann: „Gut, von jetzt an sollte das Kind selbständig essen können, sollte lernen, den Löffel zu benutzen“ und so weiter. Die Mutter zeigt dem Kind, wie man den Löffel hält und benutzt, lässt es selbst probieren, hört auf zu füttern, lässt los und schaut dem Kind zu, wie es es selbst macht, und passt auf, dass es es selbst kann. Das ist Gleichmut (upekkhā). Selbst beim Schälen von Obst, beim Schälen von Bananen und dergleichen – die Mutter hat es ihm vorher geschält und in den Mund gesteckt, doch dann zeigt sie es ihm und schaut, dass das Kind es selbst tun kann.

Wenn Vater und Mutter nicht bei dieser Anfangsstufe stehen bleiben, sondern ihre Weisheit (paññā) weiter einsetzen und überlegen, was das Kind können sollte und worin es geschickt werden sollte, dann wenden sie die Methode des Gleichmuts (upekkhā) an: Sie bringen dem Kind die Sache bei, die es üben soll, stehen als Berater zur Verfügung und schauen ihm zu, wie es es macht, und lassen es machen. Dann wird das Kind mit der Zeit geschickt und kann alles selbst.

Bleibt man nur bei liebender Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), dann tut man alles für das Kind. Wenn aber Gleichmut (upekkhā) hinzukommt, tut man es zuerst vor dem Kind, und dann schaut man zu, wie das Kind es selbst tut. So einfach ist das im Grunde.

Setzt man nur liebende Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) ein, erlangt man das Glück, dass das Kind im Augenblick zufriedengestellt ist, wie man es sich gewünscht hat. Kommt aber Gleichmut (upekkhā) hinzu, um zu steuern und auszugleichen, erlangt man ein Glück, das von langer Dauer ist, weil man sieht, wie das Kind sich entwickelt, Fähigkeiten gewinnt und seinen Weg im langen Lebensweg in der weiten Welt gut beschreitet.

Somit sind die Eltern ein Vorbild dafür, wie man das Haus und die Familie zum sozialen Glück führt. Man muss den Menschen dazu entwickeln, diese Gruppe von Tugenden zu besitzen, insbesondere den Gleichmut (upekkhā) richtig zu verstehen und richtig anzuwenden.

In einem weiteren Blickwinkel betrachtet: Gleichmut (upekkhā) verlangt nach Dhamma, verlangt nach Richtigkeit. Er will, dass die Menschen, die wir lieben und denen wir Gutes wünschen, den Dhamma haben, Richtigkeit haben, keine Fehler begehen. Das ist das höchste Wohlwollen. Und wenn unser Wunsch in Erfüllung geht und wir zufrieden sind, werden auch wir ein Glück erfahren, das verfeinert, tiefgründig, von langer Dauer und wahrhaftig ist.

Wenn das Haus gut ist und die Familie auf die richtige Weise, in Übereinstimmung mit dem Dhamma, glücklich ist, dann ist dieses Haus, diese Familie eine Kerneinheit, die dazu beiträgt, gemeinsam eine Gesellschaft aufzubauen, die gedeiht und glücklich ist.

23.3.4 Sinnliches Glück, bei dem einer dem anderen das Glück streitig macht, so entwickeln, dass es ein Glück wird, das man gemeinsam genießt

Unter einem anderen Blickwinkel betrachtet: Selbst inmitten des sinnlichen Glücks (kāmasukha), das an Eigennutz gebunden ist, wird der Geist des Menschen, wenn er die Gruppe der Tugenden der göttlichen Verweilzustände (brahmavihāra) besitzt und sein Herz damit weit geöffnet hat, beginnen, sich von diesem Eigennutz zu lösen. Er wird nicht nur daran denken, dieses und jenes haben zu wollen und Wege zu suchen, um seinen Wunsch zu erfüllen und glücklich zu sein, indem er nur an sein eigenes Glück denkt. Jetzt denkt er nicht nur so, sondern manchmal denkt er auch an das Glück anderer, und er wird eine weitere Art von Glück gewinnen, die ein gewisses Gegengewicht bilden kann: nämlich Streben (chanda) und soziales Glück (sāmīsa-sukha). Das bedeutet: Wenn er jemanden sieht, möchte er, dass dieser ein gutes Aussehen hat, einen gesunden und vollkommenen Körper besitzt, glücklich ist und so weiter – nicht nur für sich selbst, sondern er möchte, dass auch andere glücklich sind.

Wie schon gesagt: Allein der Wunsch, dass jemand glücklich sei, ist liebende Güte (mettā), also Freundlichkeit oder Freundschaft. Wünscht man, dass jemand von seinem Leid befreit werde, ist es Mitgefühl (karuṇā). Freut man sich mit, wenn jemand Erfolg hat und sein Glück wächst, nennt man das Mitfreude (muditā). Und wenn jemand im Begriff ist, etwas Falsches zu tun, und man wünscht, dass er im Richtigen verbleibt und auf dem rechten Weg geht, dann verweilt man im Gleichmut (upekkhā), der den Dhamma bewahrt. Sind diese vier vorhanden, wird der Geist des Menschen weit und offen, ganz wie es dem entspricht, was man als „göttlich“ (brahma) bezeichnet, und der Mensch gewinnt an Glück. Und das Entscheidende ist: Es ist ein gemeinsames Glück, ein Glück, das man miteinander teilt.

Bleibt man beim sinnlichen Glück (kāmasukha) stehen, also beim Glück, das auf äußere materielle Güter (āmisa) angewiesen ist, dann ist offensichtlich, dass es ein Glück ist, um das man einander streitet, bei dem einer dem anderen das Glück streitig macht. Wenn ich bekomme, verlierst du, oder: wenn ich bekomme, gehst du leer aus; wenn du bekommst, gehe ich leer aus. Wenn ich glücklich bin, ist der andere nicht glücklich, oder er leidet vielleicht sogar. Oder wenn er glücklich ist, bin ich nicht glücklich, oder ich erfahre vielleicht sogar Leid. Zusammengefasst: Man ist nicht gemeinsam glücklich, sondern es ist ein gegenseitiges Streitigmachen um das Glück.

Wie schon gesagt: Der wichtige Nachteil des sinnlichen Glücks (kāmasukha) oder des materiell bedingten Glücks (sāmisa-sukha) liegt genau hier. Und dass die Welt so in Bedrängnis ist, Probleme hat und die Menschen einander so sehr bedrängen, bekämpfen und töten, hat seinen Grund eben darin, dass sie einander das sinnliche Glück (kāmasukha) streitig machen. Man muss also damit umgehen, die Probleme reduzieren und den Nutzen erweitern und zugleich die Menschen zu einer höheren Entwicklung führen.

Ist es aber Glück aus der Gruppe der göttlichen Verweilzustände (brahmavihāra), beginnend mit liebender Güte (mettā), dann ist es ein gemeinsames Glück, ein Glück, das man miteinander teilt. Man wünscht, dass der andere glücklich sei; wenn er nach unserem Wunsch glücklich ist, sind wir ebenfalls glücklich. Die Mutter wünscht sich, dass das Kind glücklich ist; solange das Kind nicht glücklich ist, kann die Mutter nicht glücklich sein. Erst wenn das Kind glücklich ist, kann auch die Mutter glücklich sein. Ist das Kind glücklich, ist auch die Mutter glücklich. So ist man gemeinsam glücklich.

Das ist eine Weiterentwicklung des Glücks um eine Stufe: soziales Glück. Man schreitet vom Glück, um das man einander streitet, oder vom Glück, bei dem jeder nur für sich ist, empor zum gemeinsamen Glück, zum Glück, das man miteinander teilt. Das ist Bildung und ethische Entwicklung von höchster Bedeutung, die dazu beitragen wird, dass die Welt mit Zuversicht dem Friedensglück (santi-sukha) entgegengehen kann.

Aus eben diesem Grunde hat der Buddha großen Nachdruck darauf gelegt, soziales Glück aufzubauen und zu entwickeln. Deshalb hat er liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) so sehr betont.

Doch in Wirklichkeit ist es noch mehr als das. Dies ist eine Angelegenheit der Entwicklung des Herzens zu höherer Qualität. Damit sie tatsächlich Wirkung zeigt, muss sie auch in die Praxis umgesetzt werden, und zwar durch die Grundlagen des sozialen Zusammenhalts (saṅgahavatthu) und die sechs Tugenden der Erinnerung und des Wohlwollens (sāraṇīyadhamma).

Auch wenn hier nicht direkt über den Umgang mit sinnlichem Glück (kāmasukha) gesprochen wird, ist das Thema des sinnlichen Glücks (kāmasukha) doch einbezogen, insofern als die Entwicklung mit dem sozialen Glück verknüpft ist. Daher muss es in dem Maße erwähnt werden, wie es nötig ist oder sich überschneidet.

Wie bereits dargelegt, hat der Buddha über das sinnliche Glück (kāmasukha) gesprochen und erklärt, wie man damit richtig und dem Dhamma gemäß umgehen soll, sodass kein Schaden entsteht – zumindest Leid mindert und Nachteile verringert – und wie man es positiv und für den größtmöglichen Nutzen einzusetzen versteht.

Der Buddha hat der Wirklichkeit entsprechend gesagt, dass sinnliches Glück (kāmasukha) durchaus Glück ist. Dann sprach er weiter gemäß dem Grundsatz, der schon erwähnt wurde: Sinnesvergnügen (kāma) haben ihren Reiz (assāda), das heißt ihre Vorzüge, sie haben ihre Gefahr (ādīnava), das heißt ihre Nachteile, und sie haben ihren Ausweg (nissaraṇa), das heißt einen Weg, der aus den Mängeln herausführt oder von ihnen befreit. (Man kann die Thai-Begriffe auch einfacher verwenden: Reiz [assāda], Gefahr [ādīnava] und Ausweg [nissaraṇa].)

Will man den Ausweg (nissaraṇa) aus den Sinnesvergnügen (kāma), so kommt man hierher: nämlich zur Entwicklung von höherem Glück, angefangen mit der Entwicklung sozialen Glücks. Auch wenn man noch sinnliches Glück (kāmasukha) genießt, hat der Buddha nichts dagegen einzuwenden. Doch neben der Begrenzung durch die fünf Tugendregeln (sīla 5) soll man soziales Glück entwickeln. Das wird dazu beitragen, dass all die Menschen nicht mehr so sehr mit sich selbst beschäftigt und nicht so sehr auf Wettbewerb und gegenseitiges Streitigmachen ausgerichtet sind, sondern einander mehr helfen und zusammenarbeiten, während sie selbst auf einer anderen, nachhaltigeren Ebene als der des sinnlichen Glücks (kāmasukha) ein weiteres Glück gewinnen.

Manchmal merkt der Mensch nicht, dass das Streben nach eigenem Glück, bei dem er nur auf sein eigenes Glück bedacht ist, nach und nach, ohne dass er es bemerkt, dazu führt, dass er zu einem Menschen wird, der leicht leidet. Und wenn man leicht leiden kann, neigt man dazu, immer mehr Leid anzusammeln. Wie kommt es dazu?

Schauen wir auf das Glück, das man miteinander teilt: Es beginnt damit, dass wir sehen, wie die Menschen um uns herum wohlauf und glücklich sind, und wir darüber ebenfalls glücklich sind. Das ist liebende Güte (mettā). Dann kommt Mitgefühl (karuṇā): Wir möchten sehen, dass jemand von seinem Leid befreit wird, dass er genest und gesund wird, und wenn er tatsächlich genest und einen gesunden Körper hat, sind wir glücklich. Doch der Aspekt des Mitgefühls (karuṇā) wirkt nicht nur so, sondern hat noch einen weiteren guten Effekt.

Selbst wenn wir selbst krank sind oder krank werden, an dieser oder jener Krankheit leiden und großes Leid ertragen – wenn wir dann nur auf uns selbst achten und an uns selbst denken: „Warum muss mir das passieren, warum muss ich so leiden?“, dann leiden wir furchtbar. Manche denken sogar noch schlimmer: „Wer auch immer diese Krankheit bekommt, mag sie bekommen – warum muss ausgerechnet ich sie bekommen?“ Wer so denkt, kann nur leiden, und zwar mehr als gewöhnlich.

Wenn man aber Mitgefühl (karuṇā) hat, dann grübelt man bei eigener Krankheit nicht nur um sich selbst, sondern blickt weiter hinaus zu den Mitmenschen. Man denkt an andere: „Nun, ich bin krank und habe diese Krankheit in diesem Ausmaß und leide so und habe es so schwer – und was ist mit den Menschen in dieser Welt, selbst in unserem Thailand, die arm und mittellos sind, ohne Verwandte und ohne Freunde, kein Geld für Medikamente haben und niemanden, der sich um sie kümmert? Wie wird es denen ergehen?“

„Ich bin zwar krank, aber ich habe doch noch Verwandte und Freunde, die sich um mich kümmern, ich werde zum Arzt gebracht, oder manchmal kommt der Arzt sogar zu mir. Wenigstens habe ich eine Unterkunft, etwas zu essen und einen Schlafplatz. Und wer krank ist wie ich und dazu weder Unterkunft noch Essen noch Schlafplatz hat – wie groß muss sein Leid und seine Not sein!“

Sobald einem das in den Sinn kommt, wird die eigene Krankheit leicht, manchmal verliert sie fast jede Bedeutung – man spürt beinahe nichts mehr. Die eigene Krankheit ist gar nicht mehr von Belang.

Denkt man mit Mitgefühl (karuṇā) noch eine Stufe weiter, wird die eigene Krankheit zu einer Mahnung, die einen erinnert: „Wenn ich nicht so krank wäre, hätte ich wohl ganz vergessen, an die Menschen in der Welt zu denken, die noch so unter Krankheit leiden. Jetzt habe ich daran gedacht: Wie kann ich jenen Menschen helfen?“

Das heißt: Die eigene Krankheit wird zum Weckruf, dass man sich beeilen muss, einen Weg zu finden, jenen Mitmenschen zu helfen, die in großer Zahl bedürftig, arm, leidgeplagt, ohne Verwandte und Freunde sind und niemanden haben, der sich um sie kümmert und auf sie achtet. Man muss diesen Menschen helfen, von ihrem Leid befreit zu werden.

Insgesamt wird also die Krankheit zu einem Anstoß für Mitgefühl (karuṇā). Neben dem Blick nach außen, der darauf gerichtet ist, anderen zu helfen, bewirkt sie auch, dass das eigene Leid abnimmt oder dass man manchmal überhaupt nicht mehr leidet und die Krankheit beinahe jede Bedeutung verliert.

Man sieht: Diese Tugenden sind von größter Bedeutung – sie sind nicht bloß abstrakte Begriffe, die untätig im Herzen ruhen, sondern sie wirken sich in weitreichendem Ausmaß aus. Der Buddha hat deshalb die Entwicklung des Menschen so sehr betont, und natürlich ist der entscheidende Ansatzpunkt, die Wurzel, das Streben (chanda). Hier wurde das Streben (chanda) in seiner sozialen Dimension hervorgehoben, und es wurde lediglich als Beispiel betont, dass es eine Sache ist, der man ernsthaft Aufmerksamkeit schenken muss.

Damit ist nun gesagt worden, dass das sinnliche Glück (kāmasukha), das auf materielle Güter (āmisa) angewiesen ist, die man genießt, bekommt und für sich selbst nimmt und das großes Leid und Gefahr verursachen kann, nicht nur gut verwaltet und gehandhabt werden muss, sondern auch mit der Entwicklung des Menschen Hand in Hand gehen soll, sodass er soziales Glück entwickelt, indem das Streben (chanda) gegenüber den Mitmenschen gefördert wird, und zwar durch liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā). Dadurch wird er gemeinsam mit den Mitmenschen glücklich sein, und das spornt die Menschen an, Gutes zu tun und einander auf verschiedene Weise zu helfen. Zumindest wird es dazu beitragen, die Probleme, die aus dem sinnlichen Glück (kāmasukha) entstehen, abzumildern.

23.3.5 Das Leben wird gedeihen, wenn Heiterkeit zur Grundstimmung des Herzens wird

Es wurde gesagt, dass drei Arten von Glück hervorgehoben werden sollen, die sich in der Praxis unmittelbar anwenden lassen. Von diesen dreien ist die dritte das Glück in der Entwicklung des Lebens.

Dieses Glück in der Entwicklung des Lebens gehört zur Kategorie des inneren Glücks, das man selbst hervorbringen kann. Besonders wichtig ist, dass es ein Glück ist, das gleichzeitig mit der Entwicklung des Lebens entsteht, ein Glück, das zusammen mit dem Fortschritt in der Praxis des Dhamma einhergeht.

Wenn wir unser Leben entwickeln, das heißt den Körper entwickeln, die Tugend (sīla) entwickeln, das Herz entwickeln und die Weisheit (paññā) entwickeln – ob man es Meditation (bhāvanā) nennt, Praxis des Dhamma nennt oder wie auch immer –, wenn diese Lebensentwicklung, Meditation (bhāvanā) oder Praxis des Dhamma voranschreitet, entsteht diese Gruppe von Glück, ein inneres Glück, wie schon gesagt.

In Wirklichkeit ist es nicht so, dass Glück der Name dieser ganzen Gruppe von Dhammas wäre. Vielmehr ist Glück ein Teil dieser Gruppe, und die Dhammas in dieser Gruppe sind Erscheinungsformen des Glücks, sie stehen als Ursache und Wirkung im Zusammenhang mit dem Glück. Und da wir gerade über Glück sprechen, wird das Glück zum Schwerpunkt, und so bezeichnen wir sie als „Glücksgruppe“.

Diese Gruppe von Dhammas ist ein Zustand des Geistes (citta), man mag ihn als Wohlbefinden oder wie auch immer bezeichnen. Sie besteht aus fünf Punkten. Der Buddha hat sie stets betont: Wer den Dhamma erfolgreich praktiziert, wird in diesen fünf Dhammas voranschreiten. Wer den Dhamma praktiziert und diese fünf nicht entstehen, der braucht keinen Erfolg zu erwarten.

Der Buddha hat Beispiele genannt, etwa: Wenn jemand den Dhamma gehört hat, nimmt er diesen Dhamma auf und untersucht ihn. Sobald die Weisheit (paññā) voranschreitet, entstehen die Dhammas dieser Gruppe von Geisteszuständen. Das geschieht, wenn man richtig praktiziert.

Das Glück, das mit der Lebensentwicklung verbunden ist – oder man mag es Glück in der Praxis des Dhamma nennen –, diese fünf Punkte beruhen, ebenso wie beim sozialen Glück, auf dem Streben (chanda) als Grundlage und entfalten sich der Reihe nach. Doch sie drücken sich nicht nach außen aus, sondern sind Qualitäten, die unmittelbar innerlich, dem eigenen Selbst gegenüber, wirksam werden. Man nennt sie „Dhamma-Sammlung“ (dhammasamādhi) – ein durchaus ungewöhnlicher Name.

Die Dhamma-Sammlung (dhammasamādhi) besteht aus fünf Punkten, die aufeinander aufbauen:

1. Heiterkeit (pāmojja): innere Frische, Frohsinn und Freude des Herzens. Sie ist die grundlegende Eigenschaft des Geistes, die jeder Mensch jederzeit haben sollte. Im Dhammapada findet sich das Buddhawort:

Pāmojjabahulo bhikkhu pasanno buddhasāsane adhigacche padaṃ santaṃ saṅkhārūpasamaṃ sukhaṃ

Das heißt: Der Mönch, der reich an Heiterkeit (pāmojja) ist und Vertrauen in die Lehre des Buddha hat, wird den Friedenszustand erreichen, der die Stillung der gestaltenden Kräfte (saṅkhāra) und Glück ist.

An einer anderen Stelle wird von einem Mönch gesprochen, der den Dhamma gut und richtig praktiziert hat, und es heißt abschließend:

Tato pāmojjabahulo dukkhassantaṃ karissati

Das heißt: Dann wird der an Heiterkeit (pāmojja) Reiche dem Leiden ein Ende machen.

Das bedeutet: Die erste wichtige Eigenschaft des Herzens, die zeigt, dass man sich entwickelt und voranschreitet und die Aussicht auf weitere gute Entwicklung besteht, ist Heiterkeit (pāmojja). Ist sie in reichem Maße vorhanden, darf man hoffen, dass man das Nibbāna erreichen wird oder ihm schon nahe ist.

2. Verzückung (pīti): innere Erfüllung und Beglückung. Wenn Heiterkeit (pāmojja) und Frohsinn des Herzens vorhanden sind, entsteht Verzückung (pīti).

3. Gestilltheit (passaddhi): Ruhe, Kühle, innere Geschmeidigkeit und Entspannung von Körper und Geist, Freiheit von Anspannung. Man beachte, dass Gestilltheit (passaddhi), also diese Entspannung, der Verbindungspunkt zwischen Körper und Geist ist. Wenn der Körper angespannt ist, ist auch der Geist angespannt; wenn der Geist angespannt ist, ist auch der Körper angespannt. Sobald Verzückung (pīti) und innere Erfüllung da sind, kommt auch Gestilltheit (passaddhi) – dann stellt sich Ruhe, Kühle und Entspannung ein.

4. Glück (sukha): innere Frische und Freude, Leichtigkeit des Herzens, frei von jeder Bedrückung und Bedrängnis. Wenn Gestilltheit (passaddhi) da ist, folgt Glück (sukha).

5. Sammlung (samādhi): der Zustand, in dem der Geist fest und stetig ist, in sich ruht, von nichts gestört wird und bei dem, was man will, verweilen kann, wie man will. Wenn Glück (sukha) da ist, kann Sammlung (samādhi) entstehen.

Wenn Sammlung (samādhi) erreicht ist, hat man den Verbindungspunkt vom Geist (citta) zur Weisheit (paññā) gewonnen. Die Sammlung (samādhi) bereitet den Geist darauf vor, als Grundlage für die Arbeit der Weisheit (paññā) zu dienen. Wenn die Weisheit (paññā) sich entwickelt und voranschreitet, wird auch jede Entwicklung im Bereich von Leben und Geist möglich und verläuft gut.

Somit müssen bei der Entwicklung des Menschen diese fünf wichtigen Eigenschaften des Geistes entstehen. Ob es sich um Lernen und Studium handelt oder um die Arbeit – das Herz muss diese fünf Geisteszustände besitzen, damit es gut vorangeht. Die Lebensentwicklung oder die Praxis des Dhamma wird dann einen freien und offenen Weg haben.

Geht man den falschen Weg, wird es schwierig, und es entstehen die gegenteiligen Zustände: Anspannung und dergleichen kommen auf, Heiterkeit (pāmojja) fehlt, Verzückung (pīti) fehlt, Gestilltheit (passaddhi) fehlt, Glück (sukha) kommt nicht, und Sammlung (samādhi) entsteht nicht. Es gibt dann nur Störfaktoren und Hindernisse, der Geist ist nicht gut und nicht frei, und so kann der Mensch sich nicht entwickeln oder nichts Gutes erreichen.

Wenn diese innere Gruppe von Eigenschaften vorhanden ist, verbindet sich alles miteinander: Die Tugenden in der sozialen Dimension und die Tugenden im eigenen Innern, die einander ohnehin entsprechen, verknüpfen und ergänzen sich und verschmelzen miteinander.

Wenn wir liebende Güte (mettā) gegenüber anderen üben, dann heißt das, dass wir selbst diese Tugend der liebenden Güte (mettā) praktizieren; es ist also unsere eigene Übung und unsere eigene Entwicklung. Das Gute, das wir für andere tun, ist zugleich die Entwicklung unseres eigenen Lebens, es ist die eigene Praxis des Dhamma. Daher gedeiht, wenn wir anderen gegenüber liebende Güte (mettā) üben und wenn wir anderen Nutzen bringen, auch die eigene Praxis des Dhamma.

Gleichzeitig, sobald wir liebende Güte (mettā) nach außen verbreiten, kann im Herzen Heiterkeit (pāmojja) entstehen. Und wenn Heiterkeit (pāmojja) da ist, reihen sich die anderen Dhammas ein: Verzückung (pīti) und die übrigen entstehen ebenfalls.

Ebenso bei den anderen Punkten: Wenn wir jemandem, der leidet, mit Mitgefühl (karuṇā) helfen und sehen, wie es ihm besser geht, wie er genest und sich wohlfühlt, dann entsteht in uns Verzückung (pīti) und Erfüllung, und die anderen Punkte einschließlich des Glücks (sukha) kommen ebenfalls.

Wenn wir nun Menschen sind, die stets Heiterkeit (pāmojja) haben, froh und aufgeblüht sind, die stets Gestilltheit (passaddhi) besitzen, frei von Anspannung, innerlich geschmeidig und entspannt sind – wo auch immer wir sind, mit wem auch immer wir zusammen sind –, schaffen wir eine gute Atmosphäre. Wer uns begegnet, wer uns sieht, wer mit uns spricht, dem wird wohl ums Herz, und er wird gleichfalls glücklich. Wir werden zu einem Mittler, der Tugend und Glück den Menschen in unserer Umgebung leicht bringt, und so tragen wir nebenbei auch zum Guten, zum Gedeihen und zum Glück der anderen bei.

Wie gesagt: Sobald man auf dem richtigen Weg ist, kommen die erwünschten Dinge von selbst in einer Kette daher; alles hängt zusammen und fügt sich aneinander. Es ist ein und dieselbe Sache.

Daher ist eine einfache Art der Dhamma-Praxis (dhammapaṭipatti) nichts anderes, als den ganzen Tag über das Herz in Heiterkeit (pāmojja) zu halten. Wenn es noch besser sein soll, pflegt man zugleich liebende Güte (mettā). Auch ohne es zu erstreben, wird dann das Gesicht von Fülle und Anmut erstrahlen, und man wird reich an Freunden und Gefährten sein, die Herz und Tat vereinen und in Eintracht und Glück miteinander leben. Dazu wird auch die Gemeinschaft mitsamt ihren Aufgaben und Unternehmungen gedeihen und erblühen.

Bis hierhin wurden bereits verschiedene Arten von Glück besprochen: sinnliches Glück (kāmasukha), gesellschaftliches Glück und das Glück der Lebensentwicklung. Es sei nun versucht, sie miteinander zu verknüpfen und einander gegenüberzustellen.

Die erste Art des Glücks ist sinnliches Glück (kāmasukha) – Glück, das sich auf Materielles (āmisa) stützt. Es ist ein Glück, das man von außen bezieht und sich selbst zuführt. Jeder versucht, es an sich zu nehmen oder darauf zu lauern, es an sich zu nehmen. Daher ist es ein Glück, um das man einander streitet, ein Glück, das dahin tendiert, anderen und einander gegenseitig Leid zuzufügen. Deshalb muss man aufpassen und Kontrolle ausüben. Dass der Buddha die fünf Tugendregeln (sīla 5) verkündete, geschah eben dazu, dieses sinnliche Glück (kāmasukha) zu regulieren: das Streben zu regulieren, den Gebrauch materieller Dinge (vatthu) der Menschen in Schranken zu halten, damit sie nicht Bedrängnis und Unruhe verursachen und einander nicht übermäßig schaden.

Wie sehr man auch sucht und genießt, wie sehr man miteinander um die Wette strebt und einander die Dinge streitig macht – es soll wenigstens nicht so weit kommen, dass die Bedrängnis unerträglich wird und die Welt in Flammen aufgeht. Genau dafür werden die fünf Tugendregeln (sīla 5) eingesetzt. Damit wird deutlich gemacht, dass diese Art des Glücks unter Kontrolle gehalten werden muss und dass man einander beaufsichtigen soll.

Gesellschaftliches Glück hingegen besteht darin, Glück an andere und an die Gesellschaft zu geben oder beizutragen – aus dem Herzen eines Menschen, der liebende Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) besitzt und wünscht, dass andere glücklich sind. Es ist daher ein Glück miteinander.

Schließlich das Glück der Lebensentwicklung – die Reihe von fünf Gliedern mit Heiterkeit (pāmojja) an der Spitze: Es entsteht im Inneren des Herzens und berührt niemanden nachteilig. Es ist Güte und Schönheit, die bisweilen aus guten Taten gegenüber anderen hervorgeht und die Quelle weiterer guter Taten ist, die sich steigern, ausweiten und verbreiten. Daher heißt es, dass dieses innere Glück nach außen hin wirksam wird: Es schadet niemandem, sondern fördert ausschließlich Güte und gegenseitige Hilfe.

Somit stehen diese beiden letzteren Arten des Glücks im Gegensatz zu Schädigung und Bedrängung – im Gegenteil, sie sind ein Glück, das das Leben fördert und der Gesellschaft zugute kommt. Sie helfen den Menschen, die mit sinnlichem Glück (kāmasukha) leben, indem sie einerseits die Gefahren und Schäden der gegenseitigen Schädigung lindern und die Menschen dazu bewegen, materiellen Genuss (kāmabhoga) in einer Weise zu nutzen, die einander zugute kommt, sodass sie gut zusammenleben können, und indem sie andererseits jedem Einzelnen ermöglichen, sein Leben auf eine höhere Stufe der Verfeinerung zu bringen, und ihm einen Weg eröffnen, sein Leben in Güte und Schönheit weiter zu entwickeln. Daher muss betont werden, dass Menschen, die mit sinnlichem Glück (kāmasukha) leben, auch diese beiden letzteren Gruppen des Glücks pflegen müssen.

Im Gegensatz zum sinnlichen Glück (kāmasukha), das bei schlechter Verwaltung und Handhabung aller Voraussicht nach zu gegenseitiger Schädigung in der Gesellschaft und zum Niedergang des eigenen Lebens führt und daher kontrolliert werden muss, fördern die beiden letzteren Arten des Glücks die Entwicklung des Lebens und die Entwicklung der Gesellschaft und wirken in eine gute Richtung. Daher müssen sie nach Kräften gefördert werden.

23.3.6 Gesellschaftlicher Friede wird möglich, wenn die Menschen das Glück des Gebens kennen

Was das gesellschaftliche Glück und das Glück der Gesellschaft betrifft, wurde bereits gesagt, dass dies ein großes Thema ist. Der Buddha hat hierzu vielfältige Lehren gegeben und betont, dass man dies als wichtige Angelegenheit ernst nehmen muss.

Obwohl schon davon gesprochen wurde, gibt es noch weitere Punkte, die angesprochen werden sollten. Vorhin wurde die Seite der Tugenden im Herzen betont: Was als gesellschaftliches Glück bezeichnet wird, ist ein Glück im Inneren des Menschen, im Herzen des Menschen, das eine gesellschaftliche Dimension hat, die zur Seite der Gesellschaft hin weist. Dies dient der Unterscheidung, damit man sieht, dass jeder einzelne Mensch auf vielen Ebenen Glück erfahren kann und dass eine davon das gesellschaftliche Glück ist.

Um nun deutlich zu machen, dass das gesellschaftliche Glück in Wirklichkeit zugleich das Glück der Gesellschaft einschließt, muss weiter über jene Dhamma-Prinzipien gesprochen werden, die von den Tugenden im Herzen ausgehend zur praktischen Umsetzung in der Gesellschaft führen – bis der gesamte Kreislauf vollständig durchlaufen ist.

Beginnen wir einfach mit der Frage: Wenn im Herzen eines Menschen liebende Güte (mettā) entsteht, der Wunsch, dass andere glücklich sein mögen, und Mitgefühl (karuṇā), der Wunsch, dass andere vom Leid befreit werden mögen – was tut er dann gewöhnlich auf der grundlegendsten Ebene?

Diese Frage trifft sich mit einer anderen: Welches Dhamma-Thema hat der Buddha am häufigsten für die Laienanhänger gelehrt? Die Antwort ist einfach: „Geben“ (dāna).

Der Buddhismus beginnt mit dem Geben (dāna). Laienanhänger kennen im Allgemeinen mehr oder weniger das Prinzip, das als die drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puññakiriyāvatthu 3) bezeichnet wird – eine Reihe praktischer Grundsätze für Laien, die als Gegenstück zur Dreifachen Schulung (tisikkhā) der Mönche gelten.

Einfach gesagt: Für die Mönche gibt es die Dreifache Schulung (tisikkhā), für die Laien gibt es die drei verdienstschaffenden Grundlagen (puññakiriyā 3), nämlich Geben (dāna), Sittlichkeit (sīla) und geistige Entwicklung (bhāvanā).

Die verdienstschaffenden Grundlagen, vollständig als die drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puññakiriyāvatthu 3) bezeichnet (oder auch als die zehn Grundlagen verdienstvoller Handlungen, puññakiriyāvatthu 10), beginnen mit dem ersten Punkt: dem Geben (dāna).

Alle wichtigen Dhamma-Prinzipien für das Volk oder die Menschheit – man überprüfe es – haben das Geben (dāna) als ersten Punkt.

Das Geben (dāna), einfach übersetzt als „das Schenken“, ist so bedeutsam. Was besagt dies?

Es besagt und macht bewusst, dass in den Angelegenheiten der Menschen das Erwerben materieller Dinge, das Verteilen materieller Dinge, das Besitzen materieller Dinge und der Genuss materieller Dinge die allerwichtigste Angelegenheit ist.

Und was man erwirbt, verteilt und besitzt, das mündet letztlich alles im „Genießen“ (paribhoga, einschließlich des Verbrauchens). Das ist es. Die Menschen haben eine Grundhaltung, ein unterschwelliges Denken: Zumindest getrieben durch den Drang zu überleben, suchen sie Wege, für sich selbst zu streben. So denken sie ständig daran, zu bekommen und zu nehmen, immer wieder zu bekommen und zu nehmen – bis dieses Denken zur Gewohnheit wird und sich als Grundstimmung festsetzt.

Beim Erwerben, beim Erlangen, beim Anhäufen kennt man kein Ende und kein Genug. Doch die materiellen Genussgüter sind begrenzt, und so entstehen Wettstreit und gegenseitige Schädigung und breiten sich aus. Die menschliche Gesellschaft bis hin zur ganzen Welt gerät in Bedrängnis – man sagt, es gebe keinen Frieden.

Der Weg der Lösung, der Dhamma, beginnt daher beim Geben (dāna). Durch das Geben wird zumindest ein Gleichgewicht geschaffen. Wenn möglich, sollte man es als Disposition des Herzens einpflanzen, als Gewohnheit des Denkens, die zur Grundstimmung wird.

Zunächst wird gesagt: Du sollst nicht nur daran denken, zu bekommen und zu nehmen – das führt zu gegenseitiger Schädigung, und du selbst wirst darunter leiden. Der richtige und gute Weg besteht darin, dass zusammen mit dem Bekommen und Nehmen auch das Geben stehen muss. Das heißt: Zusammen mit dem Bekommen- und Nehmenwollen soll das Geben (dāna) als Gegenpart hinzutreten.

So gilt: Zusammen mit dem grundlegenden Verhalten des Menschen – dem Erwerben, dem Bekommen- und Nehmenwollen, dem Genießen für sich selbst – gibt es auch das Teilen mit anderen.

Daher steht das Geben (dāna) an erster Stelle als grundlegendes Dhamma-Prinzip für die menschliche Gesellschaft, die wir der Seite der Laien oder des Volkes zurechnen.

Wie eben gesagt, dient das Geben (dāna) als Fundament, um die Menschen zu weiteren Dhamma-Prinzipien hin zu entwickeln. Am umfassendsten geschieht dies in der Reihe der drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puññakiriyāvatthu 3) zur Entwicklung des menschlichen Lebens, gegliedert als Geben (dāna), Sittlichkeit (sīla) und geistige Entwicklung (bhāvanā).

Wenn der Buddha den Laien im Allgemeinen den Dhamma lehrte – solchen, die noch wenig Vorkenntnisse hatten –, pflegte er gewöhnlich die Lehre stufenweise von Grund auf aufzubauen. Dies wird als stufenweise Unterweisung (anupubbikathā) bezeichnet und umfasst fünf Themen. Sie beginnt mit der Darlegung des Gebens (dānakathā), gefolgt von der Darlegung der Sittlichkeit (sīlakathā), der Darlegung des Himmels (saggakathā), den Gefahren der Sinnlichkeit (kāmādīnava) und dem Segen der Entsagung (nekkhamm’ānisaṃsa).

Dann findet es sich auch in der Reihe der vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu 4), den Prinzipien der Fürsorge und des gesellschaftlichen Zusammenhalts. Diese sind: Geben (dāna), freundliche Rede (piyavācā), heilsames Handeln (atthacariyā) und Gleichstellung (samānattatā).

Ferner in der Reihe der zehn Königstugenden (dasavidha-rājadhamma), den Tugenden eines Herrschers: Geben (dāna), Sittlichkeit (sīla), Großzügigkeit (pariccāga), Aufrichtigkeit (ājjava), Sanftmut (maddava), Strenge gegen sich selbst (tapa), Freisein von Zorn (akkodha), Gewaltlosigkeit (avihiṃsā), Geduld (khanti) und Unparteilichkeit (avirodhana).

Selbst in der Reihe der zehn Vollkommenheiten (pāramī 10), die der Bodhisatta zur Vollendung bringt, lautet die Reihenfolge: Geben (dāna), Sittlichkeit (sīla), Entsagung (nekkhamma), Weisheit (paññā), Tatkraft (viriya), Geduld (khanti), Wahrhaftigkeit (sacca), Entschlossenheit (adhiṭṭhāna), liebende Güte (mettā) und Gleichmut (upekkhā).

Das Geben (dāna) findet sich zudem in weiteren Dhamma-Reihen und steht dort gewohnheitsmäßig an erster Stelle. Die Bedeutung des Gebens (dāna) braucht daher nicht weiter ausgeführt zu werden. Dass Menschen nichts zu essen haben, zu verhungern drohen und wie sehr sie leiden – das weiß jedermann. Und eben das Geben (dāna) vermag hier Abhilfe zu schaffen.

In weiterem Sinne: Wenn Menschen einander bestreiten, einander schädigen und auf das Äußerste bedrängt sind, kommt das Geben (dāna) zu Hilfe – zumindest zur Linderung. Schon daran ist unschwer zu erkennen, wie das Geben (dāna) zum Glück der Gesellschaft beiträgt.

Über seinen Eigenwert hinaus dient das Geben (dāna) als überaus wichtiger Begleitfaktor, nämlich als Stütze der Sittlichkeit (sīla): Wenn es ein Geben untereinander gibt, fällt es den Menschen leichter, die Sittlichkeit (sīla) zu bewahren oder in der Sittlichkeit (sīla) zu verbleiben, weil das gegenseitige Bestreiten entfällt, da ja bereits gegeben wurde.

Wer gar nichts hat, wird daran denken, es anderen streitig zu machen. Sobald das Geben (dāna) hinzukommt, kann dem Einhalt geboten werden. Manche Menschen haben ein gewisses Maß an moralischer Widerstandskraft: Wenn sie nicht allzu sehr Mangel leiden, nehmen sie nicht und stehlen nicht und schaden niemandem. Doch wenn der Mangel allzu groß ist und sie es nicht mehr aushalten, wollen sie nehmen – und da kann das Geben (dāna) helfen.

Manche Menschen jedoch haben kaum moralische Widerstandskraft: Sobald ein wenig Mangel herrscht oder selbst ohne Mangel – wenn sie etwas bei anderen sehen, wollen sie es haben und nehmen. In solchen Fällen muss man weitergehende Methoden der Entwicklung in Betracht ziehen.

Zusammenfassend: Die Menschen sind auf unterschiedlichem Niveau. In jedem Fall soll es Geben (dāna) geben. Sobald es Teilen gibt, sobald man einander beachtet und füreinander sorgt, wer auch immer Mangel leidet, wird ihm gegeben und Erleichterung verschafft. Diebstahl, Raub und gegenseitiges Bestreiten nehmen ab – das Geben (dāna) stützt somit die Bewahrung der Sittlichkeit (sīla) in der Gesellschaft.

Es sei festgehalten: Das Geben (dāna) bildet das Fundament, das die Sittlichkeit (sīla) stützt und trägt, damit die Menschen einander nicht allzu sehr schaden müssen. Die Menschen können die Sittlichkeit (sīla) leichter bewahren.

Über die Stützung der Sittlichkeit (sīla) hinaus begleitet das Geben (dāna) auch die geistige Entwicklung (bhāvanā). Selbst wer Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) übt, vernachlässigt das Geben (dāna) nicht, sondern hält es für eine wichtige Angelegenheit.

Nicht nur aus den bereits genannten allgemeinen Gründen und weil es zur selben Reihe der verdienstschaffenden Grundlagen (puññakiriyā) gehört, die man vollständig pflegen soll – nicht nur deshalb: Der Buddha sprach darüber hinaus davon, dass das Geben (dāna) bei der Übung von Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) ein Schmuck des Herzens (cittālaṅkāra) und eine Ausstattung des Herzens (cittaparikkhāra) ist.

23.3.7 Nicht nur in der Gesellschaft – auch im Saṅgha halten die Mönche am Grundsatz des Teilens der Almosen fest

Das Bisherige wurde unter dem Gesichtspunkt der Laien gesagt. Nun wenden wir uns der Seite der Mönche zu. Im Saṅgha, in der Gemeinschaft der Mönche, soll man nicht meinen, das Leben der Mönche bestehe ausschließlich aus dem, was man als Dhamma-Praxis bezeichnet, oder gar nur aus Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā).

Es sei eine Beobachtung eingeschoben: Das Wort „Dhamma-Praxis“ (paṭipatti) wird in Thailand hin und her verwendet, und mittlerweile ist seine Bedeutung zugleich verengt und verschwommen, sodass man es bisweilen vermeiden oder nur mit Vorsicht gebrauchen muss. In Wirklichkeit kann man, wenn man das Wort in seinem richtigen Sinn verwendet, sagen: Die Angelegenheit der Mönche ist eben die Dhamma-Praxis, und wer auch immer ein richtiger Mensch sein will, muss in diesem Sinne Dhamma-Praxis üben.

Das Leben der Mönche – wenn man es recht verstehen will, betrachte man zunächst den Vinaya. Dann wird deutlich, dass das Leben der Mönche ein Leben im Saṅgha ist. Und worin es sich vom Leben der Laien unterscheidet, erkennt man eben hier.

Das Leben der Mönche im Saṅgha, wenn sie den Vinaya befolgen, hat einen Zusammenhang mit den Dhamma-Prinzipien, denn im Kern besteht das Wesen des Vinaya eben im Dhamma. Man muss es nur an der richtigen Stelle erfassen.

Ohne lange Ausführungen: Das Leben der Mönche im Saṅgha, der durch Eintracht (sāmaggī) besteht, wobei der Vinaya das Mittel ist, diese Eintracht (sāmaggī) zu schaffen und aufrechtzuerhalten – sobald von Eintracht (sāmaggī) die Rede ist, ist man unmittelbar beim Dhamma angelangt. Hier wollen wir uns die Dhamma-Prinzipien, die das Fundament der Eintracht (sāmaggī) bilden, klar und deutlich vor Augen führen.

Hier nun gibt es ein Dhamma-Prinzip, das im Suttanta-Piṭaka betont und im Vinaya-Piṭaka bekräftigt wird: die Reihe, die als die sechs Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīyadhamma 6) bezeichnet wird. Es sind Dhamma-Prinzipien gesellschaftlicher Art, die unmittelbar der Aufrechterhaltung des Saṅgha dienen.

Diese Reihe besteht aus Prinzipien auf der Ebene praktischer Umsetzung: Zum Beispiel wird liebende Güte (mettā), die eine Tugend im Herzen ist, in die Ebene der praktischen Umsetzung überführt. Es sind Dhamma-Prinzipien für das Zusammenleben, die besonders für das Leben der Mönche im Saṅgha betont werden. Was sind sie? Wir wollen sie kurz durchgehen. Die sechs Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīyadhamma 6) sind:

1. Körperliches Handeln mit liebender Güte (mettākāyakamma): im körperlichen Verhalten einander mit liebender Güte (mettā) begegnen, das heißt, in den verschiedenen Tätigkeiten einander hilfsbereit, zuvorkommend und kooperativ sein.

2. Sprachliches Handeln mit liebender Güte (mettāvacīkamma): im sprachlichen Verhalten einander mit liebender Güte (mettā) begegnen, das heißt, mit wohlwollendem Herzen sprechen und mit freundlichem Wunsch, etwa höfliche und sanfte Worte verwenden, einander beraten, anleiten, Wissen vermitteln und unterweisen.

3. Geistiges Handeln mit liebender Güte (mettāmanokamma): im Denken und in der inneren Haltung einander mit liebender Güte (mettā) begegnen, das heißt, einander wohlgesinnt und wohlwollend sein und ein freundlich strahlendes Gesicht zeigen.

4. Gemeinsamer Genuss (sādhāraṇabhogin) oder Gemeinschaftlichkeit im Genuss (sādhāraṇabhogitā): Was man an Gebrauchsgütern und Speise erlangt hat, wird geteilt – das heißt, man verteilt und teilt mit, sodass alle gleichermaßen Zugang zu Gebrauch und Genuss haben. (Gemeinsamer Genuss [sādhāraṇabhogin] bedeutet: den Genuss oder Verbrauch zu einer gemeinsamen, das heißt gemeinschaftlichen, gleich verteilten Angelegenheit zu machen.)

5. Gleichheit in der Sittlichkeit (sīlasāmaññatā): gleich sein in der Sittlichkeit (sīla), gleich vor dem Vinaya oder vor dem Gesetz. Die Disziplin einheitlich befolgen und sich so verhalten, dass man der Gemeinschaft keinen Anstoß gibt.

6. Gleichheit in der Ansicht (diṭṭhisāmaññatā): übereinstimmen in der Ansicht (diṭṭhi), in der Denkweise und in den Grundsätzen, die man gemeinsam vertritt.

Nun wenden wir uns dem Punkt zu, der noch offen blieb, nämlich der Frage des Gebens (dāna). Wir wollen sehen, ob und wie die Mönche selbst in ihrem Leben das Teilen praktizieren. Da die Mönche keinen Beruf ausüben, nicht nach materiellen Dingen streben und sie nicht ansammeln, keinen Besitz haben und nicht Eigentümer von Gegenständen sind, die sie an andere verteilen könnten – wie können die Mönche dann geben und teilen?

Hier wird nicht vom Geben des Dhamma (dhammadāna) gesprochen, dem Geben der Lehre, das der Grundsatz der Mönche ist und das Gegenstück zum Geben materieller Dinge (āmisadāna) oder materieller Gaben (vatthudāna) seitens der Laien bildet.

Für die Mönche zeigt sich das materielle Geben (dāna) im Grundsatz des „Teilens der Almosen“. Gemäß den Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīyadhamma) entspricht dies dem vierten Punkt – dem Gemeinsamen Genuss (sādhāraṇabhogin) –, der oben bereits dargelegt wurde: Was man an Gebrauchsgütern und Speise erlangt, wird geteilt und verteilt, sodass alle gleichermaßen Zugang zu Gebrauch und Genuss haben.

Was die materiellen Dinge betrifft: Ohne einen Blick auf den Vinaya wüsste man nicht, welch große Bedeutung der Buddhismus dem beimisst. Allgemein gesprochen geht es um die vier Bedarfsgüter (paccaya 4), und der für das Zusammenleben wichtigste Aspekt ist eben jenes Teilen der Almosen, das soeben besprochen wurde. Es ist ein Thema, das der Buddha ausdrücklich für die Mönche betonte. Daher enthält der Vinaya Grundsätze, Regeln und Vereinbarungen für ein gerechtes und umfassendes Teilen der Almosen.

Im Vinaya wird neben den materiellen Angelegenheiten auch die gesellschaftliche Seite behandelt, das heißt das System des Zusammenlebens. Auch das Teilen der Almosen gehört eben zu den gesellschaftlichen Angelegenheiten. Zusammenfassend: Der Vinaya der Mönche ist die Einrichtung und Ordnung der materiellen und gesellschaftlichen Angelegenheiten. Und der Vinaya mündet im Dhamma – bei der Eintracht (sāmaggī), die der tragende Grundsatz des Saṅgha ist und das Glück der Gemeinschaft ausmacht.

Wer den Buddhismus verstehen will, soll nicht nur auf die Seite des Dhamma blicken, die auf der Ebene des Immateriellen hervortritt. Der Buddhismus bedeutet nicht ausschließlich Dhamma-Lehren allein. Man muss auch die Seite des Vinaya einbeziehen, der die materiellen und gesellschaftlichen Angelegenheiten behandelt, damit das Bild vollständig ist – gemäß dem, was als „Dhamma-Vinaya“ (dhammavinaya) bezeichnet wird.

23.3.8 Dass die innere Güte des Menschen in praktisches Handeln zum Wohl der Gesellschaft münde

Das Thema des gesellschaftlichen Glücks ist noch nicht abgeschlossen. Soeben wurde auf die Dhamma-Prinzipien eingegangen, die den Kern der Ordnung des Saṅgha bilden. Nun kehren wir wieder zur Seite der Laien zurück.

In Wirklichkeit ist es so, dass sowohl für den Saṅgha der Mönche als auch für die Gesellschaft der Laien auf der allertiefsten Grundebene – tief im Herzen – dieselbe Basis an Tugenden dient, nämlich liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) – die vier Erhabenen Verweilungen (brahmavihāra 4).

Doch auf dieser immateriellen Basis auf der Ebene von Herz und Weisheit (cittapaññā) müssen, wenn man zur Ebene der praktischen Umsetzung im Saṅgha und in der Gesellschaft übergeht, Dhamma-Prinzipien einer anderen Ebene wirksam werden, die sich auf die Ebene der Konvention (sammuti) anwenden lassen.

Das bedeutet: Die sechs Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīyadhamma 6) der Mönche, die soeben besprochen wurden, ruhen auf der Basis der vier Erhabenen Verweilungen (brahmavihāra 4) auf der Ebene von Herz und Weisheit (cittapaññā). Für die Gesellschaft der Laien jedoch ist es schwer, dem Muster der Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīyadhamma) der Mönche zu folgen. Etwa Punkt 4 – der Gemeinsame Genuss (sādhāraṇabhogin): Speise und Gebrauchsgüter als Gemeinschaftsgut zu haben, das allen gleichermaßen zur Verfügung steht – das lässt sich im Saṅgha verwirklichen, doch in der Gesellschaft der Laien ist es noch nicht durchführbar. Im besten Fall lässt es sich nur im übertragenen Sinne interpretieren oder umdeuten.

Daher werden die Dhamma-Prinzipien auf der Ebene der praktischen Umsetzung für die Gesellschaft der Laien als eine andere, eigene Reihe formuliert. Welches Prinzip ist das? – so sei die Frage gestellt. Wer vermag zu antworten?

Hier sei eine Bemerkung eingeschoben: Selbst buddhistische Laienanhänger verstehen dies häufig noch nicht klar. Sie können noch nicht unterscheiden und nicht die Verbindung herstellen zwischen Dhamma-Prinzipien auf der immateriellen Ebene von Herz und Weisheit (cittapaññā) einerseits und Dhamma-Prinzipien auf der Ebene der praktischen Umsetzung in der menschlichen Gesellschaft andererseits. Wie man es allenthalben antrifft: Viele Menschen führen liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und dergleichen, die Tugenden im Herzen sind, so an, als seien sie unmittelbar Prinzipien auf der Ebene der praktischen Umsetzung in der Gesellschaft. Dadurch verwirren sie sich selbst und führen auch andere in Verwirrung und Irrtum.¹²

Daher soll hier Klarheit geschaffen werden. Soeben wurde gesagt: Auf der Basis von Herz und Weisheit (cittapaññā) der vier Erhabenen Verweilungen (brahmavihāra) mündet die Umsetzung im Saṅgha in die sechs Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīyadhamma 6).

In den Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīyadhamma) wird deutlich, dass liebende Güte (mettā) nicht bloß in wohligem Verweilen im Herzen besteht, sondern in die Praxis hinaustritt als: körperliches Handeln mit liebender Güte (mettākāyakamma) – Handlungen des Körpers, die von liebender Güte (mettā) getragen sind, das heißt hilfsbereites und kooperatives Handeln aus liebender Güte (mettā); sprachliches Handeln mit liebender Güte (mettāvacīkamma) – Handlungen der Sprache, die von liebender Güte (mettā) getragen sind, das heißt Sprechen aus liebender Güte (mettā); geistiges Handeln mit liebender Güte (mettāmanokamma) – Handlungen des Geistes, die von liebender Güte (mettā) getragen sind, das heißt alles Planen und Bedenken aus liebender Güte (mettā).

Wie aber heißt die Reihe, in die liebende Güte (mettā) und die übrigen Erhabenen Verweilungen (brahmavihāra) auf der Ebene der praktischen Umsetzung in der Gesellschaft der Laien münden? Die Antwort sei gleich gegeben: Es sind die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu 4).

Es sei kurz an den bisherigen Gang erinnert: Zunächst sprachen wir vom Geben (dāna) in der Reihe der Selbstentwicklung, nämlich den drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puññakiriyāvatthu 3): Geben (dāna), Sittlichkeit (sīla) und geistige Entwicklung (bhāvanā). Nun gehen wir zur Reihe der praktischen Umsetzung in der Gesellschaft der Haushalter über, das heißt aller Laien – und das sind die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu 4).

Die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu 4) – Prinzipien der Fürsorge oder der Festigung der Gesellschaft – sind: Geben (dāna), freundliche Rede (piyavācā), heilsames Handeln (atthacariyā) und Gleichstellung (samānattatā). Dies ist die nach außen in die Gesellschaft gerichtete Reihe, die als Gegenstück zur inneren Reihe dient, nämlich den vier Erhabenen Verweilungen (brahmavihāra 4) – den Tugenden, die im Herzen eines Erhabenen oder auf erhabene Weise verweilen: liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā).

Man versuche, sie einander zuzuordnen: Beide Reihen haben je vier Glieder. Doch es bleibt nicht bei der bloßen Zahl. Man stelle die Seite der praktischen Umsetzung voran:

1. Geben (dāna): a) Dem anderen geht es gut und er leidet keine Not – man gibt ihm dennoch, um Zuneigung und Wohlwollen zu zeigen, großzügig und freigebig. Dies ist Geben (dāna) aus liebender Güte (mettā).

   b) Er hat Leid, ist in Not, krank oder gebrechlich – man gibt, um zu helfen. Dies ist Geben (dāna) aus Mitgefühl (karuṇā).

   c) Er tut Gutes und schafft Gedeihen und Fortschritt für die Gesellschaft, ist etwa ein verdienstvoller Erfinder – man gibt, um ihn zu ermutigen und zu unterstützen. Dies ist Geben (dāna) aus Mitfreude (muditā).

2. Freundliche Rede (piyavācā): a) Im gewöhnlichen Zusammenleben spricht man mit Zuneigung und Wohlwollen, in höflichen und sanften Worten. Dies ist freundliche Rede (piyavācā) aus liebender Güte (mettā).

   b) Er hat Leid und Lebensprobleme – man tröstet ihn, gibt Rat, zeigt Wege zur Lösung und macht Mut. Dies ist freundliche Rede (piyavācā) aus Mitgefühl (karuṇā).

   c) Er tut Gutes und wirkt zum Wohle anderer, geht zum Tempel, um Verdienste zu schaffen – man spricht Anerkennung aus und ermutigt einander. Dies ist freundliche Rede (piyavācā) aus Mitfreude (muditā).

3. Heilsames Handeln (atthacariyā): a) Im gewöhnlichen Zusammenleben wirkt man zu seinem Nutzen, hilft mit Tatkraft hier und dort, aus Zuneigung und Wohlwollen. Dies ist heilsames Handeln (atthacariyā) aus liebender Güte (mettā).

   b) Er hat Leid und Not, ist ins Wasser gefallen, sein Haus brennt, er hat eine große Aufgabe, die seine Kräfte übersteigt und Hilfe erfordert – man hilft ihm, aus dem Leid und den Problemen herauszukommen, mit körperlicher Kraft oder mit der Kraft der Weisheit und des Könnens. Dies ist heilsames Handeln (atthacariyā) aus Mitgefühl (karuṇā).

   c) Er tut Gutes oder wirkt zum Wohle der Gemeinschaft, etwa bei einer Tempelveranstaltung – man kommt und hilft bei den Vorbereitungen und unterstützt die guten Werke. Dies ist heilsames Handeln (atthacariyā) aus Mitfreude (muditā).

Die Seite der Äußerung und der praktischen Umsetzung muss auf die Ebene der vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) erhoben werden. Man kann nicht bei liebender Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) stehen bleiben, denn eben weil wir selbst unklare Vorstellungen haben, können die Westler uns dies mit Recht vorhalten. Man muss sie nicht dafür tadeln, sollte ihnen aber Klarheit verschaffen.

Schließlich der letzte Punkt: Gleichstellung (samānattatā) – die Gleichheit des eigenen Wesens. Dies bedeutet: gleichberechtigt sein, Fairness haben, unparteiisch sein. Sie entspricht dem Punkt des Gleichmuts (upekkhā).

Gleichmut (upekkhā) mündet in Gleichstellung (samānattatā), die sich in verschiedener Hinsicht äußert: Man ist einander gleich, bevorzugt nicht die einen und lehnt die anderen ab, verachtet einander nicht, übervorteilt einander nicht, ist fair – und macht sich den anderen gleich und zugänglich.

Es ist ersichtlich, dass die Befolgung der Lehre der Grundlagen der Fürsorge (saṅgahavatthu) Glück in der Gesellschaft hervorbringen und zugleich die Gesellschaft zur Eintracht (sāmaggī) führen kann, welche das Glück der Gesellschaft ist. Sie schafft eine Atmosphäre, die es jedem Einzelnen ermöglicht, in Wohlbefinden zu leben und in seinen Pflichten und in der Entwicklung seines Lebens gut voranzukommen. Darüber hinaus ist die Dhamma-Praxis zum Wohl der Gesellschaft zugleich die eigene Dhamma-Praxis. Daher sagt man: Für andere zu handeln ist die eigene Dhamma-Praxis. Was wir für andere tun, entwickelt zugleich unser eigenes Leben.

Man betrachte den Bodhisatta: Er praktizierte den Dhamma und vollendete die Vollkommenheiten (pāramī) dadurch, dass er anderen half – und dieses Helfen war zugleich seine eigene vorzügliche Dhamma-Praxis. Denn um anderen erfolgreich helfen zu können, muss man Weisheit (paññā) und Fähigkeiten einsetzen und sich auf höchster Stufe schulen.

Es zeigt sich: Bis man einmal ein Problem für andere erfolgreich gelöst hat, hat man selbst sich in vielfältiger Weise weiterentwickelt – sei es an Achtsamkeit (sati), an Weisheit (paññā) oder an sonstigen Fähigkeiten; alles hat sich umfassend entwickelt. Daher vollzieht sich die richtige Dhamma-Praxis in der Weise, wie der Buddha sie gelehrt hat.

Der Buddha hat die Lehre in Paaren aufgestellt. Das erste Paar lautet: sich selbst nicht schädigen und andere nicht schädigen. Das zweite Paar besagt: den eigenen Nutzen verwirklichen (attattha) und den Nutzen anderer verwirklichen (parattha). Oder man erweitert es auf drei: den eigenen Nutzen (attattha), den Nutzen anderer (parattha) und den gemeinsamen Nutzen beider Seiten (ubhayattha).

Zumeist aber unterscheidet man nur zwei: den eigenen Nutzen und den Nutzen anderer. Diese beiden gehen stets miteinander einher. Man beachte dies und halte es sich bewusst vor Augen.

23.3.9 Großzügige Menschen, eine einträchtige Gesellschaft – alle gewinnen, alle gedeihen, sind glücklich miteinander und durchweg

Was die Mönche betrifft: Neben der Betonung des Teilens von Almosen wird im großen Rahmen auch die Eintracht (sāmaggī) hervorgehoben. Die Eintracht wird als äußerst wichtig angesehen. Ihr Gegenteil ist die Spaltung des Saṅgha (saṅghabheda), die als unverzügliche Vergeltung nach sich ziehendes Kamma (ānantariyakamma) gilt und als schwerste Verfehlung eingestuft wird, weil man die Eintracht der Gemeinschaft als Angelegenheit von höchster Wichtigkeit betrachtet.

Selbst in der Laiengesellschaft hat der Buddha nachdrücklich die Bedeutung hervorgehoben, die Gemeinschaft und Gesellschaft durch die vier Grundlagen der Fürsorge (saṅgahavatthu 4) zu einer gefestigten, geschlossenen Einheit zu machen.

So gibt es unter den als Laien herausragenden Schülern, die mit dem Titel des Vorzüglichsten (etadagga) geehrt wurden, zwei, die gleichsam wie die beiden Hauptschüler gelten – man nennt sie zwar nicht Hauptschüler (aggasāvaka), aber man kann sie als vortrefflichste Laienanhänger (akka-upāsaka) bezeichnen: Sie bilden ein ebenbürtiges Paar. Der eine ist der Hausherr Citta, der als Vorzüglichster unter den Dhamma-Darlegern (dhammakathika) gilt. Der andere ist Hatthakāḷavaka (in vollständiger Form: Hatthaka Āḷavaka).

Hatthakāḷavaka ist der Vorzüglichste im Zusammenführen der Gemeinschaft. Das bedeutet: Er war geschickt darin, Eintracht zu schaffen und den Zusammenhalt der Gesellschaft zu festigen, und zwar durch die vier Grundlagen der Fürsorge (saṅgahavatthu 4). Er war ein Anführer, der diese vier Grundlagen einzusetzen verstand und so seine Gemeinschaft in fester, beständiger Eintracht zusammenhielt. Der Buddha würdigte ihn als Vorbild unter den männlichen Laienanhängern.

(Ein entsprechendes Paar als Vorbild unter den weiblichen Laienanhängerinnen gibt es ebenfalls: Khujjuttarā, die als Vorzüglichste unter den Vielgelernten (bahussuta) gilt, und Nandamātā, die sich in der Versenkung (jhāna) auszeichnete.)

Dass diese Beispiele hier hervorgehoben werden, geschieht deshalb, weil die thailändischen Buddhisten den Buddhismus offenbar fast ausschließlich als Angelegenheit des Einzelnen betrachten und nicht bemerken, wie nachdrücklich der Buddha gelehrt hat, die Gemeinschaft, die Gemeinwesen und die Gesellschaft als wichtig zu erachten. Man muss das Gleichgewicht in dieser Sache etwas besser verstehen.

Beiläufig gesagt: Unter den Mönchen wird die Eintracht (sāmaggī) betont, in der Laiengesellschaft werden die Grundlagen der Fürsorge (saṅgahavatthu) hervorgehoben. Der gemeinsame Bezugspunkt ist ebenfalls die Eintracht – doch bei den Mönchen wird sie in allgemeiner, abstrakter Form ausgedrückt, während sie bei den Laien bis auf die konkrete, materielle Ebene heruntergeführt werden muss.

Die Angelegenheit von Gemeinschaft und Gesellschaft hält der Buddhismus für äußerst wichtig. Man soll nicht nur bei den persönlichen Belangen stehenbleiben.

Wenn man von persönlichen Belangen spricht, so meint man damit, dass es sich um eine Angelegenheit der Natur handelt: Unser Leben kann sich nur durch den inneren Prozess gemäß seiner Natur entwickeln.

Selbst auf körperlicher Ebene: Wenn man Nahrung zu sich genommen hat, muss sie im Inneren verdaut und aufgenommen werden – kein anderer kann einem die Verdauung abnehmen. Wer nicht schwimmen kann, dem hilft auch kein lautes Zurufen anderer – er kann trotzdem nicht schwimmen. Selbst eine Gottheit vermag das nicht herbeizuzaubern. Wenn der Geist leidet, kann kein anderer, mag er uns noch so sehr lieben, das Glück in uns hineinlegen. Wenn wir etwas nicht verstehen, kann ein anderer uns das Verständnis nicht einfach eintrichtern. Wenn wir nicht multiplizieren können, kann der Freund nicht in seinem eigenen Kopf rechnen und das Ergebnis in unser Gehirn senden.

Aus diesem Grund, weil es eine Angelegenheit der Natur ist wie beschrieben, heißt es, man müsse sich auf sich selbst verlassen, sich üben, sich schulen und die Fähigkeiten durch eigene Anstrengung entwickeln.

Dennoch aber lässt man andere mit guter Gesinnung herbeiführen, unterstützen, anregen und vermitteln – das heißt: mit äußeren Faktoren nach Kräften helfen.

Der Weise, der guten Willens ist, ersinnt Wege, den gesellschaftlichen Prozess der Menschen mit dem natürlichen Prozess der Bedingungen zu verbinden. Sobald der Prozess der Bedingungen in uns selbst zu wirken beginnt, erfüllt sich der Wunsch.

Das ist es, was gemeint ist, wenn man fragt, ob andere uns helfen können: Ja, sie können helfen – als äußerer Faktor. Angefangen damit, dass sie Wohlwollen (mettā) und gute Absichten hegen, Zuneigung und Fürsorge, und dann die Aufgabe des äußeren Faktors wahrnehmen.

Wenn man beispielsweise möchte, dass wir Weisheit (paññā) erlangen, kommt man als Lehrer und unterrichtet uns. Aber wenn wir nicht lernen, dann kann der Lehrer noch so viel lehren – wir werden nichts wissen. Kann der Lehrer die Weisheit in unser Gehirn hineinstopfen? Das geht nicht. Wir müssen unsere inneren Faktoren hinzufügen.

Sobald wir zuzuhören verstehen, aufmerksam zuhören, zu erwägen verstehen und gründliches Durchdenken (yoniso manasikāra) anwenden, dann wird das Gehörte als Material – das heißt als Erlerntes (suta) – zu unserer eigenen Weisheit (paññā). Nicht der Lehrer hat uns die Weisheit eingetrichtert.

Es wird oft betont: Laien bitten den Mönch um die Tugendregeln (sīla); der Mönch sagt: „Die kann ich Euch nicht geben.“ Ja, wie soll es dann gehen?

Die Laien kommen und bitten um die Tugendregeln: „Ehrwürdiger Herr, wir erbitten die fünf Übungsregeln zusammen mit der dreifachen Zuflucht …“

Der Mönch denkt bei sich: „Die Tugendregeln (sīla) kann ich Euch nicht geben. Wie sollte man einander Tugendregeln geben können? Tugendregeln (sīla) kann man nicht verschenken. Sie entstehen in einem selbst durch die Praxis.“ Und was tut er? Er sagt: „Ihr wollt Tugendregeln? Nehmt dies hier und haltet es ein, übt es – dann werdet Ihr von selbst Tugendregeln besitzen.“ Und er gibt ihnen die Übungsregeln (sikkhāpada) bekannt.

Die Laien bitten um Tugendregeln, der Mönch teilt ihnen die Übungsregeln mit – er gibt sie nicht, sondern teilt sie nur mit, das heißt: er gibt ihnen etwas zum Praktizieren an. Die Laien sagen: „Einverstanden! Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi – Ich nehme die Übungsregel auf mich, mich des Tötens lebender Wesen zu enthalten.“ Das nennt man eine Übungsregel (sikkhāpada), also einen Übungspunkt.

Die Laien bitten um Tugendregeln, der Mönch teilt die Übungsregeln mit, und wenn die Laien diese praktizieren, haben sie von selbst Tugendregeln.

Die Laien bitten um Sammlung (samādhi); der Mönch sagt: „Die kann ich Euch nicht geben. Wie sollte man Sammlung geben können? Ihr müsst sie in Euch selbst durch Praxis entstehen lassen.“ Der Mönch kann Sammlung (samādhi) nicht geben. „Gut, ich gebe Euch ein Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) – das heißt: etwas, womit Ihr üben könnt.“ Wenn die Laien das Meditationsobjekt empfangen haben, wenden sie es an und schulen sich selbst, damit Sammlung (samādhi) entsteht.

Die Laien bitten um Weisheit (paññā); der Mönch sagt ebenso: „Weisheit kann ich Euch nicht geben. Aber ich werde Euch das Erlernte (suta) mitteilen – das heißt: Material, Lehrinhalte. Dann erwägt, erforscht und durchdenkt es selbst, und es wird Erkenntnis und Verständnis als Weisheit (paññā) entstehen.“ So verhält es sich.

Laien bitten um Tugendregeln – der Mönch gibt die Übungsregeln zum Einhalten bekannt. Laien bitten um Sammlung – der Mönch gibt ein Meditationsobjekt zum Praktizieren. Laien bitten um Weisheit – der Mönch gibt Erlerntes zum Erforschen.

Es steht also fest: Wenn wir Dhamma-Praxis auf gesellschaftlicher Ebene ausüben, hat das Handeln für die Gesellschaft zwei große Auswirkungen auf uns selbst.

Erstens: Während wir Dhamma auf gesellschaftlicher Ebene praktizieren – etwa indem wir Mitmenschen helfen –, praktizieren wir selbst den Dhamma, was eine vorzügliche Selbstschulung ist.

Zweitens: Wir schaffen förderliche Umstände, die ihrerseits uns selbst begünstigen, den Dhamma zu praktizieren und das Leben leichter zu entwickeln.

Der zweite Aspekt ist ebenfalls sehr wichtig. Wenn die Gesellschaft nur Unruhe und gegenseitige Schädigung kennt, wie sollen wir dann den Dhamma praktizieren? Lernen, in Büchern forschen und Sammlung (samādhi) üben – alles wäre behindert. Besonders in der Mönchsgemeinschaft müssen die Mönche, die zusammenleben, den Saṅgha in Ruhe und Ordnung halten, in guter Eintracht und Zusammenarbeit, damit eine förderliche Atmosphäre und unterstützende Umstände herrschen. Dann kann jeder Einzelne den Dhamma praktizieren und seine täglichen Aufgaben mit Leichtigkeit und unbeschwert erfüllen, und obendrein hilft man einander noch mit tatkräftiger Unterstützung. Das Ergebnis kommt auf zwei Wegen: unmittelbar durch die eigene Praxis und zugleich durch die förderlichen Umstände, die sich unterstützend auswirken.

Deshalb betont der Buddhismus die gesellschaftliche Dimension so nachdrücklich. Wenn man den Buddhismus betrachtet, darf man nicht nur den Dhamma in den Blick nehmen, sondern muss auch die Seite der Ordnung (vinaya) berücksichtigen. Und es gibt eine Art von Lehre, die zwischen Dhamma und Vinaya vermittelt und die besonders die materielle und gesellschaftliche Ebene hervorhebt.

Zumindest wenn wir Dhamma-Praxis auf gesellschaftlicher Ebene ausüben, aus Wohlwollen (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) heraus, entsteht in uns Freude (pīti), Frohsinn (pāmojja), innere Zufriedenheit, Heiterkeit und strahlende Klarheit – und wir gewinnen wichtige Geistesqualitäten für die Entwicklung des Lebens.

Wenn wir sehen, dass andere von Leid befreit sind und Glück finden, werden wir selbst noch glücklicher. Wir erhalten sowohl das Glück auf gesellschaftlicher Ebene als auch das innere Glück, das unsere eigene Weiterentwicklung fördert.

Man merke sich daher diese beiden Sätze, die zusammengehören:

Auf gesellschaftlicher Ebene treten wir mit den vier Grundlagen der Fürsorge (saṅgahavatthu 4) in Aktion, während in unserem Herzen die vier göttlichen Verweilzustände (brahmavihāra 4) – Wohlwollen (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) – bestehen. Diese bewirken gemeinsames Glück.

Und zugleich tragen wir in unserem eigenen Herzen die fünf Dhamma-Glieder der Sammlung (samādhi) – Frohsinn (pāmojja), Freude (pīti), Gestilltheit (passaddhi), Glück (sukha) und Sammlung (samādhi) –, die das eigene Leben entwickeln und als inneres Kapital stets bereitstehen, wobei das Glück (sukha) als Grundstock dient.

Zumindest das erste Glied, der Frohsinn (pāmojja), sollte als feste Grundstimmung des Herzens vorhanden sein, wie der Buddha es nachdrücklich gelehrt hat.

Ein edler Mensch (ariyapuggala) wie der Stromeingetretene (sotāpanna) gilt als Vorbild in dieser Hinsicht. Der Buddha hat aufgezeigt, wie ein Herz, das den Dhamma besitzt, und Glück auf beiden Seiten zusammengehen. Er verwendete folgendes Gleichnis: Der Stromeingetretene (sotāpanna) praktiziert den Dhamma mit Ernst und Eifer in der Schulung und widmet sich zugleich den Angelegenheiten der Gemeinschaft und der Hilfe für andere – er ist nicht selbstsüchtig. Es ist wie bei einer Kuh, die ein junges Kalb hat: Während sie Gras frisst, schaut sie zugleich nach ihrem kleinen Kalb – ob es zu fressen bekommt, ob es satt ist –, damit alle miteinander wohlauf sind. Man betrachte das folgende Buddhawort:

„Ihr Mönche, gleichwie eine Kuh, die ein junges Kalb hat, Gras frisst und dabei zugleich nach ihrem kleinen Kalb schaut, ebenso ist es der natürliche Lauf eines Menschen, der die rechte Ansicht verwirklicht hat (eines Stromeingetretenen (sotāpanna)): Gewiss, der edle Schüler (ariyasāvaka) widmet sich den großen und kleinen Aufgaben, die für die Gefährten im heiligen Leben zu tun sind; doch zugleich hat er ein starkes Augenmerk auf die Schulung in der höheren Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), die Schulung im höheren Geist (adhicittasikkhā) und die Schulung in der höheren Weisheit (adhipaññāsikkhā) (gleichermaßen).“¹³

Man wünscht sich, dass alle Menschen sich verhalten wie ein solcher Stromeingetretener (sotāpanna).

23.3.10 Wer Weisheit besitzt, erkennt selbst im Leid einen Wert und kann es nutzen

Eigentlich wäre jetzt der Zeitpunkt, über Nutzen und Schaden des Glücks zu sprechen. Doch zuvor sei das Thema des Leids (dukkha) eingeschoben, denn nachdem man das Leid hinter sich gelassen hat, bleibt nur noch Glück. Und auch das Leid hat sowohl Nutzen als auch Schaden, über die zu sprechen sich lohnt.

Das Leid (dukkha) mögen wir nicht, weil es bedrückt und beengt, Widerstände und Enge schafft. Das ist die Bedeutung von Leid (dukkha). Daher ist es selbstverständlich, dass jemand, der auf Leid stößt, es nicht begrüßt. Doch wer gründliches Durchdenken (yoniso manasikāra) besitzt, kann aus dem Leid Nutzen ziehen. Wie geht das?

Es wurde bereits gesagt, dass Leid (dukkha) ein Zustand der Bedrängnis ist. Wenn es bedrängt, fühlt man sich beengt und gehindert und wird dadurch angetrieben, sich zu befreien. Wenn man sich klug anzustrengen weiß, besteht nicht nur eine gute Aussicht, sich tatsächlich zu befreien, sondern die Anstrengung selbst macht einen auch stark. Man lernt aus den Erfahrungen des Ringens um einen Ausweg und entwickelt sich in vielerlei Hinsicht beachtlich weiter.

Entscheidend ist: Der Mensch, der Geist und Gemüt besitzt und zu denken versteht – wenn er sein Gemüt richtig ausrichtet und richtig denkt, geht es gut. Wenn er aber sein Gemüt falsch ausrichtet und in die Irre denkt, dann wird er sich nicht nur nicht befreien, sondern sich selbst noch zusätzlich belasten.

Ein Beispiel: Jemand wird in Armut und Not hineingeboren oder gerät in schwierige Umstände. Wenn er sein Gemüt nicht richtig ausrichtet und nicht zu denken versteht, sondern nur dasitzt, traurig und entmutigt, dann legt er sich das Leid selbst als Last auf und versinkt nur noch tiefer.

Wenn aber dieser Mensch sein Gemüt richtig ausrichtet und sich anstrengt, nach Lösungen sucht und Wege zu finden weiß, dann kann er das Leid überwinden und unter Umständen sogar zu großem Erfolg gelangen.

Dieses Ringen um Befreiung aus bedrängenden Umständen wird manchmal sogar zum System einer Gesellschaft. Ein einfaches Beispiel ist das Wettbewerbssystem der westlichen Gesellschaft, das sich als Globalisierung über die gesamte Welt ausbreitet.

Das Wettbewerbssystem nutzt das Leid als Druck, der die Menschen zum Kampf zwingt. Dieses Wettbewerbssystem geht Hand in Hand mit dem Prinzip des Individualismus in seiner strengen Form. Da man beim Ringen auf niemanden zählen kann, wird man entschlossen und setzt seine ganze Kraft ein. Dadurch werden die Menschen stark und müssen unablässig eifrig und aktiv sein.

Das heißt, man wird in einen Zustand der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) versetzt und erzielt Fortschritt, wie beabsichtigt. Doch inwieweit dieser Fortschritt wünschenswert ist und welche Vor- und Nachteile dieses Ringen hat, ist eine andere Frage.

Wie dem auch sei: Die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), die aus dem Druck des Wettbewerbs entsteht und zum rastlosen Ringen zwingt, ist nur eine unechte Nicht-Nachlässigkeit. Sie ist bloß ein Zustand des Sich-Wehrens gegen den Druck, der auf den Geist einwirkt, und keine aus Weisheit (paññā) geborene Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). Daher bringt sie zahlreiche Probleme mit sich – sowohl geistige, wie etwa Stress, als auch gesellschaftliche, wie den Mangel an zwischenmenschlicher Verbundenheit. Das sind Probleme, die noch auf lange Sicht intensiv gelöst werden müssen.

Doch sei’s drum: Ein Mensch, der nicht nachlässig ist, ist immer noch besser als ein Mensch, der in Verblendung und Rausch versunken ist.

Bisweilen müssen gesellschaftliche Führungspersönlichkeiten diese unechte Nicht-Nachlässigkeit sogar einsetzen oder gar erzeugen, damit die Menschen wenigstens etwas Eifer und Tatkraft entwickeln – besser als sie in Nachlässigkeit versinken zu lassen, wie sie zusammengekauert dasitzen, ohne zu wissen, wohin sie gehen oder was sie tun sollen.

Es steht also fest: Wir müssen den Menschen beibringen, aus dem Leid Nutzen zu ziehen. Wenn das Leid bedrängt und zum eifrigen Ringen antreibt, macht es stark. Und das Vorhandensein von Leid bedeutet das Auftreten von Problemen, die zur Suche nach Lösungen anregen.

Indem man sich um Problemlösung bemüht, entwickelt man sich selbst. Der erste und wichtigste Aspekt ist die Entwicklung der Weisheit (paññā): Bis man ein Problem bewältigt und überwunden hat, hat man vielfältige Weisheit gewonnen.

Zugleich entwickeln sich auch die körperliche Ebene, die sprachliche Ebene und die geistige Ebene – etwa werden die Verhaltensweisen geschickter, der Geist wird stärker, Achtsamkeit (sati) und Sammlung (samādhi) verbessern sich, und vieles andere mehr stellt sich ein.

Deshalb lässt sich Leid (dukkha) zum Nutzen verwenden, und wir müssen das Leid zum Nutzen einsetzen können. Daher gibt man den Grundsatz: Wer Weisheit (paññā) besitzt, kann auch bei Problemen und im Angesicht des Leids glücklich sein. Selbst inmitten von Leid muss man es verstehen, Glück zu finden.

Es steht also fest: Man nutze das Leid, so gut es geht, und es wird seinen Wert erweisen, wie dargelegt.

23.3.11 Glück hat großen Nutzen – aber auch schwere Nachteile: Man muss es recht zu gebrauchen wissen

Nun kommen wir zum Thema Nutzen und Schaden des Glücks. Es wurde bereits gesagt, dass der Buddha alle Dinge in der Regel unter drei Gesichtspunkten behandelt: worin ihr Nutzen besteht, worin ihr Schaden besteht, und wo – da sie noch mit Nutzen und Schaden behaftet sind – ein Punkt liegt, an dem man darüber hinausgelangen kann. Das bedeutet nichts anderes als: weiter entwickeln.

Diese Art, die Dinge zu betrachten, wie der Buddha sie gelehrt hat, führt zu fortlaufender Weiterentwicklung. Man gelangt an einen Punkt und erkennt: Dies hat solche Vorzüge, aber noch jene Schwächen und Nachteile. Wo ist der Ausweg? Man entwickelt sich weiter. Und an jenem nächsten Punkt prüft man abermals die Vorzüge und Schwächen und wo man darüber hinauskann – und geht weiter.

In der Fachsprache ausgedrückt: Es ist eine Methode der Entwicklung durch Erkennen der Vorzüge, der Nachteile und des Auswegs – das heißt: durch Erkennen des Reizes (assāda), des Elends (ādīnava) und des Entkommens (nissaraṇa). Mit diesen drei Aspekten schreitet man beständig voran. Was immer man tut oder unternimmt: Man halte stets diese drei im Blick, dann findet fortwährende Weiterentwicklung statt. Man lasse sich nicht berauschen und denke nicht, alles sei schon vollkommen, und bleibe dann stehen, werde gleichgültig, nachlässig – das würde das Werk verderben.

Nun betrachten wir weiter den Nutzen und Schaden des Glücks. Hier ist jedoch nicht der Ort, um im Detail zu erörtern, welchen Nutzen, welchen Schaden, welche Vorzüge und Schwächen, welche Stärken und Schwachstellen jede einzelne Art, jede Kategorie und jede Stufe des Glücks besitzt und wo jeweils der bessere Ausweg liegt – das wäre ein Thema für eine eigene, differenzierte Untersuchung. Stattdessen sollen die großen, entscheidenden Punkte angesprochen werden, die einen breiten Zusammenhang mit anderen Themen aufweisen und die Menschen allgemein recht unmittelbar betreffen.

Auf einer Ebene, die als wichtig gelten kann und die Menschen allgemein betrifft – mit Bezug auf die Lebensentwicklung, die Dhamma-Praxis, die Entfaltung (bhāvanā) und die Schulung insgesamt –, handelt es sich um das Thema der Sammlung (samādhi).

In dieser Hinsicht hat das Glück (sukha) einen hervorstechenden Nutzen und Vorzug. In den Worten des Pāli: sukhappaṭṭhāno samādhi – das heißt: die Sammlung (samādhi) hat das Glück (sukha) als nächsten Grund. Glück (sukha) ist also der nächstliegende Faktor, die unmittelbare Grundlage der Sammlung (samādhi).

Sukha bedeutet: geschmeidig, leicht, ungehindert – das heißt: frei von Bedrängnis, ohne Widerstand, ohne Druck. Man muss sich nicht wehren, es gibt kein Aufwallen, keine Unruhe – und so kehrt Stille ein. Wenn Glück da ist, herrscht Stille. Wenn Stille herrscht, stellt sich die Sammlung (samādhi) mühelos ein, sie kommt von selbst. Man ist bereits bereit für die Sammlung (samādhi).

Daher gründet die Sammlung (samādhi) auf dem Glück (sukha). Man formuliert dies als Grundsatz: sukhappaṭṭhāno samādhi – die Sammlung (samādhi) hat das Glück (sukha) als Grundlage. Damit allein ist bereits klar, dass das Glück (sukha) von großem Nutzen ist.

Zudem ist Glück (sukha) ein Ausdruck eines Lebens von hoher Qualität. Wenn ein Arahant freie Zeit hat und keine Aufgaben zu erledigen sind, verweilt er in einem Geisteszustand des Glücks in der Gegenwart, was als Verweilen im Glück des gegenwärtigen Daseins (diṭṭhadhammasukhavihāra) bezeichnet wird. Üblicherweise verweilt er dabei in der Versenkung (jhāna). Selbst wenn es nichts zu tun gibt, das Glück bringen würde, lebt er dennoch jederzeit in Glück – in jener jeweiligen Phase. Dies bedarf keiner weiteren Erörterung.

Was die Nachteile betrifft, so muss gesagt werden, dass die Nachteile des Glücks (sukha) nicht gering sind. Der wichtigste Punkt ist, dass Glück (sukha) zur Nachlässigkeit (pamāda) verleitet – es macht berauscht, verführt zum Verweilen, zum Aufschieben, zur Trägheit und Schlaffheit.

Selbst die Sammlung (samādhi), die Glück (sukha) als Grundlage hat, birgt in dieser Hinsicht einen Nachteil. In der Pāli-Sprache heißt es, Sammlung (samādhi) gehöre zur Seite der Trägheit (kosajjapakkha) – sie stehe auf derselben Seite wie Faulheit (kosajja bedeutet Trägheit; pakkha bedeutet Seite oder Partei).

Zugleich jedoch ist Sammlung (samādhi) auch ein Erwachungsglied (bodhipakkhiya); sie gehört zu den 37 Dingen, die zur Erwachung beitragen (bodhipakkhiyadhamma), steht also auf der Seite der Erwachung (bodhi). Auch die Erwachung (bodhi) ist auf Sammlung (samādhi) angewiesen.

Diesen Punkt sollte man sich als Beobachtung merken: Sammlung (samādhi) steht einerseits im Lager der Erwachung (bodhipakkha) – sie gehört zu den Dingen auf der Seite der Erwachung –, zugleich aber steht sie auch im Lager der Trägheit (kosajjapakkha) und ist mit Faulheit verbündet.

Deshalb sollte man beim Betrachten der Lehre nicht nur die gute Seite sehen; die Seite, auf der Schaden droht, gibt es ebenfalls, und man muss sie im Blick behalten. Man darf nicht nachlässig (pamāda) sein. Wenn man Sammlung (samādhi) praktiziert und den falschen Weg einschlägt, sodass Trägheit entsteht, ist das ein Verlust.

Darum fordert die Lehre, Achtsamkeit (sati) als Wächter einzusetzen, um zu prüfen: Hat man Sammlung (samādhi) erlangt, gleitet sie nun in Richtung Trägheit ab? Wird man schwerfällig? Wird man abhängig? Wenn man sich in der Sammlung (samādhi) verliert und am Glück (sukha) hängenbleibt, wird man nachlässig (pamāda), und der Schaden ist groß. Es ist also Vorsicht geboten: Man muss sie richtig zu nutzen wissen und darf nicht in Nachlässigkeit (pamāda) versinken.

Sobald ein Mensch Glück (sukha) erlangt – insbesondere Sinnesvergnügen (kāmasukha) –, besteht eine hohe Wahrscheinlichkeit, dass er sich darin verliert, sich berauscht, daran haftet und dann nachlässig (pamāda) wird. Kaum ist er glücklich, schwindet der Eifer; er will nichts mehr tun, obwohl Aufgaben auf ihn warten; er lässt alles schleifen, schiebt auf, wird träge, und schließlich wird er schwach.

Deshalb gilt: Wer Glück (sukha) erlangt hat und es ohne Achtsamkeit (sati) genießt, sich treiben und schleifen lässt, wird nachlässig (pamāda), dann schwach, dann verfällt er. Es kann sogar bis zum Zusammenbruch oder Untergang kommen. Einzelne Menschen, Gemeinschaften, ganze Nationen bis hin zu ganzen Zivilisationen sind in großer Zahl in diesen Kreislauf geraten.

Wenn es solche Nachteile gibt, erscheint es, als verlöre das Glück (sukha) stark an Wert. Doch in Wahrheit ist Glück (sukha) eben Glück (sukha); es sind die Menschen mit ihren Befleckungen (kilesa), die dem Glück (sukha) gegenüber nicht richtig handeln und daher nachlässig (pamāda) werden und dergleichen, wie eben beschrieben.

Nun ist das Glück (sukha), das die größte Angelegenheit ist und die meisten Menschen betrifft – die Weltmenschen allgemein –, das Sinnesvergnügen (kāmasukha). Daher kommt man nicht umhin, erneut über Sinnesvergnügen (kāmasukha) zu sprechen, obwohl es bereits mehrfach behandelt wurde. Diesmal ist es nötig, weil es mit der praktischen Seite verbunden wird.

Sinnesvergnügen (kāmasukha) oder materiell bedingtes Glück (sāmisasukha), also das Glück aus Dingen, die man sich zum Genuss beschafft, die man für sich selbst erlangt und nimmt – wie schwer seine Nachteile wiegen, erfordert daher, dass die Fünf Tugendregeln (sīla 5) zur Kontrolle herangezogen werden. Genau hier liegt die Schwachstelle, die grundlegende Schwäche des Sinnesvergnügens (kāmasukha): Es ist die Ursache dafür, dass die Menschen in der Gesellschaft einander bekämpfen und schädigen.

Da die Dinge, die Erfüllung bringen sollen, außerhalb liegen und nicht ausreichen, um die Bedürfnisse der Menschen zu befriedigen, und da jeder das Gleiche begehrt und so viel wie möglich haben will, richten die Menschen ihren Blick aufeinander und werden zu Gegnern. So entstehen Konflikte, und man ringt um die Dinge.

Es folgen Unterdrückung, Hinterlist aller Art, Täuschung und Betrug, Diebstahl, das Suchen nach Verbündeten und Machtmitteln, um andere zu unterwerfen, und vieles mehr.

Zusammengefasst ist dies die Ursache für die gegenseitige Schädigung in der Gesellschaft, angefangen zwischen einzelnen Personen bis hin zu Konflikten zwischen Staaten, sogar bis zu Weltkriegen – die Quelle jeglicher Leiden und Gefahren, einer Problemlösung ohne Ende, bei der der Mund nach Frieden ruft, während die Hand das Schwert schwingt. Dies ist der erste Nachteil des Sinnesvergnügens (kāmasukha).

23.3.12 Dinge zum Genuss überall, doch das Glück schwindet, Leid kommt leicht

Die gegenseitige Schädigung, die sich als Problem nach außen hin ausbreitet und Leid verursacht, hat ihren Ursprung im Inneren: das unersättliche Begehren (taṇhā), das seiner gewöhnlichen Natur entspricht. Und diese Unersättlichkeit, die sich nie stillen, nie füllen lässt, erzeugt auch ein Problem, das dem Einzelnen selbst Leid bereitet.

Der Mensch selbst: Je mehr er bekommt, desto mehr will er haben. Was er einst in einem bestimmten Maß und einer bestimmten Menge erhalten hatte und was ihm Glück (sukha) bereitete, bringt ihm irgendwann kein Glück (sukha) mehr; es wird zur Gewohnheit. Was einst glücklich machte, lässt ihn nun gleichgültig, dann wird es ihm überdrüssig.

Ist der Überdruss da, wird das, was einst unverzichtbar war, zur erzwungenen Duldung. Was einst Glück (sukha) brachte, macht nun Leid (dukkha). Das Begehren (taṇhā) verschiebt sich und verwandelt sich in den Wunsch: Wann hört es endlich auf, wann verschwindet es? Auch dies ist eine Art von Leid.

Früher hatte man keinen einzigen Baht. Als man tausend Baht verdiente, war die Freude übergroß. Ein Einkommen von tausend Baht am Tag – welch ein Glück (sukha)! Dann hoffte man auf hunderttausend am Tag und träumte: Wenn ich hunderttausend Baht am Tag bekomme, brauche ich nichts mehr, bin vollkommen zufrieden und glücklich. Und tatsächlich verdiente man eines Tages hunderttausend Baht – anfangs war man überglücklich, voller Jubel und Freude.

Wenn man in diesem Moment tiefer blickt, sieht man die Ausbreitung des Begehrens (taṇhā), das durch Unersättlichkeit zwei Probleme schafft, die Leid (dukkha) verursachen:

Erstens: Hat man einmal hunderttausend am Tag verdient und verdient eines Tages nur tausend Baht – jenen Betrag, der einen einst so glücklich gemacht hatte –, so ist das nun Leid (dukkha). Was einst Glück (sukha) war, wird zum Leid (dukkha).

Zweitens: Obwohl man sagte, bei hunderttausend am Tag wolle man nichts mehr, stellt sich bald Gewöhnung und Überdruss ein, und man begehrt eine Million am Tag, um sich zufrieden zu fühlen. Und so steigert es sich endlos weiter.

Es ist, wie der Buddha sagte: Selbst wenn man einen Berg zu purem Gold verwandelte, würde er für die Bedürfnisse eines einzigen Menschen nicht ausreichen, denn das Begehren (taṇhā) kennt kein Ende und kein Genug, wie soeben beschrieben.

Solche Dinge sind in der Lehre in großer Zahl überliefert, damit man erkennt: Die Bedürfnisse des Menschen sind ohne Ende, das Begehren (taṇhā) ist unerschöpflich. Deshalb ist es einerseits Ursache für die gegenseitige Schädigung und erzeugt draußen immer mehr Leid (dukkha), und im Inneren des Menschen selbst wird das Leid (dukkha) immer vielschichtiger – und gleichzeitig kommt das Leid (dukkha) durch Überdruss und Abstumpfung als weitere Schicht noch hinzu.

23.3.13 Leicht glücklich, schwer leidend – durch Übung

Es wurde bereits gesagt, dass die erste Art des Glücks (sukha) – das Glück (sukha) aus dem Genuss, das materiell bedingte Glück (sāmisasukha) oder Sinnesvergnügen (kāmasukha) – die größte Angelegenheit der Menschenwelt ist. Man muss darauf achten, es gut zu handhaben, denn es ist ein Glück (sukha), bei dem man einander etwas streitig macht. Daher muss man es kontrollieren können.

Wie der Buddha die Fünf Tugendregeln (sīla 5) verkündet hat – eben um das Beschaffen und Genießen von Dingen in Grenzen zu halten: Wie sehr man auch erwirbt und genießt, wie sehr man auch wetteifert und ringt – es soll nicht so weit kommen, dass man einander unerträgliches Leid zufügt und sich gegenseitig schädigt bis zum Zeitalter des Chaos (mikkhasaññī).

Solange die Menschen die Fünf Tugendregeln (sīla 5) einhalten, können sie leidlich miteinander auskommen. Doch dies ist keine Garantie für großes Glück (sukha). Will man das Leben und die Gesellschaft verbessern, muss man weiter entwickeln. Daher empfiehlt die Lehre die Acht Tugendregeln (sīla 8) als zusätzliche Selbstübung.

Das Prinzip der Acht Tugendregeln (sīla 8) lautet: Nachdem man sieben oder acht Tage lang dem Glück (sukha) aus dem Genuss von Dingen nachgegangen ist, hält man einen Tag inne, lebt einfach, mit wenig Konsum, und verwendet die Zeit, die man sonst für sich selbst aufwenden würde, für andere nützliche Dinge. Dazu bestimmt man einen Tag zur Einhaltung der Acht Tugendregeln (sīla 8) – das ist die Übung des Uposatha-Haltens (uposatha) an den Tagen des zunehmenden und abnehmenden achten und fünfzehnten Mondtages, insgesamt nur vier Tage im Monat.

Die Fünf Tugendregeln (sīla 5) zielen durchweg darauf ab, anderen keinen Schaden zuzufügen. Die Acht Tugendregeln (sīla 8) ändern lediglich Regel drei der Fünf Tugendregeln (sīla 5) in die Enthaltung von sexuellem Verkehr und fügen drei weitere Regeln hinzu. Die geänderte und die hinzugefügten Regeln betreffen überhaupt nicht andere Menschen; sie betreffen ausschließlich die eigene Person:

Regel sechs: Enthaltung von Nahrungsaufnahme zur unrechten Zeit, das heißt nach Mittag nicht mehr essen; man muss die Zunge nicht verwöhnen.

Regel sieben: Enthaltung von Gesang, Tanz, Musik, vom Ansehen und Anhören von Unterhaltung jeder Art, die darin besteht, sich an der Verwöhnung der Augen und Ohren zu erfreuen.

Regel acht: Enthaltung von der Verwöhnung des Tastsinns durch luxuriöse, weiche Schlafstätten.

Das bedeutet: In acht Tagen nimmt man sich einen Tag zur Selbstübung. Es ist eine einfache Methode, um sich darin zu üben, leichter glücklich zu sein, und um die Freiheit (issariyatā), Glück (sukha) zu empfinden, zu bewahren.

Wie übt man? Die Menschen suchen das Glück (sukha) aus diesen Dingen als persönliche Angelegenheit nach Belieben. Doch die Lehre sagt: Dies ist zwar Ihre persönliche Sache, aber wenn Sie nicht aufpassen, wird Ihr Glück (sukha) von diesen Dingen abhängig; Sie werden nur noch abhängiges Glück (sukha) kennen. Und je mehr Sie davon abhängen, desto unersättlicher werden Sie – Sie häufen immer mehr an und geraten in den Kreislauf des Streitens und Schädigens, wie beschrieben.

Darum: Üben Sie sich, bewahren Sie die Freiheit.

Man hat sich sieben Tage lang verwöhnt oder mehr oder weniger dem eigenen Verlangen nachgegeben, die Zunge mit Speisen verwöhnt, das Glück (sukha) im Genuss köstlicher Geschmäcker gesucht. Am achten Tag übt man sich mit Regel sechs: Kann das Leben gut und glücklich sein, ohne auf die Zunge zugeschnittene Nahrung angewiesen zu sein?

Das heißt: Man hat bisher gegessen, wobei der köstliche Geschmack im Vordergrund stand; nun stellt man um auf Essen für die Gesundheit, mit der Lebensqualität als Maßstab – nur so viel Nahrung, wie den Körper nährt, ohne der Zunge nachzugeben.

Ebenso bei den Augen und Ohren: Man hat sieben Tage lang gesehen und gehört, was die Augen und Ohren verwöhnt. Am achten Tag übt man mit Regel sieben: Man muss dem nicht nachgeben; man verzichtet zeitweilig und verwendet die Zeit, die man sonst für die Verwöhnung der Augen und Ohren aufgewendet hätte, für anderes – etwa für die Entwicklung des Geistes oder für Dienste an Mitmenschen, für gute Werke, die dem Leben und der Gesellschaft zugutekommen, oder für nützliche Freizeitbeschäftigungen.

Man hat sich sieben Tage lang das Vergnügen gegönnt, auf luxuriösen, weichen Matratzen zu schlafen. Am achten Tag hält man Regel acht ein und schläft einen Tag auf dem Boden, auf einer Matte: Kann man wohl und glücklich leben, ohne sein Glück (sukha) an solche Dinge zu binden? Kann man ein gutes Leben führen?

Auf diese Weise achtet man darauf, sich nicht so weit gehen zu lassen, dass das eigene Glück (sukha) vollständig von Konsumdingen abhängt und man übermäßig an sinnliche Genüsse (kāma) gebunden ist. So bewahrt man die Freiheit und gerät nicht in den Strom der Versunkenheit in Sinnesgenuss (kāma), bis man zu einem Menschen wird, der leicht leidet und schwer glücklich wird.

Diese Übung macht einen zu einem Menschen, der leicht glücklich ist und schwer leidet, der auf dem Weg zu einem Glück (sukha) voranschreitet, das frei ist und nicht übermäßig von Dingen abhängt – und der zugleich stark bleibt und die Fähigkeit, glücklich zu sein, nicht verliert.

Und was entscheidend ist: Es führt in die Richtung der Entwicklung von Glück (sukha); es ist der Anknüpfungspunkt für den Aufstieg zur Entwicklung des Geistes und zur Entwicklung der Weisheit (paññā) auf höherer Ebene.

An diesem Punkt können wir überprüfen, ob wir noch Freiheit besitzen, ob wir noch frei sind im Glücklichsein, ob wir noch glücklich sein können, ohne übermäßig von Konsumdingen abhängig zu sein. Eine einfache Methode der Überprüfung: Man betrachte die folgenden zwei bis drei Gruppen von Menschen.

Viele Menschen lassen sich treiben und suchen ihr Glück (sukha) durch Essen und Genuss; sie müssen köstliche Speisen essen, Augen und Ohren verwöhnendes Schauen und Hören genießen, Unterhaltung und Spaß haben, vor dem Fernseher sitzen, auf weichen Matratzen schlafen – und dies immer mehr, immer bessere und vortrefflichere Dinge zum Genuss.

Mit der Zeit hängen ihr Leben und ihr Glück (sukha) vollständig von sinnlichen Genussobjekten (kāma) ab; sie können nicht ohne sie sein. Ein gutes Leben aus sich selbst heraus, Glück (sukha) aus sich selbst – das können sie nicht, denn jene Genussdinge und Vergnügungen sind der einzige Zugang zu ihrem Glück (sukha).

Manche von denen, die diesen Weg eingeschlagen haben, gelangen an den Punkt, an dem ihr Glück (sukha) ganz und gar von Konsumdingen und Vergnügungen abhängt; sie müssen sie haben, können nicht ohne sie sein. Fehlen sie, geraten sie in Aufruhr, als sagten sie: „Ich muss das haben; ohne das kann ich nicht leben; ich würde ganz bestimmt sterben!“ Wenn es so weit gekommen ist, haben sie ihre Freiheit vollständig verloren.

Doch wer sich nach dem Prinzip des Uposatha-Haltens (uposatha) übt und die Acht Tugendregeln (sīla 8) einhält, wird genügsamer, leichter glücklich, wird Schritt für Schritt frei von all den Vergnügungsdingen und ist immer mehr fähig, Glück (sukha) ohne Abhängigkeit zu empfinden – und verliert daher die Freiheit nicht.

Wenn von jenen Vergnügungsdingen die Rede ist, wird er sagen: „Wenn es da ist, ist es gut; wenn nicht, geht es auch.“ Wenn es da ist, habe ich es bequem; aber auch ohne kann ich leben. Auf einer Matte oder auf Brettern zu schlafen – das kann ich, ich bin frei und beweglich. Und nebenbei bekomme ich auch keine Rückenschmerzen.

(Manche, die zu lange auf weichen Matratzen geschlafen haben, bekommen Rückenschmerzen, weil sie sich nicht geübt haben, bis der Arzt sie zwingt und sagt: „Von nun an müssen Sie auf dem Boden, auf einer Matte oder auf Brettern schlafen, damit die Rückenschmerzen aufhören.“ So kann es gehen.)

Es zeigt sich also: Wir bewahren uns die Freiheit. Wir können sagen: „Wenn es da ist, ist es gut; wenn nicht, geht es auch.“ Wer so sprechen oder denken kann, besitzt noch Freiheit.

Wenn wir dann noch tüchtiger werden, erkennen und empfinden wir, dass all die überflüssigen, luxuriösen Vergnügungsdinge nur im Weg stehen und unnötig sind.

An diesem Punkt können wir sagen: „Wenn es da ist, geht es auch; wenn nicht, ist es gut.“ Oder noch stärker: „Wenn es da ist, meinetwegen; aber wenn es nicht da ist, umso besser – dann bin ich frei und unbeschwert.“

Selbst in den Anfängen unserer Übung wird unser Leben sehr viel beweglicher, was uns sowohl ermöglicht, unsere Zeit besser zu nutzen, als auch leichter glücklich zu sein. Jene Dinge erhalten ihren angemessenen Wert – sie sind in sich selbst genug, ohne dass ihre Menge ständig gesteigert werden müsste, während das Glück (sukha) dasselbe bleibt.

Wir werden zu Menschen, die sagen: Ich bin allein für mich und ich kann glücklich sein. Aber wenn jene Dinge dazukommen, nutze ich sie mit Verständnis als Ergänzung meines Glücks (sukha), sodass sie mich noch glücklicher machen können. Man lasse die Genussdinge lediglich Ergänzungen des Glücks (sukha) sein, aber nicht zur Notwendigkeit für unser Glück (sukha) werden. Werden jene Dinge zur Notwendigkeit für unser Glück (sukha), so zeigt das, dass wir die Freiheit verloren haben. Wir müssen Menschen sein, die in sich selbst glücklich sein können – und jene Dinge ergänzen unser Glück (sukha).

Und die Lehre empfiehlt zudem: Wenn man den Uposatha (uposatha) einhält, soll man die durch den Verzicht gewonnene Zeit für untadelige Tätigkeiten (anavajjakamma) verwenden. Wenn wir uns nicht mehr mit dem Suchen und Genießen und Verwöhnen befassen, gewinnen wir einfach so eine Menge zusätzliche Zeit.

An dem Tag, an dem man den Uposatha (uposatha) einhält, verwendet man die reichlich gewonnene Zeit sinnvoll: Man studiert, liest Dhamma-Texte oder andere gute Schriften, vermittelt Kindern Wissen, nimmt an aufbauenden Aktivitäten teil, übt die Meditation (bhāvanā) oder tut Gutes, etwa Waisenkinder versorgen, alte Menschen besuchen und dergleichen.

Dies ist ein weiterer Schritt der Entwicklung. Wenn sich die Gelegenheit bietet, sollte man es einmal versuchen: Die Acht Tugendregeln (sīla 8) nur alle acht Tage einmal – es ist nicht schwer, doch der Nutzen ist unermesslich. Es bewahrt die Freiheit des Lebens und macht einen leicht glücklich mit wenig Dingen; es fördert die Dhamma-Praxis und die Meditation (bhāvanā) auf höherer Ebene. Obendrein ist es gut für die Gesundheit, fördert die Lebensqualität und macht die Nutzung der Zeit sinnvoller.

23.4 Schlussbetrachtung

23.4.1 Wie erkennt man vollkommenes Glück?

Nun kommen wir zu den Merkmalen des höchsten Glücks (sukha), das nach der Lehre des Buddhismus kurz und bündig zusammengefasst lautet: „Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ“ – Nibbāna (nibbāna) ist das höchste Glück (sukha) oder das Glück (sukha) auf der höchsten Stufe.

Wenn wir nun in der Entwicklung des Glücks (sukha) so weit fortgeschritten sind, dass wir das höchste Glück (sukha) berühren oder darauf Bezug nehmen, sollten wir wissen, welche Merkmale das höchste Glück (sukha) aufweist – damit wir es als Maßstab nutzen können, um unser eigenes Glück (sukha) zu prüfen: Liegt es auf dem richtigen Weg? Besteht die Möglichkeit, es weiterzuentwickeln?

Zumindest können wir es als Richtschnur verwenden, um die Qualität unseres Glücks (sukha) zu verbessern – mehr Nutzen, weniger Schaden –, und wir selbst werden unser vorhandenes Glück (sukha) richtiger und besser zu handhaben wissen.

Die einfachen Merkmale des höchsten Glücks (sukha) oder des vollkommenen Glücks (sukha), soweit sie sich benennen lassen, sind:

1. Es ist Glück (sukha) zu jeder Zeit, ohne es suchen zu müssen – es ist eine ständige Eigenschaft, die einem innewohnt.
2. Es ist freies Glück (sukha), unabhängig, nicht an irgendetwas gebunden, etwa nicht auf Genussdinge angewiesen.
3. Es ist reines Glück (sukha), vollkommen und unbefleckt – ohne dass verborgenes Leid (dukkha) oder ein Rest davon zurückbliebe.

Um es griffig zusammenzufassen, kann man die Reihenfolge umstellen: Freies Glück – Reines Glück – Glück zu jeder Zeit.

Erstens: Das höchste Glück (sukha) ist jederzeit vorhanden, denn es ist bereits zur Eigenschaft des Lebens geworden, zum festen Bestandteil der Person. Da es im eigenen Inneren vorhanden ist, da es einem innewohnt, muss man es nicht mehr suchen.

So wie der Buddha: Wohin er auch ging, ob er auf Wanderschaft durch Wälder, über Berge zog, ob Menschen um ihn waren oder niemand – er war glücklich, denn das Glück (sukha) war eine Eigenschaft in seinem Inneren; es musste nicht mehr gesucht werden.

Zweitens: Es ist ein Glück (sukha), das nicht abhängt, das an nichts gebunden ist – ein Glück (sukha), das bei einem selbst liegt und daher frei und unabhängig (issara) ist. Im Gegensatz zum Sinnesvergnügen (kāmasukha), das ein Glück (sukha) in völliger Abhängigkeit ist. Und alle Probleme entstehen gerade aus dieser Abhängigkeit von sinnlichen Vergnügungen (kāma), aus der Abhängigkeit von Dingen.

Sinnesvergnügen (kāmasukha) oder materiell bedingtes Glück (sāmisasukha) – um es in geläufigem Ausdruck zu sagen: materielles Glück (āmisasukha) – ist ein Glück (sukha), das von Genussdingen abhängt, das auf geliebte und geschätzte äußere Dinge angewiesen ist und in sich selbst nicht frei ist.

All die Formen (rūpa), Geschmäcker (rasa), Düfte (gandha), Klänge (sadda) und Berührungen (phoṭṭhabba) – wir sind auf sie alle angewiesen. Um glücklich zu sein, müssen wir uns auf sie stützen, sind auf sie angewiesen, müssen sie suchen und beschaffen, in Besitz halten, hüten und schützen, eifersüchtig bewachen – eine schwere Last. Man selbst ist nicht frei, und es führt zu Konflikten; man muss mit anderen darum ringen. Dies ist die Ursache gegenseitiger Schädigung.

Doch wenn wir unabhängiges Glück (sukha) in uns entwickeln, können wir aus uns selbst heraus glücklich sein, ohne abhängig zu sein, und brauchen einander nicht zu bekämpfen und zu schädigen.

Drittens: Es ist ein vollkommenes Glück (sukha). Das Merkmal der Vollkommenheit bedeutet: Kein verborgenes Leid (dukkha), nichts, das stört oder unangenehm im Inneren haftet.

Viele Menschen auf der Welt sagen, sie seien glücklich, doch in der Tiefe ist noch Leid (dukkha) oder eine Ursache des Leids (dukkha) verborgen – etwa Sorge, Beklommenheit, Angst, Argwohn, Anhaften, innerer Widerhall. Manche empfinden Einsamkeit, Niedergeschlagenheit, Leere, Verlassenheit. Sie sagen, sie seien glücklich, doch ihr Glück (sukha) ist nicht frei, nicht offen, nicht voll.

Ist dann jede Ursache des Leids (dukkha) im Inneren erloschen, ist das Glück (sukha) vollkommen. Kein Leid (dukkha) bleibt übrig, kein verborgenes Leid (dukkha), das noch stören könnte. Welches andere Glück (sukha) man auch erfährt – man erfährt es voll und ganz. Man ist bereits in sich selbst glücklich, und zugleich ist man bereit, jedes andere Glück (sukha) in seiner Fülle zu genießen.

So wie ein Arahant, der dieses vollkommene Glück (sukha) besitzt: Er hat, wie gesagt, jederzeit Glück (sukha), weil es ihm als Eigenschaft innewohnt. Zugleich genießt er auch anderes Glück (sukha) nach Belieben und empfängt das Glück (sukha) jener Zustände in vollem Maß.

So tritt ein Arahant, wenn er frei ist und keine Aufgabe ansteht, in die Vierte Vertiefung (jhāna 4) ein und genießt das Glück der Versenkung (jhānasukha). Man sagt, er nutze die Vierte Vertiefung (jhāna 4) als Verweilen im Glück des gegenwärtigen Daseins (diṭṭhadhammasukhavihāra) – als ein Mittel, in der Gegenwart glücklich zu leben. Und während er das Glück der Versenkung (jhānasukha) genießt, ist er vollkommen glücklich durch die Versenkung (jhāna), denn nichts Verborgenes irritiert sein Inneres.

Anders bei den gewöhnlichen Menschen (puthujjana), die noch den Keim des Leids (dukkha) im Inneren tragen: Selbst wenn sie eine Versenkung (jhāna) erlangen und in sie eintreten, bleibt noch der Keim des Leids (dukkha) im Inneren verborgen – nicht wirklich frei, nicht wirklich offen. Das ist ein wesentlicher Unterschied.

Nochmals betont: Dieses höchste Glück (sukha) ist zugleich als vollkommenes Glück (sukha) in sich selbst vorhanden und verleiht die Bereitschaft, anderes Glück (sukha) in vollem Maß zu genießen. Wer in dieser Weise bereit ist, kann jedes Glück (sukha) genießen.

Man betrachte das Māgaṇḍiyasutta, das bereits erwähnt wurde: Der Buddha sprach, hätte er jenes erhabene, feine Glück (sukha) nicht verwirklicht, könnte er nicht für sich garantieren, dass er nicht zum Sinnesvergnügen (kāmasukha) zurückkehren würde. Doch weil er dieses feine Glück (sukha) verwirklicht habe, komme ihm gar nicht der Gedanke, Sinnesvergnügen (kāmasukha) zu genießen. Was bedeutet das?

Als Gleichnis: Es ist, wie wenn ein Erwachsener Kinder beim Kaufladen-Spielen sieht – er empfindet nicht, dass darin Glück (sukha) läge. Dass er jenes Glück (sukha) nicht genießt, liegt nicht daran, dass er es nicht könnte, sondern daran, dass er ein Glück (sukha) besitzt, das darüber hinausgeht. Es ist bereits überschritten, und der Geist bewegt sich von selbst in diese Richtung. Es ist eine Entwicklung des Glücks (sukha) gemäß dem Zustand des Geistes, die sich so vollzieht.

Dabei besitzt er die Bereitschaft, Glück (sukha) in vollem Maß zu genießen, ohne dass irgendetwas Unangenehmes im Inneren haftete. Darum darf man dies ein vollkommenes Glück (sukha) nennen.

Zusammenfassend also nochmals: Es ist Glück (sukha) zu jeder Zeit, denn es wohnt als ständige Eigenschaft inne, und man kann nach Belieben jedes weitere Glück (sukha) in vollem Maß genießen. Wenn man ein bestimmtes Glück (sukha) nicht genießt, dann nur, weil man über das Verlangen danach hinausgewachsen ist und ein anderes, höheres Glück (sukha) wählen kann – es ist eine Sache der Glücksentwicklung, die sich so von selbst vollzieht.

23.4.2 Wenn das Glück des Einzelnen zum Glück für die ganze Welt wird

Ein weiterer Punkt, der mit dem Vorangehenden zusammenhängt: Gerade weil dieses Glück (sukha) vollkommen, frei und offen ist und nichts Unangenehmes im Inneren zurückbleibt, können die Arahants unmittelbar in Berührung kommen mit dem, was Glück (sukha) erzeugt. Sie gelangen etwa in unmittelbaren Kontakt mit der Natur, ohne dass etwas in ihrem Inneren im Wege stünde, sie behinderte oder abschirmte.

So wie ein Arahant, der auf einen Berg steigt oder in den Wald geht – sofort entsteht Glück (sukha). Sobald er mit der Natur in Berührung kommt, empfindet er sogleich Glück (sukha).

Anders der Mensch, der noch Leid (dukkha) hat, in dem noch ein Keim des Leids (dukkha) steckt: Er begibt sich an einen Ort, an dem man glücklich sein sollte, doch Sorgen, Anhaften, Unbehagen, Gedanken an Wettbewerb, geschäftliche und politische Angelegenheiten und alles Mögliche folgen ihm und beunruhigen seinen Geist, sodass er das Glück (sukha) nicht erreicht oder, selbst wenn er glücklich ist, es nicht in vollem Maß empfindet.

Für den Arahant dagegen ist die gesamte Umgebung nur etwas, das sein Glück (sukha) noch verstärkt – bis hin zu dem Punkt, dass selbst Ungünstiges ein Ort der Freude wird. Und nicht nur er selbst hat jederzeit ein bereites Glück (sukha) – auch andere Menschen fühlen sich in seiner Nähe wohl; wo es zuvor unruhig war, wird es zu einem Ort des inneren Friedens. Wie es in einem Vers des Dhammapada heißt:

Gāme vā yadi vāraññe, ninne vā yadi vā thale, yattha arahanto viharanti, taṃ bhūmirāmaṇeyyakaṃ.

„Im Dorf oder im Wald, im Tal oder auf der Höhe – wo immer die von Befleckungen Freien weilen, dort ist der Ort lieblich und erfreulich.“

Wohin ein Arahant auch geht, er selbst ist überall heiter, und zugleich bringt er anderen Freude. Er vermag selbst Abstoßendes und Widerwärtiges als angenehm und erfreulich wahrzunehmen, denn er hat die Fähigkeit, die Wahrnehmung (saññā) nach seinem Willen zu lenken (er ist ein bhāvitindriya, einer mit entwickelten Fähigkeiten).

Auch dies gehört zur Fähigkeit, glücklich zu sein – sie ergibt sich von selbst aus der Entwicklung des Menschen.

Wenn die Dhamma-Praxis auf dem richtigen Weg ist, entwickelt sich das Glück (sukha) in dieser Weise stufenweise weiter. Wenn das Glück (sukha) vollkommen ist, werden auch die anderen Dinge der Lehre (dhamma) von selbst vollkommen – gemäß dem natürlichen Prozess, so wie die Sache mit der Henne, die ihre Eier ausbrütet. Es ist daher gewiss und ohne jeden Zweifel.

Deshalb wurde gesagt: Man kann den Buddhismus ein System der Glücksentwicklung nennen; man kann ihn einen Prozess der Leidensbeseitigung nennen; man kann ihn vieles nennen – wenn es sich an der Lehre (dhamma) ausrichtet und der natürlichen Ordnung entspricht, kann man es auf jede Weise ausdrücken. Alles sind Aspekte derselben Bedeutung, die miteinander verbunden sind.

Noch ein Zusatz: Jenes reine, vollkommene Glück (sukha) manifestiert sich als eine Eigenschaft, deren Bedeutung sich nach außen hin ausbreitet und die noch in einem weiteren Punkt erwähnt werden muss. Welchem?

Eine kurze Erläuterung: Wenn ein Mensch seine Entwicklung vollendet hat und vollkommenes Glück (sukha) besitzt, bedeutet das, dass alle Eigenschaften ihren Punkt der Vollendung erreicht haben. Sie kommen zusammen in der vollkommenen Weisheit (paññā), die zur Erwachung (bodhi) wird – ein gründliches, zeitgemäßes Verstehen aller Dinge. Dies befreit den Geist und macht ihn frei (vimutti), und man begegnet allen Dingen auf richtige und angemessene Weise.

An diesem Punkt ist die Person ein kaṭakāraṇīya – einer, der getan hat, was zu tun war; es gibt nichts mehr, was er tun müsste, um selbst so zu werden. Was er tun könnte, um selbst glücklich zu werden, muss er nicht mehr tun. Selbst Übung zur eigenen Entwicklung und Bildung ist nicht mehr nötig. Es gibt nichts mehr, was er für sich selbst tun müsste.

Einfach gesagt: Ein Arahant zeichnet sich dadurch aus, dass er nichts mehr für sich selbst zu tun hat, denn sein Leben ist vollkommen, seine Bildung und Entwicklung sind abgeschlossen – er ist ein asekha (einer, der über die Übung hinaus ist), ein bhāvita (ein Entfalteter).

Wenn er selbst so vollkommen ist, dass nichts mehr für sich selbst zu tun bleibt – nicht um Glück (sukha) zu erlangen, nicht um sich zu entwickeln, nicht für irgendetwas –, was tut er dann als Nächstes? Das Leben geht weiter; und dieses verbleibende Leben ist zudem ein Leben, das auf beste Weise voll entwickelt worden ist – in Verhalten, Geist und Weisheit (paññā), gesättigt mit hervorragender Erfahrung.

Nun bringt er all seine Kräfte und Energie restlos für die Welt ein – für das Wohl und Glück (sukha) der Weltmenschen.

An dieser Stelle kommen die Dinge zusammen: Wer sich zur höchsten Stufe entwickelt hat, frei von Befleckungen (kilesa), mit vollkommenem Glück (sukha) – kurz gesagt: Nibbāna (nibbāna) –, diese Person hat Nibbāna (nibbāna) verwirklicht. Und wenn die Person Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat, dann handelt sie fortan für die Welt. Das ist die Maxime des Buddhismus.

In knapper Form: „Die Person verwirklicht Nibbāna (nibbāna) und handelt für die Welt.“

Hierbei lässt sich dies aus vielen Blickwinkeln betrachten. Ein Blickwinkel, den ich in diesem Zusammenhang hervorheben möchte, ist folgender: Die vollkommene Eigenschaft auf der Seite der Weisheit (paññā) bewirkt, dass auch die Eigenschaft auf der Seite des Geistes – des Gemüts, für das man heute gern das Wort „Emotionen“ verwendet – vollkommen wird. Das heißt: Die Weisheit (paññā) befreit den Geist und macht ihn frei (vimutti).

Und der freie Geist eines Menschen, der nichts mehr für sich selbst tun muss, der selbst vollkommen glücklich ist, verbunden mit einer Weisheit (paññā), die die Menschheit in ihrem Leid (dukkha) erblickt – er bringt wahres Mitgefühl (karuṇā) mit sich. Daher richtet er sich einzig darauf, das Leid (dukkha) zu beheben und Glück (sukha) zu jenen Menschen zu bringen.

Es gibt einen Punkt, der nebenbei erwähnt werden sollte: Es liegt in der Natur des Menschen, dass er sein Leid (dukkha) nach außen hin ablädt und verbreitet. Wenn das Ventil des Mundes geöffnet und ein sicherer Kanal gegeben ist, bringt dies Erleichterung und Möglichkeit zur Problemlösung. Doch wenn kein gutes Ventil über das Wort zur Verfügung steht, mag körperliche Gewalt und dergleichen eingesetzt werden, und das Leid (dukkha) breitet sich aus und verursacht überall Probleme und Not unter den Menschen.

Umgekehrt hat ein Mensch, der glücklich ist, die Kraft, eine Ausstrahlung des Glücks (sukha) zu verbreiten. Erst recht jemand, der von vollkommenem Glück (sukha) erfüllt ist: Da er selbst befreit und frei ist, möchte er auch anderen, die noch gebunden sind, zur Befreiung und Freiheit verhelfen.

Deshalb gleicht ein Arahant einem Menschen, der sich aus seinen Fesseln befreit hat und frei ist. Da er nicht mehr mit sich selbst beschäftigt ist, erblickt seine weit blickende Weisheit (paññā) all die Menschen, die noch gebunden sind, und es entsteht die Kraft des Mitgefühls (karuṇā), der Wunsch, ihnen zu helfen, sich ebenfalls zu befreien. Da er selbst nichts mehr zu besorgen hat, geht er überall hin und löst die Fesseln der anderen.

Es ist also so: Wenn die Person Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat und das Glück (sukha) vollkommen ist, es nichts mehr für sich selbst zu tun gibt, handelt sie fortan für die Welt.

Deshalb sprach der Buddha zu den Arahants, als er die ersten sechzig Schüler aussandte, um die Lehre des Buddha zu verkünden: Er selbst und jene Schüler hätten sich gleichermaßen aus allen Fesseln befreit, sowohl den göttlichen als auch den menschlichen, und seien frei.

Daher: „Caratha bhikkhave … bahujanasukhāya lokānukampāya“ – „Mönche, zieht hinaus, zum Wohl und Glück (sukha) der Vielen, aus Mitgefühl (anukampā) für die Welt.“

Das ist die Maxime der Arahants: Wer mit den eigenen Aufgaben fertig ist, handelt fortan einzig für die Welt – so wie der Buddha und die Arahant-Schüler, wie soeben beschrieben.

Zusammenfassend: Von Anfang an geht die Dhamma-Praxis auf zwei Seiten einher – sowohl die Selbstläuterung als auch die Hilfe und Unterstützung für andere. Manche Wege, die weiter gefasst sind, legen mehr Gewicht auf das Handeln für andere, insbesondere der Weg des Bodhisatta (bodhisatta).

Dabei bedeutet der eigene Fortschritt in der Praxis und die eigene Entwicklung immer zugleich auch ein Handeln für andere; denn das Handeln für andere ist eine Methode, die in der Selbstentwicklung eingeschlossen ist.

Die gesamte Dhamma-Praxis, der ganze Prozess hindurch – sowohl die Übungen zur Selbstläuterung als auch die Taten für andere, selbst als Bodhisatta (bodhisatta) –, all das ist Selbstentwicklung. Denn solange es noch ein Selbst gibt, das geübt und entwickelt werden muss, ist jede Handlung im Anfangsstadium, gleichgültig ob an sich selbst oder an anderen vollbracht, zugleich eine Aufgabe für die eigene Person – parallel zur Selbstentwicklung.

Doch wenn die Selbstentwicklung abgeschlossen ist – wenn man sagt, die Aufgabe in der Lehre des Buddha ist vollendet –, dann handelt man nur noch für andere. So gelangt man zur Maxime: „Die Person verwirklicht Nibbāna (nibbāna) und handelt für die Welt“, wie bereits dargelegt.

An diesem Punkt dehnt sich das höchste, reine und vollkommene Glück (sukha) des Einzelnen aus und wird zum Glück (sukha) der ganzen Menschheit.

Hier ist es gleichsam so, dass das bedeutende Buddhawort über das Glück (sukha) als höchstes Ziel der Lebensentwicklung und das bedeutende Buddhawort über das Glück (sukha) als großes Ziel der Ausübung der Aufgaben des Buddha zusammenlaufen und einander ihre Früchte weitergeben. Das Buddhawort „Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ“ (Nibbāna (nibbāna) ist das höchste Glück (sukha)) trifft zusammen mit dem Buddhawort „Bahujanasukhāya lokānukampāya“ (zum Glück (sukha) der Vielen, aus Mitgefühl (anukampā) für die Welt).

In knapper Form: Der höchste Zustand des „höchsten Glücks (paramasukha)“ bringt als weitreichende Frucht das „Glück (sukha) der Vielen (bahujana)“ hervor – was im Sinne der Maxime bedeutet: „Die Person verwirklicht Nibbāna (nibbāna) und handelt für die Welt“, wie soeben dargelegt.

Der Buddhismus ist daher ein System der Glücksentwicklung und eine Religion des Glücks (sukha) – in dem Sinne, wie es hier ausgeführt wurde.

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1. Z.B. M.M.13/488–508/443–461. Die meisten Quellenangaben in diesem Kapitel wurden bereits in früheren Kapiteln angeführt und werden daher nicht wiederholt. Angegeben werden nur neue Quellen.

2. Bisweilen wird das Wort „Bedürfnis“ im Sinne des englischen need verwendet, wie etwa in den Wirtschaftswissenschaften, wo der Plural needs als „notwendige Bedürfnisse“ wiedergegeben wird. Das Wort „Verlangen“ hingegen steht für desire usw. In der thailändischen Sprache existiert der ältere Ausdruck champratthanā (wörtlich: „zwangsläufig wünschen“), der dem Begriff „notwendig“ nahekommt, ohne ganz deckungsgleich zu sein. So sagt man etwa: „Achtsamkeit (sati) ist in allen Fällen champratthanā“, d.h. Achtsamkeit (sati) ist überall unentbehrlich. Da diese ältere Bezeichnung existierte, kam es nicht zu Verwechslungen zwischen Bedürfnis und Wunsch.

3. Saṅgaṇī.A.166

4. Diese Bücher wurden vor langer Zeit gedruckt, vor etwa 25 Jahren. Bei manchen liegen nur die Daten vor, die Bücher selbst konnten nicht mehr aufgefunden werden, sodass keine genauen Angaben möglich sind. Die Titel seien hier mit den verfügbaren Grunddaten genannt: Kānsưksā: khrư̄angmư̄ phatthanā thī yang tǭng phatthanā (Bildung: Ein Entwicklungsinstrument, das selbst noch der Entwicklung bedarf), 2530 B.E.; Ngǣkhit khǭsangkēt kīeokap kān patirūp kānsưksā (Gedanken und Beobachtungen zur Bildungsreform; Vortrag zum 44. Gründungstag des Fachabteilungsamtes); Santiphāp kœ̄t čhāk itsaraphāp læ khwāmsuk (Friede entsteht aus Freiheit und Glück), 2537 B.E.

5. Buddhawort im Gosinga-Sāla-Wald: M.Mu.12/362/387; Worte des Ehrw. Sāriputta: M.Mu.12/370/398; Strophen aus dem Mahā-Vessantara-Jātaka: Khu.Jā.28/1140/404; Strophen des Ehrw. Kāḷudāyī: Khu.Ap.32/318–324.

6. Buddhawort im Gosinga-Sāla-Wald: M.Mu.12/362/387; Worte des Ehrw. Sāriputta: M.Mu.12/370/398; Strophen aus dem Mahā-Vessantara-Jātaka: Khu.Jā.28/1140/404; Strophen des Ehrw. Kāḷudāyī: Khu.Ap.32/318–324.

7. Buddhawort im Gosinga-Sāla-Wald: M.Mu.12/362/387; Worte des Ehrw. Sāriputta: M.Mu.12/370/398; Strophen aus dem Mahā-Vessantara-Jātaka: Khu.Jā.28/1140/404; Strophen des Ehrw. Kāḷudāyī: Khu.Ap.32/318–324.

8. Buddhawort im Gosinga-Sāla-Wald: M.Mu.12/362/387; Worte des Ehrw. Sāriputta: M.Mu.12/370/398; Strophen aus dem Mahā-Vessantara-Jātaka: Khu.Jā.28/1140/404; Strophen des Ehrw. Kāḷudāyī: Khu.Ap.32/318–324.

9. Buddhawort im Gosinga-Sālavana-Wald: M.Mu.12/362/387; Worte des Sāriputta: M.Mu.12/370/398; Verse aus dem Mahā-Vessantara-Jātaka: Khu.Jā.28/1140/404; Verse des Kāḷudāyī: Khu.Ap.32/318–324.

10. Es wurde oben bereits gesagt, dass Verlangen-Wünschen-Wollen im Englischen mit desire übersetzt wird. In diesem Bereich des Dhamma kann man jedoch auch love verwenden: Wollen (chanda) ist love of truth und love of good; wenn es sich als Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) äußert, wird es zu love of fellow beings; und love of Dhamma, love of truth, love of justice, love of righteousness – all dies führt zum Dhamma, ruft nach Weisheit (paññā) und mündet in Gelassenheit (upekkhā).

11. Vgl. A.Duk.21/69–72/89–95 und A.Duk.21/72–81/95–115.

12. Wie im Falle von Dr. Joseph L. Sutton von der Indiana University, der vor 38 Jahren (1962) in Thailand arbeitete, als die Fakultät für öffentliche Verwaltung gegründet wurde, die später zum NIDA wurde. Er schrieb eine Analyse der thailändischen Gesellschaft in Bezug auf Buddhismus und Entwicklung in seinem Buch Problems of Politics and Administration in Thailand (Bloomington: Institute of Training for Public Service, Department of Government, Indiana University, 1962), worin er Albert Schweitzer zitierte. Eine Passage besagte sinngemäß, dass in der buddhistischen Gesellschaft gemäß der buddhistischen Lehre gute Taten keine aktive Handlung erforderten, sondern lediglich bedeuteten, im Moskitonetz zu liegen und liebende Güte (mettā) auszustrahlen. In diesem Fall kann man wohl sagen, dass die Thailänder sich selbst nicht dem Dhamma entsprechend verhalten haben, sodass der Beobachter ein Fehlurteil fällte und zu weit ging. Die Thailänder sollten daher den Dhamma richtig verstehen und sich selbst korrigieren.

13. M.Mu.12/547/587