Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

15  Bestandteile der Mittleren Praxis 2: Gruppe der Sittlichkeit

Bestandteile der Mittleren Praxis 2: Gruppe der Sittlichkeit

15.1 Sammāvācā, Sammākammanta, Sammāājīva

Diese drei Pfadglieder gehören gemeinsam zur Stufe der Sittlichkeit (sīla) und werden daher zusammen behandelt. Betrachtet man ihre Bedeutung anhand der Quellen in den Lehrtexten, so finden sich Definitionen, die gleichsam Beispiele anführen, wie folgt:

1. „Ihr Bhikkhus, was ist rechte Rede (sammāvācā)? Dies nennt man rechte Rede (sammāvācā), nämlich:
   1. musāvādā veramaṇī – die Entschlussenthaltung von Lügenrede,
   2. pisuṇāya vācāya veramaṇī – von verleumderischer Rede,
   3. pharusāya vācāya veramaṇī – von grober Rede,
   4. samphappalāpā veramaṇī – von nutzlosem Geschwätz.“
2. „Ihr Bhikkhus, was ist rechtes Handeln (sammākammanta)? Dies nennt man rechtes Handeln (sammākammanta), nämlich:
   1. pāṇātipātā veramaṇī – die Entschlussenthaltung vom Zerstören von Leben,
   2. adinnādānā veramaṇī – vom Nehmen des Nichtgegebenen,
   3. kāmesumicchācārā veramaṇī – von sexuellem Fehlverhalten.“
3. „Ihr Bhikkhus, was ist rechter Lebenserwerb (sammāājīva)? Dies nennt man rechter Lebenserwerb (sammāājīva), nämlich: Der edle Schüler (ariyasāvaka) gibt falschen Lebenserwerb (micchāājīva) auf¹ und bestreitet seinen Lebensunterhalt durch rechten Lebenserwerb (sammāājīva).“²

Darüber hinaus gibt es Definitionen, die zwischen der weltlichen (lokiya) und der überweltlichen (lokuttara) Ebene unterscheiden. Die weltliche Ebene hat dieselbe Definition wie oben. Die überweltliche Ebene hat folgende Bedeutung:

1. Überweltliche rechte Rede (sammāvācā): „Das Unterlassen, das Meiden, das vollständige Meiden, die Entschlussenthaltung von den vier Arten sprachlichen Fehlverhaltens (vacīduccarita) bei jemandem, dessen Geist edel ist, dessen Geist frei von Triebflüssen (āsava) ist, der den edlen Pfad (ariyamagga) als Zusammenwirken besitzt und gerade den edlen Pfad (ariyamagga) entfaltet.“

2. Überweltliches rechtes Handeln (sammākammanta): „Das Unterlassen, das Meiden, das vollständige Meiden, die Entschlussenthaltung von den drei Arten körperlichen Fehlverhaltens (kāyaduccarita) bei jemandem, dessen Geist edel ist …“

3. Überweltlicher rechter Lebenserwerb (sammāājīva): „Das Unterlassen, das Meiden, das vollständige Meiden, die Entschlussenthaltung von falschem Lebenserwerb (micchāājīva) bei jemandem, dessen Geist edel ist …“³

15.2 Sittlichkeit in ihrer Bedeutung als zentrales Grundprinzip der Lebensführung

Von der Kernbedeutung gemäß den Buddhaworten, die als Definition dienen und gleichsam den innersten Kern der sittlichen Schulung (adhisīlasikkhā) darstellen, verzweigt sich die Lehre in vielfältige Verhaltensregeln und Grundsätze der Lebensführung – ins Einzelne gehend oder in weitem Umfang angewandt –, um sowohl für den Einzelnen als auch für die Gemeinschaft praktische Wirkung zu entfalten. Angefangen bei den Verhaltensregeln, die unmittelbar mit den Pfadgliedern übereinstimmen – den sogenannten Handlungswegen (kammapatha) – bis hin zu den grundlegendsten Verhaltensregeln, den Fünf Sittenregeln (pañcasīla), und so weiter.

Freilich verzweigen sich die Lehren in angewandter Form ins Einzelne ohne Ende, angepasst an die jeweilige Person, Zeit, Umgebung und die sonstigen Umstände jeder einzelnen Unterweisung. Dies ist hier nicht der Ort, der darauf abzielt, all diese Lehren zu erklären, und es wäre nicht angebracht, die Einzelheiten hier zusammenzutragen.

Da der Buddhadhamma ein Lehrsystem mit fester Ordnung ist, genügt es, nur das Kernprinzip darzustellen und zu einem zusammenfassenden Verständnis zu führen. Die angewandten Lehren in ihren verschiedenen Formen bleiben dann denjenigen überlassen, die nach Lehren suchen, die ihrem Naturell, ihrer Lebenssituation und ihren Absichten entsprechen, und die sie selbst weiter erkunden mögen.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Wenn es bei den angewandten Lehren nicht um Anpassungen im Einzelnen an bestimmte Personen, Zeiten, Orte und besondere Umstände geht, dann besteht das Hauptprinzip der Anwendung in der Lebensweise beziehungsweise der Art der Lebensführung. In diesem Sinne gibt es verschiedene Arten von Sittlichkeit (sīla) und Vorschriften, die je nach Lebensform getrennt sind: Sittenregeln für Laien (gahaṭṭha) und Sittenregeln für Ordinierte (pabbajita) und so weiter.

Wer sich in der Sittlichkeit (sīla) übt, schult und entwickelt, muss das Grundprinzip, den wesentlichen Gehalt und – was am allerwichtigsten ist – den Zweck dieser Sittenregeln verstehen, sowohl in den Einzelheiten, die sich unterscheiden, als auch in der höchsten Gesamtheit, die ein einziges Ganzes bildet. Nur dann kann man von einem richtigen Verständnis sprechen, frei von blindem Glauben, mit einer Praxis ohne Fehler und mit tatsächlichem Ergebnis.

Hier soll beispielhaft gezeigt werden, wie sich die Bedeutung der Pfadglieder auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) zu Verhaltensregeln entfaltet, die in der Praxis wirksam werden. Die hier als Beispiel angeführten Verhaltensregeln sind Regeln, die sich direkt aus der Bedeutung der Pfadglieder ableiten, deren Oberbegriffe mit denen der Pfadglieder in jedem Punkt übereinstimmen, nur dass die Reihenfolge bei körperlichem Handeln (kāyakamma, entsprechend rechtem Handeln / sammākammanta) beginnt, vor sprachlichem Handeln (vacīkamma, entsprechend rechter Rede / sammāvācā), und dass sie unter verschiedenen Bezeichnungen bekannt sind: heilsame Handlungswege (kusalakammapatha), gutes Verhalten (sucarita), Reinheit in Körper und Rede (und Geist), Vollkommenheit des Handelns (kammantasampadā) und so weiter. Als Beispiel dient Folgendes:

Als der Buddha in der Stadt Pāvā im Mangohain des Schmieds Cunda weilte, kam Cunda zu ihm. Im Gespräch ging es um die Reinigung (soceyya, Läuterungsritual). Cunda berichtete, dass er die von den Brahmanen der westlichen Länder überlieferte Reinigungszeremonie befolge: Diese Brahmanen trügen Wasserkrüge, legten Blumenkränze an, verwendeten Wasserpflanzen und verehrten das Feuer; sie befolgten das Eintauchen ins Wasser.

Deren Vorschrift lautete: Jeden Morgen in aller Frühe, nach dem Aufstehen, müsse man mit der Hand die Erde berühren. Berühre man die Erde nicht, so müsse man frischen Kuhdung berühren, oder grünes Gras berühren, oder das Feuer pflegen, oder mit erhobenen Händen die Sonne verehren, oder aber am Abend dreimal ins Wasser steigen – eines von diesen.⁴

Der Buddha sprach, die Reinigungsvorschrift der Brahmanen sei das eine, die Reinigung in der edlen Ordnung (ariyavinaya) hingegen etwas anderes – sie seien keineswegs gleich. Dann sprach er: Wer die zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) begeht (Töten, Stehlen und so weiter – das Gegenteil der zehn heilsamen Handlungswege / kusalakammapatha), der ist unrein in Körper, Rede und Geist. Ob ein solcher Mensch morgens aufsteht und die Erde berührt oder nicht berührt, ob er Kuhdung berührt oder nicht, ob er das Feuer verehrt, ob er die Sonne verehrt oder nicht – er bleibt unrein, denn die unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) sind selbst unrein und bewirken Unreinheit.

Dann lehrte er die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) als Reinigungsmittel (soceyya), und zwar:

A. Reinheit in körperlichem Handeln (kāya), drei Punkte: Ein bestimmter Mensch

1. „gibt das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) auf, enthält sich gänzlich des Zerstörens von Leben, legt Stock und Schwert nieder, ist gewissenhaft, voller Mitgefühl (mettā) und auf das Wohl und Heil aller Lebewesen bedacht.“

2. „gibt das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) auf, enthält sich gänzlich des Nehmens von Nichtgegebenem, nimmt keinerlei Besitz oder Ausstattung anderer an sich, sei es im Dorf oder im Wald, was nicht gegeben wurde, auf diebische Art.“

3. „gibt sexuelles Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) auf, enthält sich gänzlich des sexuellen Fehlverhaltens, vergeht sich nicht an Frauen, wie etwa an solchen, die unter dem Schutz der Mutter stehen, unter dem Schutz des Vaters, unter dem Schutz der Brüder, unter dem Schutz der Schwestern, unter dem Schutz der Verwandten, unter dem Schutz des Dhamma (etwa des Gesetzes), an verheirateten Frauen, an Frauen unter Strafandrohung, ja selbst nicht an bereits verlobten Frauen.“

B. Reinheit in sprachlichem Handeln (vācā), vier Punkte: Ein bestimmter Mensch

1. „gibt Lügenrede (musāvāda) auf, enthält sich gänzlich der Lügenrede: Ob in einer Versammlung, in einer Zusammenkunft, inmitten von Verwandten, inmitten einer Gemeinschaft, inmitten einer königlichen Familie – wenn er als Zeuge aufgerufen und befragt wird: ‚Nun denn, mein Herr, sagen Sie, was Sie wissen’ – wenn er nicht weiß, sagt er: ‚Ich weiß nicht’; wenn er nicht gesehen hat, sagt er: ‚Ich habe nicht gesehen’; wenn er weiß, sagt er: ‚Ich weiß’; wenn er gesehen hat, sagt er: ‚Ich habe gesehen.’ Er spricht nicht wissentlich die Unwahrheit, weder um seiner selbst willen noch um anderer willen noch um irgendeines Vorteils willen.“

2. „gibt verleumderische Rede (pisuṇāvācā) auf, enthält sich gänzlich verleumderischer Rede: Er hört nicht auf der einen Seite, um es auf der anderen Seite weiterzuerzählen und so die eine Seite zu spalten, und hört nicht auf der anderen Seite, um es auf dieser Seite weiterzuerzählen und so die andere Seite zu spalten. Er versöhnt Entzweite, stärkt Vereinte, liebt Eintracht (sāmaggī), freut sich an Eintracht (sāmaggī), erfreut sich an Eintracht (sāmaggī) und spricht Worte, die zur Eintracht (sāmaggī) führen.“

3. „gibt grobe Rede (pharusavācā) auf, enthält sich gänzlich grober Rede und spricht nur Worte, die untadelig, dem Ohr wohlgefällig, liebenswert, zu Herzen gehend, höflich, vielen Menschen angenehm und vielen Menschen erfreulich sind.“

4. „gibt nutzloses Geschwätz (samphappalāpa) auf, enthält sich gänzlich des nutzlosen Geschwätzes: Er spricht zur rechten Zeit, spricht der Wahrheit gemäß, spricht Sinnvolles, spricht dem Dhamma gemäß, spricht der Ordnung (vinaya) gemäß, spricht Worte, die fundiert sind, Bezugspunkte haben, abgegrenzt sind und von Nutzen sind – zur rechten Zeit.“

C. Reinheit in geistigem Handeln (mana), drei Punkte: Nichtbegehren (anabhijjhā, kein Begehren nach dem Besitz anderer), Nichtübelwollen (abyāpāda, niemandem Schaden wünschen, sondern in Wohlwollen / mettā allen ein gutes und glückliches Leben wünschen) und rechte Ansicht (sammādiṭṭhi, eine dem Dhamma entsprechende richtige Sichtweise haben).

[Die drei Punkte der geistigen Reinheit (soceyya) sind eine Entfaltung der Bedeutung der ersten beiden Pfadglieder – rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) – auf der weltlichen (lokiya) Ebene, die oben bereits erläutert wurden; sie werden daher hier nicht eigens angeführt.]

„Ein Mensch, der diese zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) besitzt, ist rein, selbst wenn er morgens in aller Frühe vom Lager aufsteht und die Erde berührt; und er ist rein, auch wenn er die Erde nicht berührt … selbst wenn er mit erhobenen Händen die Sonne verehrt, ist er rein; und auch wenn er die Sonne nicht verehrt, ist er rein … Denn diese zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) sind selbst rein und bewirken Reinheit …“⁵

Die Feststellung, dass sich die Bedeutung in angewandter Form je nach Sachverhalt unterscheiden kann, sei an einem Beispiel veranschaulicht: Spricht man von Ordinierten (pabbajita), also Menschen, die in den Mönchsstand eingetreten sind, so verändern sich nicht nur einige Sittenregeln und kommen neue hinzu, sondern selbst bei Sittenregeln, die unverändert bleiben, hat der erweiterte Bedeutungsgehalt einen anderen Umfang als zuvor.

Man beachte die folgenden Regeln über die Enthaltung von Diebstahl (adinnādāna) und von Lügenrede (musāvāda) im Vergleich mit der Bedeutung in den heilsamen Handlungswegen (kusalakammapatha) oben:

„gibt das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) auf, enthält sich gänzlich des Nehmens von Nichtgegebenem, nimmt nur was gegeben ist, erwartet nur was gegeben ist, lebt mit einem Selbst, das nicht stiehlt, in Reinheit.“

„gibt Lügenrede (musāvāda) auf … spricht nur wahre Worte, hält an der Wahrheit fest, ist aufrichtig, vertrauenswürdig und betrügt die Welt nicht.“⁶

In diesem Abschnitt gibt es eine wichtige Beobachtung: Die erweiterte Bedeutung der Pfadglieder auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) lässt sich bei jedem Punkt gewöhnlich in zwei Teile gliedern:

• Der erste Teil spricht von der Enthaltung, dem Unterlassen des Bösen.
• Der zweite Teil spricht vom Tun des Guten, das dem unterlassenen Bösen entgegengesetzt ist.

Kurz gesagt: Der erste Teil verwendet eine verneinende Formulierung, der zweite eine bestärkende – erst das Negative, dann das Positive.

Dies ist ein allgemeines Merkmal der Lehre im Buddhismus, die häufig beide Seiten gemeinsam anführt: die verneinende (negative) und die bestärkende (positive) Formulierung, nach dem Grundsatz „Böses meiden, Gutes tun“.

Hat man die Enthaltung vom Bösen als Ausgangspunkt gesetzt, so lässt sich der positive Teil des Guten beliebig weit entfalten, und zwar nicht nur im Rahmen dessen, was in diesen Pfadgliedern beispielhaft ausgeführt ist. So ist etwa die Enthaltung von Diebstahl (adinnādāna) hier noch nicht in ihrem positiven Gegenstück als praktische Handlung ausgeführt worden; doch die Lehre vom Geben (dāna) ist einer der herausragendsten und am nachdrücklichsten betonten Lehrpunkte im Buddhismus – wie allgemein bekannt.

15.3 Wesen der Sittlichkeit beziehungsweise der grundlegenden Verhaltensregeln: theistischer und naturgesetzlicher Typus

Es hat einmal ein westlicher Gelehrter schriftlich den Buddhismus in etwa folgendermaßen kritisiert: Der Buddhismus lehre nur in verneinender (negative) Weise, indem er lediglich zur Enthaltung von diesem und jenem Übel auffordere, ohne die Buddhisten nachdrücklich zum eifrigen Tun des Guten (positive) anzuhalten; er gebe keine Anleitung, was man nach der Enthaltung vom Bösen an Gutem tun solle; seine Lehre sei subjektiv (subjective), lediglich eine Ethik der Gedanken (an ethic of thoughts), eine Lehre des Rückzugs und der Passivität (passive), die Buddhisten dazu bringe, sich damit zufrieden zu geben, bloß das Böse zu meiden und nur darauf bedacht zu sein, selbst nicht in Sünde verwickelt zu werden, ohne sich darum zu bemühen, den Mitmenschen durch tatkräftiges Handeln aus dem Leid zu helfen und ihr Wohl zu fördern.

Jener Autor sagte, der Buddhismus lehre zwar Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), jedoch nur durch innerliches Wohlwollen und gute Wünsche des Geistes allein. Er zitierte eine Stelle aus dem Tipiṭaka zur Stützung seiner Ansicht, die Lehre des Buddhismus sei lediglich verneinend (negative), indem er die Definition des Pfadgliedes rechtes Handeln (sammākammanta) anführte (die zitierte Aussage stammt von Sāriputta):

„Ihr Ehrwürdigen, was ist rechtes Handeln (sammākammanta)? Die Enthaltung vom Töten (pāṇātipāta), die Enthaltung vom Stehlen (adinnādāna), die Enthaltung von sexuellem Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) – dies, ihr Ehrwürdigen, nennt man rechtes Handeln (sammākammanta).“⁷

Wer die praktische Bedeutung dieser Pfadglieder auch nur anhand der Erläuterung der Sittlichkeit (sīla) in den zehn heilsamen Handlungswegen (kusalakammapatha) versteht, wie sie oben vorgestellt wurde, der erkennt sofort, dass jene Kritik nicht zutrifft. Wenn der Autor diese Kritik in guter Absicht verfasst hat, so dürfte sein Text daraus entstanden sein, dass er den Buddhadhamma nur bruchstückhaft und ohne Zusammenhang gelesen oder zur Kenntnis genommen hat und das Gesamtsystem des Buddhadhamma nicht versteht. Aus der oben dargelegten praktischen Bedeutung geht bereits deutlich hervor, dass das sittliche System des Pfades keineswegs auf das Negative (negative), das Passive (passive), das Subjektive (subjective) beschränkt ist oder sich in einer bloßen Ethik der Gedanken (an ethic of thoughts) erschöpft, wie es kritisiert wurde.

Gleichwohl sollte man eine solche Kritik zum Anlass nehmen, die Sache noch klarer zu durchdringen, um im Weiteren zu verstehen, warum die Definition der Pfadglieder auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) grundlegende Verhaltensregeln und Lebensführung beschreibt, den Geist durch die Absicht (cetanā) einbezieht und zunächst mit Formulierungen in verneinender Form beginnt. Die Gründe in Kürze:

1. Sittlichkeit (sīla) als Teil des Buddhadhamma ist keine göttliche Verfügung und kein fertiger Befehl, der den Gläubigen vorschreibt, dieses oder jenes zu tun, ganz nach göttlichem Belieben, kraft eines hingebungsvollen Glaubens (saddhā), der die zugrunde liegenden Zusammenhänge und Gründe nicht zu kennen braucht.

Sittlichkeit (sīla) ist vielmehr eine Ordnung, die nach den Gesetzmäßigkeiten der Natur aufgestellt wurde, eingebettet als Anfangsteil in das System der Lebensentwicklung, dessen Zusammenhänge der Übende als Ganzes erkennen muss. Selbst wenn er noch keine voll durchdringende Einsicht (paññā) besitzt und nur Vertrauen (saddhā) hat, muss es sich um ein überprüfendes Vertrauen (ākaravatīsaddhā) handeln, das auf einem grundlegenden Verständnis der Ursachen und Zusammenhänge beruht und als Grundlage für die weitere klare Einsicht (paññā) dient.

2. Im Verlauf der Praxis des Dhamma beziehungsweise der Schulung und Entwicklung des Lebens muss man, wenn man die Stufen der Verfeinerung betrachtet, zunächst eine solide Grundlage schaffen, frei von Brüchen und Mängeln: Zuerst wird das Böse gemieden und beseitigt, dann wird das Gute aufgebaut und zur Vollendung gebracht, bis hin zur Reinheit und Befreiung. Wie man vor dem Pflanzen das Feld reinigen und Schädliches beseitigen muss, bevor man sät und pflegt, bis die gewünschte Ernte eingebracht ist.

Im System des Buddhadhamma ist die Sittlichkeit (sīla) die allerletzte Anfangsstufe der Praxis, auf grundlegendes Verhalten ausgerichtet, und betont daher zunächst die Enthaltung von den verschiedenen Formen des Bösen als Ausgangspunkt. Sie benennt klar, was beseitigt werden muss, und erweitert dann schrittweise den Umfang, indem sie das Verhalten auf der Seite des Guten durch die Praxis auf den Stufen der Sammlung (samādhi) und der Weisheit (paññā) immer mehr unterstützt und steigert.

3. Im System der Dreifachen Schulung (tisikkhā) ist die Sittlichkeit (sīla) nicht diejenige Übung, die allein für sich zum höchsten Ziel führt, sondern sie bereitet die allgemeinen Lebensbedingungen vor und macht sie bereit für das Wachstum, das den eigentlichen Kern des Lebens ausmacht: die Entwicklung des Geistes, kurz Sammlung (samādhi) genannt, die das Werk der Lebensentwicklung von der Sittlichkeit (sīla) aus weiterführt und deren Früchte empfängt.

In diesem Sinne ist der geistige Wert der Sittlichkeit (sīla) von großer Bedeutung. Der geistige Wert auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) besteht in der Absicht (cetanā), sich zu enthalten, beziehungsweise darin, dass im Geist keinerlei Vorsatz besteht, irgendein Übel zu begehen. Dies macht den Geist rein und frei, ohne störende, trübende oder besorgniserregende Gedanken. Der Geist wird ruhig, und Sammlung (samādhi) entsteht leicht.

Ist der Geist ruhig und gesammelt (samādhi), so entsteht Klarheit und Beweglichkeit für den Einsatz der Weisheit (paññā), um Ursachen und Gründe zu durchdenken und Wege zur schöpferischen Verwirklichung des Guten in den weiteren Stufen zu finden.

4. Zu einem guten Leben gehört ein starker, edler und glücklicher Geist als wesentlicher Bestandteil. Das ethische System muss durchgängig zusammenhängen: sowohl auf der Seite des inneren Geistes als auch auf der Seite des äußeren Verhaltens in Körper und Rede. Dabei gilt der Geist als Ausgangspunkt, und die Absicht (cetanā) im Geist wird als Maßstab genommen, so wie es allgemein bekannt ist, dass Handeln (kamma) in der Absicht (cetanā) besteht. Diese entscheidet mit Sicherheit, dass alle guten Taten aufrichtig geschehen – nicht nur, dass man andere nicht betrügt, sondern auch, dass man sich selbst nicht betrügt. Dies schafft einen lauteren Geisteszustand und verhindert, dass psychische Konflikte durch widersprüchliches Verhalten entstehen.

5. Die Pfadglieder auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) lehren: Die grundlegendste Verantwortung jedes Einzelnen ist die Verantwortung gegenüber sich selbst, nicht einmal den Gedanken an Böses durch Schädigung oder Verletzung anderer im eigenen Geist aufkommen zu lassen. Ist diese Reinheit als Grundlage vorhanden, dehnt sich die Verantwortung weiter aus zur Bewahrung und Förderung der eigenen Tugend durch eifriges Tun des Guten und Wirken zum Wohle und Glücke der anderen. Kurz gesagt: Verantwortung gegenüber sich selbst, das Böse zu meiden, und Verantwortung gegenüber den anderen, ihnen Gutes zu tun.

6. Die Bestimmung der Bedeutung von Sittlichkeit (sīla) im Sinne des Meidens von Schlechtem, sodass kein Schaden und keine Schädigung entsteht, ist eine Festlegung der grundlegenden Verhaltensregeln des Normalzustands. Sie bewirkt, dass die Willensabsicht (cetanā), die als Bestandteil des Geistes in diesem Bereich wirksam wird, frei von Schaden ist und keine Schlechtigkeit aufweist. Wenn Ordnung und ein störungsfreier Normalzustand – sowohl äußerlich als auch innerlich – als Grundlage gegeben sind, dann ist auf der Seite des Guten und Heilsamen (kusala) ein Ausweiten ohne begrenzte Schranken möglich und eine Weiterentwicklung hin zur Vollkommenheit.

In Wahrheit ist das Gute eine unendlich weite Angelegenheit mit vielfältigen Einzelheiten, Vorgehensweisen und Methoden, die je nach Stellung und Gelegenheit mannigfaltig abgewandelt werden können. Das Schlechte hingegen, das zu meiden ist, lässt sich eindeutig bestimmen. So sollten zum Beispiel sowohl Ordensangehörige als auch Laien gleichermaßen das Lügen unterlassen, doch die Gelegenheiten und Methoden, Gutes zu tun, das frei von Lüge ist, unterscheiden sich. Die Aufstellung eines zentralen Grundsatzes beschränkt sich daher darauf, die Seite des Meidens von Schlechtem als grundlegenden Maßstab festzulegen. Die Einzelheiten und Methoden des Handelns auf der Stufe der Ausübung des Guten sind dagegen eine Angelegenheit der Ausweitung und Anpassung an Stellung, Gelegenheit und Lebensverhältnisse des jeweiligen Menschen.⁸

7. Die Praxis jeder einzelnen Pfadkomponente (maggaṅga) gilt als unerlässlich für jeden Menschen, um das Ziel des Buddhismus zu erreichen. Daher muss jede Pfadkomponente ein allgemeingültiger Grundsatz sein, den jeder befolgen kann, uneingeschränkt durch Stellung, Zeitepoche, Gegend und besondere Umstände.

Wenn man nach diesem Grundsatz auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) blickt, wird der unmittelbare Zusammenhang sichtbar: So ist zum Beispiel das Unterlassen des Nehmens von Nichtgegebenem (adinnādāna) etwas, das jeder tun kann. Aber das Geben (dāna) setzt weitere Faktoren voraus, etwa dass man etwas zum Geben besitzt, dass es einen Empfänger gibt und dieser es erhalten sollte, und so fort. In Fällen, in denen man sich nicht in der Lage und Gelegenheit und dergleichen befindet zu geben, genügt bereits die Willensabsicht (cetanā), die frei von Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) ist, um den Geist rein zu machen und die Grundlage für Sammlung (samādhi) zu bilden. In Fällen hingegen, in denen man sich durchaus in der Lage und Gelegenheit und dergleichen befindet zu geben, würde Gleichgültigkeit oder Geiz erst die Trübung und Verdunkelung des Geistes verursachen, und das Geben würde die eigene Tugend noch weiter fördern.

In diesem Sinne liegt die Hauptbedeutung der Sittlichkeit (sīla) in der verneinenden Form, nämlich im Unterlassen oder im Freisein von Schlechtem. Die erweiterte Bedeutung auf der Seite des Guten-Tuns ist dagegen eine Angelegenheit der Anpassung und Ausweitung, wie dargelegt.

8. Bei der Dhamma-Praxis richtet ein Übender zu jedem gegebenen Zeitpunkt seine besondere Aufmerksamkeit auf die Pflege einer bestimmten Tugend oder einer bestimmten Art von Tugend. In solchen Momenten muss er sein Denken und seine Aufmerksamkeit gezielt auf das ausrichten, was er gerade praktiziert. In einem solchen Fall ist seine Verantwortung für das Verhalten in anderen Bereichen nur begleitender Natur – es geht vor allem darum, dass keine Schlechtigkeit oder kein Schaden irgendeiner Art entsteht.

Es ist also klar: Der Nutzen, der in einem solchen Fall von der Sittlichkeit (sīla) erwartet wird, besteht darin, dass sie das Verhalten in den übrigen Bereichen unter Kontrolle hält und davor schützt, in irgendeine Schlechtigkeit oder Verfehlung abzugleiten, damit es keine Lücken und keine Störungen gibt. So entsteht eine stabile Grundlage, auf der man die jeweils anstehende besondere Tugendübung mit voller Kraft und geradlinig verfolgen kann.

Im Übrigen hat es damit zu tun, dass im System der Lebensentwicklung auf der Grundlage der Gegebenheiten der Natur das Vorgehen als Sittlichkeit (sīla), Geist und Weisheit (paññā) gegliedert ist. Die Gelehrten jedoch, die Kritik üben, kommen von der Betrachtungsweise einer theistischen Sittenlehre her, weshalb sie Anfang und Ende nicht zusammenbringen können. Es erscheint daher angebracht, hier den Unterschied zwischen der Sittlichkeit (sīla) im System der Lebensentwicklung nach den Grundsätzen des Buddhadhamma, der dem Naturalismus (sabhāvaniyama) folgt, und der Sittlichkeit (sīla) nach theistischen Grundsätzen (einschließlich der Themen Kamma (kamma), Gut und Böse) als Hintergrundwissen zum Verständnis darzulegen:

1. Im Ansatz des Naturalismus (sabhāvaniyama) ist Sittlichkeit (sīla) ein Verhaltensmaßstab, der nach der Logik des Naturgesetzes aufgestellt wird. In den theistischen Lehren dagegen ist Sittlichkeit (sīla) ein göttliches Gebot, das nach göttlichem Willen festgelegt wird.

2. Sittlichkeit (sīla) in der naturalistischen Bedeutung ist ein Grundsatz der Selbstübung im Unterlassen von Schlechtem. Daher werden die einzeln aufgestellten Sittlichkeitsregeln (sīla) als „Übungsregeln“ (sikkhāpada) bezeichnet (rule of training). Sittlichkeit (sīla) im Theismus dagegen ist ein Verbot oder ein Befehl von oben (divine commandment).

3. Die gewünschte Motivation für die Praxis der Sittlichkeit (sīla) im Naturalismus (sabhāvaniyama) ist die ākāravatī-saddhā, das heißt Vertrauen (confidence) in das Gesetz der natürlichen Ordnung, verbunden mit einem grundlegenden Verständnis, das ausreicht um zu erkennen, dass Verhalten und seine Ergebnisse dem Weg von Ursache und Bedingung folgen müssen. Die gewünschte Motivation für die Praxis der Sittlichkeit (sīla) im Theismus dagegen ist die hingebungsvolle Glaubensüberzeugung (faith), das heißt: glauben, anerkennen und befolgen, was als göttlicher Wille bestimmt ist, das Vertrauen vollständig überantworten, ohne nach Gründen zu fragen.

4. Im Naturalismus (sabhāvaniyama) bedeutet das Einhalten der Sittlichkeit (sīla): sich selbst im Verhalten zu üben, angefangen bei der Willensabsicht (cetanā), Schlechtes der jeweiligen Art zu unterlassen, bis hin zum Pflegen der verschiedenen guten Eigenschaften, die dem betreffenden Schlechten entgegengesetzt sind. Im Theismus dagegen bedeutet das Einhalten der Sittlichkeit (sīla): dem göttlichen Gebot gehorsam folgen und es strikt befolgen.

5. Im Naturalismus (sabhāvaniyama) hat die Ausübung der Sittlichkeit (sīla) als spezifisches Ziel, die Grundlage für Sammlung (samādhi) im System der Menschenentwicklung zu bilden, die den Menschen befähigt, die Kraft des Geistes zu nutzen als Grundlage für Weisheit (paññā), die zur Befreiung und Unabhängigkeit führt. Das Gelangen in himmlische Bereiche und dergleichen ist dabei lediglich ein Nebenprodukt, das sich auf natürliche Weise aus den Ursachen und Bedingungen ergibt. Im Theismus dagegen ist die Befolgung der göttlichen Gebote der Grund dafür, die Gunst von oben zu erlangen; es ist ein Handeln gemäß dem göttlichen Willen und der Grund dafür, als Belohnung in den Himmel gesandt zu werden.

6. Im Naturalismus (sabhāvaniyama) sind die guten oder schlechten Folgen des Einhaltens oder Nichteinhaltens der Sittlichkeit (sīla) etwas, das sich von selbst nach den Gesetzmäßigkeiten der Natur ergibt. Es ist das gerechte und neutrale Wirken des Naturgesetzes, das als Gesetz des Kamma (kamma) bezeichnet wird und seine Wirkung entfaltet, beginnend im Geist und sich ausweitend auf die Persönlichkeit und die allgemeine Lebensweise des betreffenden Menschen – sei es in diesem oder in einem künftigen Leben. Im Theismus dagegen sind die guten oder schlechten Folgen des Einhaltens oder Verletzens der Sittlichkeit (sīla) eine Vergeltung (retribution): Die gute Folge ist die Wiedergeburt im Himmel als Belohnung (reward); die schlechte Folge ist die Wiedergeburt in der Hölle als Bestrafung (punishment). Ob man die gute oder die schlechte Folge erhält, hängt ganz vom Urteil (judgment) der höheren Macht ab.

7. Was das Verständnis von Gut und Böse betrifft, lehrt der Naturalismus (sabhāvaniyama), dass das Gute ein Wert ist, der die Qualität des Geistes bewahrt und fördert, den Geist rein, klar und lauter macht oder sein Niveau hebt. Daher wird es als Verdienst (puñña) bezeichnet (good, moral oder meritorious). Es bringt Wachstum und Gedeihen für Leben und Geist, wirkt auf Befreiung oder Unabhängigkeit hin, sowohl geistig als auch in der Weisheit (paññā). Es ist kluges Handeln auf dem Weg der Weisheit (paññā), förderlich für die geistige Gesundheit, und wird daher als heilsam (kusala) bezeichnet (skilful oder wholesome). Das Schlechte dagegen ist ein Zustand, der die Qualität des Geistes beeinträchtigt oder herabsetzt. Daher wird es als Sünde (pāpa) bezeichnet (evil). Es bringt Verfall und Niedergang für Leben und Geist, wirkt nicht auf Befreiung hin, ist unkluges Handeln, nicht förderlich für die geistige Gesundheit, und wird daher als unheilsam (akusala) bezeichnet (unskillful oder unwholesome). Im Theismus dagegen werden Gut und Böse durch hingebungsvolle Glaubensüberzeugung gegenüber dem göttlichen Wesen bestimmt. Maßgeblich ist, ob man dem göttlichen Willen und der göttlichen Weisung gehorcht und danach handelt oder nicht. Insbesondere bedeutet das Böse eine Verfehlung oder einen Verstoß gegen das göttliche Wesen (sin) in der einen oder anderen Form.

8. Aus dieser unterschiedlichen Grundlage ergeben sich mindestens zwei weitere Unterschiede:

1. Sittlichkeit (sīla) im Naturalismus (sabhāvaniyama) muss daher eine Lehre sein, die nach Ursache und Wirkung zusammenhängt und ein System der Ethik bildet, weil der Übende nur dann richtig praktizieren kann, wenn er das System und die einschlägigen Zusammenhänge grundlegend versteht. Sittlichkeit (sīla) oder Ethik im Theismus dagegen ist eine Verkündung göttlicher Gebote oder eine Erklärung des göttlichen Willens als einzelne Angelegenheiten und Punkte. Selbst wenn man sie zusammenstellt, ergibt sich nur eine Sammlung, kein System. Denn der Praktizierende braucht allenfalls viel Verständnis für die Bedeutung dessen, was er zu befolgen hat – und sonst nichts. Der Befolger göttlicher Gebote braucht System und einschlägige Zusammenhänge nicht zu verstehen, da alle Systeme und Zusammenhänge vollständig in der Allwissenheit des göttlichen Wesens aufgehoben seien, woran der Praktizierende nicht zweifeln solle. Es genüge, gehorsam zu sein, sein Vertrauen zu überantworten und die göttlichen Gebote zu befolgen.

2. Die Sittlichkeit (sīla) oder das Ethiksystem des Naturalismus (sabhāvaniyama) ist ein allgemeingültiger und universaler Grundsatz, bestimmt durch die Tatsachen gemäß dem Naturgesetz (gemeint ist das Wesen der Sittlichkeit (sīla) in Bezug auf Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) im Sinne des Dhamma, nicht im Sinne der Ordensdisziplin (vinaya), die sich auf Bestrafung in der Gemeinschaft bezieht). So werden zum Beispiel die Wirkungen und Reaktionen im Arbeitsprozess des Geistes, die Auswirkungen auf Verhalten, Gewohnheiten und Persönlichkeit und dergleichen betrachtet. Daher ist es nicht möglich, Einschränkungen oder Unterscheidungen aufzustellen, die nur für bestimmte Gruppen gelten oder nach Belieben festgelegt werden. Man kann zum Beispiel nicht festlegen: Nur wer dieser Religion angehört und Mitgefühl (karuṇā) hat, ist ein guter Mensch; wer einer anderen Religion angehört und Mitgefühl (karuṇā) hat, kann kein guter Mensch sein. Oder: Nur wer einen Angehörigen dieser Religion tötet, begeht eine Sünde (pāpa); wer einen Angehörigen einer anderen Religion tötet, begeht keine Sünde (pāpa). Oder: Nur wer dieser Religion angehört, kann durch Geben (dāna) in den Himmel gelangen; wer einer anderen Religion angehört, kommt in die Hölle, ganz gleich wie er sich verhält – wenn er nur nicht an uns glaubt. Oder: Tiere zu töten (einschließlich solcher, die nicht als Nahrung dienen) ist keine Sünde (pāpa), weil Tiere die Nahrung des Menschen seien (ist der Mensch nicht die Nahrung des Tigers und des Löwen?), und so fort.⁹ Inwieweit Abstufungen wie schwere oder leichte Vergehen (pāpa) und dergleichen unterschieden werden können, ergibt sich allein aus den Tatsachen gemäß dem Naturgesetz, etwa den Wirkungen und Reaktionen im Arbeitsprozess des Geistes und so fort, wie dargelegt. Im Theismus dagegen können solche Grundsätze nach göttlichem Willen beliebig eingeschränkt oder ausgeweitet werden, gleichsam als Gesetzgebung, da das göttliche Wesen zugleich Gesetzgeber und Richter ist.

9. Da die Sittlichkeit (sīla) ein allgemeingültiger Grundsatz ist, der durch die Tatsachen gemäß dem Naturgesetz bestimmt wird, muss der Praktizierende bereit sein, die Wahrheit anzuerkennen und ihr ins Auge zu blicken. Gut und Böse, Richtig und Falsch – wie die Tatsachen auch liegen mögen, man muss die Wahrheit so annehmen, wie sie ist. Ob und inwieweit man selbst danach handelt, ist eine andere Frage, und man muss bereit sein, das eigene Handeln – ob gut oder schlecht – entsprechend den Tatsachen anzuerkennen. Man darf nicht etwas für nicht-schlecht halten, nur weil man es selbst tun möchte. Die Tatsachen der Natur richten sich nicht danach, ob man etwas tun möchte oder nicht. Wenn es sogar so weit käme, dass man ein Kamma (kamma) begeht, das in die Hölle führt: Dann ist es noch besser, sich selbst einzugestehen und zu sagen „Dieses Kamma (kamma) ist schlecht, aber ich bin bereit, dafür die Hölle auf mich zu nehmen“, als sich selbst zu belügen, dieses Kamma (kamma) sei kein schlechtes Kamma (kamma).

Im Folgenden kann man als Vorzüge oder Vorteile der Sittlichkeit (sīla) nach Art göttlicher Gebote betrachten:

1. Da die Frage nach Richtig und Falsch, Wahr und Unwahr ausgeschaltet wird, kann man sagen: Sobald der Glaube einmal gefasst ist, erzielt reine hingebungsvolle Glaubensüberzeugung in der Praxis schnellere, drängendere und stärkere Ergebnisse. Doch es gibt auch problematische Aspekte, insbesondere in einem Zeitalter der Vernunft, wo es zunehmend schwieriger wird, jemanden zum Glauben zu bringen; ferner das langfristige Problem der Sicherheit im Zusammenleben mit anderen, die nicht denselben Glauben teilen; das Problem der Beständigkeit dieses Glaubens selbst; und das Fehlen der Möglichkeit, geistige Unabhängigkeit durch Weisheit (paññā) zu erlangen.

2. Gewöhnliche Menschen finden leichter Zugang zur Bedeutung von Sittlichkeit (sīla) nach Art reiner Glaubensüberzeugung, und diese Art von Sittlichkeit (sīla) kontrolliert auch das Verhalten gewöhnlicher Menschen wirksam. Selbst unter nicht wenigen Buddhisten ist das Verständnis von Sittlichkeit (sīla), Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) noch teilweise von verdeckt theistischen Vorstellungen durchzogen – etwa die Ansicht, Sittlichkeit (sīla) sei ein Verbot (wobei vage bleibt, wer eigentlich verbietet, ohne es so klar wie im Theismus auf das göttliche Wesen zurückzuführen), oder die Auffassung, die Folgen von Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) seien eine Art Vergeltung, eine Belohnung oder Bestrafung, und so fort. Das Problem dabei ist, dass alles von der Glaubensüberzeugung abhängt.

3. Bestimmte schlechte Handlungen, die man für noch notwendig hält, um bestimmte eigene Vorteile zu erlangen, als nicht-verfehlt zu erklären, ist eine Art der Selbstmotivation. Nach dem Grundsatz der Kausalität (paccaya) kann man anerkennen, dass Selbstmotivation etwas höchst Wirksames ist, weil sie einen weiteren Ursachenfaktor darstellt, der in der betreffenden Angelegenheit hinzukommt. Zum Beispiel: Wenn man erklärt, dass das Töten von Tieren keine Sünde (pāpa) sei, fühlt man sich erleichtert und empfindet beim Töten von Tieren keinen inneren Widerstand mehr. Doch diese Art der Selbstmotivation verursacht auf anderen Gebieten schädliche Folgen, kann nicht den ganzen Weg hindurch Gutes bewirken und ist kein Weg der Weisheit (paññā).

Ein Mensch, der sich entwickeln will, muss in jeder Stufe und bei jedem Schritt in der Wahrnehmung der Wirklichkeit leben, selbst zu wählen und zu entscheiden lernen. Man mag bisweilen Methoden der Selbstmotivation anleiten, aber das, was zur Motivation herangezogen wird, darf keine schädlichen Aspekte aufweisen und darf nur in Fällen eingesetzt werden, in denen es als Kraft dient, andere gute Handlungen noch wirksamer zu machen.

15.4 Sittlichkeit für die Bevölkerung

15.4.1 Grundlegendes Verständnis

Bevor die Sittlichkeit (sīla) näher erläutert wird – mit besonderer Betonung der Verhaltensmaßstäbe auf der Ebene der Bevölkerung oder der gewöhnlichen Laien –, erscheint es angebracht, einige allgemeine Grundsätze zu betonen, die man im Bewusstsein halten sollte und die dabei helfen, die Sittlichkeit (sīla) auf jeder Ebene richtig zu praktizieren, im Einklang mit dem Ziel, als eine der Lehre entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti).

Wer Sittlichkeit (sīla) praktiziert und einhält, sollte von Anfang an die Bedeutung der Sittlichkeit (sīla), die er einhält, klar und offen vor Augen sehen, sich des Ziels der Praxis bewusst sein und die Sittlichkeit (sīla), die er einhält, im System der Schulung (sikkhā) oder im System der Übung und Lebensentwicklung sehen: dass nämlich das Wachsen durch Sittlichkeit (sīla) mit der Entwicklung des Geistes und dem Fortschritt der Weisheit (paññā) zusammenhängt, Sammlung (samādhi) und Erkenntnisschau (ñāṇadassana) fördert und dazu führt, frei von Problemen und Leiden (dukkha) zu sein und heilsame Früchte zu erlangen. Und wie Sittlichkeit (sīla) für ein gutes und glückliches Leben und eine gute Gesellschaft unerlässlich ist.

Wie allgemein bekannt ist, umfasst der Pfad (magga), vollständig als „Edler Achtfacher Pfad“ (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) bezeichnet, die Gesamtheit der Praxis im Buddhismus. Und die acht Glieder des Pfades (magga) lassen sich in drei Gruppen (khandha) einteilen, nämlich drei Abteilungen: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā).

Wenn man sich dann ernsthaft der Übungspraxis widmet, übt und studiert man in diesen drei Bereichen: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Diese werden als Schulungssystem unter dem Namen Dreifache Schulung (tisikkhā) zusammengefasst, das heißt drei Schulungen: die höhere Schulung in Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), die höhere Schulung des Geistes (adhicittasikkhā) und die höhere Schulung in Weisheit (adhipaññāsikkhā) – oder einfach: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā).

Somit ist die gesamte Praxis, die Übung, das Lernen, die Menschenentwicklung, die gute Lebensführung bis hin zur Praxis, die zum Nibbāna (nibbāna) führt – all dies findet sich in den drei Abteilungen von Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), die aus dem Edlen Achtfachen Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) hervorgehen.

Wenn man diesen Grundsatz einmal erfasst hat, kann man bei der Rede über Sittlichkeit (sīla) sagen: Die wahre, echte und vollständige Sittlichkeit (sīla) ist die Sittlichkeit (sīla), die aus dem Edlen Achtfachen Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) stammt, nämlich die Sittlichkeit (sīla), die Glied des Pfades (magga) ist. Und wie aus den oben angeführten Buddhaworten klar ersichtlich ist, umfasst die Pfadgruppe der Sittlichkeit (sīla) die Rechte Rede (sammāvācā), das Rechte Handeln (sammākammanta) und den Rechten Lebenserwerb (sammāājīva). Dies ist die wahre, echte und vollständige Sittlichkeit (sīla).

Die oben angeführten Buddhaworte erläutern die Bedeutung von Rechter Rede (sammāvācā), Rechtem Handeln (sammākammanta) und Rechtem Lebenserwerb (sammāājīva) jeweils mit einer Aufgliederung in Unterpunkte. Daraus wird ersichtlich, was der wesentliche Kern der Sittlichkeit (sīla) ist und welchen Umfang die Sittlichkeit (sīla) als Pfadglied (maggaṅga) hat – die Sittlichkeit (sīla), die tatsächlich unerlässlich für ein gutes Leben ist. Die Gelehrten der alten Zeit haben die Unterpunkte der Sittlichkeit (sīla) innerhalb der Pfadglieder (maggaṅga) gezählt und als acht Punkte bestimmt und sie „ājīvaṭṭhamakasīla“ genannt, was bedeutet: „Sittlichkeit mit dem Lebenserwerb (ājīva) als achtem Punkt“.

Die eigentliche Sittlichkeit (sīla) – die wahre und echte – umfasst nur so viel. Von hier aus wird weiter aufgefächert und untergliedert. Wenn man zum Beispiel die Übung und Schulung für Menschen einer bestimmten Gruppe einrichten will, die unter bestimmten Lebensverhältnissen leben sollen, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen, oder wenn man einen bestimmten Schwerpunkt setzen will, oder auch wenn man eine stufenweise Grundlage zur Menschenentwicklung aufbauen will – dann werden die Einzelheiten weiter aufgegliedert: als Mönchssittlichkeit (sīla), Novizensittlichkeit (sīla), Laiensittlichkeit (sīla) und so fort, bis hin zur Einrichtung eines klar ausgestalteten gesellschaftlichen Ordnungssystems, das zuverlässig wirksam wird und als Ordensdisziplin (vinaya) bezeichnet wird, mit Maßnahmen der Kontrolle, Verwaltung, Bußen und Strafen für Zuwiderhandelnde und dergleichen.

Wenn man diesen Grundsatz verstanden hat, kann man zur deutlicheren Erfassung der wichtigsten Punkte auf folgende besonders beachtenswerte Merkmale blicken:

1. Die Buddhaworte, die die Sittlichkeit (sīla) im Pfad (magga) aufgliedern, zeigen, dass der Pfad (magga) nicht ausschließlich ein Weg für die Mönchsgemeinschaft (bhikkhusaṅgha) ist. Andernfalls müsste die Definition der Sittlichkeit (sīla) die 227 Regeln oder die Bhikkhu-Sittlichkeit (sīla) oder die Sittlichkeit (sīla) der Ordinierten oder etwas dergleichen bedeuten. Auch zeigen sie, dass der Buddha das Wesen der Sittlichkeit (sīla) in einer flexiblen Form dargelegt hat, die weit genug ist, um die verschiedensten Einzelsittlichkeiten zu umfassen, die sich vielfältig auffächern lassen. Daher war es nicht nötig, die Bezeichnungen einzelner Sittlichkeitsgruppen (sīla) ausdrücklich aufzuführen – etwa die Fünf Sittlichkeitsregeln (sīla), die Acht Sittlichkeitsregeln (sīla), die Zehn Sittlichkeitsregeln (sīla) und dergleichen.

2. Es sollte vorab betont werden, da es oft vergessen wird: Sittlichkeit (sīla) bedeutet nicht nur gutes und lauteres Verhalten in Körper und Rede, sondern umfasst auch den lauteren Lebenserwerb (ājīva). Die Bedeutung der Frage des Lebensunterhalts innerhalb der Sittlichkeit (sīla) muss hervorgehoben werden.

3. Es sei an das erinnert, was oben bereits gesagt wurde: Bei der Aufgliederung der Sittlichkeitsregeln (sīla) werden üblicherweise nur die Überschriften genannt, etwa: Unterlassen des Tötens (pāṇātipāta), Unterlassen des Nehmens von Nichtgegebenem (adinnādāna) und so fort. Betrachtet man nur die Überschriften, sieht man nur die negative oder verneinende Seite. Um vollständig und klar zu sehen, sollte man die Buddhaworte betrachten, die die Bedeutung erläutern, wie zum Beispiel in den Zehn Heilsamen Handlungspfaden (kusalakammapatha). Dort wird deutlich, dass nahezu jede Sittlichkeitsregel (sīla) ihre Bedeutung in zwei Abschnitte aufteilt und sowohl das Unterlassen als auch das Tun umfasst – auf das Negative folgt das Positive:

   • Der erste Abschnitt nennt das Unterlassen von Schlechtem, zum Beispiel: Man unterlässt das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) …

   • Der zweite Abschnitt nennt das Tun von Gutem, das der unterlassenen Schlechtigkeit entgegengesetzt ist, zum Beispiel: Man fördert und schützt alle Lebewesen …

4. Im Pfad (magga) umfassen die Pfadglieder (maggaṅga) sowohl den Bereich der Sittlichkeit (sīla) als auch den Bereich des Geistes oder der Sammlung (samādhi) und den Bereich der Weisheit (paññā). Alle drei müssen zusammenwirken, damit es ein vollständiger Pfad (magga) ist und die Frucht reifen kann. Auch wenn wir gerade über Sittlichkeit (sīla) sprechen oder Sittlichkeit (sīla) praktizieren, muss man sich bewusst sein: Man befindet sich in diesem Teil des Pfades (magga), und beim Voranschreiten müssen sich die anderen beiden Teile harmonisch einfügen, damit echte Ergebnisse erzielt werden.

Die Wirklichkeit und das Gelingen durch die Vollständigkeit der Bestandteile in dieser Weise wird in der Ordenssprache als System des Dhamma-Zusammenwirkens (dhammasāmaggī) bezeichnet, oder wie man heute sagt: als Gesamtheit. Selbst auf der höchsten Stufe entsteht das Erwachen erst, wenn das Dhamma-Zusammenwirken (dhammasāmaggī) gegeben ist.

Wenn man auf den Pfad (magga) blickt, in dem alle Pfadglieder (maggaṅga) vollständig enthalten sind, erkennt man das Dhamma-Zusammenwirken (dhammasāmaggī) oder die Gesamtheit und sieht zugleich, dass alle Bestandteile zusammengehören und miteinander einhergehen. So vergisst man das System nicht leicht: Auch wenn man sich gerade bei der Sittlichkeit (sīla) befindet, verliert man die anderen Bestandteile der Gesamtheit nicht aus dem Blick.

Auch bei den Zehn Heilsamen Handlungspfaden (kusalakammapatha), die man als eine Ausweitung des Pfades (magga) bezeichnen kann – wobei die Pfadglieder (maggaṅga) gewissermaßen auf die Ebene für den gewöhnlichen Menschen angepasst werden (wie bereits erwähnt, gelten die Zehn Heilsamen Handlungspfade (kusalakammapatha) als manussadhamma, als Menschheitslehre) –, ist unschwer zu erkennen, dass die Sittlichkeit (sīla) in den Handlungspfaden (kammapatha) zusammen mit Geist/Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) auftritt, die Pfadglieder (maggaṅga) also vollständig in allen drei Bereichen vertreten sind (die ersten sieben Punkte sind Sittlichkeit (sīla), die Punkte 8–9 sind Geist/Sammlung (samādhi), Punkt 10 ist Weisheit (paññā); und zudem zeigt die Sittlichkeit (sīla) in den Heilsamen Handlungspfaden (kusalakammapatha) beide Teile: den negativen und den positiven).

Betrachtet man aber die Fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla), die als die niedrigste Stufe der Sittlichkeit (sīla) gelten – das heißt: jeder Mensch sollte zumindest die Fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) einhalten –, so zeigt sich, dass diese Fünfergruppe nur die Sittlichkeit (sīla) allein enthält, ohne jegliche Pfadglieder (maggaṅga) der Bereiche Geist und Weisheit (paññā). Das zeigt, dass sie nicht ausreicht, um auf dem Weg des Buddhismus zu wachsen, sich zu entwickeln und voranzuschreiten. Eben deshalb wird sie als „niedrigste Stufe“ bezeichnet: Wer noch nichts weiter tun kann, soll wenigstens das Schlechte und Schädliche meiden, damit ein erträgliches Zusammenleben möglich ist, ohne einander allzu sehr zu schädigen.

Die eigentliche Sittlichkeit (sīla) an sich umfasst nur das Genannte. Von hier aus wird weiter untergliedert und aufgefächert – etwa wenn es darum geht, die Schulung für bestimmte Gruppen von Menschen zu gestalten: Welche Lebensweise sollen sie pflegen? Auf welches Ziel soll es hinausgehen? Wo soll der Schwerpunkt liegen? Oder auch, wie man die Grundlage für eine schrittweise Entwicklung der Menschen legen kann – all das wird in Einzelheiten aufgegliedert: Sittlichkeitsregeln (sīla) für Mönche, Sittlichkeitsregeln (sīla) für Novizen, Sittlichkeitsregeln (sīla) für Laien und so fort, bis hin zur Einrichtung eines klar ausgestalteten Systems der gesellschaftlichen Ordnung, das verlässlich wirksam wird. Dieses System nennt man Ordensregel (vinaya); es umfasst Überwachung, verschiedene Verfahrensweisen, Bußen und Strafen für diejenigen, die dagegen verstoßen.

Nachdem dieses Grundprinzip feststeht, seien zur besseren Erfassung der wesentlichen Punkte einige Merkmale hervorgehoben, die besonderer Beachtung verdienen:

1. Die Buddhavacana, die Sittlichkeit (sīla) innerhalb des Pfades (magga) erläutern, zeigen deutlich, dass der Pfad (magga) kein Weg ist, der allein für die Mönchsgemeinschaft bestimmt wäre. Andernfalls müsste die Definition von Sittlichkeit (sīla) die 227 Regeln oder die Mönchssittlichkeit (bhikkhusīla) oder die Sittlichkeit der Ordinierten (pabbajitasīla) oder etwas Derartiges meinen. Darüber hinaus zeigen sie, dass der Buddha den Kern der Sittlichkeit (sīla) in einer Weise darlegte, die flexibel ist und weit greift – sie umfasst sämtliche Einzelgruppen von Sittlichkeitsregeln (sīla), die in vielfältiger Gestalt ausgegliedert werden können. Deshalb war es nicht nötig, die einzelnen Gruppen von Sittlichkeitsregeln (sīla) namentlich aufzuzählen, etwa die fünf Übungsregeln (sīla), die acht Übungsregeln (sīla), die zehn Übungsregeln (sīla) und dergleichen.

2. Es sei vorab betont, weil es häufig vergessen wird: Sittlichkeit (sīla) meint nicht allein gutes und redliches Verhalten in Körper und Rede, sondern schließt auch redliche Lebensführung (ājīva) ein. Die Bedeutung des Lebensunterhalts auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) muss eigens hervorgehoben werden.

3. Um zu wiederholen, was weiter oben bereits gesagt wurde: Bei der Aufgliederung der einzelnen Punkte der Sittlichkeit (sīla) werden üblicherweise nur die Oberbegriffe angegeben – etwa: Enthaltung von der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta), Enthaltung vom Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) und so fort. Betrachtet man nur die Oberbegriffe, so sieht man lediglich die negative, die verneinende Seite. Will man es deutlich und vollständig sehen, sollte man die erläuternden Buddhavacana heranziehen, etwa bei den zehn heilsamen Handlungswegen (kusalakammapatha). Dort wird klar, dass beinahe jeder Punkt der Sittlichkeit (sīla) in seiner Bedeutung zweigeteilt dargestellt wird – er umfasst sowohl Enthaltung als auch positives Tun; auf das Negative folgt das Positive:

   • Der erste Teil spricht von der Enthaltung vom Bösen, z.B. „Er lässt ab von der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta) …“
   • Der zweite Teil spricht vom Tun des Guten, das dem unterlassenen Bösen entgegengesetzt ist, z.B. „Er ist allen Lebewesen zugetan und förderlich …“

4. Im Pfad (magga) umfassen die Pfadglieder (maggaṅga) die Bereiche Sittlichkeit (sīla), Geist bzw. Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā); erst wenn sie alle zusammenwirken, ist es der Pfad (magga), und erst dann trägt er Frucht. Auch wenn wir uns gerade mit Sittlichkeit (sīla) befassen oder Sittlichkeit (sīla) üben, müssen wir uns bewusst sein, dass dies ein Teil des Pfades (magga) ist, und dass wir beim Voranschreiten auch die beiden anderen Teile einbeziehen müssen, damit es wirklich Ergebnisse bringt.

Die Tatsache, dass Wirklichkeit und Erfolg erst mit der Vollständigkeit aller Bestandteile eintreten, wird in der Fachsprache als System der Harmonie der Lehre (dhammasāmaggī) bezeichnet – heute spricht man von „Gesamtheit“ (ong-ruam). Selbst auf der höchsten Stufe kommt Erwachen erst zustande, wenn Harmonie der Lehre (dhammasāmaggī) besteht.

Blickt man auf den Pfad (magga), in dem alle Pfadglieder (maggaṅga) vollständig enthalten sind, erkennt man die Harmonie der Lehre (dhammasāmaggī) oder die Gesamtheit, und indem man die Gesamtheit als Ganzes im Blick hat, vergisst man das System nicht so leicht. Auch wenn man sich gerade bei der Sittlichkeit (sīla) befindet, verliert man die übrigen Bestandteile der Gesamtheit nicht aus dem Blick.

Selbst in der Reihe der zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha), die man als eine Erweiterung des Pfades (magga) bezeichnen kann – wobei die Pfadglieder (maggaṅga) gleichsam in angewandter Form auf die Ebene der Menschen im Allgemeinen zugeschnitten werden (wie bereits erwähnt, gelten die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) als Menschheitsnorm (manussadhamma)) – ist unschwer zu erkennen, dass die Sittlichkeit (sīla) in den Handlungswegen (kammapatha) zusammen mit Geist/Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) auftritt, dass also Pfadglieder (maggaṅga) aus allen drei Bereichen vollständig vertreten sind (die ersten sieben Punkte sind Sittlichkeit (sīla); Punkte 8–9 sind Geist/Sammlung (samādhi); Punkt 10 ist Weisheit (paññā) – und obendrein zeigt die Sittlichkeit (sīla) in den heilsamen Handlungswegen (kusalakammapatha) sowohl den negativen als auch den positiven Teil vollständig auf).

Betrachtet man nun jedoch die fünf Übungsregeln (sikkhāpada), die als niedrigste Stufe der Sittlichkeit (sīla) gelten – das heißt, jeder Mensch sollte zumindest die fünf Übungsregeln (pañcasīla) einhalten –, so zeigt sich, dass diese Fünfergruppe (pañcasīla) nur Sittlichkeit (sīla) allein enthält; Pfadglieder (maggaṅga) der Bereiche Geist und Weisheit (paññā) fehlen gänzlich. Das zeigt, dass sie nicht hinreichen, um auf dem Weg des Buddhismus voranzukommen und sich zu entfalten. Genau deshalb heißt es „niedrigste Stufe“ – wer noch nichts anderes vermag, soll wenigstens das Böse meiden, damit ein leidliches Zusammenleben ohne allzu viel gegenseitige Bedrängnis möglich ist.

Tatsächlich hat man die fünf Übungsregeln (pañcasīla) jedoch keineswegs aus dem System der Gesamtheit oder der Harmonie der Lehre (dhammasāmaggī) herausfallen lassen. Man wählte lediglich eine andere Systematik: Nachdem es aus bestimmten Gründen unvermeidlich war, die Sittlichkeit (sīla) als eigene Gruppe abzusondern, stellte man die Pfadglieder (maggaṅga) der Bereiche Geist und Weisheit (paññā) als gesonderte Gruppen bereit (sie stehen also nicht wie bei den heilsamen Handlungswegen (kusalakammapatha) in derselben Gruppe). Und man wies die Menschen, die mit der Übung der fünf Übungsregeln (pañcasīla) beginnen, an, weiterzugehen und Laienanhänger (upāsaka/upāsikā), edle Hörer (ariyasāvaka/ariyasāvikā) zu werden, und neben der Gruppe der fünf Übungsregeln (pañcasīla) auch jene weiteren Gruppen zu üben, die den Bereichen Geist und Weisheit (paññā) angehören, damit alles vollständig ist.

Die Gruppen der Bereiche Geist und Weisheit (paññā), die zur Gruppe der Sittlichkeit (sīla) hinzutreten, hat der Buddha eigens als Standard für Laien, das heißt für die Haushälter, festgelegt. Üblicherweise gibt es vier Gruppen (manchmal kommt eine zusätzliche Gruppe hinzu, sodass es fünf sind). In diesem Buch wurden sie an anderer Stelle bereits dargestellt, doch im Pāli-Kanon werden sie so häufig angeführt, dass auch eine Wiederholung an dieser Stelle angemessen ist – allerdings ohne die vollen Einzelheiten nach dem Pāli, sondern nur in Umrissen.

Nachdem der Buddha über die Bewältigung des Diesseits gesprochen hatte (das heißt über die Verwaltung von Haus und Hof, von Menschen und Besitz, die zum diesseitigen Wohl (diṭṭhadhammikattha) gehört), sprach er über die Bewältigung des Jenseits (die Seite des jenseitigen Wohls (samparāyikattha)) weiter, wie folgt:

„Visākhā! Eine Frau, die mit vier Eigenschaften ausgestattet ist, lebt so, dass sie das Jenseits bezwingt, und hat für das Jenseits vorgesorgt. Welche vier Eigenschaften?

1. … Die Frau ist mit Vertrauen (saddhā) ausgestattet: Sie besitzt Vertrauen in die Erwachungserkenntnis des Tathāgata (tathāgatabodhisaddhā) und erkennt an, dass jener Erhabene ein Heiliger (arahant) ist …

2. … Die Frau ist mit Sittlichkeit (sīla) ausgestattet: Sie enthält sich der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta), des Nehmens des Nichtgegebenen (adinnādāna), des Fehlverhaltens bei den Sinnesvergnügungen (kāmesumicchācāra), der falschen Rede (musāvāda) sowie des Genusses von berauschenden Getränken und Rauschmitteln, die Grundlage der Nachlässigkeit sind …

3. … Die Frau ist mit Freigebigkeit (cāga) ausgestattet: Sie lebt als Hausfrau mit einem Herzen, das frei ist vom Makel des Geizes; sie ist großzügig und opferbereit, hat stets offene Hände, freut sich am Geben, lässt sich gern um Gaben bitten und freut sich am Teilen und Austeilen …

4. … Die Frau ist mit Weisheit (paññā) ausgestattet: Sie besitzt die edle Weisheit (ariyapaññā), die Entstehen und Vergehen durchdringt und zur rechten Vernichtung des Leidens (dukkha) gelangt.“

Eine weitere Gruppe, die ebenfalls vorhanden sein soll, aber nicht so unerlässlich ist wie jene vier, ist: „Gehörtes“ (suta) – also Wissen aus Lernen, Lesen und Zuhören, gleichsam Daten und Informationen. Ist jemand dabei ein Vielgelehrter (bahussuta), umso besser.

Der Grund, dies hier anzusprechen, ist, dass eine große Zahl von Buddhisten nur von Sittlichkeit (sīla) spricht und bei der Sittlichkeit (sīla) stehenbleibt. Selbst wenn andere Lehrpunkte einmal erwähnt werden, geschieht es unsystematisch – obwohl alles bereits vorbereitet ist, damit Menschen auf jeder Entwicklungsstufe Sittlichkeit (sīla), Geist/Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) vollständig besitzen. Man sollte sich daher zumindest selbst klarmachen, dass der Buddha den Laien ausdrücklich auftrug: Vertrauen (saddhā), die fünf Übungsregeln (pañcasīla) (plus Gehörtes (suta)), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā). Aus der Vollständigkeit der Harmonie der Lehre (dhammasāmaggī) auf dieser Ebene öffnet sich dann der edle Pfad (ariyamagga) gleichsam und nimmt den Übenden auf zu weiterem guten Fortschritt und weiterer Entfaltung.

5. Das Wort „Sittlichkeit“ (sīla) hat eine sehr weite Bedeutung und Reichweite und wird sowohl in strenger als auch in lockerer Weise verwendet. Zumal wenn es ins Thailändische übernommen wird, wird es noch unschärfer; insbesondere kommt es häufig zu Verwechslungen mit dem Wort „Ordensregel“ (vinaya), das manchmal vermischt und manchmal scheinbar austauschbar gebraucht wird. Auch wenn man sich dem gängigen Sprachgebrauch fügen muss, sollte man ihn bewusst und zumindest in den Grundzügen zu unterscheiden wissen.

Hier soll die Bedeutung aus der Perspektive dargestellt werden, in der die Ordensregel (vinaya) gleichsam als Teil der Sittlichkeit (sīla) erscheint. In diesem Rahmen lässt sich sagen: Zunächst gibt es die Lehre (dhamma), die Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) umfasst. Von diesen dreien sind Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) ausschließlich Lehre (dhamma); die Sittlichkeit (sīla) hingegen ist nicht nur Lehre (dhamma), sondern besitzt darüber hinaus einen Anteil, der Ordensregel (vinaya) ist. Man kann Sittlichkeit (sīla) daher in zwei Ebenen unterteilen:

1. Sittlichkeit (sīla) auf der Ebene der Lehre (dhamma): die Grundsätze des Verhaltens in Körper, Rede und Lebensführung (ājīva), die gelehrt und vermittelt werden, indem man den naturgemäßen Zustand, wie er sein sollte, zum Maßstab nimmt. Wer diesen Grundsätzen folgt oder sie verletzt, erfährt gute oder schlechte Folgen in unmittelbarer Verantwortung gegenüber dem Naturgesetz selbst – einschließlich der Übung von Sittlichkeit (sīla) und der Einhaltung der Ordensregel (vinaya), sofern sie zur persönlichen Gewohnheit und Eigenschaft der betreffenden Person geworden sind.

2. Sittlichkeit (sīla) auf der Ebene der Ordensregel (vinaya): die Regeln, Vorschriften und Bestimmungen sowie die institutionellen Einrichtungen, die als gesellschaftliche Satzung erlassen werden, um das Verhalten der Einzelnen gemäß dem besonderen Zweck der jeweiligen Gemeinschaft festzulegen und zu steuern. Dazu gehört ein System der Durchsetzung und Kontrolle, das die vorgesehenen Ergebnisse tatsächlich herbeiführt, einschließlich der Bestrafung von Übertretern (unabhängig von den Auswirkungen auf den Geist nach dem Naturgesetz).

Streng genommen ist Ordensregel (vinaya) noch nicht Sittlichkeit (sīla); vielmehr ist Ordensregel (vinaya) der Anhang, der an der Sittlichkeit (sīla) hängt – ein System der gesellschaftlichen Methodik, das die Menschen zur Sittlichkeit (sīla) erzieht. Kurz gesagt: Ordensregel (vinaya) ist nichts anderes als die Methode, Menschen zur Sittlichkeit (sīla) zu erziehen. Die Sittlichkeit (sīla) ihrerseits stützt sich auf die Ordensregel (vinaya), ist aber nicht Ordensregel (vinaya), denn Sittlichkeit (sīla) ist Teil der Lehre (dhamma).

Die Unterscheidung lautet: Lehre (dhamma) betrifft die Natur; Ordensregel (vinaya) betrifft die Gesellschaft oder ist Menschenwerk.

Wenn diese Unterscheidung als Grundlage klar verstanden ist, kann man von Sittlichkeit (sīla) auch in einem lockeren, ungezwungenen Sinn auf verschiedenen Stufen und aus verschiedenen Blickwinkeln sprechen, zum Beispiel:

Sittlichkeit (sīla) ist Regelwerk und Ordnung (vinaya) zum Aufbau einer geordneten Gesellschaft, in der man einander nicht bedrängt, in Frieden zusammenlebt und günstige Bedingungen für die Lebensführung und die Aufgaben aller Mitglieder schafft.

Sittlichkeit (sīla) ist ein Werkzeug zur Kontrolle des Verhaltens, das Körper und Rede in Ordnung und Anstand hält.

Sittlichkeit (sīla) ist das gute und förderliche Verhalten einer Person im Umgang mit anderen und mit der Umwelt, das ihr eigenes Leben, das Leben der anderen und die gesamte Gesellschaft samt Umwelt zum Guten beeinflusst.

Sittlichkeit (sīla) ist die Übungsgrundlage zur Beseitigung grober Befleckungen (kilesa), die sich in Körper und Rede äußern, und zur Verfeinerung des Menschen.

Sittlichkeit (sīla) ist die Übungsgrundlage zur Schulung von Körper, Rede und Lebensführung (ājīva), damit sie in einem Zustand der Bereitschaft sind, als Fundament für die Entwicklung auf der Ebene der Sammlung (samādhi) zu dienen – zur Stärkung der Qualität des Geistes und zur Befähigung des Geistes, wirksam eingesetzt zu werden.

Sittlichkeit (sīla) ist der natürliche Zustand von Körper, Rede und Lebensführung (ājīva) bei einem Menschen, der ein gutes Leben führt oder wahrhaft erzogen und gebildet ist und eine hohe Stufe der Verwirklichung (bhūmidhamma) erreicht hat.

6. Das Wesen der Sittlichkeit (sīla) liegt in der Absicht (cetanā): nämlich der Absicht, nicht zu verletzen, nicht an Übertretung zu denken. „Übertretung“ (vītikkama) meint einerseits die Übertretung von Regeln, Vorschriften und Ordnungsbestimmungen (vinaya); andererseits meint es die Übertretung gegenüber anderen, das heißt die Absicht, andere zu bedrängen. Sittlichkeit (sīla) bedeutet somit: keine Absicht zur Übertretung von Regeln und Ordnung (vinaya) zu hegen, oder keine Absicht, andere zu verletzen oder zu bedrängen. Betrachtet man nur das äußere Verhalten oder die Handlung, so ist Sittlichkeit (sīla) die Nichtübertretung und die Nichtbedrängnis.

Von der anderen Seite betrachtet liegt Sittlichkeit (sīla) in der Zügelung (saṃvara): das heißt, die Wachsamkeit und Achtsamkeit, die das Böse abwehrt, vermeidet und nicht aufkommen lässt – eben das ist Sittlichkeit (sīla). Und am tiefsten betrachtet: der Geisteszustand desjenigen, der nicht daran denkt, zu übertreten, der nicht daran denkt, irgendjemanden zu bedrängen – eben das ist Sittlichkeit (sīla) in ihrem eigentlichen Wesen.¹⁰

Im Folgenden werden die allgemeinen Grundsätze der Sittlichkeit (sīla), das heißt die grundlegende Sittlichkeit (sīla), zusammengefasst. Anschließend werden Buddhavacana und Pāli-Aussprüche über die Sittlichkeit (sīla) für die Menschen im Allgemeinen angeführt, um das Verständnis in Bezug auf Bedeutung, Reichweite und Inhalt der Sittlichkeit (sīla) zu vertiefen.

15.4.2 Grundlegende Sittlichkeit

Grundlegende Sittlichkeit (sīla) ist die Sittlichkeit (sīla), die den Kern bildet – nämlich die Bedeutung von rechter Rede (sammāvācā), rechtem Handeln (sammākammanta) und rechter Lebensführung (sammā-ājīva) als Glieder des Pfades (magga). Gemeint ist jegliches Sprechen, Handeln und Führen des Lebensunterhalts, das von einer Absicht (cetanā) getragen wird, die frei ist von Unredlichkeit oder dem Gedanken der Bedrängnis – und das die entsprechende Redlichkeit (sucarita) als Gegenstück einschließt. Dies wurde bereits ganz am Anfang dargelegt; hier wird es ein weiteres Mal angeführt, um eine Grundlage zu schaffen und zugleich den Stoff zu wiederholen:

1. Rechte Rede (sammāvācā) umfasst:
   1. Ablassen von falscher Rede (musāvāda), Enthaltung von Lüge (einschließend: wahre Rede (saccavācā), das Sprechen der Wahrheit)
   2. Ablassen von hinterlistiger Rede (pisuṇāvācā), Enthaltung von Zwietracht säender Rede (einschließend: Rede, die Eintracht stiftet (samaggakaraṇīvācā))
   3. Ablassen von grober Rede (pharusavācā), Enthaltung von rauer Rede (einschließend: sanfte, höfliche Rede (saṇhavācā))
   4. Ablassen von nutzlosem Gerede (samphappalāpa), Enthaltung von sinnloser Rede (einschließend: sinnvolle, nützliche Rede (atthasaṃhitāvācā))¹¹
2. Rechtes Handeln (sammākammanta) umfasst:
   1. Ablassen von der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta), Enthaltung vom Töten (einschließend: helfendes, förderliches Handeln)
   2. Ablassen vom Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna), Enthaltung vom Stehlen (das Gegenstück liegt bei rechter Lebensführung (sammā-ājīva) oder bei Freigebigkeit (dāna))
   3. Ablassen vom Fehlverhalten bei den Sinnesvergnügungen (kāmesumicchācāra), Enthaltung von sexuellem Fehlverhalten (einschließend: Zufriedenheit mit dem eigenen Partner (sadārasantosa))
3. Rechte Lebensführung (sammā-ājīva) umfasst: Ablassen von unrechtem Lebenserwerb (micchājīva), Führung des Lebens durch rechten Erwerb (sammā-ājīva), einschließlich Fleiß und Sorgfalt bei der Ausübung eines redlichen Berufs, etwa die Arbeit nicht auflaufen und sich anhäufen zu lassen (nicht aufschieben, nicht sprunghaft sein, keine Unordnung und Verwirrung zulassen) und dergleichen.¹²

Wie bereits dargelegt, hat man für die Menschen im Allgemeinen eine niedrigere Stufe eingerichtet, gleichsam den unbedingt notwendigen Kern der grundlegenden Sittlichkeit (sīla) herausgelöst und als Mindeststandard für das Verhalten der Menschen aufgestellt – gerade so viel, dass die menschliche Gesellschaft in normalem Frieden leben kann, jeder Einzelne ein Leben führt, das keinen Schaden anrichtet, und die Menschen einander nicht allzu sehr bedrängen. Diesen Mindeststandard nennt man die fünf Übungsregeln (sikkhāpada), im allgemeinen Sprachgebrauch die fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla).¹³ Sie lauten:

1. Enthaltung von der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta): kein Zerstören von Leben. Dem Wesen nach: ein Verhalten und eine Lebensführung, die frei sind von der Bedrängnis anderer an Leib und Leben.

2. Enthaltung vom Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna): kein Stehlen. Dem Wesen nach: ein Verhalten und eine Lebensführung, die frei sind von der Bedrängnis anderer an Besitz und Eigentumsrechten.

3. Enthaltung vom Fehlverhalten bei den Sinnesvergnügungen (kāmesumicchācāra): kein Ehebruch und kein sexuelles Fehlverhalten. Dem Wesen nach: ein Verhalten und eine Lebensführung, die frei sind von der Bedrängnis anderer in Bezug auf Partner, geliebte und geschätzte Personen – kein Verstoß gegen die Geschlechterordnung, kein Untreue gegenüber dem eigenen Partner, kein Zerstören der Familienlinie anderer.

4. Enthaltung von falscher Rede (musāvāda): kein Lügen. Dem Wesen nach: ein Verhalten und eine Lebensführung, die frei sind von der Bedrängnis anderer durch unwahre, betrügerische und hinterlistige Rede, die den Nutzen anderer schmälert oder ihnen absichtlich schadet.

5. Enthaltung vom Genuss berauschender Getränke und Rauschmittel, die Grundlage der Nachlässigkeit sind: kein Konsum von Rauschmitteln. Dem Wesen nach: ein Verhalten und eine Lebensführung, die frei sind von Nachlässigkeit, Unachtsamkeit und Berauschung infolge des Gebrauchs von Suchtstoffen, die den Verlust von Achtsamkeit (sati) und Besonnenheit (sampajañña) bewirken.

Bedeutung und Reichweite der fünf Übungsregeln (pañcasīla) und verwandter Sittlichkeitsgruppen werden gewöhnlich so wiedergegeben, wie sie in der späteren Kommentartradition ausgelegt wurden. An dieser Stelle seien daher Buddhavacana zur Betrachtung angeführt.

„Haushälter! Ich werde einen Lehrausdruck darlegen, der dazu dient, an sich selbst zu messen …

1. Ein edler Hörer (ariyasāvaka) erwägt so: ‚Ich selbst möchte leben, möchte nicht sterben, liebe das Glück, verabscheue das Leid. Wenn nun jemand mir, der ich leben möchte und nicht sterben möchte, der ich das Glück liebe und das Leid verabscheue, das Leben nähme, so wäre das nichts, was mir lieb und recht wäre. Wenn nun ich einem anderen, der leben möchte und nicht sterben möchte, der das Glück liebt und das Leid verabscheut, das Leben nähme, so wäre das ebenso nichts, was jenem lieb und recht wäre.

Was mir selbst nicht lieb und nicht recht ist, das ist auch einem anderen nicht lieb und nicht recht. Was mir selbst nicht lieb und nicht recht ist – wie sollte ich es einem anderen aufbürden?’

Nachdem der edle Hörer (ariyasāvaka) dies erwogen hat, enthält er sich selbst der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta); er ermutigt auch andere, sich der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta) zu enthalten; und er lobt den Wert der Enthaltung von der Vernichtung von Leben (pāṇātipāta). So ist sein körperliches Verhalten (kāyasamācāra) auf alle drei Weisen rein.

2. Ferner erwägt der edle Hörer (ariyasāvaka) so: ‚Wenn jemand mir etwas nähme, das ich nicht gegeben habe, auf diebische Weise, so wäre das nichts, was mir lieb und recht wäre. Wenn nun ich einem anderen etwas nähme, das er nicht gegeben hat, auf diebische Weise, so wäre das ebenso nichts, was jenem lieb und recht wäre …’

3. Ferner erwägt der edle Hörer (ariyasāvaka) so: ‚Wenn jemand sich an meiner Frau verginge, so wäre das nichts, was mir lieb und recht wäre. Wenn nun ich mich an der Frau eines anderen verginge, so wäre das ebenso nichts, was jenem lieb und recht wäre …’

4. Ferner erwägt der edle Hörer (ariyasāvaka) so: ‚Wenn jemand meinen Nutzen durch Lüge zerstörte, so wäre das nichts, was mir lieb und recht wäre. Wenn nun ich den Nutzen eines anderen durch Lüge zerstörte, so wäre das ebenso nichts, was jenem lieb und recht wäre …’

5. Ferner erwägt der edle Hörer (ariyasāvaka) so: ‚Wenn jemand mich durch hinterlistige Rede von meinen Freunden entzweite, so wäre das nichts, was mir lieb und recht wäre. Wenn nun ich einen anderen durch hinterlistige Rede von seinen Freunden entzweite, so wäre das ebenso nichts, was jenem lieb und recht wäre …’

6. Ferner erwägt der edle Hörer (ariyasāvaka) so: ‚Wenn jemand mich mit groben Worten anspräche, so wäre das nichts, was mir lieb und recht wäre. Wenn nun ich einen anderen mit groben Worten anspräche, so wäre das ebenso nichts, was jenem lieb und recht wäre …’

7. Ferner erwägt der edle Hörer (ariyasāvaka) so: ‚Wenn jemand mich mit sinnlosem Gerede anspräche, so wäre das nichts, was mir lieb und recht wäre. Wenn nun ich einen anderen mit sinnlosem Gerede anspräche, so wäre das ebenso nichts, was mir lieb und recht wäre.

Was mir selbst nicht lieb und nicht recht ist, das ist auch einem anderen nicht lieb und nicht recht. Was mir selbst nicht lieb und nicht recht ist – wie sollte ich es einem anderen aufbürden?’

Nachdem der edle Hörer (ariyasāvaka) dies erwogen hat, enthält er sich selbst des sinnlosen Geredes (samphappalāpa); er ermutigt auch andere, sich des sinnlosen Geredes (samphappalāpa) zu enthalten; und er lobt den Wert der Enthaltung vom sinnlosen Gerede (samphappalāpa). So ist sein sprachliches Verhalten (vacīsamācāra) auf alle drei Weisen rein.“¹⁴

„Ihr Bhikkhus, was meint ihr: Habt ihr je gesehen oder gehört, dass dieser Mann das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) aufgegeben hat und sich des Tötens von Lebewesen enthält, und die Könige ihn daraufhin ergreifen und hinrichten, in Ketten legen, des Landes verweisen oder nach Belieben mit ihm verfahren lassen – weil die Enthaltung vom Töten von Lebewesen der Grund war? Habt ihr so etwas je gesehen oder gehört?“

„Niemals, Ehrwürdiger.“

„Richtig, ihr Bhikkhus – auch ich habe so etwas nie gesehen noch gehört. … Vielmehr wird man die üble Tat bekanntmachen: ‚Dieser Mensch hat eine Frau oder einen Mann getötet.’ Daraufhin ergreifen die Könige ihn und lassen ihn hinrichten, in Ketten legen, des Landes verweisen oder nach Belieben mit ihm verfahren – weil das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) der Grund war. Habt ihr so etwas je gesehen oder gehört?“

„Wir haben es gesehen, wir haben es gehört, und wir werden es auch weiterhin hören, Ehrwürdiger.“

„Ihr Bhikkhus, was meint ihr: Habt ihr je gesehen oder gehört, dass (dieser Mann das Nehmen von Nichtgegebenem (adinnādāna) aufgegeben hat und sich des Nehmens von Nichtgegebenem enthält … sich des geschlechtlichen Fehlverhaltens (kāmesumicchācāra) enthält … sich des Lügens (musāvāda) enthält … sich des Genusses von berauschenden Getränken und Rauschmitteln (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna) enthält,) und die Könige ihn daraufhin ergreifen und hinrichten, in Ketten legen, des Landes verweisen oder nach Belieben mit ihm verfahren lassen – weil die Enthaltung vom Nehmen von Nichtgegebenem … vom geschlechtlichen Fehlverhalten … vom Lügen … vom Genuss berauschender Getränke und Rauschmittel der Grund war?“

„Niemals, Ehrwürdiger.“

„Richtig, ihr Bhikkhus – auch ich habe so etwas nie gesehen noch gehört. … Vielmehr wird man die üble Tat bekanntmachen: ‚Dieser Mensch hat aus einem Haus oder aus dem Wald Eigentum anderer gestohlen … hat sich an Frauen oder Töchtern anderer vergangen … hat den Nutzen von Dorfbewohnern oder deren Kindern durch Lügen zunichte gemacht … hat berauschende Getränke und Rauschmittel genossen und daraufhin eine Frau oder einen Mann getötet … hat berauschende Getränke und Rauschmittel genossen und daraufhin Eigentum anderer aus einem Haus oder aus dem Wald gestohlen … hat berauschende Getränke und Rauschmittel genossen und daraufhin sich an Frauen oder Töchtern anderer vergangen … hat berauschende Getränke und Rauschmittel genossen und daraufhin den Nutzen von Dorfbewohnern oder deren Kindern durch Lügen zunichte gemacht.’ Daraufhin ergreifen die Könige ihn und lassen ihn hinrichten, in Ketten legen, des Landes verweisen oder nach Belieben mit ihm verfahren – weil das Nehmen von Nichtgegebenem … das geschlechtliche Fehlverhalten … das Lügen … der Genuss berauschender Getränke und Rauschmittel der Grund war. Habt ihr so etwas je gesehen oder gehört?“

„Wir haben es gesehen, wir haben es gehört, und wir werden es auch weiterhin hören, Ehrwürdiger.“¹⁵

Nahezu alle schweren Straftaten sind Verstöße gegen die Fünf Sīla. In einer Gesellschaft, die von Töten und Vernichtung, Verletzung und Schädigung, Diebstahl, Raub und Plünderung, sexuellen Vergehen und Vergewaltigungen, Betrug, dem Konsum von Rauschmitteln und Drogen sowie den daraus folgenden Problemen und Unfällen durchsetzt ist, herrschen Unsicherheit für Leib und Gut und allgegenwärtige Angst. Gleichgültig wo man ist oder wohin man geht – es fehlt jede Zuversicht, alles ist von Sorge und Unruhe durchdrungen, die Menschen sind häufig von Furcht ergriffen. Begegnen sie einander, so empfinden sie statt Vertrauen und Wärme nur Misstrauen; das Zusammenleben kommt nicht zur Ruhe. Die seelische Gesundheit der Bevölkerung verfällt unweigerlich, und die Entwicklung von Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes wird erheblich erschwert.

Zugleich bietet eine solche Gesellschaft kein förderliches Umfeld für die Schaffung von Gutem und für irgendeine Art von Entwicklung, weil sie von Unruhe und Zerrüttung aufgezehrt wird, sich nur noch mit der Bewältigung von Problemen beschäftigt und nichts hervorbringt als Aktivitäten, die die Gesellschaft weiter zerstören und verfallen lassen.

In diesem Sinne ist das Fehlen der Fünf Sīla – ungeachtet der jeweiligen Ursache – der Maßstab für den Verfall einer Gesellschaft. Die entgegengesetzten Verhaltensweisen und Lebensführung wiederum sind nichts anderes als das Einhalten der Fünf Sīla.

Somit sind die Fünf Sīla der unterste Mindeststandard menschlichen Verhaltens, um das gesellschaftliche Umfeld in einem förderlichen Zustand zu halten – als Grundlage für eine gute Lebensführung und für jede weitere Entwicklung.

Die Kommentatoren haben bestimmte Kriterien zusammengestellt, um festzulegen, ab welchem Ausmaß eine Handlung als Übertretung des jeweiligen Sīla gilt. Dies dient der Erleichterung für jene, die die Sīla einhalten, indem die Bestandteile einer Übertretung als Tatbestandsmerkmale (sambhāra) – in einfacher Ausdrucksweise als „Faktoren“ (ong) – aufgestellt werden.

Eine Person gilt erst dann als Übertreter des betreffenden Sīla (in einfacher Redeweise: das Sīla ist „gebrochen“), wenn alle Faktoren der Übertretung vollständig erfüllt sind, wie folgt:¹⁶

• Sīla 1: Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) hat fünf Faktoren:
  1. Ein Lebewesen
  2. Das Wissen, dass es ein Lebewesen ist
  3. Die Absicht zu töten
  4. Ein entsprechendes Bemühen
  5. Das Lebewesen stirbt durch dieses Bemühen
• Sīla 2: Nehmen von Nichtgegebenem (adinnādāna) hat fünf Faktoren:
  1. Ein Gegenstand, den ein anderer als seinen betrachtet
  2. Das Wissen, dass der andere ihn als seinen betrachtet
  3. Die Absicht zu stehlen
  4. Ein entsprechendes Bemühen
  5. Der Gegenstand wird durch dieses Bemühen entwendet
• Sīla 3: Geschlechtliches Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) hat vier Faktoren:
  1. Ein unzulässiges Objekt (agamanīyavatthu), das heißt eine Frau oder ein Mann, die/der nicht angetastet werden darf
  2. Die Absicht, den Geschlechtsakt zu vollziehen
  3. Ein entsprechendes Bemühen beim Vollzug
  4. Das Zusammenführen der Geschlechtsorgane
• Sīla 4: Lügen (musāvāda) hat vier Faktoren:
  1. Ein unwahres Geschehnis
  2. Die Absicht, die Unwahrheit zu sagen
  3. Ein entsprechendes Bemühen, das aus dieser Absicht hervorgeht
  4. Der andere versteht die gesprochene Aussage
• Sīla 5: Berauschende Getränke und Rauschmittel (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna) hat vier Faktoren:
  1. Der betreffende Stoff ist ein Rauschmittel
  2. Die Absicht zu trinken
  3. Ein entsprechendes Bemühen, das aus dieser Absicht hervorgeht
  4. Das Hinunterschlucken

Was Sīla 1, die Enthaltung vom Töten von Lebewesen, betrifft: Auch wenn das Verbot des Tötens in erster Linie auf Lebewesen der Gattung Mensch abzielt, wie aus den oben angeführten Buddhaworten hervorgeht, so lieben doch auch die Tiere (tiracchāna) ihr Leben und lieben das Glück und scheuen das Leid; sie sind Mitbewohner dieser Welt, die ebenso geboren werden, altern, erkranken und sterben, und sollten gleichfalls nicht verletzt werden. Dieses Sīla erstreckt sich daher auch auf Tiere – wobei jedoch anerkannt wird, dass das Töten von Tieren weniger schwer wiegt als das Töten von Menschen.

In diesem Zusammenhang hat der Kommentar Kriterien aufgestellt, nach denen beurteilt wird, ob das Töten eines Lebewesens weniger oder mehr schwer wiegt:

1. Verdienst (guṇa): Hat das Lebewesen großes Verdienst, wiegt die Tötung schwer; hat es wenig oder kein Verdienst, wiegt sie leicht. So wiegt etwa das Töten eines Arahant schwerer als das Töten eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana), und das Töten eines Arbeitstieres wiegt schwerer als das Töten eines wilden Raubtieres.
2. Körpergröße: Bei Tieren ohne besonderes Verdienst wiegt das Töten eines großen Tieres schwerer, das Töten eines kleinen Tieres leichter.
3. Aufwand: Wurde großer Aufwand beim Töten betrieben, wiegt es schwerer; war der Aufwand gering, wiegt es leichter.
4. Befleckung (kilesa) bzw. Absicht (cetanā): Ist die Befleckung oder Absicht stark, wiegt es schwerer; ist sie schwach, wiegt es leichter. So wiegt etwa das Töten aus Hass oder vorsätzlicher Feindschaft schwerer als das Töten in Notwehr.

Auch bei den übrigen Sīla werden Übertretungen nach dem gleichen Grundsatz als mehr oder weniger schwerwiegend eingestuft:

• Nehmen von Nichtgegebenem (adinnādāna) wiegt schwerer oder leichter je nach dem Wert des Gegenstandes, dem Verdienst des Eigentümers und dem Aufwand beim Stehlen.
• Geschlechtliches Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) wiegt schwerer oder leichter je nach dem Verdienst der Person, an der man sich vergeht, der Stärke der Befleckung und dem aufgewandten Bemühen.
• Lügen (musāvāda) wiegt schwerer oder leichter je nachdem, ob der Nutzen, der zunichte gemacht wird, eine bedeutende oder geringfügige Angelegenheit betrifft, und je nachdem, wer spricht. So ist es beispielsweise für einen Laien, der seinen eigenen Besitz nicht hergeben will und deshalb sagt, er habe keinen, nur von geringem Gewicht – eine Falschaussage als Zeuge wiegt dagegen schwer. Bei Ordinierten wiegt ein Scherz leicht, doch die vorsätzliche Behauptung, etwas gesehen zu haben, das man nie gesehen hat, wiegt schwer.
• Der Genuss von Rauschmitteln wiegt schwerer oder leichter je nach der unheilsamen Geisteshaltung (akusalacittā) oder Befleckung beim Trinken, je nach der getrunkenen Menge und je nach den daraus folgenden Vergehen und Verfehlungen.¹⁷

In späterer Zeit haben Gelehrte einige Dhamma-Grundsätze, die jeweils als Gegenstück zu den Übungsregeln (sikkhāpada) bzw. den Fünf Sīla zusammenpassen, zu einer Gruppe zusammengestellt. Sie dienen als Empfehlung für Laien, die sie parallel zu den Fünf Sīla (pañcasīla) praktizieren sollen, und werden als Fünf Dhamma (pañcadhamma) oder Fünf Tugenden (pañcakalyāṇadhamma) bezeichnet.

Die Dhamma-Grundsätze, die dafür ausgewählt wurden, folgen im Wesentlichen dem Prinzip der als heilsame Handlungswege (kusalakammapatha) bekannten Lehre. Bei der Auswahl gibt es jedoch gewisse Unterschiede, insbesondere hinsichtlich des engeren oder weiteren Bedeutungsumfangs der einzelnen Grundsätze.¹⁸

Die Punkte der Fünf Dhamma sind, in der Reihenfolge ihrer Zuordnung zu den Fünf Sīla:

1. Güte und Mitgefühl (mettā und karuṇā)
2. Rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) (manche Lehrer wählen zusätzlich oder alternativ Freigebigkeit (dāna))
3. Zügelung im Bereich der Sinnlichkeit (kāmasaṃvara), das heißt Selbstbeherrschung in Angelegenheiten der Liebe und Sexualität, um keinen Verstoß gegen Sittlichkeit zu begehen (manche Lehrer wählen Zufriedenheit mit dem eigenen Ehegatten (sadārasantosa))
4. Wahrhaftigkeit (sacca)
5. Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña) (manche Lehrer wählen Unachtlosigkeit (appamāda), was nahezu dasselbe besagt)

Was die Zufriedenheit mit dem eigenen Ehegatten (sadārasantosa) als Gegenstück zum geschlechtlichen Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) betrifft, gibt es eine bemerkenswerte Anmerkung: Sadārasantosa bedeutet wörtlich „Zufriedenheit mit der eigenen Ehefrau“; dem Wesen nach ist damit die Treue zum eigenen Ehegatten gemeint.

In einer weiten Betrachtung lässt das Grundprinzip die Zahl der Ehegatten offen – es legt nicht fest, ob es einer sein muss oder mehrere sein dürfen. Das hängt von gegenseitiger Übereinkunft ab und muss im Einklang mit den Gebräuchen und Bestimmungen der Gesellschaft stehen. Wesentlich ist, dass man die Ehegatten oder die geschützten Rechte anderer nicht verletzt, die Einwilligung des Betreffenden nicht missachtet und dem eigenen Ehegatten nicht untreu wird. Wenn Einvernehmlichkeit besteht und alles offen geschieht, wenn keine Verletzung und kein Vertrauensbruch vorliegt, gilt es nicht als Vergehen.

Dessen ungeachtet wird nach allgemeiner Wertschätzung die Einehe hoch geehrt: die dauerhafte und beständige Treue und Zuneigung zwischen einem Mann und einer Frau, die innere Festigkeit der Familie, das Glück und die Geborgenheit der Kinder und Enkel – wie das Leben des vorbildlichen Ehepaares Nakulapitā und Nakulamātā, das in den Suttas als Beispiel festgehalten ist.

Dieses Ehepaar waren Edle Personen auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna) und galten als die Herausragenden (etadagga) in der vertrauten Verbundenheit mit dem Buddha. Beide waren in Liebe, Treue und Aufrichtigkeit derart in Einklang, dass sie sich darauf gründend zu einer Harmonie in der Tugend zusammenfanden und einander sowohl in diesem als auch im nächsten Leben begegnen wollten. So heißt es in dem überlieferten Bericht, den der Haushälter Nakulapitā dem Buddha vortrug:

„Ehrwürdiger, seit der Zeit, als das Haus die Haushälterin Nakulamātā, die damals noch jung war, für mich herbeiführte, der ich ebenfalls noch jung war, bin ich mir nicht bewusst, Nakulamātā auch nur in Gedanken untreu gewesen zu sein – wie viel weniger durch die Tat. Wir beide wünschen uns, einander sowohl in der Gegenwart als auch im künftigen Leben zu begegnen.“

Die Haushälterin Nakulamātā trug dasselbe vor.¹⁹

Diese Zufriedenheit mit dem eigenen Ehegatten (sadārasantosa) wird als eine Form des reinen Wandels (brahmacariya) eingestuft. Dies zeigt, dass sie als eine hoch geachtete Lebensführung im Buddhismus gilt. Sie wird ferner als eine Ursache dafür genannt, dass man nicht schon in jungen Jahren stirbt, wie es heißt:

„Wir sind unseren Frauen nicht untreu, und unsere Frauen sind uns nicht untreu. Wir üben den reinen Wandel (brahmacariya) gegenüber anderen Frauen als den unseren. Deshalb stirbt keiner von uns schon in jungen Jahren.“²⁰

Der folgende Ausspruch kann als Zusammenfassung der Sīla gelten:

„Wer sich durch Körper, Rede und Geist zügelt und keinerlei Übel begeht, wer nicht um des eigenen Vorteils willen leichtfertig redet – einen solchen Menschen nennt man einen Sīla-Übenden.“²¹

Und das folgende Buddhawort kann als das Wesen der Sīla betrachtet werden:

„Schafft Sicherheit unter allen Lebewesen.“²²

15.4.3 Sīla zur Förderung des Guten in Leben und Gesellschaft

Die gesamte Lehrdarlegung im Siṅgālakasutta²³ ist nach den Kommentatoren vom Buddha als gihivinaya²⁴ dargelegt worden – als Ordnungsregel für Haushälter oder Sīla für die Bevölkerung, deren wesentlicher Inhalt sich wie folgt zusammenfassen lässt:

Gruppe 1: Frei von vierzehn Übeln, nämlich:

• a. Ablegen der vier Befleckungen des Verhaltens (kammakkilesa):
  1. Töten von Lebewesen (pāṇātipāta)
  2. Nehmen von Nichtgegebenem (adinnādāna)
  3. Geschlechtliches Fehlverhalten (kāmesumicchācāra)
  4. Lügen (musāvāda)
• b. Nicht aus den vier Gründen der Parteilichkeit übel handeln, das heißt keine schlechten Taten begehen aufgrund von:
  1. Parteilichkeit aus Zuneigung (chandāgati)
  2. Parteilichkeit aus Abneigung (dosāgati)
  3. Parteilichkeit aus Verblendung (mohāgati)
  4. Parteilichkeit aus Furcht (bhayāgati)
• c. Nicht den sechs Quellen des Verfalls (apāyamukha) frönen (Wege des Niedergangs bzw. des Verlustes von Wohlstand):²⁵
  1. Hang zu Alkohol und Rauschmitteln
  2. Hang zum nächtlichen Umherstreifen
  3. Hang zum Aufsuchen von Vergnügungen
  4. Hang zum Glücksspiel
  5. Hang zu schlechtem Umgang
  6. Trägheit bei der Arbeit

Gruppe 2: (Vorbereitung des Lebenskapitals in zwei Bereichen:)

• Wahre und falsche Freunde erkennen, die man pflegen bzw. meiden soll:²⁶
  • a. Vier Arten von Scheinfreunden:
    1. Der Ausbeuter
    2. Der Schönredner
    3. Der Schmeichler
    4. Der Gefährte ins Verderben
  • b. Vier Arten wahrer Freunde:
    1. Der hilfreiche Freund
    2. Der Freund in Freud und Leid
    3. Der Freund, der guten Rat gibt
    4. Der mitfühlende Freund

• Vermögen ansammeln und bewahren gleich einer Biene, die eifrig den Nektar der Blüten sammelt und ihren Bau errichtet, oder gleich einem Termitenvolk, das seinen Hügel aufbaut. Man soll sein Vermögen aufteilen und verwenden, Freundschaften pflegen und es in vier Teile aufgliedern:
  • Ein Teil für den Lebensunterhalt, die Versorgung der Angehörigen und nützliche Zwecke
  • Zwei Teile als Kapital für die Erwerbstätigkeit
  • Ein Teil als Rücklage für Notfälle

Gruppe 3: Die sechs Himmelsrichtungen schützen

• Sechs Richtungen (disā): Die Pflichten gegenüber den Personen, die in den sechs Beziehungen mit einem verbunden sind, recht erfüllen:

  1. Vorn (Eltern - Kinder):
     • a. Söhne und Töchter sorgen für Mutter und Vater, die gleichsam die Richtung vorn sind:
       1. „Sie haben uns aufgezogen – nun versorgen wir sie.“
       2. Sie helfen ihnen bei ihren Aufgaben und Geschäften.
       3. Sie führen die Familie fort.
       4. Sie verhalten sich so, wie es Erben geziemt.
       5. Wenn die Eltern verstorben sind, widmen sie ihnen Verdienste.
     • b. Mutter und Vater unterstützen ihre Söhne und Töchter:
       1. Sie halten sie vom Schlechten ab.
       2. Sie erziehen sie zum Guten.
       3. Sie lassen sie eine Ausbildung erlernen.
       4. Sie sorgen für eine angemessene Heirat.
       5. Sie übergeben ihnen das Erbe zur rechten Zeit.
  2. Rechts (Lehrer - Schüler):
     • a. Der Schüler sorgt für den Lehrer, der gleichsam die Richtung rechts ist:
       1. Er steht auf und erweist Respekt.
       2. Er sucht ihn auf (hilft, berät sich, fragt nach und nimmt Unterweisung an).
       3. Er hört aufmerksam zu und versteht zuzuhören.
       4. Er dient ihm und hilft ihm.
       5. Er erlernt die Künste und Wissenschaften mit Respekt und Ernsthaftigkeit.
     • b. Der Lehrer unterstützt den Schüler:
       1. Er unterweist und erzieht ihn zu einem guten Menschen.
       2. Er lehrt ihn gründlich und verständlich.
       3. Er lehrt ihn die Künste und Wissenschaften vollständig.
       4. Er macht ihn in seinem Kreis bekannt und hebt ihn hervor.
       5. Er gibt ihm Schutz für alle Himmelsrichtungen (er lehrt ihn so, dass er das Gelernte tatsächlich im Beruf anwenden und seinen Lebensunterhalt bestreiten kann).
  3. Hinten (Ehemann - Ehefrau):
     • a. Der Ehemann sorgt für die Ehefrau, die gleichsam die Richtung hinten ist:
       1. Er achtet sie und gibt ihr die ihrem Stand als Ehefrau gebührende Ehre.
       2. Er verachtet sie nicht.
       3. Er ist ihr nicht untreu.
       4. Er überträgt ihr die Verantwortung im Haushalt.
       5. Er bringt ihr gelegentlich Schmuck als Geschenk mit.
     • b. Die Ehefrau unterstützt den Ehemann:
       1. Sie führt den Haushalt ordentlich.
       2. Sie kümmert sich gut um die Verwandten und Freunde beider Seiten.
       3. Sie ist ihm nicht untreu.
       4. Sie bewahrt das erworbene Vermögen.
       5. Sie ist fleißig und geschickt in allen Arbeiten.
  4. Links (Freunde):
     • a. Man sorgt für die Freunde, die gleichsam die Richtung links sind:
       1. Man teilt großzügig.
       2. Man spricht liebevoll.
       3. Man hilft und unterstützt einander.
       4. Man stellt sich gleich und teilt Freud und Leid.
       5. Man ist einander aufrichtig und treu.
     • b. Die Freunde unterstützen einen:
       1. Wenn man unachtsam ist, geben sie acht und schützen einen.
       2. Wenn man unachtsam ist, bewahren sie das eigene Vermögen.
       3. In Zeiten der Gefahr sind sie ein Zufluchtsort.
       4. Sie lassen einen im Unglück nicht im Stich.
       5. Sie achten die gesamte Verwandtschaft des Freundes.
  5. Unten (Arbeitgeber - Arbeitnehmer):
     • a. Der Arbeitgeber sorgt für seine Diener und Arbeiter, die gleichsam die Richtung unten sind:
       1. Er teilt die Arbeit ihren Kräften, ihrem Geschlecht, Alter und ihren Fähigkeiten entsprechend zu.
       2. Er gibt einen der Arbeit und dem Lebensunterhalt angemessenen Lohn.
       3. Er sorgt für gute Arbeitsbedingungen und unterstützt sie bei Krankheit und Ähnlichem.
       4. Wenn ihm etwas Besonderes zukommt, teilt er es mit ihnen.
       5. Er gewährt ihnen freie Tage und Erholungszeiten.
     • b. Diener und Arbeiter unterstützen den Arbeitgeber:
       1. Sie beginnen die Arbeit vor ihm.
       2. Sie beenden die Arbeit nach ihm.
       3. Sie nehmen nur, was der Arbeitgeber ihnen gibt.
       4. Sie erledigen die Arbeit ordentlich und verbessern sie.
       5. Sie verbreiten den guten Ruf des Arbeitgebers und des Unternehmens.
  6. Oben (Haushälter - Mönchsgemeinschaft):
     • a. Der Haushälter sorgt für die Mönchsgemeinschaft, die gleichsam die Richtung oben ist:
       1. Was er auch tut – er tut es mit Güte (mettā).
       2. Was er auch sagt – er sagt es mit Güte (mettā).
       3. Was er auch denkt – er denkt es mit Güte (mettā).
       4. Er empfängt sie bereitwillig.
       5. Er unterstützt sie mit den vier Bedarfsgütern.
     • b. Die Mönchsgemeinschaft unterstützt den Haushälter:
       1. Sie hält ihn vom Schlechten ab.
       2. Sie weist ihn an und ermahnt ihn zum Guten.
       3. Sie unterstützt ihn mit gutem Willen.
       4. Sie lässt ihn hören und erfahren, was er noch nicht gehört und erfahren hat.
       5. Sie erklärt und erläutert, was er bereits gehört hat, bis er es klar versteht.
       6. Sie zeigt ihm den Weg zum Himmel (sie lehrt ihn eine Lebensführung, die zu Glück führt).

• Saṅgahavatthu 4: Die vier Grundlagen des Zusammenhalts pflegen, um die Herzen der Menschen zu gewinnen und die Gesellschaft zu verbinden:

  1. Freigebigkeit (dāna) – großzügig teilen und geben
  2. Liebevolle Rede (piyavācā) – in herzlicher Weise sprechen
  3. Hilfreiches Handeln (atthacariyā) – zum Wohl anderer wirken
  4. Gleichstellung (samānattatā) – sich auf die gleiche Stufe stellen

15.5 Allgemeine Grundsätze zur rechten Lebensführung

Wie bereits gesagt wurde, ist die Lebensführung (ājīva) ein Grundsatz auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla), der häufig übersehen wird. Daher erscheint es angebracht, die Lehren zur Lebensführung (ājīva) hier so weit darzustellen, dass sie als Leitlinie für das Verständnis dienen können.

Was die allgemeinen Grundsätze betrifft, bietet das Thema der Lebensführung (ājīva) reichlich Stoff, der eine eigene Erörterung und Begründung verdiente und sich dafür eignet, als eigenständiges Thema gesondert behandelt zu werden. An dieser Stelle ist eine ausführliche Darlegung nicht möglich, weshalb hier nur einige Beobachtungen festgehalten werden.

Einige Beobachtungen zu den allgemeinen Grundsätzen in der Frage der Lebensführung (ājīva) sind folgende:

1. Der Buddhismus betrachtet das Ziel der Lebensführung (ājīva) mit Blick auf einen Mindestmaßstab, der sich am Lebensbedarf des Menschen bemisst. Das heißt, er ist darauf ausgerichtet, dass jeder Mensch über die vier Bedarfsgüter (paccaya) in ausreichendem Maß verfügt, um sein Leben zu bestreiten. Damit wird der Mensch zum Maßstab genommen, nicht ein Ziel materieller Fülle und Überfluss, das die Materie zum Maßstab machen würde.

   Dies zeigt sich selbst in den Lehren zur Regierungsführung. So wird etwa als eine Pflicht des Weltenherrschers (cakkavatti) bestimmt, den Mittellosen Besitz zu verschaffen und sie mit Gütern zu versorgen.²⁷ Das bedeutet, dafür zu sorgen, dass es im Lande keine Not und Armut gibt. Anders ausgedrückt: Der Erfolg eines Herrschers in der Lebensführung (ājīva) oder der Wirtschaft sollte daran gemessen werden, dass es keine hungernden und verarmten Menschen gibt, nicht daran, dass die königliche Schatzkammer voll ist oder dass sich der Reichtum an irgendeinem Ort anhäuft.

   Ist dieser Mindestmaßstab erst einmal erfüllt, findet sich kein Hinweis darauf, dass man es ablehnte, wenn jemand mehr oder weniger Besitz hat, oder dass alle gleich viel haben müssten, denn dies hängt von weiteren Faktoren ab, wie etwa dem unter Punkt 2 Folgenden.

2. Über die vier Bedarfsgüter (paccaya) in ausreichendem Maß zu verfügen oder selbst in materiellem Überfluss zu leben, ist kein Ziel an sich. Denn es handelt sich lediglich um die Ebene der Sittlichkeit (sīla), lediglich um eine Stufe im Verfahren, die dabei hilft, zu höheren Zielen fortzuschreiten: nämlich als Grundlage für die Entwicklung der Herzensqualität und die Entwicklung der Weisheit (paññā), um ein gutes und rechtes Leben zu führen und verfeinerte Formen des Glücks (sukha) zu erlangen.

   Manche Menschen benötigen nur so viel materielle Güter, wie zum Leben ausreicht, und können sich dann der Entwicklung der Herzensqualität und der Weisheit (paññā) zuwenden. Andere hingegen sind noch nicht so weit; ihr Leben ist noch stärker an materielle Dinge gebunden. Solange ihre Lebensweise nicht zur Bedrängnis anderer führt, ist dies noch vertretbar.

   Darüber hinaus haben manche Menschen eine Neigung, ein Geschick und eine Fähigkeit, anderen besonders gut zu helfen und beizustehen. Ihr großer Besitz dient dann dem Wohl der Mitmenschen.

3. Der Begriff „rechte Lebensführung“ (sammā-ājīva) im Sinne des Dhamma meint nicht bloß den Einsatz von Arbeitskraft zur Erzeugung von Ertrag, wofür man im Gegenzug auf rechtmäßige Weise Mittel zum Lebensunterhalt erhält. Er meint vielmehr auch die Erfüllung einer Aufgabe, ein Verhalten oder eine Lebensweise in irgendeiner rechtschaffenen Form, die einen würdig macht, Mittel zur Erhaltung des Lebens zu empfangen. So ist es beispielsweise rechte Lebensführung (sammā-ājīva) eines Bhikkhu, wenn er im Einklang mit dem Samaṇa-Dhamma lebt und dafür die vier Bedarfsgüter (paccaya) empfängt, die ihm die Laien darbringen. Ebenso kann es als rechte Lebensführung (sammā-ājīva) eines Kindes gelten, wenn es sich so verhält, dass es der Fürsorge seiner Eltern würdig ist.

   Ferner: Statt den Wert der Arbeit allein daran zu messen, dass ein Ertrag erzeugt wird, der irgendeinem menschlichen Bedürfnis entspricht – wobei dieses Bedürfnis durch Begehren (taṇhā) oder durch echten Lebensbedarf bestimmt sein kann, was noch keineswegs feststeht – blickt der Dhamma vielmehr darauf, ob die Wirkung dem Leben, der Gesellschaft oder dem gedeihlichen Zusammenleben der Menschen förderlich ist oder nicht.

   Aus dem Gesagten ergeben sich zwei weiterführende Überlegungen:

   1. Vom Standpunkt des Dhamma lässt sich die Beziehung zwischen Arbeit, Lebensführung (ājīva) und Gegenleistung in zwei Kategorien unterscheiden:

      1. Für den gewöhnlichen Menschen oder den Weltmenschen ist der Einsatz von Arbeitskraft in seiner Aufgabe unmittelbar eine Angelegenheit der Lebensführung (ājīva) – er dient dem Erwerb von Mitteln zum Lebensunterhalt als Gegenleistung, wie man es gewöhnlich versteht.

      2. Für den Samaṇa oder den Weltentsagenden ist der Einsatz von Arbeitskraft in seiner Aufgabe keine Angelegenheit der Lebensführung (ājīva), hat keine Absicht in Bezug auf die Lebensführung (ājīva) und steht in keinerlei Zusammenhang mit ihr. Er dient nicht dem Erwerb von Mitteln zum Lebensunterhalt als Gegenleistung, sondern geschieht um des Dhamma willen und um den Dhamma in der Welt aufrechtzuerhalten. Würde man die Arbeitskraft, die man für die eigene Aufgabe einsetzen sollte, stattdessen zur Beschaffung von Lebensunterhalt verwenden, so gälte dies im Gegenteil als falsche Lebensführung (micchā-ājīva). Und wenn man seine Arbeitskraft für die eigene Aufgabe um irgendeiner Gegenleistung willen einsetzt oder um Mittel zum Lebensunterhalt bittet, ohne dass der Geber aus eigenem Antrieb geben will, so gilt die Lebensführung (ājīva) als nicht lauter.

      In diesem Sinne zählen neben der klar falschen Lebensführung (micchā-ājīva) – nämlich Betrug, Schmeichelei und Erschleichung, Erpressung und Nötigung sowie dem Erlangen von Gewinn durch Gewinn²⁸ – auch der Broterwerb durch Dienste für andere, etwa als Bote, sowie durch die Ausübung von Künsten und Berufen wie Sterndeutung, Wahrsagerei oder Heilkunst als falsche Lebensführung (micchā-ājīva) für einen Bhikkhu.²⁹

      Wenn ein Bhikkhu, der nicht krank ist, erlesene Speisen oder auch nur Reis und gekochten Reis für sich selbst erbittet und dann davon isst, so ist dies ein Verstoß gegen die Lauterkeit der Lebensführung (ājīva).³⁰ Den Dhamma wie eine Ware zu behandeln, verstößt gegen die Standesregeln des Ordinierten.³¹ Selbst wenn man den Dhamma nur in der Absicht darlegt, dass der Zuhörer einem gewogen wird und man daraus etwas erlangen könnte, ist die Dhamma-Darlegung nicht lauter.³²

      Oder wenn allein schon die Gabe den Charakter einer Vergütung hat, so ist sie nicht angemessen.

      Ein Beispiel dafür ist ein Vorfall mit dem Buddha. Einmal ging der Buddha auf Almosengang und trat in das Feld eines Brahmanen. Der Brahmane sagte zu ihm: „Ich pflüge und säe, und dann esse ich. So solltet auch Ihr pflügen und säen und dann essen.“ Der Buddha erwiderte, auch er pflüge und säe und esse dann davon. Als der Brahmane dies nicht verstand und in Versen nachfragte, antwortete der Buddha ebenfalls in Versen und erklärte sein Pflügen und Säen, dessen Frucht unsterblich ist. Der Brahmane stimmte zu, gewann Vertrauen und brachte daraufhin Speise dar. Der Buddha nahm sie nicht an und erklärte, es sei nicht recht, Speise zu genießen, die man durch Gesang erlangt habe.³³

      Die wahrhaft rechtmäßige und lautere Quelle der Mittel zum Lebensunterhalt für einen Bhikkhu ist folgende: Die Laien erkennen den Wert des Dhamma und sehen die Notwendigkeit, den Personen, die den Dhamma aufrechterhalten, das Weiterleben und die Ausübung dieser Aufgabe zu ermöglichen. Wenn sie dann den Nahrungsbedarf jener Samaṇas wahrnehmen, der sich im stillen Almosengang ausdrückt, bringen sie ihnen aus eigenem Antrieb Speise dar. Dabei empfangen die Gebenden selbst eine Frucht: die Läuterung und Erhebung ihres Geistes, indem sie sich bewusst werden, etwas Gutes und Rechtes getan, die Dhamma-Übenden unterstützt und zur Aufrechterhaltung des Dhamma beigetragen zu haben – kurz gesagt: Verdienst erworben zu haben (puñña).

      Die Bhikkhus ihrerseits, die diese Gaben empfangen, werden durch die Verhaltensregeln bezüglich der vier Bedarfsgüter (paccaya) zusätzlich angeleitet: Sie sollen genügsam und zufrieden sein und Maß halten im Empfang jener vier Bedarfsgüter (paccaya). Im Gegensatz dazu steht die Erfüllung ihrer Aufgabe – etwa das Unterweisen, Anleiten und Darlegen des Dhamma –, die sie so umfassend wie möglich ausüben sollen, einzig ausgerichtet auf den Nutzen und das Wohl der Empfänger der Lehre.

      In diesem Sinne ist es für den Samaṇa möglich, nach dem Grundsatz zu leben, so wenig wie möglich zu verbrauchen und zugleich so viel wie möglich zu wirken, weil die Arbeitskraft für die Aufgabe und die Lebensführung (ājīva) auf unterschiedlichen Grundlagen stehen und es keinen Berührungspunkt gibt, an dem man das Ausmaß der Arbeit aufrechnen könnte, um daraus Ansprüche in Bezug auf die Lebensführung (ājīva) abzuleiten. Und solange der Samaṇa an diesem Grundsatz festhält, kann auch das System der Gesellschaft den Samaṇa nicht vereinnahmen.

      Die Gesamtheit der bisher dargelegten Grundsätze verfolgt ein wesentliches Ziel: das Bestehen einer Lebensform, die von allen Systemen der Gesellschaft unabhängig ist, oder anders gesagt, das Bestehen einer unabhängigen Gemeinschaft, die den Weltmenschen in vollkommener Lauterkeit den Dienst am Dhamma leisten kann.

   2. Aus der Perspektive des Dhamma betrachtet, gibt es unter der Produktionsarbeit – sei es im Bereich der Güter oder der Dienstleistungen – vieles, was dem Leben und der Gesellschaft nicht förderlich ist. Abgesehen von dem, was unmittelbar zerstörerisch wirkt, wie etwa die Herstellung von Waffen und Rauschmitteln, gibt es auch solches, das die natürliche Umwelt zerstört, den Wert des Menschseins, die Tugend und Güte sowie die Qualität des Geistes untergräbt, bis hin zur Arbeitskraft, die aufgewendet werden muss, um die zerstörerischen Folgen jener Produktion abzuwehren, ihnen entgegenzuwirken und sie zu beheben. Diese Art von Produktionsarbeit ist zu einem großen Teil als Verschwendung zu betrachten, und die betreffende Produktion hat den Wert von Zerstörung.

      Der Fortschritt in dieser Art von Produktion führt dazu, dass die Menschen immer mehr Kapital und Arbeitskraft aufwenden müssen, um die zerstörerischen Folgen abzuwehren und zu beheben, die aus ihrem eigenen Tun entstanden sind. Arbeit hingegen, die dem Leben und der Gesellschaft förderlich ist, muss nicht unbedingt Produktion im wirtschaftlichen Sinne sein – etwa ein vorbildliches Leben im Sinne des Dhamma, das sowohl die Weisheit (paññā) als auch die Tugend der Menschen fördert.

      Selbst vom Standpunkt des Ertrags betrachtet, ist Tugend manchmal wertvoller als die zu ihrer Erzeugung eingesetzte Arbeitskraft. Ein Bhikkhu beispielsweise, der im Wald den Dhamma praktiziert, ohne dabei Arbeitskraft für den Schutz des Waldes aufzuwenden, kann von den Forstbeamten das Zeugnis erhalten, dass er den Wald wirksamer bewahrt als sie selbst, die dafür eigens eingesetzt sind, und zwar wirksamer als viele von ihnen zusammen.

      Wenn man wahrhaft das Wohl der Menschheit im Auge hat, genügt es nicht, allein auf den Wert von Produktion und Konsum zu blicken. Man muss ebenso den Wert des Nicht-Produzierens und des Nicht-Konsumierens in Betracht ziehen.

      Aus der Perspektive des Dhamma ist eine Person, die im wirtschaftlichen Sinne nichts produziert, jedoch die Ressourcen der Welt so wenig wie möglich verbraucht und ein Leben führt, das der Umwelt in angemessener Weise förderlich ist, noch immer besser als eine andere Person, die in großem Umfang Dinge produziert, die dem Leben und der Gesellschaft schaden, und zugleich die Ressourcen der Welt in enormem Maß verbraucht. Doch es scheint, als würden alle ökonomischen Systeme die letztere Person – die viel produziert und viel konsumiert (und viel zerstört) – höher schätzen als die erstere, die wenig produziert und wenig konsumiert (und wenig zerstört).

      Ist es gerecht, von der Produktionspflicht des Menschen zu sprechen, ohne zu berücksichtigen, wie viel er auf der Konsumseite an Ressourcen verbraucht? Und ohne zu fragen, ob die Betonung der Produktionspflicht dem Leben und der Gesellschaft tatsächlich förderlich ist?

      Dass die Wirtschaftswissenschaft sich ausschließlich für das interessiert, was sich berechnen und in Zahlen ausdrücken lässt, und für den mengenmäßigen Zuwachs im materiellen Bereich, in dem Selbstverständnis, eine Art Naturwissenschaft zu sein – das muss auch dazu führen, dass die Wirtschaftswissenschaft und alle ökonomischen Systeme, so wie sie bestehen, ihre eigene Begrenztheit, Unzulänglichkeit und Unvollständigkeit eingestehen, wenn es darum geht, die wirtschaftlichen Probleme des Menschen zu lösen, der ein Wesen jenseits aller Wissenschaft ist.

      Gerade dieses Eingeständnis der Wirklichkeit wäre die Güte und die Vollständigkeit des Nutzens der Wirtschaftswissenschaft und jener ökonomischen Systeme selbst.

4. Wie bereits gesagt, interessiert sich der Dhamma wenig für die Frage, wie viel Besitz jemand hat. Das heißt, die Menge des Besitzes gilt nicht als Maßstab für Gut oder Böse. Der Besitz wird lediglich als ein Mittel betrachtet, um andere Ziele zu erreichen, nicht als Ziel an sich. Ob man Besitz befürwortet oder nicht, hängt davon ab, wie er im Dienst des Zieles eingesetzt wird.

   Daher gibt es zwei Punkte, an denen der Dhamma sich für den Besitz interessiert: erstens die Art des Erwerbs – wie man zu dem Besitz gelangt ist; und zweitens den Umgang mit vorhandenem oder erworbenem Besitz – wie man ihn verwendet. Kurz gesagt: Der Dhamma betont nicht das Haben von Besitz, sondern das Erwerben und das Verwenden von Besitz. Besitz zu erwerben und dann ungenutzt anzuhäufen gilt als äußerst verwerflich – ebenso wie der Erwerb von Besitz auf unrechtmäßigem Wege und die Verwendung von Besitz auf schädliche Weise.

   In diesem Sinne gibt es in der Grundstufe drei Arten von Vergehen in Bezug auf Besitz: den unrechtmäßigen Erwerb von Besitz, das Horten von Besitz ohne jeden Nutzen und die Verwendung von Besitz auf schädliche Weise.

   Doch selbst wenn man Besitz auf rechtmäßige Weise erwirbt und ihn zum Nutzen verwendet, ist der Umgang mit dem Besitz im Sinne des Dhamma noch nicht vollständig richtig. Denn der Dhamma legt auch Wert auf den geistigen und den Weisheitsaspekt: Die innere Haltung gegenüber dem Besitz muss von einer Weisheit (paññā) getragen sein, die als „Weisheit des Herausfindens“ (nissaraṇa-paññā) bezeichnet wird.

   Die Weisheit des Herausfindens (nissaraṇa-paññā) bedeutet: den wahren Wert oder Nutzen des Besitzes und die Grenzen dieses Wertes durchschauen und verstehen; die Wege klar sehen, auf denen Besitz zum Segen oder zum Schaden gereichen kann; im Geiste frei und unabhängig sein, nicht Sklave, sondern Herr des Besitzes; den Besitz dazu bestimmen, dem Menschen zu dienen und ein Werkzeug für das Gute und Nützliche zu sein; ihn dazu verwenden, Leid zu lindern und Glück (sukha) zu mehren, anstatt dass er zum Anlass wird, Leid zu vermehren, die Qualität des Geistes zu mindern, den Wert des Menschseins zu zerstören oder die Menschen einander zu entfremden.

   Aus diesem Grund unterscheidet der Buddha bei der Einteilung der Haushälter oder Laien (kāmabhogī) in zehn Typen den zehnten als den erhabensten und höchsten Haushälter. An den Eigenschaften dieses vorbildlichsten Haushälters lässt sich der rechte Umgang mit Besitz nach dem Dhamma wie folgt zusammenfassen:³⁴

   1. Das Erwerben: Besitz auf rechtmäßige Weise erwerben, ohne Unterdrückung und Ausbeutung.
   2. Das Verwenden: (Diese Stufe umfasst auch die Planung, die ihrerseits das Bewahren und das maßvolle Leben einschließt.)
      1. Sich selbst (und die Personen, für die man verantwortlich ist) gut versorgen und glücklich leben lassen.
      2. Teilen und abgeben.
      3. Den Besitz für Gutes und Nützliches einsetzen, als Verdienst (puñña) (einschließlich der Verbreitung und Förderung des Dhamma).
   3. Die Weisheit (paññā), die frei macht: Nicht verblendet, besessen und berauscht sein; den Besitz mit Klarblick nutzen, Segen und Schaden erkennen; im Geiste frei sein durch die Weisheit des Herausfindens (nissaraṇa-paññā); und mithilfe des Besitzes die Gelegenheit wahrnehmen, Geist und Weisheit (paññā) immer weiter zu entwickeln.

   Im Folgenden seien einige Buddhawort-Beispiele zur Lehre über den rechten Umgang mit Besitz angeführt:

„Ihr Bhikkhus, es gibt drei Arten von Menschen in dieser Welt. Welche drei? Den Blinden, den Einäugigen und den Zweiäugigen.

Wer ist der Blinde? Da hat ein Mensch in dieser Welt weder das Auge, das ihm hülfe, noch nicht erlangten Besitz zu erlangen oder bereits erlangten Besitz zu mehren, noch das Auge, das ihm hülfe, heilsame (kusala) und unheilsame (akusala) Dinge zu erkennen … Dinge, die tadelhaft und untadelig sind … niedere und erhabene Dinge … Dinge, die dem Dunklen oder dem Hellen gleichen. Dieser wird der Blinde genannt.

Wer ist der Einäugige? Da hat ein Mensch in dieser Welt das Auge, das ihm hilft, noch nicht erlangten Besitz zu erlangen oder bereits erlangten Besitz zu mehren, aber nicht das Auge, das ihm hülfe, heilsame (kusala) und unheilsame (akusala) Dinge zu erkennen … Dinge, die tadelhaft und untadelig sind … niedere und erhabene Dinge … Dinge, die dem Dunklen oder dem Hellen gleichen. Dieser wird der Einäugige genannt.

Wer ist der Zweiäugige? Da hat ein Mensch in dieser Welt das Auge, das ihm hilft, noch nicht erlangten Besitz zu erlangen oder bereits erlangten Besitz zu mehren, und ebenso das Auge, das ihm hilft, heilsame (kusala) und unheilsame (akusala) Dinge zu erkennen … Dinge, die tadelhaft und untadelig sind … niedere und erhabene Dinge … Dinge, die dem Dunklen oder dem Hellen gleichen. Dieser wird der Zweiäugige genannt. …

Der Blinde, dem das Augenlicht fehlt, hat nur Unglück nach beiden Seiten: weder hat er Besitz, noch tut er Gutes;

der andere aber, der Einäugige genannt wird, erwirbt sich Besitz, wie es gerade kommt – ob rechtmäßig oder unrechtmäßig, ob durch Diebstahl, Betrug oder Lüge. Ein geschickter Genießer der Sinneslüste (kāma), der Besitz anhäuft, doch fortan leidet er in der Hölle, der Einäugige;

der aber, der Zweiäugige heißt, ist ein edler Mensch: Von dem Besitz, den er durch Fleiß erworben, aus rechtmäßig erlangtem Reichtum, teilt er aus und gibt ab. Mit erhabener, vortrefflicher Gesinnung und festem Herzen gelangt er an einen guten Ort, wo er nicht trauert.

Den Blinden und den Einäugigen meide man von fern; den Zweiäugigen, den Edlen, den suche man auf.“³⁵

Als Beispiel für eine Lehre, die das Horten von Besitz ohne nützliche Verwendung tadelt: Es wird berichtet, dass einmal König Pasenadi von Kosala den Buddha noch am frühen Tag aufsuchte. Der Buddha fragte, woher er so früh komme. König Pasenadi berichtete, dass ein wohlhabender Hausherr in der Hauptstadt, ein Großkaufmann, verstorben sei. Da keine Erben vorhanden waren, habe er den Besitz in den Palast überführen lassen und sei danach zum Buddha gekommen.

König Pasenadi berichtete über den Umfang des überführten Besitzes: Allein an Goldmünzen seien es acht Millionen gewesen, von Silbermünzen und anderem ganz zu schweigen. Doch der Kaufmann selbst habe zu Lebzeiten nur Reisbrei mit saurer Brühe gegessen, grobe Stoffe getragen, die aus drei Stücken zusammengenäht waren, und als Gefährt einen alten Wagen mit einem Schirm aus Blättern benutzt.

Der Buddha sprach:

„So ist es, großer König. Wenn ein unrechter Mensch großen Besitz erlangt hat, versorgt er weder sich selbst, noch lässt er sich satt und froh werden; er versorgt nicht Vater und Mutter … nicht Kinder und Gattin … nicht Diener, Arbeiter und Angestellte … nicht Freunde und Mitarbeiter, und lässt sie nicht satt und froh werden; er stiftet keine hochfrüchtige Gabe an die Samaṇas und Brahmanen, die edle Gesinnung fördern, deren Frucht Glück (sukha) ist und die zum Himmel führen.

Jener Besitz, der nicht auf rechte Weise genutzt wird, wird von Königen beschlagnahmt, von Dieben gestohlen, vom Feuer verbrannt, vom Wasser fortgespült oder von missliebigen Erben genommen. Jener Besitz, der nicht auf rechte Weise genutzt wird, geht ohne Nutzen verloren und kommt nicht zum Gebrauch.

Gleich einem Teich im Gebiet der Geisterwesen: Obwohl sein Wasser klar, kühl, frisch, rein und seine Ufer eben und erfreulich sind, kann niemand davon schöpfen, trinken, sich darin baden oder damit tun, was er möchte. …

Der rechte Mensch hingegen, der großen Besitz erlangt hat, versorgt sich selbst und lässt sich satt und froh werden; er versorgt Vater und Mutter … Kinder und Gattin … Diener, Arbeiter und Angestellte … Freunde und Mitarbeiter und lässt sie satt und froh werden; er stiftet hochfrüchtige Gaben an die Samaṇas und Brahmanen, die edle Gesinnung fördern, deren Frucht Glück (sukha) ist und die zum Himmel führen.

Jener Besitz, der auf rechte Weise genutzt wird, wird von Königen nicht beschlagnahmt, von Dieben nicht gestohlen, vom Feuer nicht verbrannt, vom Wasser nicht fortgespült und von missliebigen Erben nicht genommen. Jener Besitz, der auf rechte Weise genutzt wird, kommt zum Gebrauch und geht nicht nutzlos verloren.

Gleich einem Teich nahe bei einem Dorf oder einer Siedlung, dessen Wasser klar, kühl, frisch, rein ist und dessen Ufer eben und erfreulich sind: Man kann davon schöpfen, trinken, sich darin baden und damit tun, was man möchte. …

Der Schlechte, der Besitz erlangt hat, nutzt ihn selbst nicht und gibt auch nichts davon ab – gleich dem Wasser im Geistergebiet, das niemand nutzen kann, und die Menschen darben.

Der Verständige aber, der Weise, der Besitz erlangt hat, nutzt ihn und wirkt damit. Dieser herausragende Mensch hat seinen Verwandtenkreis versorgt, niemand kann ihn tadeln, und er gelangt an den himmlischen Ort.“³⁶

In den verschiedenen Kommentarwerken finden sich zahlreiche Geschichten, in denen geizige Menschen getadelt werden, die Reichtum angehäuft haben, ohne ihn zu gebrauchen oder mit anderen zu teilen – insbesondere Erzählungen über die Bekehrung und den Sinneswandel von Reichen, die sich so verhielten. Diese Geschichten bringen die Haltung des Buddhismus zum Besitzen und Gebrauchen von Reichtum sehr gut zum Ausdruck.³⁷

„Großer König, jene Wesen, die großen und gewaltigen Besitz erlangt haben und sich dann nicht berauschen, nicht nachlässig werden, nicht den Sinneslüsten (kāma) verfallen und auch kein Unrecht gegenüber den Wesen begehen – solche gibt es in der Welt nur in geringer Zahl. Die Wesen hingegen, die großen und gewaltigen Besitz erlangt haben und sich dann berauschen, nachlässig werden, den Sinneslüsten (kāma) verfallen und Unrecht gegenüber den Wesen begehen – solche gibt es in der Welt wahrlich in weit größerer Zahl.“³⁸

Man vergleicht denjenigen, der Besitz angesammelt hat, ohne ihn zu nutzen oder zu teilen, mit einem Vogel namens „Mayhaka“, der einen Fruchtbaum mit reifen Früchten bewacht und dabei ruft: „Mayhang, Mayhang“ (das heißt: „Meins, meins“). Wenn dann die Schwärme anderer Vögel kommen, die Früchte fressen und davonfliegen, bleibt dem Mayhaka-Vogel nichts als sein vergebliches Rufen.³⁹

15.6 Wirtschaftlicher Wohlstand durch Sittlichkeit

In Thailand ist das Erbitten, Erteilen und Annehmen der Sittlichkeitsregeln (sīla) ein allgemein bekannter Brauch. Wenn die Sittlichkeitsregeln (sīla) angenommen wurden – in der Fachsprache: wenn die feierliche Übernahme der fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) vollzogen ist –, spricht der Mönch, der die Regeln erteilt hat, eine zusammenfassende Formel über den Segen der Sittlichkeit (sīla): „Sīlena sugatiṃ …“ mit der Kernaussage, dass man durch Sittlichkeit (sīla) eine gute Daseinsform erlange, dass sich Reichtumsfülle (bhogasampadā), also Wohlstand und Überfluss an Gütern, einstelle und dass man zum Nibbāna gelange …

Der in diesem Zusammenhang relevante Punkt ist die Aussage, dass Sittlichkeit (sīla) zu Wohlstand und Überfluss an Besitz führt – oder einfach gesagt: dass sie zu wirtschaftlichem Wohlstand führt. Obwohl diese Verse über den Segen der Sittlichkeit (sīla) erst in späterer Zeit verfasst wurden und sich weder im Tipiṭaka noch in den Kommentaren und Subkommentaren finden, sind sie doch als feste Formel überliefert, und so ist es angebracht, sie hier als kurzen Einschub zu erwähnen.

Das Grundprinzip der Sittlichkeit (sīla) besteht darin, die Basis zu ordnen, den Grund zu legen und das Umfeld so vorzubereiten, dass es stabil und gefestigt ist, damit alle großen und wichtigen Vorhaben gut vorankommen können.

Was die wirtschaftliche Seite betrifft, so ist es deutlich, wie bereits gesagt: In gesellschaftlicher Hinsicht herrschen, wenn die Menschen in Sittlichkeit (sīla) leben, keine Verbrechen, keine Bedrohung für Leib und Besitz; der Verkehr ist bequem und sicher, man kann überallhin gelangen; ob man eine Fabrik errichten, ein Geschäft führen, wohin auch immer zur Arbeit fahren, einkaufen, verkaufen oder Besorgungen machen will – ob in der Stadt oder auf dem Land, in welcher Gasse oder Seitenstraße auch immer, wie spät in der Nacht auch immer –, alles ist frei und unbesorgt zugänglich. Arbeiter und Arbeitgeber haben ein gutes Verhältnis zueinander, sind aufrichtig und unterstützen sich gegenseitig. Die Verwaltung und der Staatsdienst sind redlich und leistungsfähig. Sämtliche Unternehmungen jeder Art sind vertrauenswürdig – für Einheimische wie Auswärtige, für In- wie Ausländer. Kommunikation, Verkehr und Transport laufen reibungslos und erfreulich. Produktion und Handel sind beweglich. Das ist, einfach ausgedrückt, die Grundlage, die Sittlichkeit (sīla) der Gesellschaft für ihre Wirtschaft schafft – die Voraussetzung dafür, auf dem Weg zu Blüte und Wohlstand voranzuschreiten.

Wenn das Gemeinwesen stabil ist und die Bevölkerung ein hohes Maß an Zuversicht besitzt, kommt es auf den einzelnen Menschen an. Um es kurz zu fassen: Die negativen Folgen des Fehlens von Sittlichkeit (sīla) – wie Liederlichkeit, Diebstahl, Betrügerei, Faulheit oder Trunksucht – und den Schaden, den sie anrichten, übergehe ich hier. Nur die positive Seite, das Vorhandensein von Sittlichkeit (sīla), sei angesprochen: Wenn ein einfacher Bürger, der seinem Broterwerb nachgeht, den festen Entschluss gefasst hat, in Sittlichkeit (sīla) zu leben, und wenn er sich sicher ist, dass er seinen Lebensunterhalt auf redlichem Wege verdienen will, und sein Herz geradewegs darauf ausrichtet, dann gibt es keine Gedanken mehr, die nach diesem oder jenem Vorteil Ausschau halten, keine Überlegungen, hier oder dort etwas Unrechtmäßiges zu tun, und auch keine Absicht zu Betrug; selbst die Gelegenheit zu einem unverdienten Glücksfund kommt ihm nicht mehr in den Sinn – es gibt nichts Fremdes mehr, das seine Zeit und seine Gedanken beanspruchen könnte.

Sobald das Herz geradlinig auf die eigentliche Arbeit und den Beruf ausgerichtet ist und es keine Gedanken mehr gibt, die nach außen abschweifen, ist man bereits auf dem Weg der Sammlung (samādhi). Und wie gesagt: Wenn das Herz auf den Beruf ausgerichtet ist und man sich mit voller Hingabe daran macht, dann denkt man nur noch an die Arbeit – was man anstoßen, was man alles tun, wie man vorgehen könnte, um gute Ergebnisse zu erzielen, was hinderlich sein und wo Schwierigkeiten auftreten könnten, wie man Probleme lösen, Kontakte knüpfen und Wege für die Arbeit öffnen könnte, mit wem man sich zusammentun, wen man um Rat fragen, mit wem und wie man zusammenarbeiten solle usw. So übergibt Sittlichkeit (sīla) ihre Wirkung an den Geist: Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) übernehmen den nächsten Schritt; bald stellen sich auch die vier Grundlagen des Erfolgs (iddhipāda) vollzählig ein, und es besteht Aussicht auf sicheren Erfolg.

Man halte hier klar fest, dass die Aufgabe der Sittlichkeit (sīla) darin besteht, die Grundlage zu ordnen, das Umfeld so vorzubereiten, dass es stabil und gefestigt ist und man die weitere Arbeit mit Zuversicht in Angriff nehmen kann. Fehlt Sittlichkeit (sīla), so ist die Grundlage beschädigt, der Boden löchrig, das Umfeld nicht förderlich. Ohne Sittlichkeit (sīla) kann man nicht einmal beginnen, und wenn man beginnt, wankt und schwankt alles. Ist das Umfeld aber günstig und die Grundlage fest bereitet, so ist man auf dem rechten Weg der Sache angelangt – man ist bei der eigentlichen Arbeit. In der Sprache der Lehre heißt das: Man hat Sammlung (samādhi) für die Arbeit. Und was hat der Buddha an dieser Stelle gelehrt?

Um es abermals kurz zu fassen: Es gibt eine halbe Strophe, die der Buddha als ständig wiederkehrende Leitformel ausgesprochen hat – den Anfangssatz einer zusammenfassenden Lehrformel für Laien, die arbeiten und sich eine Existenz aufbauen, für ein gutes Leben und Erfolg in dieser Welt. Diese halbe Strophe lautet:⁴⁰

„Uṭṭhātā kammadheyesu appamatto vidhānavā“

Das bedeutet: „Tatkräftig in den Aufgaben, nicht nachlässig, klug im Handeln“ – zusammengefasst und leicht zu merken: „Tatkräftig, nicht nachlässig, klug im Handeln.“

Die Aussage dieses Buddhaworts sollte man geradezu als Arbeitsgrundsatz nehmen. Selbstverständlich muss man bei der Arbeit mit Tatkraft beginnen (das Wort selbst, uṭṭhāna, bedeutet: der Mensch steht auf, bleibt nicht müßig sitzen oder liegen – und so erlangt er mehr Geld oder Fortschritt). Durch Fleiß und Eifer kommt die Arbeit voran, schreitet fort und gelangt schließlich zum Erfolg.

Diesen Fleiß und diese Ausdauer hat der Buddha nachdrücklich betont – nicht nur als Bestandteil des Erfolgs, sondern als Quelle des Stolzes und des Glücks in einem Leben der Arbeit. So hat er immer wieder in seinen Lehrreden für Laien bekräftigt: „Er besitzt Reichtum, den er durch Fleiß und Eifer erworben, mit der Kraft seiner Arme zusammengetragen hat, schweißtreibend, auf rechtmäßige Weise, auf rechtem Wege erlangt.“⁴¹

Darüber hinaus wird der Mensch durch diesen Fleiß und diese Ausdauer auch sich selbst entwickeln, sein Leben weiterentwickeln; denn das Voranschreiten in der Arbeit ist zugleich Selbstentwicklung und schafft die Bedingungen, die einen dazu bringen, sich in allen Bereichen weiterzuentwickeln, um voranzukommen und Erfolg zu erzielen.

Allerdings genügt Tatkraft allein nicht – sie muss von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) begleitet sein. Wenn man an der falschen Stelle tatkräftig ist, zur falschen Zeit, am falschen Ort, im falschen Moment – wenn man dort tatkräftig ist, wo man es nicht sein sollte, und es dort nicht ist, wo man es sein sollte –, kann das die Sache verderben. Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) ist eben die Achtsamkeit (sati), die bei der Tatkraft zum Einsatz kommt: wach und aufmerksam sein, den Überblick über die Lage behalten, wenn etwas geschieht den Kern erfassen, sich bei Widrigkeiten nicht erschüttern lassen, nicht zögern wenn die Gelegenheit da ist, keine Lücken offen lassen, auf alles vorbereitet sein was bewältigt oder abgewehrt werden muss – wenn die Zeit reif ist, der richtige Moment kommt oder sich eine Gelegenheit bietet, sie nicht verpassen, nichts vernachlässigen. Man halte sich an den Grundsatz: „Bereite die Aufgaben für die Zukunft rechtzeitig vor; lass nicht zu, dass sie dich bedrängen, wenn du sie auf der Stelle erledigen musst.“⁴²

Kurz gesagt: Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) sorgt dafür, dass die Anstrengung alle vier Bereiche abdeckt, nämlich: sich darum bemühen, Lücken zu schließen und Verfall und Schaden vorzubeugen; sich darum bemühen, Probleme zu lösen und Übles und Gefahren zu beseitigen; sich darum bemühen, Gutes und Wertvolles zu schaffen und zum Erfolg zu führen; und sich darum bemühen, das Bestehende zu bewahren – etwa die Qualität aufrechtzuerhalten, den guten Ruf zu wahren und Verbesserungen und Förderung voranzutreiben, bis alles vollkommen und vollständig gedeiht.

Der dritte Grundsatz, klug im Handeln, ist von größter Wichtigkeit. Er gehört in den Bereich der Weisheit (paññā). Er bewirkt, dass die Tatkraft richtig eingesetzt wird – am richtigen Ort, zur richtigen Zeit und so fort – und dass die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) tatsächlich Frucht trägt. Um es hier so kurz wie möglich zu halten: Man muss mit Weisheit (paññā) handeln, die die Grundsätze kennt – insbesondere die sieben Eigenschaften eines guten Menschen (sappurisadhamma), deren Stichworte lauten: die Grundsätze kennen, die Ursachen kennen, die Ziele kennen, die Ergebnisse kennen, sich selbst kennen, das rechte Maß kennen, die rechte Zeit kennen, die Menschen kennen, die Gruppe, die Gemeinschaft und die Gesellschaft kennen – zum Beispiel die richtigen Leute für die richtige Arbeit auszuwählen, die Bedürfnisse einer Gemeinschaft mit einer bestimmten Kultur zu verstehen usw.⁴³

Diese Klugheit im Handeln, dieses Geschick im Organisieren, ist ein Prinzip, das der Buddha nachdrücklich betont und häufig angesprochen hat, sowohl für den Saṅgha („alaṃ saṃvidhātuṃ“ – fähig zu organisieren) als auch – mit besonderer Betonung – für Laien, die Verantwortung für eine Gemeinschaft oder verschiedene Unternehmungen tragen. So berichtete er etwa von den Grundsätzen für Menschen, die einen Haushalt verantwortungsvoll führen: „Ein Haushalter … sollte großzügig und teilungsbereit sein, geschickt im Organisieren (vidhānavant).“⁴⁴

Für den Staatsdienst hat er ebenfalls zahlreiche Geschichten erzählt, die Grundsätze vermitteln, darunter: „Wer Urteilskraft besitzt, mit Verstandesschärfe ausgestattet ist, geschickt in der Art des Organisierens, die rechte Zeit kennt und den rechten Anlass, der ist geeignet, dem König zu dienen. Wer tatkräftig in den Aufgaben ist, nicht nachlässig, vorausschauend und geschickt im Organisieren, der ist geeignet, dem König zu dienen.“⁴⁵

Zusammenfassend umfasst Sittlichkeit (sīla) auch die Grundsätze, die sich auf die Tätigkeiten und das Zusammenleben der Menschen beziehen. Anders ausgedrückt: Sittlichkeit (sīla) ist die Gestaltung des Lebens, die eine gute Gesellschaft und ein gutes Umfeld schafft, damit man in der Entwicklung von Geist und Weisheit (paññā) ungehindert voranschreiten kann.

15.7 Buddhawort zum Lebenserwerb

Die folgenden Lehrreden (sutta) zeigen Grundsätze zum Lebenserwerb (ājīva) der Laien: teils zur Erwerbung von Reichtum, teils zum Gebrauch von Reichtum, teils zum Glück, das aus einem rechtmäßigen Lebenserwerb (sammā-ājīva) erwachsen sollte. Sie werden hier als Ergänzung zum Verständnis des rechten Lebenserwerbs (sammā-ājīva) angeführt, der die große Säule der Sittlichkeit (sīla) darstellt und den Willen und die Tätigkeiten im ständigen Alltag des Einzelnen und der Gemeinschaft bestimmt.

15.7.1 Erwerbung und Bewahrung von Reichtum

Einst begab sich der Brahmane Ujjaya zum Buddha und teilte ihm mit, er wolle in die Fremde ziehen. Er bat den Erhabenen, ihm eine Lehre darzulegen, die zum Wohl und Glück in der Gegenwart gereiche, sowie eine Lehre, die zum Wohl und Glück in der Zukunft gereiche.

Der Buddha sprach:

„Brahmane, diese vier Grundsätze (dhamma) gereichen zum Wohl und Glück in der Gegenwart, nämlich: Tüchtigkeit in der Arbeit (uṭṭhānasampadā), Sorgfalt im Bewahren (ārakkhasampadā), guter Umgang (kalyāṇamittatā) und ausgeglichene Lebensführung (samajīvitā).

1. Was ist Tüchtigkeit in der Arbeit (uṭṭhānasampadā)? Ein Sohn aus guter Familie verdient seinen Lebensunterhalt durch Tatkraft in der Arbeit – sei es Landwirtschaft, Handel, Viehzucht, Militärdienst, Zivildienst oder irgendein Handwerk. Er ist fleißig, kundig und geschickt, nicht träge; er besitzt die Klugheit, die Dinge zu prüfen und zu untersuchen, kennt die rechte Vorgehensweise in den betreffenden Angelegenheiten und ist fähig zu handeln und zu organisieren. Das nennt man Tüchtigkeit in der Arbeit (uṭṭhānasampadā).

2. Was ist Sorgfalt im Bewahren (ārakkhasampadā)? Ein Sohn aus guter Familie besitzt Reichtum, den er durch Fleiß und Eifer erworben, mit der Kraft seiner Arme zusammengetragen hat, schweißtreibend, auf rechtmäßige Weise, auf rechtem Wege erlangt. Er sorgt für Schutz und Sicherung dieses Reichtums, indem er bedenkt: ‚Wie kann ich verhindern, dass Herrscher mir diesen Besitz fortnehmen, dass Diebe ihn stehlen, dass Feuer ihn verbrennt, dass Wasser ihn fortschwemmt, dass missliebige Erben ihn an sich reißen?’ Das nennt man Sorgfalt im Bewahren (ārakkhasampadā).

3. Was ist guter Umgang (kalyāṇamittatā)? Ein Sohn aus guter Familie – in welchem Dorf oder Marktflecken er auch lebt – pflegt engen, vertrauten Umgang und Gedankenaustausch mit Hausherren, Söhnen von Hausherren, jungen Leuten von reifem Betragen oder älteren Menschen von reifem Betragen, die mit Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) ausgestattet sind. Er nimmt sich die Fülle an Vertrauen (saddhā) derer, die reich an Vertrauen (saddhā) sind, zum Vorbild; er nimmt sich die Fülle an Sittlichkeit (sīla) derer, die reich an Sittlichkeit (sīla) sind, zum Vorbild; er nimmt sich die Fülle an Freigebigkeit (cāga) derer, die reich an Freigebigkeit (cāga) sind, zum Vorbild; er nimmt sich die Fülle an Weisheit (paññā) derer, die reich an Weisheit (paññā) sind, zum Vorbild. Das nennt man guter Umgang (kalyāṇamittatā).

4. Was ist ausgeglichene Lebensführung (samajīvitā)? Ein Sohn aus guter Familie führt sein Leben in rechtem Maß – nicht zu verschwenderisch und nicht zu kärglich –, indem er die Wege des Vermehrens und des Verringerns seines Reichtums versteht: ‚So werden meine Einnahmen die Ausgaben übersteigen, und meine Ausgaben werden nicht die Einnahmen übersteigen.’ Gleichwie ein Wäger oder sein Gehilfe die Waage hebt und weiß, um wieviel sie zu leicht oder zu schwer ist …

Hat ein Sohn aus guter Familie geringes Einkommen, führt aber ein verschwenderisches Leben, so werden die Leute über ihn sagen: ‚Dieser Mann verzehrt seinen Besitz, als äße er Feigen.’ Hat ein Sohn aus guter Familie hohes Einkommen, führt aber ein kärgliches Leben, so werden die Leute über ihn sagen: ‚Dieser Mann wird wohl wie ein Mittelloser sterben.’ Weil aber dieser Sohn aus guter Familie sein Leben in rechtem Maß führt …, nennt man das ausgeglichene Lebensführung (samajīvitā).

Brahmane, für Reichtum, der auf diese rechte Weise entstanden ist, gibt es vier Verfallstore (apāyamukha), nämlich: Ausschweifung mit Frauen, Ausschweifung mit Alkohol, Ausschweifung mit Glücksspiel und schlechte Freunde, schlechte Gefährten, Hinneigung zu schlechten Menschen. Gleichwie ein großes Wasserreservoir vier Zuflüsse und vier Abflüsse hat: Wenn jemand die Zuflüsse verschließt und nur die Abflüsse öffnet und zudem der Regen nicht zur rechten Jahreszeit fällt, so ist für dieses große Reservoir nur Abnahme zu erwarten und keinerlei Zunahme …

Brahmane, für Reichtum, der auf diese rechte Weise entstanden ist, gibt es vier Tore der Vermehrung (āyamukha), nämlich: keine Ausschweifung mit Frauen, keine Ausschweifung mit Alkohol, keine Ausschweifung mit Glücksspiel und gute Freunde, gute Gefährten, Hinneigung zu guten Menschen. Gleichwie ein großes Wasserreservoir vier Zuflüsse und vier Abflüsse hat: Wenn jemand die Zuflüsse öffnet und die Abflüsse verschließt und zudem der Regen zur rechten Jahreszeit fällt, so ist für dieses große Reservoir nur Zunahme zu erwarten und keinerlei Abnahme …

Brahmane, diese vier Grundsätze (dhamma) gereichen dem Sohn aus guter Familie zum Wohl und Glück in der Gegenwart.“

Danach legte er die vier Grundsätze (dhamma) dar, die zum Wohl und Glück in der Zukunft – zum über das Sichtbare hinausreichenden Wohl (samparāyikattha) – gereichen, nämlich: Vollkommenheit des Vertrauens (saddhāsampadā), Vollkommenheit der Sittlichkeit (sīlasampadā), Vollkommenheit der Freigebigkeit (cāgasampadā) und Vollkommenheit der Weisheit (paññāsampadā).⁴⁶

15.7.2 Rechtmäßiges Glück, das dem Laien zusteht

Die folgende Lehre wird allgemein als die vier Arten des Glücks für den Laien bezeichnet. Dazu sprach der Buddha zum Haushälter Anāthapiṇḍika:

„Haushälter, diese vier Arten des Glücks sind etwas, das ein Laie, der Sinnesfreuden genießt, erlangen und immer wieder erfahren sollte, je nach Zeit und Gelegenheit. Diese vier Arten des Glücks sind: Glück des Besitzes (atthisukha), Glück des Genießens (bhogasukha), Glück der Schuldenfreiheit (anaṇasukha) und Glück der Untadeligkeit (anavajjasukha).

1. Was ist Glück des Besitzes (atthisukha)? Ein Sohn aus guter Familie besitzt Reichtum, den er durch Fleiß und Eifer erworben, mit der Kraft seiner Arme zusammengetragen hat, schweißtreibend, auf rechtmäßige Weise, auf rechtem Wege erlangt. Er empfindet Glück und Freude bei dem Gedanken: ‚Ich besitze Reichtum, den ich durch Fleiß und Eifer erworben, mit der Kraft meiner Arme zusammengetragen habe, schweißtreibend, auf rechtmäßige Weise, auf rechtem Wege erlangt.’ Das nennt man Glück des Besitzes (atthisukha).

2. Was ist Glück des Genießens (bhogasukha)? Ein Sohn aus guter Familie verwendet seinen Reichtum, den er durch Fleiß und Eifer erworben, mit der Kraft seiner Arme zusammengetragen hat, schweißtreibend – der rechtmäßig ist, auf rechtem Wege erlangt –, um davon zu leben und Gutes und Verdienstvolles zu tun. Er empfindet Glück und Freude bei dem Gedanken: ‚Mit dem Reichtum, den ich durch Fleiß und Eifer erworben … auf rechtem Wege erlangt habe, lebe ich und tue Gutes und Verdienstvolles.’ Das nennt man Glück des Genießens (bhogasukha).

3. Was ist Glück der Schuldenfreiheit (anaṇasukha)? Ein Sohn aus guter Familie hat keinerlei Schulden bei irgend jemandem, weder geringe noch große. Er empfindet Glück und Freude bei dem Gedanken: ‚Ich habe keinerlei Schulden bei irgend jemandem, weder geringe noch große.’ Das nennt man Glück der Schuldenfreiheit (anaṇasukha).

4. Was ist Glück der Untadeligkeit (anavajjasukha)? Ein edler Schüler (ariyasāvaka) ist ausgestattet mit untadeligem körperlichem Handeln, untadeligem sprachlichem Handeln und untadeligem geistigem Handeln. Er empfindet Glück und Freude bei dem Gedanken: ‚Ich bin ausgestattet mit untadeligem körperlichem Handeln, untadeligem sprachlichem Handeln und untadeligem geistigem Handeln.’ Das nennt man Glück der Untadeligkeit (anavajjasukha).

Wenn einer das Glück der Schuldenfreiheit erwägt, möge er auch das Glück des Besitzes bedenken. Wenn er seinen Reichtum genießt, erkennt er mit Weisheit (paññā) klar das Glück des Genießens (bhogasukha). Wenn er klar erkennt, versteht er mit gutem Verstand, dass beide Seiten miteinander verglichen werden können, und sieht: Die drei erstgenannten Arten des Glücks erreichen nicht einmal ein Sechzehntel des Wertes des Glücks, das in untadeligem, einwandfreiem Handeln besteht.⁴⁷

15.7.3 Die Verwendung von Besitz

Einst hat der Buddha dem Haushälter Anāthapiṇḍika unmittelbar die Gründe dargelegt, weshalb man Besitz haben sollte, beziehungsweise welchen Nutzen man aus dem Vermögen ziehen sollte, wobei er seine Worte den gesellschaftlichen Verhältnissen jener Zeit anpasste. Man möge den Kerngehalt nach eigenem Ermessen herausgreifen:

„Seht, Haushälter, es gibt fünf Zwecke, für die man den Nutzen des Besitzes in Anspruch nehmen sollte:

1. Mit dem Besitz, den man durch eigenen Fleiß erworben, mit der Kraft der eigenen Arme zusammengetragen hat, schweißgebadet, der rechtmäßig ist und auf rechte Weise erlangt wurde, versorgt der edle Schüler (ariyasāvaka) sich selbst, macht sich glücklich und zufrieden und sorgt auf rechte Weise für sein Wohlergehen; er versorgt Mutter und Vater … Kinder und Ehefrau, Diener, Arbeiter und Bedienstete, macht sie glücklich und zufrieden und sorgt auf rechte Weise für ihr Wohlergehen – dies ist der erste Zweck, für den man den Nutzen des Besitzes in Anspruch nehmen sollte.

2. Ferner: Mit dem Besitz, den man durch eigenen Fleiß erworben … auf rechte Weise erlangt hat, versorgt der edle Schüler (ariyasāvaka) Freunde, Gefährten und Mitarbeiter, macht sie glücklich und zufrieden und sorgt auf rechte Weise für ihr Wohlergehen – dies ist der zweite Zweck, für den man den Nutzen des Besitzes in Anspruch nehmen sollte.

3. Ferner: Mit dem Besitz, den man durch eigenen Fleiß erworben … auf rechte Weise erlangt hat, schützt der edle Schüler (ariyasāvaka) seinen Besitz vor Gefahren durch Feuer, Wasser, König, Räuber oder missliebige Erben und bewahrt sich selbst in Sicherheit – dies ist der dritte Zweck, für den man den Nutzen des Besitzes in Anspruch nehmen sollte.

4. Ferner: Mit dem Besitz, den man durch eigenen Fleiß erworben … auf rechte Weise erlangt hat, bringt der edle Schüler (ariyasāvaka) fünf Opfergaben (bali) dar: Verwandtenopfer (ñātibali – Unterstützung der Verwandten), Gastopfer (atithibali – Bewirtung von Gästen), Ahnenopfer (pubbapetabali – Verdienste zugunsten Verstorbener), Königsopfer (rājabali – Beitrag zum Staatswesen), Götteropfer (devatābali – Ehrung der Gottheiten beziehungsweise Förderung der Religion) – dies ist der vierte Zweck, für den man den Nutzen des Besitzes in Anspruch nehmen sollte.

5. Ferner: Mit dem Besitz, den man durch eigenen Fleiß erworben … auf rechte Weise erlangt hat, richtet der edle Schüler (ariyasāvaka) eine Gabe ein, die hohe Frucht bringt, guten Sinn bewirkt, deren Ergebnis Glück ist und die zum Himmel geleitet – gerichtet an jene Asketen und Brahmanen, die frei von Rausch und Nachlässigkeit sind, in Geduld und Sanftmut verweilen, die sich selbst schulen, sich selbst zur Ruhe bringen und sich selbst von der Glut der Befleckungen befreien – dies ist der fünfte Zweck, für den man den Nutzen des Besitzes in Anspruch nehmen sollte.“⁴⁸

„Seht, Haushälter, dies sind die fünf Zwecke, für die man den Nutzen des Besitzes in Anspruch nehmen sollte.

Wenn nun jener edle Schüler (ariyasāvaka), der diese fünf Zwecke des Besitzes in Anspruch nimmt, sein Vermögen erschöpft, so denkt er: ‚Was an Nutzen aus dem Besitz zu ziehen war, das habe ich gezogen, und mein Besitz ist aufgebraucht.’ Auf diese Weise hat der edle Schüler (ariyasāvaka) kein Bedauern.

Und wenn jenem edlen Schüler (ariyasāvaka), der diese fünf Zwecke des Besitzes in Anspruch nimmt, das Vermögen anwächst, so denkt er: ‚Was an Nutzen aus dem Besitz zu ziehen war, das habe ich gezogen, und mein Besitz hat sich zudem vermehrt.’ Auf diese Weise hat der edle Schüler (ariyasāvaka) kein Bedauern – er ist in beiden Fällen frei von Bedauern.“⁴⁹

Wer einen Haushalt führt und zu essen und zu gebrauchen hat, für den gilt das Geben und Teilen mit anderen als wichtige Pflicht, und ein solches Verhalten wird als Schreiten auf dem Pfad der Edlen (ariya) betrachtet, wie es in folgendem Ausspruch heißt:

„Wer wenig hat, der gebe nach seinem Wenigen; wer ein mittleres Maß hat, der gebe ein mittleres Maß; wer viel hat, der gebe nach seinem Vielen. Gar nicht zu geben ist in keinem Fall angemessen. So sage ich euch, Kosiya-Seṭṭhi: Gebt und teilt, und esst und gebraucht! Betretet den Pfad der Edlen (ariya)! Wer alleine isst, der findet kein Glück.“⁵⁰

Das Üben im Geben und Teilen kann man sich als feste Regel (vatta) auferlegen, das heißt als besondere Übung, die man regelmäßig einhält – etwa so, dass man bei einem bestimmten Einkommen stets einen bestimmten Anteil für andere spendet, oder monatlich beziehungsweise jährlich einen bestimmten Betrag für gemeinnützige Zwecke gibt und dergleichen.

Manche gehen sogar so weit, sich die Regel aufzuerlegen, dass sie selbst beim Essen einer Mahlzeit nicht eher zugreifen, als bis sie jemandem etwas gegeben haben. Ein bekehrter Millionär etwa legte sich folgende Übungsregel auf:

„Solange ich noch nicht gegeben und geteilt habe, werde ich nicht einmal Wasser trinken.“⁵¹

15.7.4 Sich Weisheit bewahren – auch wenn man Besitz erwirbt, darf die innere Freiheit nicht verloren gehen

Über das Wissen hinaus, dass Besitz kein Selbstzweck ist, sondern lediglich ein Hilfsmittel, um Gutes für das eigene Leben und das anderer zu tun, sollte man auch den begrenzten Wert von Vermögen erkennen und sich darüber hinaus um Höheres bemühen, zum Beispiel:

„Durch Arbeit, durch Wissen (vijjā), durch den Dhamma, durch die sittliche Lebensführung (sīla) und durch ein vortreffliches Leben läutern sich die Wesen – nicht durch Abstammung und nicht durch Besitz.“⁵²

„Ich sehe in der Welt die Menschen, die Besitz haben: Wer Reichtum erlangt hat, gibt nicht ab; aus Verblendung giert er nach Gütern, häuft nur an und begehrt nach immer mehr Sinnesvergnügen (kāma).

Könige, die mit Gewalt Siege erringen, über die ganze Erde herrschen bis hin zum Meer – sie sind nicht zufrieden mit dem diesseitigen Ufer, sondern begehren auch noch das jenseitige. Sowohl der König als auch zahllose andere Menschen sterben, ehe ihr Durst gestillt ist; noch im Mangel befangen, lassen sie den Leib zurück. Sättigung durch Sinnesvergnügen (kāma) gibt es in dieser Welt nicht.

Die Verwandten lösen sich das Haar und klagen um jenen, sie jammern: ‚Ach, unser Lieber ist uns genommen worden!’ Dann hüllen sie ihn in Tücher, tragen ihn zum Scheiterhaufen und verbrennen ihn. Er wird mit Stangen durchstoßen, verbrennt im Feuer; nur ein einziges Tuch am Leib, lässt er allen Besitz zurück.

Wenn einer stirbt, gibt es weder Verwandte noch Freunde oder Gefährten, die ihm Schutz bieten könnten. Von seinem Vermögen nehmen die Erben alles mit; das Wesen aber geht seinem Wirken (kamma) nach. Beim Tod folgt nicht das geringste Gut ihm nach – nicht Kinder, nicht die Ehefrau, nicht Besitz und nicht Ländereien. Langes Leben erkauft man nicht mit Reichtum, und das Alter vertreibt man nicht mit Gütern. ‚Kurz’, so sagen die Weisen, ‚ist dieses Leben, nicht von Dauer und dem Wandel unterworfen.’

Reiche wie Arme werden gleichermaßen von der Berührung (phassa) getroffen; Toren wie Weise werden ebenso berührt. Doch der Tor, weil ihm Weisheit (paññā) mangelt, liegt in Angst und Schrecken, während der Weise, auch wenn ihn die Berührung (phassa) trifft, nicht erschüttert wird. Darum ist Weisheit (paññā) vorzüglicher als Reichtum, denn durch sie gelangt man in dieser Welt zum höchsten Ziel.“⁵³

Ein wichtiges Hilfsmittel für die Ausübung rechter Lebensführung (sammā-ājīva) ist die Berufsbildung, das heißt sippa (berufliches Können, handwerkliche Fertigkeit). Deshalb wird ermahnt, sich um den Erwerb von Berufsbildung zu bemühen, und Eltern wird es zur Pflicht gemacht, ihren Kindern eine Ausbildung zu ermöglichen.

Berufliches Können oder Fachkompetenz allein ist jedoch zu eng gefasst. Deshalb soll auch bāhusacca hinzukommen – die Eigenschaft, viel gelernt und breit studiert zu haben –, damit sich die Möglichkeiten im Berufsleben (sippa) weiter auftun, man den Mitmenschen besser nützen und ihre Probleme lösen kann und einen weiten, tiefgründigen Blick auf die Dinge gewinnt. Insbesondere jenes Wissen und Lernen, das rechte Anschauung (sammā-diṭṭhi) fördert, die den eigentlichen Ausgangspunkt der Schulung (sikkhā) bildet.

Zugleich soll man sich in Disziplin (vinaya) üben, damit man bereit ist, das berufliche Können (sippa) auf redliche Weise einzusetzen, ein insgesamt gutes Verhalten zu pflegen, das dem Zusammenleben mit anderen und der Gesellschaft förderlich ist, und sich darin zu schulen, richtig zu sprechen und zu verhandeln, um die Wege des Lebens und des Wirkens zum Wohle anderer weiter zu erschließen.

Die hier dargelegten Grundsätze auf der Ebene der sittlichen Lebensführung (sīla) folgen dem Buddhawort:

„Gelehrsamkeit (bāhusacca – die Eigenschaft, viel gelernt und breit studiert zu haben) – eins; berufliches Können (sippa – handwerkliche Fertigkeit und Fachkompetenz) – eins; gut erlernte Disziplin (vinaya), die vortrefflich geübt ist – eins; Rede, die man trefflich zu führen weiß – eins: Das sind höchste Segnungen … Arbeit, die nicht in Rückstand gerät – auch das ist ein höchster Segen … Tun, das frei von Tadel ist – auch das ist ein höchster Segen.“⁵⁴

Darüber hinaus gibt es noch viele Pāli-Aussprüche, die zum Erwerb von Berufsbildung ermahnen, zum Beispiel:

„Wer keine Berufsbildung hat, dem fällt es schwer, sein Leben zu bestreiten.“⁵⁵

„Man lasse die Kinder Wissen erlernen.“⁵⁶

„Was zu lernen ist, das lerne man.“⁵⁷

„Jede Art von Berufsbildung bringt Nutzen.“⁵⁸

„Alles Wissen sollte man erlernen, ob niedrig, ob hoch oder mittelmäßig; man sollte die Bedeutung von allem verstehen, doch muss man nicht alles anwenden. Der Tag wird kommen, an dem jenes Wissen seinen Nutzen bringt.“⁵⁹

und so weiter.

Es sei an dieser Stelle noch einmal eigens betont: Auf der Ebene dieser höchsten Segnungen (maṅgala) sollte bāhusacca – Gelehrsamkeit und Vertrautheit mit der Theorie – zusammen mit sippa – praktischer Fertigkeit – kommen, also sowohl das Wissen als auch das Können. Wenn beides zusammentrifft und sich ergänzt, darf man auf Meisterschaft in der Arbeit hoffen.

Wenn dann noch Disziplin (vinaya) hinzukommt, die gründlich geübt wurde, und die Fähigkeit, angemessen zu sprechen – das heißt so zu reden, dass andere verstehen und zustimmen und Zusammenarbeit und Eintracht entstehen –, dann darf man umso mehr auf den Erfolg des Unternehmens hoffen.

Wenn man dies noch mit einer Arbeitsweise bekräftigt, die ordentlich und zügig ist, nicht in Rückstand gerät, und darüber hinaus gemeinnützige Tätigkeiten pflegt, dann ist der Erfolg und die Vollständigkeit des beruflichen Lebens erst recht gewährleistet.

Damit aber keine Lücke entsteht, in der jemand sich in Wissen und Arbeit verliert und dabei die Pflichten gegenüber den nächsten Angehörigen im häuslichen Bereich vergisst, hat der Erhabene zwei weitere Segnungen in die erste Lücke eingefügt: die Versorgung von Mutter und Vater sowie die Fürsorge für Kinder und Ehefrau.

Sind die persönlichen Pflichten erfüllt, soll der edle Schüler (ariyasāvaka) an die Verantwortung denken, die er gegenüber weiteren Menschen trägt, bis hin zur gesamten Menschheit, damit sein Leben in der Tugend voranschreitet und er als jemand gilt, der seinen Beitrag zur Aufrechterhaltung des Dhamma der Menschheit leistet. Dazu hat der Erhabene drei weitere Segnungen in die zweite Lücke eingefügt: Verwandtenfürsorge (ñātisaṅgaha – Unterstützung der Verwandten),⁶⁰ Geben (dāna – großzügiges Teilen über den engeren Kreis hinaus) und tugendhaftes Handeln (dhammacariyā – Ausübung des Dhamma).

Wer auf diese Weise lebt, der darf mit Recht als jemand gelten, der ein gutes Leben in der Welt führt.

Zum Thema rechte Lebensführung (ājīva) sei hier zusammenfassend noch einmal gesagt – auch wenn dies teilweise eine Wiederholung des Vorangehenden ist –, dass der Buddhismus die materielle Notwendigkeit anerkennt und bestätigt, insbesondere die vier Bedarfsgüter (paccaya), wie es das häufig gesprochene Buddhawort bezeugt:

„Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā“⁶¹ (Alle Wesen bestehen durch Nahrung.)

Das tatsächliche Maß der Notwendigkeit beschränkt sich freilich auf den Umfang, der gerade ausreicht, um das körperliche Leben in einem guten, angemessenen Normalzustand zu erhalten: sicher, frei von den Nachteilen des Mangels und des Übermaßes, frei von Krankheit und Gefahr und so beschaffen, dass es dem Verrichten der Aufgaben und der Pflege des Guten auf der höheren Ebene von Geist und Weisheit (paññā) dienlich ist.

Der Wert und die Bedeutung materieller Güter besitzen dabei einen gewissen Spielraum, der von den gesellschaftlichen Bedingungen abhängt sowie von den inneren Voraussetzungen der Person, nämlich der Weisheit (paññā), die Nutzen und Nachteil sowie den begrenzten Stellenwert materieller Dinge durchschaut, und der Fähigkeit, ein feineres Glück (pītisukha) zu erfahren als das bloße Genießen materieller Freuden (āmisasukha).

Aus diesem Grund legt der Buddhismus keinen Wert darauf, festzulegen, dass alle Menschen gleich viel besitzen müssen, denn ein solcher Maßstab garantiert weder, dass alle glücklich werden, noch dass sie ein gutes Leben führen. Wohl aber legt er als Mindestmaßstab fest, dass jeder Mensch über ausreichende Bedarfsgüter (paccaya) verfügen sollte, um sein Leben gut bestreiten zu können.

Darüber hinaus gestattet der Buddhismus den Besitz von Konsumgütern entsprechend der geistigen Reife und Entwicklung, sofern dies nicht zur Schädigung seiner selbst und anderer führt.

Das bedeutet: Um ein glückliches Leben zu führen, benötigt eine Person mit geringer geistiger Entwicklung (citta-paññā) mehr materielle Versorgung beziehungsweise ist in ihrem Leben stärker auf materiellen Überfluss angewiesen als eine Person mit höherer geistiger Entwicklung.

Ein Absinken der geistigen Entwicklung über die noch vertretbare Grenze hinaus zeigt sich darin, dass das Verlangen in Verblendung und Trunkenheit umschlägt: Man sucht nur noch Dinge, die dem eigenen Vergnügen dienen, versinkt in Sinnesbindung (kāma) und vergisst, dass materieller Wohlstand die Grundlage sein sollte für höheres Gutes – und man ist jederzeit bereit, andere zu bedrücken und zu schädigen um des eigenen Vorteils willen.

In der entgegengesetzten Richtung liegt eine weitere Verirrung: das starre Festhalten am erworbenen Besitz, die Knechtschaft unter dem eigenen Vermögen, das ängstliche Hüten und Sorgen, das einen davon abhält, den Besitz zu nutzen und Gutes damit zu tun – eine Schädigung sowohl seiner selbst als auch anderer, die eine weitere Form des Übels darstellt.

Auf der anderen Seite, in der entgegengesetzten Richtung wiederum, steht die Enttäuschung und der Überdruss an den Sinnesobjekten (kāma-vatthu), der in Abscheu umschlägt: Man stellt sich gegen alle weltlichen Anreize (lokāmisa) und wendet sich der absichtlichen Kasteiung des eigenen Lebens zu, lebt in strenger Einschränkung und beschäftigt sich umständlich mit allerlei Methoden, sich selbst zu fesseln, abzusondern und zu quälen, um sich vom Einfluss der materiellen Dinge zu befreien. Oberflächlich betrachtet ähneln diese Methoden bisweilen der einfachen Lebensweise, die nur wenig Materielles beansprucht. Der Fehler liegt jedoch darin, eine solche Praxis als den Weg zur Befreiung an sich zu betrachten, oder sich absichtlich zu kasteien und zu peinigen, anstatt aus einer Weisheit (paññā) heraus zu handeln, die Freiheit (vimutti) anstrebt und die materielle Güter nur in dem Maße beansprucht, wie es unbedingt nötig ist, um Raum und Weite für ein Leben in Weisheit (paññā) und für das Wirken aus Mitgefühl (karuṇā) zu schaffen.

Ein Leben in Freiheit, das nicht über das Notwendige hinaus von materiellen Dingen abhängt, bedeutet: nicht zu erliegen, nicht versunken zu sein, nicht verblendet und berauscht zu sein – gestützt auf die Fähigkeit, die Nachteile und Mängel der materiellen Dinge zu durchschauen, was als „das Sehen des Mangelhaften“ (ādīnavadassāvī) bezeichnet wird, und auf die Weisheit, sich selbst frei zu machen, die als „Weisheit des Entkommens“ (nissaraṇa-paññā) bezeichnet wird.

Der Weise durchschaut die Nachteile von materiellen Gütern wie Vermögen und Sinnesobjekten in ihren verschiedenen Aspekten: Sie können uns dazu bringen, ihnen hörig und ihr Sklave zu werden; sie können bewirken, dass unser Glück und Leid gänzlich an sie gekettet ist; sie können uns keinen höheren Wert auf der Ebene von Geist und Weisheit (paññā) geben – nicht einmal innere Ruhe –, und wenn wir erst an ihnen hängen, werden sie sogar zum Hindernis für solche Erfahrungen.

Das Wichtigste ist: Ihrer eigenen Natur nach mangelt es diesen Dingen an innerer Vollständigkeit, die unsere Bedürfnisse wahrhaft und gänzlich stillen könnte, denn sie sind ihrem Wesen nach unbeständig (anicca), nicht von Dauer, dem Wandel unterworfen; niemand kann sie wirklich besitzen und beherrschen, sie stehen nicht wahrhaft unter unserer Macht; am Ende müssen sie sich auflösen und von uns scheiden.

Wer diese Dinge in Unwissenheit besitzt, schafft sich, der zuvor kein Leid hatte, selbst Leid und Gram. Als wir geboren wurden, kamen sie nicht mit uns; wenn wir sterben, folgen sie uns nicht nach. Dass wir sie erworben und angehäuft haben, dient dazu, Probleme zu lösen, Leid zu lindern und als Grundlage, auf der die Weisheit (paññā) das Glück weiterentwickelt – nicht dazu, uns noch mehr Leid aufzubürden.

Besitz anzuhäufen, ohne ihn zu nutzen, ist sinnlos; und erst recht, wenn man ihm verfällt und sein Sklave wird und durch ihn leidet, so ist dies doppelt verwerflich.

Wenn man dies erkannt hat, isst und gebraucht man die Dinge, indem man ihren wahren Nutzen für das Leben nimmt; man verwendet den Besitz zum Wohle des Lebens und der Mitmenschen, übt alle vier Arten förderlichen Zusammenwirkens (saṅgahavatthu), teilt und gibt, trägt dazu bei, gesellschaftliche Bedingungen zu schaffen, die das Böse unterbinden und das Gute begünstigen, die der Entfaltung von Geistesqualität und Weisheit (paññā) förderlich sind, beteiligt sich an guten Werken und unterstützt jene Menschen, die den Dhamma hochhalten und die Menschheit veredeln – und so weiter. Nicht aber wird man reich um des Reicherwerdens willen, oder reicher, um noch mehr genießen und sich bedienen lassen zu können.

Ein Haushälter, der fleißig arbeitet und seinen Lebensunterhalt verdient, der seinen Besitz auf redliche Weise erlangt, ihn großzügig gebraucht, Verantwortung für das Leben anderer übernimmt und den Besitz zum Wohle aller einsetzt – ein solcher Mensch genießt im Buddhismus höchste Anerkennung und gilt als siegreich in dieser und in der nächsten Welt.⁶²

Noch mehr gilt, wer die Weisheit (paññā) besitzt, sich frei zu halten und nicht zum Sklaven des Vermögens und anderer weltlicher Anreize (lokāmisa) zu werden, die in sein Leben treten; wer es vermag, dass der Erwerb solcher Dinge nicht bloß zum Erwerb neuen Leids wird, das ihn belastet; wer mit heiterer und klarer Gesinnung lebt, an dem die Wechselfälle der Welt (lokadhamma) nicht haften, den die weltlichen Anreize (lokāmisa) nicht beschmutzen; dessen Leid gering ist und der sich aus jedem aufkommenden Leid rasch zu lösen vermag – der gilt erst recht als ein edler, freier Mensch, als ein wahrhaft Freier (issa­ra­jana).

Solche Menschen, selbst wenn sie edle Personen (ariyapuggala) auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna) oder sogar des Nichtwiederkehrers (anāgāmī) sind, verrichten ihre Arbeit und ihre Aufgaben mit vollem Einsatz und Verantwortungsbewusstsein. Nirgends findet sich ein Hinweis, dass der Erhabene Haushälter dazu ermutigt hätte, in den Tag hinein zu leben, sich nicht um ihr Dasein zu kümmern und ihre Verantwortung zu vernachlässigen – was man als ein „Leben im Festhalten an der Nicht-Anhaftung“ bezeichnen könnte.

15.7.5 Der Saṅgha als Gemeinschaft freier Menschen – frei sowohl dem Leben nach als auch durch Geist und Weisheit

„Saṅgha“ – der Orden – ist die vorbildliche Gemeinschaft eines Lebens, das auf ein Mindestmaß an materiellen Gütern angewiesen ist, beziehungsweise am meisten von materiellen Dingen frei ist. Dies hängt mit den gesellschaftlichen Bedingungen zusammen: zum einen, um die Bhikkhus darin zu schulen, auf solche Weise leben zu können; zum anderen, damit die Bhikkhus ihre Zeit und Kraft ganz den Aufgaben im Bereich des Dhamma widmen können, ohne sich um den Erwerb materieller Güter sorgen zu müssen; ferner, um sich von den Laien leicht versorgen zu lassen, da sie als Empfänger der Unterstützung durch die Laien keinen eigenen Beruf ausüben; und schließlich, um den Zustand einer freien Gemeinschaft zu bewahren, die so weit wie möglich dem beherrschenden Einfluss gesellschaftlicher Systeme entzogen ist, indem der Einsatz von Arbeitskraft nicht dem Zweck eines beruflichen Erwerbs dient.

Jeder Bhikkhu – ob Arahat oder gewöhnlicher Mensch (puthujjana) – führt sein Leben nach demselben Grundsatz: wenig Materielles beanspruchen, viel für den Dhamma leben.

Das Grundprinzip der Wahrheit gemäß der natürlichen Bedingtheit (hetupaccaya) besagt klar, dass die Menschen zu jedem Zeitpunkt auf unterschiedlichen Entwicklungsstufen stehen und daher verschiedene Bedürfnisse haben. Selbst die meisten Personen auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna), oder zumindest sehr viele von ihnen, führen ein Hausleben mit ihrer Familie zu Hause.

Der Wesenskern dieses Prinzips dürfte darin bestehen, eine freie Gemeinschaft innerhalb der großen Gesellschaft bestehen zu lassen, die als ausgleichende Kraft des Dhamma wirkt, die Gesellschaft mit dem Dhamma nährt und als Stätte dient, aus der heraus Menschen sich von den beherrschenden Bedingungen der jeweiligen Gesellschaft befreien können – sofern sie dazu bereit sind und es wünschen.

Diese Gemeinschaft hat sowohl eine formelle als auch eine ideelle Dimension:

• Die formal freie Gemeinschaft ist der Bhikkhu-Saṅgha, manchmal als konventioneller Saṅgha (sammutisaṅgha) bezeichnet, der inmitten der großen Laiengesellschaft eingebettet ist und sich zugleich von ihr abhebt.
• Die ideell freie Gemeinschaft ist der Schüler-Saṅgha (sāvakasaṅgha), manchmal als edler Saṅgha (ariyasaṅgha) bezeichnet, der aus edlen Menschen (ariyapuggala) besteht, sowohl Laien als auch Ordinierten, die inmitten der großen Gesellschaft der gewöhnlichen Menschen (puthujjana) eingebettet sind und sich zugleich von ihr abheben.

Dieser Wesenskern besagt zugleich, dass die ideale Gesellschaft keine Gesellschaft ist, in der alle Menschen gleich sind – eine solche Gesellschaft ist auch gar nicht möglich. Vielmehr ist die ideale Gesellschaft eine, in der die Menschen trotz unterschiedlicher geistiger und intellektueller Entwicklung auf dasselbe Ziel zustreben und trotz ihrer Verschiedenheit in Einklang miteinander leben. Zugleich ist es eine Gesellschaft, in der die Menschen die Möglichkeit haben, auf gute Weise aus ihr herauszutreten, wenn sie nicht mehr in der großen Gesellschaft bleiben möchten. (Selbst im Zeitalter des Metteyya, in dem alle Menschen einander angeblich in allem gleichen, gibt es noch den Bhikkhu-Saṅgha als formal freie Gemeinschaft.)

Was den Saṅgha der Bhikkhus im Hinblick auf die materielle Unabhängigkeit betrifft: Um diese Unabhängigkeit zu haben und zu bewahren, ist es grundlegend erforderlich, eine Lebensweise zu führen, die wenig auf Materielles angewiesen ist – was wiederum mit innerer Tugend einhergehen muss, die es ermöglicht, in einer solchen Lebensweise gut zu bestehen. Besonders wichtig, als äußerlich sichtbare Haltung, ist die Genügsamkeit (santuṭṭhi). Daher ist Genügsamkeit (santuṭṭhi) ein Dhamma-Prinzip, das der Buddha für alle Bhikkhus und Ordinierte nachdrücklich betonte.

Mit der Genügsamkeit (santuṭṭhi) im Materiellen, die ein einfaches Leben ermöglicht und Glück auch mit wenig Materiellem erlaubt, geht einher, dass die Bhikkhus ihre Zeit, Kraft und geistigen Fähigkeiten nicht für materielle Angelegenheiten aufwenden müssen und sie stattdessen ganz der Anstrengung in der Praxis zur geistigen und intellektuellen Befreiung widmen können. Dies ist als wichtiges Dhamma-Prinzip überliefert, das der Buddha als die vier Grundlagen edler Tradition (ariyavaṃsa) bezeichnete.

In aller Kürze: Die Bhikkhu-Gemeinschaft, die eine Lebensweise mit geringer Abhängigkeit von Materiellem führt, betreibt kein Gewerbe zum Lebensunterhalt. Auf dem Weg, den die alte Tradition eröffnet hat, lebt sie von den vier Bedarfsgütern (paccaya), die die Laien mit ihnen teilen. Zugleich gilt, dass die Bhikkhus kein Recht haben, Nahrung oder andere Lebensmittel einzufordern oder auszuwählen; sie sollen es den Laien leicht machen, sie zu versorgen, bescheiden und genügsam sein, indem sie den vier Grundlagen edler Tradition (ariyavaṃsa) folgen, die der Buddha lehrte:

1. Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya ist genügsam mit Roben, wie sie sich ergeben, und pflegt die Genügsamkeit mit Roben, wie sie sich ergeben, zu loben. Er betreibt keine unrechte Beschaffung (anesanā) um der Roben willen.

Erhält er keine Robe, gerät er nicht in Aufregung; erhält er eine Robe, so hängt er nicht daran, ist ihr nicht verfallen, nicht an sie gebunden, sondern nutzt sie mit klarem Bewusstsein, sieht die Gefahr und besitzt die Weisheit, sich davon zu lösen. Und er erhebt sich nicht selbst und setzt andere nicht herab wegen seiner Genügsamkeit mit Roben, wie sie sich ergeben.

Ein Bhikkhu, der darin geschickt, nicht träge, klar bewusst und achtsam ist – in dieser Genügsamkeit mit Roben –, der wird als einer bezeichnet, der in der edlen Tradition steht, die alt ist und von Anbeginn besteht.

2. Ferner ist ein Bhikkhu genügsam mit Almosenspeise, wie sie sich ergibt … [wie oben]

3. Ferner ist ein Bhikkhu genügsam mit Unterkunft, wie sie sich ergibt … [wie oben]

4. Ferner ist ein Bhikkhu einer, der die Entfaltung heilsamer Zustände (kusaladhamma) als Freude empfindet, der sich an der Entfaltung heilsamer Zustände erfreut, der das Aufgeben unheilsamer Zustände (akusaladhamma) als Freude empfindet, der sich am Aufgeben unheilsamer Zustände erfreut.

Und er erhebt sich nicht selbst und setzt andere nicht herab wegen seiner Freude an der Entfaltung heilsamer Zustände und am Aufgeben unheilsamer Zustände.

Ein Bhikkhu, der darin geschickt, nicht träge, klar bewusst und achtsam ist – in der Übung (bhāvanā) und im Aufgeben (pahāna) –, der wird als einer bezeichnet, der in der edlen Tradition steht, die alt ist und von Anbeginn besteht …⁶³

Tugendqualitäten wie die Genügsamkeit (santuṭṭhi) stimmen im Grunde mit der Ordensdisziplin (sīla) für den Bhikkhu-Saṅgha überein, und die Ordensdisziplin für den Bhikkhu-Saṅgha ist so angelegt, dass sie den Bhikkhus eine Lebensweise der Genügsamkeit (santuṭṭhi) ermöglicht und sie darin unterstützt, ihr Leben der Anstrengung in der Entfaltung des Heilsamen (kusala) und dem Aufgeben des Unheilsamen (akusala) zu widmen.

Ebenfalls in aller Kürze sei zusammengefasst: Die Ordensdisziplin für den Bhikkhu-Saṅgha fassten die Kommentatoren in vier Kategorien zusammen, die sie Reinheitsregeln (pārisuddhisīla; Verhaltensweisen der Reinheit, die als Sīla gelten) in vier Bereichen nannten:⁶⁴

1. Pāṭimokkha-Zurückhaltung (pāṭimokkhasaṃvarasīla): die Disziplin der Zurückhaltung gemäß dem Pāṭimokkha – das Unterlassen des Verbotenen, das Befolgen des Erlaubten und die gewissenhafte Einhaltung aller Übungsregeln (sikkhāpada). Diese Disziplin, so heißt es, wird durch Vertrauen (saddhā) verwirklicht.

2. Sinnestor-Zurückhaltung (indriyasaṃvarasīla): die Disziplin der Zurückhaltung der Sinnesfähigkeiten (indriya) – die Achtsamkeit, unheilsame Zustände (akusaladhamma) wie Vorliebe, Abneigung, Anhaften oder Widerstreben nicht die Oberhand gewinnen zu lassen, wenn man mit den sechs Sinnesfähigkeiten Sinnesobjekte wahrnimmt: wenn das Auge Formen sieht, das Ohr Klänge hört, die Nase Gerüche riecht, die Zunge Geschmack kostet, der Körper Berührbares empfindet und der Geist Gedanken und Vorstellungen erfasst. Diese Disziplin, so heißt es, wird durch Achtsamkeit (sati) verwirklicht.

3. Lebenswandel-Reinheit (ājīvapārisuddhisīla): die Disziplin der Reinheit des Lebenswandels – den Lebensunterhalt auf rechtmäßige und reine Weise zu bestreiten, ohne unrechte Beschaffungsweisen zu betreiben; zum Beispiel: sich nicht mit übermenschlichen Zuständen (uttarimanussadhamma) zu brüsten, also mit Vertiefungen (jhāna), Befreiungen (vimokkha), Sammlung (samādhi), Erreichungszuständen (samāpatti), Pfaden (magga), Früchten (phala) oder Nibbāna, die man in Wirklichkeit nicht besitzt; als Gesunder nicht um Almosenspeise für den eigenen Verzehr zu bitten; keine Heuchelei (kuhana) zu begehen, also keine Täuschung – etwa durch gekünsteltes, streng wirkendes Auftreten, um Verehrung und materielle Gaben zu erlangen; keine Schmeichelei (lapana) zu betreiben, also sich nicht bei anderen einzuschmeicheln, um auf ihre Kosten zu leben; keine Andeutungen (nemittakatā) zu machen, also nicht durch Winke und Umwege andere zu Gaben zu veranlassen; keinen Zwang (nippesikatā) auszuüben, also andere nicht durch Einschüchterung oder Drangsalierung zur Herausgabe von Gaben zu nötigen; und nicht Gabe gegen Gabe zu tauschen – also nicht kleine Geschenke zu geben, damit man große zurückerhält. Diese Disziplin, so heißt es, wird durch Willenskraft (viriya) verwirklicht.

4. Bedarfsgüter-bezogene Disziplin (paccayasannissitasīla): die Disziplin im Umgang mit den vier Bedarfsgütern (paccaya) – sie achtsam zu verwenden (paccayapaccavekkhaṇa), ihrem eigentlichen Zweck und wahren Nutzen gemäß, ohne sie aus Begierde (taṇhā) zu konsumieren; zum Beispiel: Nahrung zu sich nehmen, um den Körper zu ernähren, gesund zu bleiben, ein beschwerdefreies Leben zu führen, die Aufgaben leicht erledigen zu können und die Dreierschulung (tisikkhā) voranzubringen – nicht um sich zu verwöhnen, zu vergnügen oder zu berauschen. Diese Disziplin, so heißt es, wird durch Weisheit (paññā) verwirklicht.

15.7.6 Nachbemerkung

Zurück zu den Laien: Es scheint angebracht, dieses Thema mit einigen besonders hervorzuhebenden Verhaltensregeln bezüglich des materiellen Besitzes abzuschließen.

a. Im Hinblick auf den Einzelnen sollte man der Praxis des Buddha folgen, der einen wohlhabenden Menschen nur dann würdigte, wenn dieser seinen Reichtum durch ehrlichen Fleiß auf rechtschaffenem Wege erworben und ihn für gute Zwecke und zum Wohl anderer eingesetzt hatte. Das heißt: Die Anerkennung gilt dem guten und nützlichen Menschen, nicht dem Besitz als solchem.

Insbesondere muss die jüngere Generation dazu erzogen werden, es als etwas Gutes und Bewundernswertes zu betrachten, wenn jemand seinen Wohlstand durch ehrliche Anstrengung erworben hat und entschlossen ist, diesen Wohlstand für gute Zwecke und zum Wohl anderer einzusetzen.

Die verbreitete Praxis, einen Menschen allein deshalb zu verehren, weil er wohlhabend ist, und zu meinen, er sei ein vom Glück begünstigter Mensch, der in früheren Leben gutes Kamma angesammelt habe – ohne die Ursachen seines Wohlstands im gegenwärtigen Leben zu betrachten –, weicht in zweifacher Hinsicht vom Weg des Buddhismus ab: Zum einen folgt sie nicht dem Vorbild des Buddha, wie oben dargelegt; zum anderen versäumt sie es, mit Weisheit (paññā) die Kette der Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) vollständig zurückzuverfolgen.

Gerade die Ursachen und Bedingungen im gegenwärtigen Leben stehen in unmittelbarerer Beziehung und verdienen daher vorrangige Betrachtung und größere Beachtung. Früheres Kamma (kamma) kann lediglich als unterstützende Grundlage dienen, etwa der Körper, besondere Begabungen, Scharfsinn und gewisse Charakteranlagen, die der jeweiligen Aufgabe förderlich sind.

Wollte man früheres Kamma (kamma) als entscheidende Ursache betrachten, träfe das allenfalls auf Menschen zu, die in eine bereits wohlhabende Familie hineingeboren wurden. Doch selbst in einem solchen Fall lobte der Buddha dies keineswegs als etwas, das Anerkennung verdient, denn es ist ein allgemeiner Grundsatz des Buddhismus, dass Vortrefflichkeit nicht allein auf der Herkunft beruht.

Was der Buddha bei solchen Personen lobte, waren die guten Taten, die als Ursache dazu geführt hatten, dass sie nun ein erstrebenswertes Ergebnis genießen durften. Dass sie aber in Wohlstand und Fülle geboren wurden, bedeutet, dass sie bereits das gute Ergebnis empfangen – es bedarf keines weiteren Lobes dafür. Nach buddhistischer Lehre gilt dies als Ausgangskapital oder gute Grundlage, die ihnen einen Vorteil oder eine bessere Ausgangslage gegenüber anderen verschafft, um in diesem Leben voranzuschreiten.

Das Ergebnis der Vergangenheit ist damit abgeschlossen; es beginnt ein neuer Ausgangspunkt. Ob der Buddha solche Menschen tadelte oder lobte, hing davon ab, wie sie mit ihrem vorhandenen Kapital und ihrer guten Grundlage umgingen.

Für den allgemeinen Fall gilt, wie oben dargelegt: Lob oder Tadel des Buddha richteten sich danach, ob die Handlungen, durch die jemand seinen Reichtum erwarb, rechtschaffen und ehrlich waren und wie er mit seinem Besitz umging.

Anders gesagt, auf den Punkt gebracht: Nicht den Reichtum oder den Reichen an sich lobte oder tadelte der Buddha – sondern die Handlungen des Reichen.

b. Im Hinblick auf die Gesellschaft ist Besitz nach der Lehre des Buddhismus ein Hilfsmittel oder eine unterstützende Grundlage für das Leben, nicht das Lebensziel. Besitz soll dem Menschen mehr Bequemlichkeit und bessere Voraussetzungen verschaffen, ein gutes Leben zu führen und Gutes zu tun, um zu immer höherem Guten zu gelangen.

Wo immer Besitz entsteht und wem auch immer er zufällt – er sollte zum Wohl der Menschen entstehen, als unterstützende Grundlage, die es allen ermöglicht, ein gutes Leben zu führen und noch mehr Gutes zu vollbringen.

Nach diesem Grundsatz bedeutet es, wenn ein Einzelner Besitz erwirbt: Es ist Besitz für die Menschheit entstanden, es ist Besitz in der Gesellschaft entstanden. Wenn ein Einzelner wohlhabender wird, gewinnt die Gesellschaft zugleich an Gedeihen und Wohlstand. Entsteht also Besitz bei einem guten Menschen, so ist er gleichsam auch für die Gesellschaft entstanden. Ein guter Mensch, der wohlhabend wird, gleicht einem fruchtbaren Feld, auf dem das Korn zum Wohl und Glück aller gedeiht.⁶⁵

Ein Wohlhabender nach diesem Grundsatz darf sich daran erfreuen und zufrieden sein, dass er die Fähigkeit besitzt, als Stellvertreter zu wirken, als Verantwortlicher zu handeln, oder – gleichsam als Ehre – das Vertrauen der Gesellschaft empfangen hat, Besitz zu beschaffen, der die Mitmenschen in seiner Gesellschaft unterstützt, ernährt, ihnen ein gutes Leben ermöglicht und ihnen die Gelegenheit gibt, Gutes zu tun.⁶⁶

Umgekehrt aber: Wenn ein Einzelner immer reicher wird, während die Gesellschaft immer mehr verarmt und die Mitmenschen immer mehr leiden, so zeigt dies, dass der Umgang mit dem Besitz falsch ist – der Besitz erfüllt nicht seine Funktion als unterstützende Grundlage. Bald wird die Gesellschaft ins Wanken geraten. Am Ende – wenn nicht der Wohlhabende untragbar wird, dann die Gesellschaft, oder beides – kann die Gesellschaft ihn von seiner Position entheben und ein neues System der Güterverteilung einrichten und neue Verantwortliche einsetzen, was zum Besseren oder zum Schlechteren führen kann.

Wie auch immer: Die Lehre lautet, dass Besitz, der zum Nutzen da ist, bei falschem Umgang zum Schaden wird – zum Schaden für das Menschsein, für den Menschen selbst und für die menschliche Gesellschaft.

c. Im Hinblick auf den Staat erkennt der Buddhismus die Bedeutung des Besitzes in der weltlichen Gesellschaft an: Armut ist Leid in der Welt;⁶⁷ Not und Mangel sind eine wesentliche Ursache für Kriminalität und verschiedene Übel in der Gesellschaft⁶⁸ (ebenso wie Gier, und in Wechselwirkung mit Gier). Es gilt als Pflicht des Staates oder der Regierenden, dafür zu sorgen, dass Güter an die Mittellosen verteilt werden, damit es im Land keine Verarmten gibt,⁶⁹ wobei hierfür verschiedene Methoden je nach Situation zusammenwirken müssen.

Insbesondere: den Bürgern Wege und Möglichkeiten zu eröffnen, ihren Lebensunterhalt auf ehrliche Weise zu verdienen und voranzukommen; Berufe zu fördern; Kapital und Arbeitsmittel nach dem Prinzip der vier Grundlagen königlicher Fürsorge (rājasaṅgahavatthu)⁷⁰ bereitzustellen; und darüber zu wachen, dass es kein unrechtes Handeln (adhammakarā) gibt – also keine unrechten und unfairen Praktiken wie Ausbeutung und dergleichen. Dabei sollte der Staat es als Grundsatz betrachten, dass die Verringerung und das Verschwinden von Armut ein besserer Maßstab für den Erfolg ist als die Zunahme der Wohlhabenden – und dass diese Verringerung der Not das Ergebnis gesellschaftlicher Maßnahmen sein sollte, die die Entwicklung des Menschen nicht vernachlässigen.

d. Im Hinblick auf das Wirtschafts- und Regierungssystem wird häufig gefragt, welches Wirtschafts- oder Regierungssystem richtig ist oder mit dem Buddhismus vereinbar. Diese Frage muss der Buddhismus zumindest auf der grundlegenden Ebene nicht beantworten – oder, wenn man es nicht als Ausweichen betrachten will, könnte man entgegnen: Dasjenige System, das nach den Grundsätzen des Buddhismus umgesetzt werden kann, ist das richtige.

Tatsächlich gehören die verschiedenen Systeme in den Bereich der Methoden, und Methoden sind nach buddhistischer Lehre veränderbar und anpassbar je nach den Umständen, sowohl zeitlich als auch örtlich. Worüber zuerst gesprochen werden muss, sind die Grundsätze und Ziele.

Das Wesentliche des materiellen Besitzes wurde bereits unter Punkt b. dargelegt: Er ist ein Hilfsmittel oder eine unterstützende Grundlage, die es den Menschen ermöglicht, ihre Lebensverhältnisse bequem und dem friedlichen Zusammenleben förderlich zu gestalten und immer bessere Voraussetzungen zu schaffen, um Gutes zu tun und immer höheres Gutes zu erreichen. Wo immer und bei wem auch immer Besitz entsteht, ist eine unterstützende Grundlage in der Gesellschaft entstanden, und alle Menschen sollten dadurch ein besseres Leben führen und mehr gedeihen können.

Jedes beliebige Wirtschafts- oder Regierungssystem, das diesen Grundsatz und dieses Ziel erfolgreich verwirklichen kann, steht im Einklang mit dem Buddhismus.

Was die Aussage betrifft, dass Systemmethoden von den zeitlichen und örtlichen Umständen abhängen, so ist das leicht nachzuvollziehen: Als der Buddha den Saṅgha als eine Gemeinschaft mit eigenem Auftrag und eigener Zielsetzung gründete, legte er die Ordensregel so an, dass die Bhikkhus keinen persönlichen Besitz hatten außer den acht Gebrauchsgegenständen (aṭṭhaparikkhāra), während aller Besitz dem Saṅgha als Gemeinschaftsgut gehörte. Gleichzeitig lehrte er für die weltliche Gesellschaft, in der damals auf dem indischen Subkontinent zwei Regierungsformen bestanden, die Grundsätze der Nicht-Verfallsbedingungen (aparihāniyādhamma) für die Staaten mit republikanischer Verfassung (sāmaccadhamma) und die Grundsätze des Weltenherrscher-Pflichtenkatalogs (cakkavattivatta) für die monarchisch regierten Staaten.

Dies zeigt auch einen Wesenszug des Buddhadhamma: Der Buddhadhamma ist nicht bloße Philosophie oder eine Sache für Denker, sondern die Lehre eines Meisters und Praktikers, der sich mit den Menschen befasste, die ihr wirkliches Leben inmitten der jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse und Umstände führten. Er musste das lehren, was sie anwenden und umsetzen konnten, um ihnen von der Gegenwart an Wohl und Glück zu bringen – wie es heißt: Er lehrte Wahrheit, die von Nutzen ist. Hätte man erst warten müssen, bis man das angeblich beste System – das in Wirklichkeit doch nur ein erhofftes bestes System wäre – errichtet hätte, bevor die Menschen davon profitieren konnten: Wie hätte man sich dann von wirklichkeitsfremder Praxis und von Verblendung befreien können?

Da es in jener Zeit sowohl republikanische Gemeinwesen als auch Monarchien gab, musste der Erhabene den Menschen unter der Monarchie ebenso zu einem guten und glücklichen Leben verhelfen wie denen unter der republikanischen Verfassung.

• Für die erste Regierungsform betonte er, dass die Herrscher Rang und Macht als Werkzeug betrachten sollten, um das Wohl und Glück der Bürger zu fördern – nicht als Mittel, um sich selbst Vergnügungen und Annehmlichkeiten zu verschaffen.
• Für die zweite Regierungsform gab er Grundsätze und Methoden an die Hand, um die Angelegenheiten des Gemeinwesens stark, beständig und erfolgreich zu führen.

In der Zeit, als die Monarchie ihren edelsten Höhepunkt erreichte, wurde dieses buddhistische Leitprinzip zur Regierungsgrundlage des Königs Asoka des Großen, wie seine eigenen Worte in den Felsinschriften bezeugen:

„Seine Majestät Priyadarśī, der Götterliebling, hält weder Ruhm noch Ehre für von großem Nutzen – es sei denn, er wünscht Ruhm oder Ehre zu dem Zweck, dass jetzt und in Zukunft die Menschen der Lehrdarlegung des Dhamma aufmerksam zuhören und den Grundsätzen des rechten Wandels im Dhamma folgen mögen.“⁷¹

Wenn man den Kern – die Grundsätze und Ziele – des Buddhismus in dieser Frage erfasst hat, dann ist die Beurteilung, welches System diesen Grundsätzen und Zielen entspricht, eine Angelegenheit, die detaillierte und ausführliche Erwägungen erfordert. Diese Frage mag man den Fachleuten der jeweiligen Systeme zur Diskussion überlassen. Und sollte es jemandem gelingen, ein neues, besseres System zu entwerfen, das die bestehenden Systeme übertrifft, wäre das umso besser.

Dies ist jedoch nicht die Aufgabe dieses Buches, denn es gehört in den Bereich der Anwendung, der gesondert behandelt werden müsste.

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1. Falscher Lebenserwerb (micchāājīva) umfasst: „Betrug, Schmeichelei, Andeutungen und Winkelzüge, Erpressung und Einschüchterung, das Gewinnen von Gewinn durch Gewinn.“ M.U.14/275/186

2. Dī.M.10/299/348; M.Mu.12/149/123; M.U.14/704/454; Abhi.Vi.35/165–7/136; 572–4/317

3. M.U.14/267–278/184–186; vgl. Abhi.Vi.35/178–180/139; 583–585/320

4. Man beachte, dass die starke Anhaftung an Regelwerk und Rituale (sīlabbataparāmāsa) dieser Art in Indien seit der Zeit vor dem Buddha weit verbreitet war und bis heute nicht abgenommen hat. Die Überwindung dieses Aberglaubens war eines der deutlichsten Ziele im Wirken des Buddha, ebenso wie das Aufbrechen des Kastenwesens und das Zurückholen der Menschen von metaphysischen Problemen hin zu den tatsächlichen Fragen des Lebens. Die Anhaftung an Regelwerk und Rituale (sīlabbataparāmāsa) nahm sogar mit dem Niedergang des Buddhismus zu und war zugleich eine wesentliche Ursache dieses Niedergangs. Man kann wohl sagen: Wo die Anhaftung an Regelwerk und Rituale (sīlabbataparāmāsa) zunahm, dort und dann zeigte sich der Niedergang des authentischen Buddhismus. Und man kann ferner sagen, dass die feste Anhaftung an Regelwerk und Rituale (sīlabbataparāmāsa) eine wesentliche Ursache für die Notwendigkeit gewaltsamer Umwälzungen war, die als soziale Revolution bezeichnet werden.

5. A.Das.24/165/283. Die Bedeutung dieser zehn Dinge gemäß dieser Erläuterung findet sich an vielen weiteren Stellen, z.B. 24/189/305; 193/309; 194/313; 195/319; 197/323.

6. Dī.Sī.9/3–4/5; 103/83; 163/129; usw. M.Mu.12/455/490; M.M.13/12/11; A.Das.24/99/219

7. Es handelt sich um dieselbe Definition wie oben (M.U.14/704/454; dort werden nur die Oberbegriffe genannt, ohne die Erläuterung wie in den zehn heilsamen Handlungswegen / kusalakammapatha, die oben vorgestellt wurde). Zitiert in Albert Schweitzer, Indian Thought and Its Development (New York: Henry Holt and Company, 1936), S. 112; weiter zitiert in Joseph L. Sutton, Problems of Politics and Administration in Thailand (Bloomington: Institute of Training for Public Service, Department of Government, Indiana University, 1962), S. 3.

   Im letztgenannten Buch (S. 2–8) führt Prof. Sutton weitere Lehrpunkte an, um seine Auffassung zu stützen, etwa die Lehre vom Handeln (kamma), die Möglichkeit der Wiedergeburt, den Rückzug aus den Angelegenheiten der Welt und des Lebens und so weiter. Bezüglich der Lehre vom Handeln (kamma) kann auf die obige Erläuterung verwiesen werden. Zum Argument, die Wiedergeburtslehre gebe den Menschen die Möglichkeit, gute Taten aufzuschieben (die christliche Ethik sage, man lebe nur einmal), lässt sich leicht entgegnen, dass der Buddhismus lehrt, eine Geburt als Mensch sei außerordentlich selten – vergleichbar damit, dass eine Schildkröte im Ozean ihren Kopf in genau die eine treibende Öffnung steckt –, und dass schlechtes Handeln (pāpa) nicht durch Waschung oder Sündenbekenntnis getilgt werden kann.

   Was den Rückzug aus den Angelegenheiten der Welt betrifft: Prof. Sutton zitiert das Buddhawort „Those who love nothing in this world are rich in joy and free from pain“ aus dem Pāli (Khu.U.25/176/225): „tasmā hi te sukhino vītasokā, yesaṃ piyaṃ n’atthi kuhiñci loke“. Das Wort „love“ entspricht hier piya und meint die persönliche Anhänglichkeit durch Zuneigung. Die Stelle beschreibt die Eigenschaft der Befreiten mit Betonung der Freiheit und des unabhängigen Glücks, das frei von persönlicher Anhaftung ist und nur noch grenzenlose Güte (mettā) kennt. Wenn der Geist frei und glücklich ist, ohne Sorge und Bindung, die ihn hindern könnten, steht das ganze Leben offen, um sich allein der Güte (mettā) und dem Mitgefühl (karuṇā) zu widmen und zum Wohle der Welt zu wirken – ganz im Sinne des bekannten Leitsatzes: zum Glück der Vielen, aus Mitgefühl für die Welt (bahujana-sukhāya, lokānukampāya).

   Wie auch immer die Kritik von Prof. Sutton – ob absichtlich oder durch Missverständnis – zustande gekommen sein mag: Sie ist als nützlich zu betrachten, denn sie mahnt die Buddhisten, die richtige Bedeutung der verschiedenen Lehrpunkte sorgfältig zu studieren. Man sollte auch die Tatsache anerkennen, dass Glaubensvorstellungen und Verständnis in der thailändischen Gesellschaft bezüglich dieser Lehrpunkte tatsächlich Züge aufweisen, die eine solche Kritik möglich erscheinen lassen. [Zur Zeit der ersten Niederschrift des Buddhadhamma vor 30 Jahren kannten die Menschen im Westen den Buddhismus noch wenig und hatten verschiedene Missverständnisse, darunter die Ansicht, der Buddhismus sehe die Welt pessimistisch und kenne nur Leid. Zum jetzigen Zeitpunkt (2554 B.E. / 2011) hat sich die Lage erheblich verändert.]

8. Praktische Verhaltensregeln auf der Anwendungsebene können als Beispiel in der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā), Abschnitt Anwendung, nachgelesen werden.

9. Eine Haltung gegenüber der Nahrung, die der Natur wahrhaft entspricht, bedeutet: die Wahrheit anzuerkennen, dass wir – da wir das Ziel noch nicht erreicht haben – gezwungenermaßen Dinge tun müssen, die wir selbst nicht wünschen, ohne eine andere Wahl zu haben, und dabei an die Nahrung, die man isst, so zu denken, als wären es Eltern, die auf einer gefahrvollen Reise gezwungen sind, das Fleisch ihres eigenen Kindes zu essen (s. S.Ni.16/241/119).

10. Sittlichkeit (sīla) ist: Absicht (cetanā); ist: Geistesfaktor (cetasika); ist: Zügelung (saṃvara); ist: Nichtübertretung (avītikkama). (Khu.Pa.31/89/64; erläutert in Visuddhi.1/8)

11. In A.Catuk.21/148–9/189; 221/311 finden sich Buddhavacana, die die vier Arten der Redlichkeit in der Rede (vacīsucarita) darlegen: wahre Rede (saccavācā), Rede ohne Hinterlist (apisuṇavācā), sanfte Rede (saṇhavācā) und bedachte Rede (mantābhāsā). Zu mantābhāsā erklärt die Kommentartradition: Rede unter Einsatz der Weisheit (paññā) (A.A.2/439). Manchmal wird es als „maßvolle Rede“ übersetzt, doch dem Sinn nach entspricht es dem oben Dargelegten.

12. In A.Pañc.22/177/233 finden sich Buddhavacana, die fünf Handelsarten (vaṇijjā) benennen, die ein Laienanhänger (upāsaka) nicht betreiben soll: 1. Waffenhandel (satthavaṇijjā), 2. Menschenhandel (sattavaṇijjā), 3. Fleischhandel (maṃsavaṇijjā) (die Kommentartradition erklärt: Tiere zum Verkauf züchten), 4. Handel mit berauschenden Getränken (majjavaṇijjā) (einschließlich aller Suchtstoffe), 5. Gifthandel (visavaṇijjā). Die Kommentartradition nennt diese fünf Handelsarten „unrechten Handel“ (micchāvaṇijjā) (Dī.A.1/290; M.A.1/187) bzw. „widerrechtlichen Handel“ (adhammavaṇijjā) (Sutt.A.2/228).

13. Siehe den Vermerk zu den fünf Übungsregeln (pañcasīla) am Ende der Einführung zur Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā). Die Kommentartradition bezeichnet die fünf Übungsregeln (pañcasīla) bisweilen als „beständige Sittlichkeit“ (niccasīla), d.h. Sittlichkeit (sīla), die stets einzuhalten ist – z.B. Sutt.A.2/226, 228; Visuddhi.1/18.

14. S.M.19/1458–1465/442–6

15. A.Pañc.22/178/232 (zusammenfassend übersetzt)

16. Vollständig für alle Fünf Sīla in Iti.A.299–304; nur die ersten vier Sīla, gefolgt von den weiteren Handlungswegen (kammapatha), in M.A.1/276–7; Nid.A.1/140–4; Saṅgaṇī.A.180–5. Spätere Kommentarwerke übernehmen diese Darstellung, z.B. Maṅgal.1/210–9. Die Faktoren der Übertretung von Verleumdung (pisuṇāvācā) usw. werden hier nicht aufgeführt, da nur die Fünf Sīla dargestellt werden sollen; wer sie wissen möchte, schlage in den genannten Quellen nach. Was Sīla 5 betrifft, sind in der heutigen Zeit Suchtmittel, die auch auf andere Weise als durch Trinken konsumiert werden können, sinngemäß einzubeziehen.

17. Quellen wie bei den Faktoren der Übertretung, und Vibh.A.497.

18. Es wäre durchaus begrüßenswert, die buddhistischen Laien heute dazu zu ermutigen, sich von den Fünf Sīla weiter zu den Zehn heilsamen Handlungswegen (kusalakammapatha) zu entwickeln (die manchmal auch als soceyya oder dhammacariyā bezeichnet werden), da diese der authentischen Lehre entsprechen, die vollständige Zusammensetzung aus Sīla, Citta und Paññā aufweisen und direkt in die Richtung des Pfades (magga) führen.

19. A.Catuk.21/55/80

20. Vgl. Dī.A.2/222; M.A.2/56; Iti.A.143; Sutt.A.1/53; Bezug auf Khu.Jā.27/1415/289; erläutert in Jā.A.5/490. Selbst Vessantara erbat den Segen, sadārasantosa zu besitzen; vgl. Khu.Jā.28/1213/436; Jā.A.10/465.

21. Khu.Jā.27/2466/540

22. M.Mu.12/98/70 (der Kommentar erklärt: „Sicherheit“ (khema) bedeutet Furchtlosigkeit, Förderlichkeit, Güte (mettā); und dass diese Aussage sich auf die Reinheit des Geistestores (manodvāra) bezieht – M.A.1/247).

23. Dī.Pā.11/172–206/194–207

24. Dī.A.3/167

25. Im Sutta werden die Nachteile jedes einzelnen Quells des Verfalls (apāyamukha) dargelegt, die hier aus Platzgründen nicht wiedergegeben werden.

26. Die Merkmale wahrer und falscher Freunde der einzelnen Typen wurden bereits im Abschnitt über den guten Freund (kalyāṇamitta) angeführt.

27. Dī.Pā.11/35/65

28. M.U.14/275/186

29. Vgl. z.B. S.Kh.17/517/297; Khu.M.29/743/450; 963/610; Khu.Cū.30/713/361; eine vergleichsweise ausführliche Aufstellung findet sich in der Reihe Cūḷa-, Majjhima- und Mahāsīla, z.B. Dī.Sī.9/18/11; 113/88.

30. Vi.3/517/341; 837/548; 8/877/254

31. Khu.U.25/134/179

32. S.Ni.16/472/234

33. Khu.Su.25/297/340

34. A.Das.24/91/194

35. A.Tik.20/468/162

36. S.S.15/386-9/130-2

37. In den Lehrreden findet sich noch eine weitere Geschichte über die Beschlagnahmung des Vermögens eines Reichen in S.S.15/390/133; ergänzend erzählt im Mayhakasaku­ṇa-Jātaka, Jā.A.5/94; darüber hinaus siehe Sudhābhojana-Jātaka, Jā.A.8/284; die Geschichte des geizigen Reichen Kosiya, Dh.A.3/30; Illīsa-Jātaka, Jā.A.2/163; die Geschichte des Reichen Biḷārapādaka, Dh.A.5/15.

38. S.S.15/341/106

39. Khu.Jā.27/931/204

40. A.Aṭṭhak.23/144/293; 145/298; 172/333; 173/336 (im selben Band an vier Stellen; zwei Lehrreden an Laien, zwei Lehrreden an Bhikkhus).

41. Dies ist eine häufig wiederkehrende Standardformulierung, z.B. A.Catuk.21/62/90; A.Pañc.22/41/48 (die vollständige Passage findet sich an mehreren Stellen in diesem Buch).

42. Khu.Jā.27/1636/328

43. Die sieben Eigenschaften eines guten Menschen (sappurisadhamma) wurden bereits im Abschnitt über den guten Freund (kalyāṇamitta) besprochen.

44. Khu.Jā.28/949/332

45. Khu.Jā.28/969/339

46. A.Aṭṭhak.23/145/294; ähnlich in A.Aṭṭhak.23/144/289; 172/333; 173/334; die vier Grundsätze zum Wohl in der Zukunft (samparāyikattha) wurden bereits im Abschnitt über die Sotāpanna-Persönlichkeit dargelegt (im Rahmen der fünf Arten edlen Fortschritts, ariyavaḍḍhi).

47. A.Catuk.21/62/90

48. A.Pañc.22/41/48; ähnlich in A.Catuk.21/61/88

49. A.Pañc.22/41/48; ähnlich in A.Catuk.21/61/88

50. Khu.Jā.28/250/88

51. Khu.Jā.28/260/90; 273/94

52. M.U.14/738/471; S.S.15/147/46; 275/77; gemeint ist: Arbeit = rechtes Handeln (sammā-kammanta), Wissen = rechte Anschauung (sammā-diṭṭhi) und rechte Gesinnung (sammā-saṅkappa), Dhamma = die Dhamma-Faktoren der Gruppe Sammlung (samādhi) (Kultivierung und Schulung von Tugend und Geistesqualität), sittliche Lebensführung = rechte Rede (sammā-vācā) und rechte Lebensführung (sammā-ājīva), vortreffliches Leben = der edle Pfad (ariyamagga) oder auch rechte Lebensführung (sammā-ājīva) (vgl. weitere Erklärungen in M.A.3/724; S.A.1/108; Visuddhi.T.1/16).

53. M.M.13/451/411; Khu.Ther.26/388/377

54. Khu.Khu.25/5/3; Khu.Su.25/317/376 (Arbeit beziehungsweise Tun, das frei von Tadel ist, bedeutet gute Tätigkeit, die keinen Schaden anrichtet, insbesondere verschiedene gemeinnützige Werke wie Dienst und Hilfe, Anlegen von Gärten, Aufforsten, Brückenbau, Einhaltung des Uposatha; vgl. Khuddak.A.156).

55. Khu.Jā.27/1651/330

56. Khu.Jā.27/2141/434

57. Khu.Jā.27/108/35

58. Khu.Jā.27/107/35

59. Khu.Jā.27/817/184

60. Im Original steht ñātisaṅgaha an letzter Stelle; dies folgt der Reihenfolge der Strophe, die man nicht zu streng nehmen sollte. Hier wurde es in die Nähe der Fürsorge für Kinder und Ehefrau gerückt. Im Übrigen wird der Begriff „Verwandte“ (ñāti) im Kommentar zu diesem Sutta sehr eng ausgelegt (Khuddak.A.155; Sutt.A.2/108); im Kommentar Netti-Vibhāvinī (burmesische Ausgabe, S. 185; in Thai-Schrift noch nicht gedruckt) jedoch wird „Verwandte“ in Netti.78 so erklärt, dass auch Freunde, Gefährten und Bekannte eingeschlossen sind.

61. Dī.Pā.11/226/226; 375/289; S.M.19/357/94; A.Das.24/28/59; Khu.Pa.31/2/6; 275/175

62. Z.B. Dī.Pā.11/174/195

63. A.Catuk.21/28/35 (die ausgelassenen Stellen sind gemäß Punkt 1 zu ergänzen); ähnlich auch Dī.Pā.11/237/236; Khu.Cū.30/691/346

64. Visuddhi.1/19–56; Saṅgah.55; zu beachten: Die Sinnestor-Zurückhaltung (indriyasaṃvara) wird im Pāli-Kanon der Kategorie Samādhi zugeordnet, z. B. Dī.Sī.9/321/255 (bereits zitiert).

65. Vgl. das Buddhawort: „Ein wahrer Mensch wird geboren zum Wohl und Glück aller“ (A.Aṭṭhak.23/128/249) sowie das Buddhawort, dass Besitz bei einem guten Menschen wie ein Teich nahe dem Dorf ist, von dem alle trinken und sich erfrischen können, während Besitz bei einem schlechten Menschen wie ein Teich in unbewohnter Wildnis ist – mag er auch klar und angenehm sein, so ist er doch nutzlos (S.S.15/387–9/130–1).

66. Vgl. die buddhistische Darstellung der Entstehung von Herrschaft und Herrschenden, z. B. im Aggaññasutta (Dī.Pā.11/62/101). Buddhistische Laienanhänger wie Anāthapiṇḍika folgten diesem Grundsatz, indem sie über lange Zeit ihren Besitz für den Saṅgha und für Bedürftige hingaben, bis sie alles verloren hatten, ohne es zu bedauern.

67. A.Chak.22/316/393

68. Dī.Pā.11/39/70; 45/77

69. Z. B. Dī.Pā.11/35/65; Dī.Sī.9/206/172; mit dem Ziel, zu helfen und zugleich den Fleiß zu fördern, damit niemand aus Trägheit arm bleibt.

70. Z. B. A.Aṭṭhak.23/91/152; Khu.Iti.25/205/246

71. Siehe den Dharma-Erlass, Felsinschrift Nr. 10, in den Inschriften Asokas (jede Ausgabe der Asokan Edicts oder Asokan Inscriptions).