Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

1  Die Fünf Aggregate (khandha)

Ete te brāhmaṇa ubho ante anupagamma majjhena tathāgato dhammaṃ deseti: avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ … pe …

„Wahrlich, Brahmane! Der Tathāgata nähert sich keinem der beiden Extreme; er lehrt den Dhamma von der Mitte her: Durch Unwissenheit (avijjā) bedingt entstehen die Gestaltungen (saṅkhāra); durch die Gestaltungen bedingt entsteht das Bewusstsein (viññāṇa) … und so weiter …“

(S.Ni.16/170/90)

Die Fünf Aggregate (khandha)

1.1 Die sachliche Dimension

Der Buddhismus (buddha-dhamma) sieht alle Dinge als Elemente (dhātu), als Phänomene (dhamma) und als Sachverhalte¹ (sabhāva-dhamma), die in ihrer je eigenen Beschaffenheit existieren und ihrem Wesen nach so sind, wie sie sind – gemäß ihrer natürlichen Gesetzmäßigkeit. Sie sind nicht als Lebewesen, Personen, Selbst (attā), Ich oder Du zu fassen, die man sich zu eigen machen, besitzen oder nach Belieben beherrschen könnte.

Alle Dinge, die allgemein bekannt und vertraut sind, existieren und bestehen in der Form verschiedener Bestandteile, die zusammentreten. Ein eigentliches Selbst der Dinge gibt es nicht: Löst man alle Teile, die zu einem Ding zusammengetreten sind, vollständig auf, findet man kein Selbst dieses Dinges mehr vor. Das einfache, häufig angeführte Beispiel ist der „Wagen“²: Wenn verschiedene Bestandteile gemäß einem bestimmten Schema zusammengefügt werden, benennt man das Ergebnis mit dem Begriff „Wagen“. Löst man aber alle Bestandteile voneinander, findet man kein Selbst des Wagens mehr – es sind nur noch die einzelnen Bestandteile vorhanden, von denen jeder seinen eigenen Namen trägt. Das Selbst des Wagens existiert also nicht getrennt von diesen Bestandteilen; es gibt nur den Begriff (paññatti) „Wagen“ für den Zustand, in dem diese Bestandteile zusammengetreten sind. Auch die einzelnen Bestandteile selbst treten ihrerseits durch das Zusammentreten von weiteren, kleineren Bestandteilen in Erscheinung, ohne dass sich ein wahres Selbst finden ließe. Wenn man sagt, Dinge existierten, so ist das in dem Sinne zu verstehen, dass sie als ein Zusammentreten verschiedener Bestandteile existieren.

Da der Buddhismus (buddha-dhamma) die Beschaffenheit aller Dinge in der Form eines Zusammentretens von Bestandteilen sieht, muss er weitergehend darlegen, wie diese Bestandteile beschaffen sind und welche es gibt – zumindest exemplarisch. Da der Buddhismus einen besonderen Bezug zum Thema Leben hat, insbesondere zur geistigen Dimension, muss die Darlegung der verschiedenen Bestandteile sowohl die materielle als auch die geistige Seite umfassen – also sowohl die körperliche als auch die geistige Wirklichkeit (rūpa-dhamma und nāma-dhamma) – und differenziert dabei besonders die geistige Seite.

Die Darlegung der verschiedenen Bestandteile kann auf verschiedene Weisen erfolgen, je nach dem besonderen Zweck der jeweiligen Darlegungsform.³ Im Folgenden wird die Darlegungsform der Fünf Aggregate (khandha) verwendet, die in den Suttas (sutta) üblich ist.

Nach der Einteilungsweise der Fünf Aggregate gliedert der Buddhismus (buddha-dhamma) das Leben mitsamt allen Bestandteilen, die man mit den Bezeichnungen „Lebewesen“, „Person“ usw. benennt, in fünf verschiedene Arten oder fünf Gruppen von Bestandteilen, die man im Dhamma als die Fünf Aggregate (pañcakkhandha) bezeichnet:⁴

1. Körperlichkeit (rūpa, Corporeality): alle Bestandteile der körperlichen Wirklichkeit – der Körper und alle körperlichen Vorgänge oder Materie und materielle Energie samt ihren Eigenschaften und Erscheinungsformen.

2. Gefühl (vedanā, Feeling oder Sensation): das Erleben von Freude, Leid oder Gleichmut, das durch Kontakt (phassa) über die fünf Sinne und den Geist entsteht.

3. Wahrnehmung (saññā, Perception): das Erkennen oder Einprägen, d.h. das Erfassen von Merkmalen und Kennzeichen eines Objekts (ārammaṇa),⁵ durch das man sich an dieses Objekt erinnern kann.

4. Geistige Gestaltungen (saṅkhāra, Mental Formations oder Volitional Activities): die verschiedenen Bestandteile oder Eigenschaften des Geistes, angeführt vom Willen (cetanā), die den Geist als gut, schlecht oder neutral formen und das innere Denken sowie das äußere Verhalten in Körper und Rede in verschiedene Richtungen lenken; sie sind der Ursprung des Handelns (kamma). Dazu zählen etwa: Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Scham (hirī), moralisch begründete Scheu (ottappa), Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā), Gleichmut (upekkhā),⁶ Weisheit (paññā), Verblendung (moha), Gier (lobha), Hass (dosa), Dünkel (māna), Ansicht (diṭṭhi), Neid (issā), Geiz (macchariya) u.a. – kurz zusammengefasst: die Gestalter des Geistes, die Gestalter des Denkens oder die Gestalter des Handelns.

5. Bewusstsein (viññāṇa, Consciousness): das klare Erkennen von Objekten über die fünf Sinne und den Geist – also Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Körperempfinden und das Erkennen von Geistesobjekten.

Die vier letzten Aggregate, die zur Gruppe der Geistesaggregate (nāma-khandha) gehören, bedürfen einiger ergänzender Erläuterungen, um ihre Bedeutung klarer zu erfassen und Verwechslungen zu vermeiden.⁷

Wahrnehmung (saññā)⁸ ist eine Art des Wissens; sie meint das Einprägen oder Erfassen der Merkmale eines Objekts (ārammaṇa) – wie Gestalt, Form, Farbe, Kontur usw. – sowie von Bezeichnungen und allen konventionellen Benennungen, etwa: grün, weiß, schwarz, rot, laut, leise, tief, schrill, dick, dünn, Tisch, Stift, Schwein, Hund, Fisch, Katze, Mensch, er, ich, du usw.

Dieses Einprägen und Erfassen beruht auf dem Zusammentreffen oder Abgleich zwischen früherer Erfahrung oder früherem Wissen und neuer Erfahrung oder neuem Wissen.

Wenn die neue Erfahrung mit der alten Erfahrung übereinstimmt – man zum Beispiel einem Menschen oder einem Gegenstand begegnet, den man bereits kennt, oder einen Klang hört, den man schon einmal gehört hat –, wie im folgenden Beispiel: Herr A kennt Herrn Khiao; einen Monat später sieht Herr A Herrn Khiao wieder und weiß, dass der Mensch, den er sieht, Herr Khiao ist – das nennt man „Wiedererkennen“ (man beachte, dass hier „Wiedererkennen“ sich von „Erinnern“ unterscheidet).

Wenn die neue Erfahrung nicht mit der alten Erfahrung übereinstimmt, zieht man das bereits vorhandene Wissen und die alte Erfahrung zum Vergleich heran, stellt fest, worin und wie etwas gleich und worin es verschieden ist, und bestimmt das Wahrgenommene dann nach Angaben anderer oder nach eigenem Ermessen als dies oder jenes, als nicht dies und nicht jenes. Das nennt man „Bestimmen“ oder „Kennzeichnen“.

Solches Kennzeichnen vollzieht sich auf vielen Ebenen: Man kennzeichnet gemäß allgemeinem Einverständnis, das auf gewöhnlichem Wissen beruht – etwa als grün, weiß, gelb, rot und so weiter; gemäß den Konventionen der Welt, der Gesellschaft, der Kultur und Tradition – etwa: so ist höflich, so ist schön, so entspricht dem Brauch, so verstößt gegen den Brauch und so weiter; gemäß persönlichen Konventionen und eigener Prägung – etwa: das ist schön, das ist bewundernswert, das ist abstoßend und so weiter; auf einer zweiten Ebene (symbolisch) – etwa: die Farben Grün und Rot stehen für eine bestimmte Universität, zweimaliges Glockenläuten bedeutet Essenszeit; bis hin zu Kennzeichnungen durch Schulung im Dhamma – etwa: Kennzeichnen des Zustands der Unbeständigkeit, Kennzeichnen des Zustands von Nicht-Selbst und so weiter. Es gibt sowohl gewöhnliches Kennzeichnen als auch feines, vielschichtiges Kennzeichnen (das heißt solches, das stärker mit anderen Daseinsgruppen zusammenhängt); es gibt Kennzeichnen in Bezug auf Materielles und Kennzeichnen in Bezug auf Geistiges. Die Übersetzungen des Wortes saññā als „Wiedererkennen“, „Bestimmen“, „Kennzeichnen“, „Bezeichnen“ oder „Auffassen“ beleuchten jeweils verschiedene Aspekte der Bedeutung dieser Daseinsgruppe der Wahrnehmung (saññā).

Einfach ausgedrückt: Wahrnehmung (saññā) ist der Vorgang des Aufnehmens, Sammelns und Anhäufens von Daten des Lernens und von Rohmaterial für das Denken.

Wahrnehmung (saññā) ist dem menschlichen Leben von großem Nutzen; doch zugleich birgt sie nicht wenig Schaden, denn der Mensch haftet an seiner Wahrnehmung (saññā) und lässt sie so zu einer Schranke werden, die ihn selbst abschirmt und die wahre Beschaffenheit der Dinge verhüllt, sodass er die tiefere Wirklichkeit nicht zu erreichen vermag.

Zum Nutzen des weiteren Studiums sei die Wahrnehmung (saññā) grob in zwei Ebenen unterteilt: einerseits die gewöhnliche Wahrnehmung (saññā), die die Merkmale eines Sinnesobjekts, wie es sich normalerweise zeigt oder verhält, bestimmt und kennzeichnet; andererseits die weitergeleitete oder vielschichtige Wahrnehmung (saññā), für die bisweilen ein eigener Begriff verwendet wird, insbesondere papañcasaññā – die Wahrnehmung (saññā), die sich auf Sinnesobjekte bezieht, die durch den Antrieb von Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansichten (diṭṭhi) – den führenden Gestaltungen (saṅkhāra) auf der unheilsamen Seite – zu etwas Vielschichtigem und Ausuferndem aufgebauscht werden. Diese Unterscheidung hilft, die Bedeutung der Wahrnehmung (saññā) in ihrer jeweiligen Rolle klarer zu erkennen, mitsamt den Beziehungen zwischen Wahrnehmung (saññā) und den übrigen Daseinsgruppen (khandha) innerhalb des Wirkungszusammenhangs.

Bewusstsein (viññāṇa), wörtlich übersetzt „klares Erkennen“, bedeutet: das klare Erkennen von Sinnesobjekten. Es bezeichnet die grundlegende Art des Erkennens – das Erkennen, das als Basis und als Weg dient, auf dem die anderen geistigen Daseinsgruppen (nāmakkhandha) arbeiten. Es steht mit allen anderen geistigen Daseinsgruppen in Verbindung und ist sowohl ein anfängliches Erkennen als auch ein begleitendes Erkennen.

Als anfängliches Erkennen bedeutet es: Es ist das erste Erkennen. Wenn man sieht, hört und so weiter (Bewusstsein (viññāṇa) entsteht), dann erst fühlt man Freude oder Bedrängnis im Geist (Empfindung (vedanā)), dann erst bestimmt man etwas als dies oder jenes (Wahrnehmung (saññā)), dann erst richtet man seinen Willen auf eine Antwort und denkt in verschiedene Richtungen weiter (Gestaltungen (saṅkhāra)). Zum Beispiel: Man sieht den Himmel (Bewusstsein (viññāṇa)); man empfindet Wohlbehagen und Freude im Herzen (Empfindung (vedanā)); man kennzeichnet: Himmel, indigoblau, klar, Morgenhimmel, Nachmittagshimmel, schöner Himmel (Wahrnehmung (saññā)); man mag diesen Himmel, möchte ihn lange betrachten, will nicht, dass die Zeit vergeht, ärgert sich über das Vordach, das den Blick versperrt, sinnt nach einem Weg, diesen Himmel bequem, klar und lange betrachten zu können und so weiter (Gestaltungen (saṅkhāra)).

Als begleitendes Erkennen bedeutet es: Es erkennt zusammen mit den Tätigkeiten der anderen Daseinsgruppen (khandha). Zum Beispiel: Man fühlt sich wohl und glücklich (Empfindung (vedanā)) und weiß, dass es Glück ist (Bewusstsein (viññāṇa); man beachte: sich glücklich fühlen und wissen, dass es Glück ist, sind nicht dasselbe); man fühlt Bedrängnis und Unwohlsein (Empfindung (vedanā)) und weiß, dass es Leid ist (Bewusstsein (viññāṇa)); man kennzeichnet: so ist Glück, so ist Leid (Wahrnehmung (saññā)), und das Bewusstsein (viññāṇa) erkennt dem entsprechend mit; wenn man in verschiedene Richtungen denkt, gestaltet und seinen Willen richtet (Gestaltungen (saṅkhāra)), ist stets ein begleitendes Erkennen mit dabei und durchgehend gegenwärtig. Dieser fortwährende Strom grundlegenden Erkennens, der ununterbrochen entsteht und vergeht, parallel zu den anderen geistigen Daseinsgruppen oder zu allen Vorgängen in Herz und Geist, wird Bewusstsein (viññāṇa) genannt.

Ein weiteres Merkmal, das zum Verständnis des Bewusstseins (viññāṇa) beiträgt, ist: Bewusstsein (viññāṇa) ist das Erkennen des jeweils Besonderen, das Erkennen der jeweils eigenen Bedeutung, oder das unterscheidende Erkennen. Dies ist anhand eines Beispiels zu verstehen: Wenn man ein gemustertes Tuch sieht, so sieht man – auch ohne etwas als dies oder jenes zu bestimmen – bereits Merkmale und Erscheinungen wie Farben und dergleichen, die voneinander verschieden sind; das alles ist auf Anhieb mit da. Dies ist Erkennen auf der Ebene des Bewusstseins (viññāṇa), denn weil das Bewusstsein (viññāṇa) diese Unterschiede bereits erkennt, kann die Wahrnehmung (saññā) die unterschiedlichen Erscheinungen als dies und jenes bestimmen – etwa als grün, weiß, rot und so weiter. Oder beim Essen von Früchten: Auch ohne zu bestimmen, dass es ein süßer oder ein saurer Geschmack ist, erkennt man den süßen und den sauren Geschmack als voneinander verschieden. Und selbst innerhalb des Sauren oder Süßen – ohne zu bestimmen, dass es die Säure der Mango, der Maprang-Frucht, der Tamarinde, der Limette oder der Ananas ist, oder die Süße der Honigbanane, der Namwa-Banane, der Eibanane oder des Apfels – erkennt man beim Kosten doch den jeweils eigentümlichen Geschmack. Dieses Erkennen ist Bewusstsein (viññāṇa) – das grundlegende Erkennen. Erst wenn es erkannt hat, können die anderen geistigen Daseinsgruppen ihre Arbeit verrichten und ihre Aufgabe erfüllen – etwa das Empfinden, ob etwas schmeckt oder nicht (Empfindung (vedanā)), das Wiedererkennen und Bestimmen, welche Süße oder welche Säure es ist (Wahrnehmung (saññā)) und so weiter.

Was das Erkennen der jeweils eigenen Bedeutung betrifft, lässt es sich kurz so erklären: Wenn Bewusstsein (viññāṇa) entsteht – das heißt wenn man sieht, hört und so weiter –, dann ist dieses Sehen oder Hören in Wirklichkeit ein Sehen oder Hören unter einem bestimmten Aspekt, in einer bestimmten Bedeutung des Gesehenen oder Gehörten. Anders gesagt: Es ist ein Sehen oder Hören gemäß der besonderen Bedeutung und dem besonderen Aspekt, den wir dem betreffenden Gegenstand verleihen – je nachdem, welche Gestaltungen (saṅkhāra) die Bedingung für das Entstehen jenes Bewusstseins (viññāṇa) bilden.⁹

Zum Beispiel: In einer Ebene, weit und offen, steht ein einzelner Mangobaum, sehr groß, doch mit nur wenigen Früchten und schütterem Laub, sodass man kaum Schatten unter ihm finden kann. Fünf Männer gelangen bei verschiedenen Gelegenheiten zu diesem Mangobaum. Einer flieht vor einem wilden Tier; einer hat großen Hunger; einer leidet unter der starken Sonnenhitze und benötigt den Schatten des Baumes; einer sucht Obst und Gemüse zum Verkauf; einer sucht einen Platz, um sein Lasttier anzubinden, weil er in der Nähe etwas zu erledigen hat. Alle fünf sehen den großen Mangobaum, doch ihr Sehen geschieht unter verschiedenen Aspekten und in verschiedenem Bedeutungsumfang. Bei jedem von ihnen entsteht Bewusstsein (viññāṇa), doch das Bewusstsein (viññāṇa) des einen ist nicht dasselbe wie das des anderen, denn es unterscheidet sich je nach dem eigenen Willensentschluss gegenüber dem Mangobaum. Zugleich wird auch die Wahrnehmung (saññā) – das Bestimmen und Kennzeichnen – bei jedem innerhalb des Bedeutungsumfangs verschieden sein, den er in jenem Augenblick sieht. Selbst die Empfindung (vedanā), die entsteht, ist nicht dieselbe: Wer vor dem wilden Tier flieht, freut sich beim Anblick des großen Mangobaums, weil er ein Mittel zur Rettung sieht; wer großen Hunger hat, freut sich, weil schon drei oder vier Mangofrüchte genügen, um ihn zu sättigen und vor dem Hungertod zu bewahren; wer unter der Sonnenhitze leidet, ist vielleicht enttäuscht, weil der Baum nicht den Schatten bietet, den er bieten sollte; wer Obst zum Verkauf sucht, ist vielleicht ebenfalls enttäuscht wegen der geringen Zahl der Früchte; und wer einen Platz zum Anbinden seines Tieres sucht, empfindet vielleicht nur eine leichte Erleichterung darüber, dass er das Tier nicht weiterführen oder anderswo einen Platz suchen muss.

Empfindung (vedanā), übersetzt als „das Erfahren des Sinnesobjekts“ oder „das Kosten des Geschmacks eines Sinnesobjekts“, bedeutet: das Gefühl gegenüber dem Wahrgenommenen, das bei jeder Wahrnehmung entsteht – ein Gefühl des Glücks, des Wohlseins, des Angenehmseins, der Herzensfreude, oder des Leids, der Bedrängnis, des Schmerzes, oder einfach der Gleichgültigkeit – eines von diesen.

Ein wichtiger Punkt zum Verständnis der Empfindung (vedanā), der Verwechslungen mit den Gestaltungen (saṅkhāra) vorbeugt, ist folgender: Empfindung (vedanā) ist eine geistige Tätigkeit auf der Stufe des Empfangens; das heißt, sie betrifft ausschließlich die Wirkung, die das Sinnesobjekt auf den Geist hat.¹⁰ Sie ist noch nicht die Stufe des Beabsichtigens oder Handelns gegenüber dem Sinnesobjekt – dies ist die Tätigkeit der Gestaltungen (saṅkhāra). Daher gehören die Ausdrücke „mögen“, „nicht mögen“, „Gefallen finden“, „Missfallen empfinden“ im Regelfall zu den Gestaltungen (saṅkhāra): Sie bezeichnen einen Vorgang, der als weitere Folge aus der Empfindung (vedanā) hervorgeht, denn „mögen“, „nicht mögen“, „Gefallen finden“, „Missfallen empfinden“ drücken ein Beabsichtigen oder ein Reagieren auf das Sinnesobjekt aus, wie an folgender Abfolge des Wirkungszusammenhangs zu sehen ist:

• Man sieht eine angenehme, begehrenswerte Gestalt, es entsteht ein Gefühl des Glücks und Wohlseins, und man findet Gefallen (an diesem Sinnesobjekt). (Auge + angenehmes Objekt → Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa)) → (Glücksempfindung (sukhā vedanā)) → (Gestaltung (saṅkhāra): Begehren (rāga))
• Man hört einen unangenehmen, lästigen Klang, es entsteht ein Gefühl des Leids und Unwohlseins, und man empfindet Missfallen (gegenüber diesem Sinnesobjekt). (Ohr + unangenehmes Objekt → Hörbewusstsein (sotaviññāṇa)) → (Leidempfindung (dukkhā vedanā)) → (Gestaltung (saṅkhāra): Abneigung (dosa))

Empfindung (vedanā) ist von großer Bedeutung, denn sie ist das, wonach die Lebewesen streben und suchen (gemeint ist Glücksempfindung (sukhā vedanā)), und das, wovor sie sich fürchten und was sie zu meiden suchen (gemeint ist Leidempfindung (dukkhā vedanā)). Bei jeder Wahrnehmung wird die Empfindung (vedanā) zum Knotenpunkt und zur Weggabelung, die den übrigen Dhamma-Faktoren die Richtung weist oder den Antrieb gibt, in welche Richtung und auf welche Weise sie voranschreiten sollen. Zum Beispiel: Wenn man ein Sinnesobjekt wahrnimmt und dabei Glück und Wohlsein empfindet, wird man dieses Sinnesobjekt stärker und in der Richtung kennzeichnen, die jener Empfindung (vedanā) entspricht, und man wird denken und gestalten, um dieses Sinnesobjekt weiterhin genießen zu können – und so weiter.

Gestaltungen (saṅkhāra) umfassen sowohl die Qualitätsfaktoren des Geistes oder die Gestaltungskräfte des Geistes, die von der Absicht (cetanā) angeführt werden, als auch den Prozess des Willens, der diese Qualitätsfaktoren herbeiführt, auswählt und zusammenfügt, um Gedanken, Worte und Taten zu formen und so Handlungen (kamma) durch Körper, Sprache und Geist hervorzubringen.

Allerdings zielt die Darstellung nach dem Schema der fünf Daseinsgruppen (khandha) vor allem darauf ab, die tatsächliche Beschaffenheit aufzuzeigen – also welche Bestandteile das Leben hat –, und weniger darauf, den gerade ablaufenden Wirkungszusammenhang darzustellen – also wie das Leben sich vollzieht. Daher beschränkt sich die Erklärung der Gestaltungen (saṅkhāra) innerhalb der fünf Daseinsgruppen (khandha) üblicherweise auf den Aspekt der Qualitätsfaktoren des Geistes: welche es gibt, wie ihre jeweiligen Merkmale beschaffen sind und so weiter. Die Erklärung im Aspekt des Gestaltungsprozesses hingegen – der Stufe, auf der die Gestaltungen (saṅkhāra) in Aktion treten –, verlagern die Lehrdarstellungen in die Lehre vom bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda), die zeigt, wie das Leben sich vollzieht.

Daher hat der Begriff der Gestaltungen (saṅkhāra) in der Lehre vom bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) eine operative Gestalt: Er wird unterteilt in körperliche Gestaltung (kāyasaṅkhāra) – das Gestalten und Äußern des Willens durch den Körper, oder die Absicht (cetanā), die körperliches Handeln formt –, sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāra) – das Gestalten und Äußern des Willens durch Sprache, oder die Absicht (cetanā), die sprachliches Handeln formt – und geistige Gestaltung (cittasaṅkhāra) – das Gestalten und Äußern des Willens im Geist, oder die Absicht (cetanā), die geistiges Handeln formt. Dies unterscheidet sich von der Erklärung im Schema der fünf Daseinsgruppen (khandha), die die Gestaltungen (saṅkhāra) in einzelne Gestaltungsfaktoren aufgliedert: Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Weisheit (paññā), Verblendung (moha), Gier (lobha), Abneigung (dosa), Absicht (cetanā), Sammlung (samādhi) und so weiter. Zum Vergleich: Die Erklärung im Schema der fünf Daseinsgruppen (khandha) gleicht einem Auto, das im Stillstand ausgestellt wird, damit man seine Einzelteile betrachten kann; die Erklärung im Schema des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), die weiter unten dargelegt wird, gleicht der Erklärung eines Autos, das angelassen wurde und tatsächlich fährt.

Unter all den Qualitätsfaktoren des Geistes ist die Absicht (cetanā) der Anführer oder das Haupt. Daher ist bei jeder Gelegenheit, bei der eine beliebige Anzahl von Qualitätsfaktoren entsteht und wirkt, die Absicht (cetanā) stets als Kern und Anführer mit dabei. Bisweilen verwenden die Lehrdarstellungen das Wort „Absicht“ (cetanā) geradezu stellvertretend für die Gestaltungen (saṅkhāra) insgesamt. Aus diesem Grund lässt sich der Begriff der Gestaltungen (saṅkhāra) noch auf eine weitere Weise bestimmen: „Gestaltungen (saṅkhāra) sind die Absicht (cetanā) mitsamt den zugehörigen Begleitfaktoren (sampayuttadhamma), die den Geist heilsam oder unheilsam oder neutral prägen, Denken und Erwägen formen sowie Handeln durch Körper, Sprache und Geist hervorbringen und so zu Handlungen (kamma) führen.“

Bisweilen verwenden die Lehrdarstellungen sogar das Wort „Absicht“ (cetanā) allein stellvertretend für die Gestaltungen (saṅkhāra) insgesamt, oder sie definieren die Gestaltungen (saṅkhāra) gewissermaßen durch die Absicht (cetanā), und die Absicht (cetanā) ist zugleich die Definition von Handlung (kamma). Daher haben in solchen Fällen die Begriffe Gestaltungen (saṅkhāra), Absicht (cetanā) und Handlung (kamma) ungefähr dieselbe Bedeutung. Zur Veranschaulichung: Phra Khru Kaeo ist Abt des Wat Klang und vertritt dieses Kloster beim Empfang des Tipiṭaka zusammen mit Vertretern vieler anderer Klöster. In jener Versammlung kann man „Phra Khru Kaeo“, „den Abt des Wat Klang“, „die Abordnung des Wat Klang“ oder „Wat Klang“ nennen und meint damit stets dasselbe.

Neben der bereits dargelegten Bedeutung hat die Absicht (cetanā) noch eine weitere Funktion: Sie zeigt das besondere Merkmal der Gestaltungen (saṅkhāra), das die Daseinsgruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) von den übrigen Daseinsgruppen (khandha) unterscheidet. Absicht (cetanā) bedeutet: Entschluss, Vorsatz, Ausrichtung des Willens. Das besondere Unterscheidungsmerkmal zwischen der Daseinsgruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) und den übrigen geistigen Daseinsgruppen (nāmakkhandha) ist: Die übrigen geistigen Daseinsgruppen – nämlich Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa) – arbeiten mit Sinnesobjekten, die bereits erschienen sind; sie sind Zustände, die an Sinnesobjekte gebunden sind, sich an sie anlehnen und nur durch sie voranschreiten können, und sie sind empfangender Art. Die Gestaltungen (saṅkhāra) hingegen besitzen Eigeninitiative: Sie können selbst beginnen, richten sich mit einem Entschluss auf das Sinnesobjekt und sind von handelnder Art.¹¹

Wenn man diesen Grundsatz verstanden hat, erkennt man auch den Grund, weshalb Wohlsein und Unwohlsein als Empfindung (vedanā) gelten, aber Gefallen und Missfallen, die unmittelbar nach dem Wohlsein oder Unwohlsein auftreten, den Gestaltungen (saṅkhāra) zugerechnet werden; weshalb Wahrnehmung (saññā) und Achtsamkeit (sati), die beide mit dem Erinnern zu tun haben, dennoch verschiedenen Daseinsgruppen (khandha) angehören (Achtsamkeit (sati) gehört zur Daseinsgruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha)); weshalb Weisheit (paññā), die doch ebenso eine Form des Erkennens ist wie Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa), zur Daseinsgruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) gehört.

1.2 Wahrnehmung (saññā) – Achtsamkeit (sati) – Erinnerung

Häufig besteht eine Verwechslung in der Frage, welchem Dhamma-Faktor die Erinnerung entspricht. Das Wort saññā wird oft mit „Erinnerung“ übersetzt; das Wort sati wird gewöhnlich mit „Vergegenwärtigung“ übersetzt, bisweilen auch mit „Erinnerung“. Und es gibt ein bekanntes Beispiel: Der Ehrwürdige Ānanda wurde als Herausragendster unter den Schülern im Behalten der Worte des Buddha gerühmt. Das Pāli-Wort, das in diesem Fall verwendet wird, ist sati, wie im Buddhawort: „Ānanda ist der Herausragendste unter meinen Schülern, die Achtsamkeit (sati) besitzen.“¹²

In diesem Zusammenhang besteht im Bereich des Dhamma keine Verwirrung. Erinnern ist nicht die Aufgabe eines einzelnen Dhamma-Faktors, sondern die Aufgabe eines Dhamma-Prozesses. Und in diesem Dhamma-Prozess des Erinnerns sind Wahrnehmung (saññā) und Achtsamkeit (sati) die wesentlichen Dhamma-Faktoren, die als tragende Säulen die wichtigste Rolle spielen.

Sowohl Wahrnehmung (saññā) als auch Achtsamkeit (sati) überschneiden sich in ihrer Bedeutung mit dem Erinnern und überlagern sich teilweise damit. Das heißt: Ein Teil von Wahrnehmung (saññā) gehört zum Erinnern, ein anderer Teil von Wahrnehmung (saññā) geht über die Bedeutung des Erinnerns hinaus. Ebenso verhält es sich mit Achtsamkeit (sati): Ein Teil von Achtsamkeit (sati) gehört zum Erinnern, ein anderer Teil von Achtsamkeit (sati) geht über die Bedeutung des Erinnerungsprozesses hinaus.

Was festzuhalten und als besonders wichtig im Gedächtnis zu behalten ist: Wahrnehmung (saññā) und Achtsamkeit (sati) erfüllen im Erinnerungsprozess jeweils verschiedene Aufgaben.

Wahrnehmung (saññā) kennzeichnet oder erkennt ein Objekt, wenn es sich darbietet. Begegnet man demselben Objekt erneut, gleicht sie die zuvor festgehaltene Kennzeichnung ab und erkennt, ob es übereinstimmt oder nicht. Stimmt es überein, spricht man von Wiedererkennen. Gibt es Abweichungen, erweitert sie die Kennzeichnung entsprechend. Das Kennzeichnen, Wiedererkennen oder Identifizieren von Objekten – also das Bestimmen, was dieses und jenes ist, ob es dieses oder jenes ist (Abgleichen und Erfassen von Daten) – sowie das Gekennzeichnete selbst (die so erzeugten und gespeicherten Daten) nennt man Wahrnehmung (saññā). Dies entspricht dem Erinnern im Sinne des Erzeugens der Grundlage für das Gedächtnis. Ein wesentliches Merkmal von Wahrnehmung (saññā) ist, dass sie mit Objekten arbeitet, die bereits in Erscheinung getreten sind – das heißt: Wenn ein Objekt gegenwärtig vorliegt, kann sie es sogleich kennzeichnen, identifizieren oder wiedererkennen.

Achtsamkeit (sati)¹³ hat die Aufgabe, Objekte ins Bewusstsein zu rufen, Objekte im Bewusstsein festzuhalten, den Geist beim Objekt zu halten und es festzumachen, ohne es entgleiten oder verloren gehen zu lassen. Ob es dabei das Herbeiholen eines bereits vergangenen Objekts oder das Festhalten eines gerade entschwindenden Objekts ist – beides ist möglich. Achtsamkeit (sati) umfasst daher das Sicherinnern, An-etwas-Denken, Im-Sinn-Behalten, Sich-Vergegenwärtigen, die Geistesgegenwart. Sie entspricht dem Erinnern insbesondere im Bereich des Abrufens und der Fähigkeit zum Abrufen. Aus diesem Grund ist Achtsamkeit (sati) der Gegenbegriff zu Vergessen (sammosa). (Wahrnehmung (saññā) dagegen bildet kein Gegensatzpaar mit Vergessen.) Achtsamkeit (sati) geht eigeninitiativ vom Inneren aus, gestützt auf die Kraft des Willens, auch wenn das Objekt möglicherweise nicht gegenwärtig vorliegt. Da sie auf das Objekt ausgerichtet ist und aktiv auf es zugreift, wird sie den Gestaltungen (saṅkhāra) zugeordnet.

Wahrnehmung (saññā) speichert und bewahrt, Achtsamkeit (sati) ruft das Gespeicherte ab. Gute Wahrnehmung (saññā) – also die Fähigkeit, klar, geordnet und in sinnvoll verknüpfter, bedeutungsvoller Form zu kennzeichnen (was seinerseits auf Aufmerksamkeit, Verständnis und anderem beruht) – ebenso wie gute Achtsamkeit (sati) – also eine starke Fähigkeit zum Sich-Erinnern (was seinerseits auf guter Wahrnehmung (saññā), regelmäßigem Gebrauch von Achtsamkeit (sati) sowie einem ruhigen, klaren und gefestigten Geisteszustand beruht) – tragen als Komponenten zu einem guten Erinnerungsvermögen bei.

Herr Daeng und Herr Dam kannten einander gut und trennten sich dann. Zehn Jahre später trifft Herr Daeng Herrn Dam wieder. Er erkennt, dass die Person, der er begegnet, Herr Dam ist – und erinnert sich dann weiter daran, dass er mit Herrn Dam damals an diesem und jenem Ort unterwegs war, dieses und jenes getan hat usw. Das Wiedererkennen bei der Begegnung ist Wahrnehmung (saññā). Das weitere Sich-Erinnern an vergangene Ereignisse ist Achtsamkeit (sati).

Eines Tages traf Herr A Herrn B und unterhielt sich mit ihm. Einen Monat später wurde Herr A von einem Freund gefragt, wen er an jenem bestimmten Tag des vergangenen Monats getroffen und gesprochen habe. Herr A dachte zurück und erinnerte sich, dass er sich mit Herrn B getroffen und unterhalten hatte. Dieses Sich-Erinnern ist Achtsamkeit (sati).

Ein Telefonapparat stand in einer Ecke des Zimmers, das Telefonbuch in einer anderen. Herr Khiao schlug im Telefonbuch die gewünschte Nummer nach, las sie und prägte sie sich ein. Dann ging er zum Telefonapparat und wählte die Nummer. Während er hinüberging, behielt er die Nummer die ganze Zeit im Sinn. Das Lesen und Einprägen der Nummer im Telefonbuch ist Wahrnehmung (saññā). Das Behalten der Nummer von dem Moment an, in dem er das Telefonbuch verlässt, ist Achtsamkeit (sati).

Wenn ein Objekt gegenwärtig vorliegt, kann es sogleich gekennzeichnet werden. Liegt das Objekt aber nicht vor und handelt es sich um ein geistiges Objekt (dhammārammaṇa), so ruft Achtsamkeit (sati) dieses Objekt herbei, worauf Wahrnehmung (saññā) es kennzeichnet. Ferner vermag Achtsamkeit (sati) auch die Wahrnehmung (saññā) selbst herbeizurufen – also eine bereits vorhandene Wahrnehmung (saññā) als Geistobjekt heranzuholen. Wahrnehmung (saññā) kann dieses Objekt dann erneut kennzeichnen, die frühere Kennzeichnung festigen und vertiefen oder nach einem neuen Gesichtspunkt ergänzen.

1.3 Wahrnehmung (saññā) – Bewusstsein (viññāṇa) – Weisheit (paññā)

Wahrnehmung (saññā), Bewusstsein (viññāṇa) und Weisheit (paññā) betreffen alle drei den Bereich des Erkennens, sind aber jeweils verschiedene Dhamma-Faktoren und gehören verschiedenen Daseinsgruppen (khandha) an: Wahrnehmung (saññā) bildet eine eigene Daseinsgruppe, Bewusstsein (viññāṇa) eine eigene, und Weisheit (paññā) gehört den Gestaltungen (saṅkhāra) an, also wieder einer anderen. Über Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa) wurde bereits genug gesagt, um eine Grundlage des Verständnisses zu schaffen.

Weisheit (paññā)¹⁴ wird herkömmlich übersetzt als „umfassendes Wissen“, ergänzt um „durchdringendes Wissen, klares Wissen“ – also ein Wissen, das die Wirklichkeit ganz durchdringt, oder ein Wissen, das der Wirklichkeit genau entspricht. Die Kommentare erläutern und entfalten die Bedeutung auf verschiedene Weise, etwa: Ursache und Wirkung erkennen, Gut und Schlecht erkennen, Richtig und Falsch erkennen, Angemessenes und Unangemessenes erkennen, Vorteil und Nachteil erkennen, Nutzen und Nicht-Nutzen erkennen, die Gestaltungen (saṅkhāra) durchschauen, Bestandteile erkennen, Ursachen und Bedingungen erkennen, Herkunft und Richtung erkennen, die Zusammenhänge zwischen den Dingen erkennen, der Wirklichkeit entsprechend erkennen, gründlich und tiefgehend verstehen, Zustände und Gegebenheiten durchschauen, denken können, prüfen und erwägen können, unterscheiden und beurteilen können, sowie wissen, wie man etwas anordnet, handhabt oder vorgeht.

Ganz einfach und grundlegend übersetzt ist Weisheit (paññā) Verständnis (im Sinne von richtigem, klarem oder gründlichem Verstehen). Sie ist ein Durchschauen von Zuständen oder ein Durchschauen von Problemen. Weisheit (paññā) ergänzt und unterstützt Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa): Sie erweitert den Bereich des Bewusstseins (viññāṇa) und vertieft es, leuchtet der Wahrnehmung (saññā) den Weg, damit diese mehr Daten aufnehmen und verarbeiten kann – denn in dem Maße, wie man versteht, nimmt man in diesem Rahmen des Verständnisses wahr und kennzeichnet entsprechend. Es ist wie bei einer Rechenaufgabe: Solange man die Lösung nicht findet, gibt es nichts weiter wahrzunehmen oder zu kennzeichnen. Erst wenn man versteht und die Lösung gefunden hat, eröffnen sich weitere Dinge, die wahrgenommen und gekennzeichnet werden können.

Weisheit (paññā) ist der Gegenbegriff zu Verblendung (moha), die als Täuschung, Nichtwissen und falsches Verständnis übersetzt wird. Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa) stehen nicht im Gegensatz zu Verblendung (moha) – sie können ihr sogar zum Opfer fallen, denn wenn man getäuscht ist und falsch versteht, nimmt man dementsprechend falsch wahr und kennzeichnet es falsch. Weisheit (paññā) korrigiert dies und bringt Bewusstsein (viññāṇa) und Wahrnehmung (saññā) auf den richtigen Weg.

Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa) sind auf vorliegende Objekte angewiesen, um arbeiten zu können – sie bauen ihre Bilder auf der Grundlage dieser Objekte auf. Weisheit (paññā) jedoch ist aktiv auf Objekte ausgerichtet und ergreift eigeninitiativ die Initiative gegenüber den Objekten (denn sie gehört zu den Gestaltungen (saṅkhāra)): Sie verknüpft dieses Objekt mit jenem und wieder einem anderen, untersucht diesen und jenen und einen weiteren Aspekt eines Objekts, zieht diese und jene Wahrnehmung (saññā) heran und verbindet oder analysiert sie – erkennt Ursachen, Wirkungen und Zusammenhänge bis hin zur Frage, wie etwas praktisch genutzt werden kann –, und liefert Bewusstsein (viññāṇa) und Wahrnehmung (saññā) weitere Inhalte zum Wahrnehmen und Kennzeichnen.

Der Ehrwürdige Sāriputta beantwortete einmal die Frage nach dem Unterschied zwischen Bewusstsein (viññāṇa) und Weisheit (paññā) folgendermaßen: Wer Weisheit (paññā) besitzt, erkennt (= erkennt klar, versteht): „Dies ist Leiden (dukkha), dies ist die Ursache des Leidens, dies ist das Aufhören des Leidens, dies ist der Weg zum Aufhören des Leidens.“ Bewusstsein (viññāṇa) hingegen erkennt (= unterscheidet): „Dies ist angenehm“, „Dies ist leidvoll“, „Dies ist weder angenehm noch leidvoll.“ Doch Weisheit (paññā) und Bewusstsein (viññāṇa) sind Dhamma-Faktoren, die miteinander verwoben und vermischt sind und nicht voneinander getrennt und als verschieden bestimmt werden können. Gleichwohl besteht ein Unterschied in folgender Hinsicht: Weisheit (paññā) ist ein bhāvetabba-dhamma – etwas, das durch Übung entwickelt und entfaltet, also gesteigert und gestärkt werden soll. Bewusstsein (viññāṇa) hingegen ist ein pariññeyya-dhamma – etwas, das durchschaut werden soll, dessen Zustand und Eigenart man der Wirklichkeit entsprechend erkennen und verstehen soll.¹⁵

In den Kommentarwerken, wie etwa dem Visuddhimagga,¹⁶ wird der Unterschied zwischen Wahrnehmung (saññā), Bewusstsein (viññāṇa) und Weisheit (paññā) folgendermaßen erläutert: Wahrnehmung (saññā) erkennt ein Objekt lediglich als „grün“, „gelb“ usw. (das heißt, sie erkennt die Erscheinungsmerkmale des Objekts), vermag aber nicht zur Einsicht in die Merkmale der Unbeständigkeit (anicca), des Leidens (dukkha) und der Nicht-Selbstheit (anattā) zu führen. Bewusstsein (viññāṇa) erkennt ein Objekt ebenfalls als „grün“, „gelb“ usw. und kann darüber hinaus zur Einsicht in die Merkmale der Unbeständigkeit (anicca), des Leidens (dukkha) und der Nicht-Selbstheit (anattā) gelangen (das heißt, es versteht, was Weisheit (paññā) ihm vermittelt), doch es vermag nicht das Hervortreten des Pfades (magga) zu bewirken (das heißt, es kann nicht zur Verwirklichung der Edlen Wahrheiten führen). Weisheit (paññā) hingegen erkennt das Objekt, führt zur Einsicht in die Merkmale und bewirkt zudem das Hervortreten des Pfades (magga).

Man vergleiche dies mit dem Gleichnis von drei Personen, die eine Münze betrachten: Wahrnehmung (saññā) gleicht einem kleinen Kind, das die Münze ansieht und nur Form, Länge, Rundung, Farbe und die schönen Muster erkennt, aber nicht weiß, dass es sich um ein vereinbartes Tauschmittel für Handel und Kauf handelt. Bewusstsein (viññāṇa) gleicht einem gewöhnlichen Bürger, der die Münze sieht und sowohl ihre äußere Form als auch ihre Funktion als Zahlungsmittel kennt, aber nicht tiefer erkennt, ob die Münze echt oder gefälscht ist, aus welcher Legierung sie besteht und in welchem Verhältnis. Weisheit (paññā) gleicht einem Schatzkämmerer, der all das Genannte weiß und darüber hinaus solche Sachkenntnis besitzt, dass er allein durch Anschauen, Klopfen und Hören des Klangs, Riechen, Schmecken oder Abwiegen in der Hand erkennt – und sogar weiß, wo die Münze geprägt wurde und welcher Fachmann sie hergestellt hat.

Überdies entsteht Weisheit (paññā) nicht immer: Bisweilen sind nur Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa) vorhanden, ohne dass Weisheit (paññā) zugegen wäre. Doch wenn Weisheit (paññā) zusammen mit Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa) auftritt, ist es schwierig, die Unterschiede zwischen ihnen zu erkennen.

Als Chālī und Kaṇhā rückwärts in den Teich hinabstiegen und sich dort versteckten – in der Annahme, wer ihren Fußspuren folgte, würde denken, sie seien bereits aus dem Wasser gestiegen –, so nennt man die Überlegung, die zu diesem Handeln führte, Weisheit (paññā). Als dann König Vessantara die Fußspuren der beiden sah und sogleich erkannte, dass die Königskinder rückwärts in den Teich hinabgestiegen waren und sich dort versteckt hielten – weil nur aufwärts führende Spuren vorhanden waren, keine abwärts gerichteten, und weil die Abdrücke an den Fersen besonders tief waren –, so nennt man auch dieses Durchschauen Weisheit (paññā). An diesen beiden Beispielen lässt sich erkennen, dass Weisheit (paññā) unterschiedliche Grade an Umsicht und Tiefe besitzen kann, was auch damit zusammenhängt, wie Weisheit (paññā) sich Wahrnehmung (saññā) zunutze macht.

Als Prinz Siddhattha alte, kranke und tote Menschen erblickte und daraufhin das Leiden erkannte, dem alle Menschen ausnahmslos unterworfen sind, als er verstand, dass alle Gestaltungen (saṅkhāra) unbeständig sind, nach dem Entstehen sich wandeln und schließlich vergehen, und dass das aus solchen Ursachen herrührende Leiden zu überwinden sei – dieses Verständnis nennt man ebenfalls Weisheit (paññā). Als der Buddha den Buddhadhamma im Königreich Magadha begründen wollte und dazu zuerst die Kassapa-Asketen aufsuchte, die bei den Bewohnern von Magadha hohes Ansehen genossen, um sie für seine Lehre zu gewinnen – die weise Überlegung, die zu dieser Entscheidung führte, nennt man gleichfalls Weisheit (paññā).

Weisheit (paññā) ist der allgemeine Begriff für die beschriebene Art des Erkennens und umfasst viele Stufen und Ebenen – etwa die Unterscheidung in weltliche Weisheit (lokiya-paññā) und überweltliche Weisheit (lokuttara-paññā). Es gibt zahlreiche Fachbegriffe, die jeweils eine bestimmte Stufe, Ebene, einen bestimmten Aspekt oder eine besondere Aufgabe, Eigenschaft oder einen besonderen Nutzen von Weisheit (paññā) bezeichnen, wie etwa: Erkenntnis (ñāṇa), Wissen (vijjā), Einsicht (vipassanā), klares Wissen (sampajañña), Durchdringung (pariññā), höheres Wissen (abhiññā) und analytisches Wissen (paṭisambhidā).

1.4 Die Beziehung zwischen den Daseinsgruppen (khandha)

Die fünf Daseinsgruppen (khandha) bedingen einander gegenseitig. Die körperliche Daseinsgruppe (rūpakkhandha) bildet die Seite des Körpers, die vier geistigen Daseinsgruppen (nāmakkhandha) bilden die Seite des Geistes. Erst wenn Körper und Geist zusammenwirken, entsteht Leben. Nur wenn Körper und Geist ihre Funktionen normal erfüllen und aufeinander abgestimmt zusammenwirken, kann das Leben gut bestehen. Zum Beispiel: Die Aktivitäten des Geistes benötigen Wissen über die Welt, und dieses Wissen entsteht durch Sinnesobjekte – Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker und Berührbares –, die über Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper eintreten. Sowohl die fünf Sinnesobjekte als auch Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper gehören als materielle Phänomene zur körperlichen Daseinsgruppe (rūpakkhandha), also zur Seite des Körpers.

Gleichwohl soll hier der Schwerpunkt auf den Geist gelegt werden, indem der Körper als ein gleichsam fertiges Werkzeug betrachtet wird, das geschaffen ist, um den Aktivitäten des Geistes zu dienen. Der Geist wird als das Zentrum der Lebensaktivitäten aufgefasst – er ist weit, vielschichtig und tiefgründig, er verleiht dem Leben Wert und Bedeutung und steht in unmittelbarer Verbindung mit dem Buddhadhamma, der im Folgenden behandelt wird.

Die vier geistigen Daseinsgruppen (nāmakkhandha) stehen in enger Beziehung zueinander und beeinflussen sich gegenseitig als Bedingungen. Ihr Zusammenwirken verläuft in der Regel nach folgendem Dhamma-Prozess:

„Bedingt durch Kontakt (phassa) (Auge, Ohr usw. + Form, Klang usw. + Bewusstsein (viññāṇa)) entsteht Empfindung (vedanā); was man empfindet, das nimmt man wahr (saññā); was man wahrnimmt, darüber denkt man nach (saṅkhāra) …“¹⁷

Ein Beispiel: Herr A hört den hellen Klang einer Glocke (Ohr + Klang + Hörbewusstsein (viññāṇa)). Er fühlt sich wohl, der Klang ist angenehm für Ohr und Gemüt (vedanā). Er erkennt den Klang als wohlklingend, als den Klang einer Glocke, als den wohlklingenden Klang einer Glocke (saññā). Er freut sich an diesem Klang, möchte ihn wieder hören, möchte die Glocke selbst anschlagen, möchte diese Glocke besitzen, denkt daran, eine solche Glocke zu kaufen, denkt daran, diese Glocke zu stehlen usw. (saṅkhāra).

Zu beachten ist, dass in diesem Dhamma-Prozess Empfindung (vedanā) eine besonders wichtige Rolle spielt. Bringt ein Objekt angenehme Empfindung (sukhā vedanā), so pflegt die Wahrnehmung (saññā) dieses Objekt besonders gründlich zu kennzeichnen; je stärker die angenehme Empfindung (sukhā vedanā), desto gründlicher die Kennzeichnung – und dies wird zur treibenden Kraft für alles weitere Denken und Handeln, um diese angenehme Empfindung (sukhā vedanā) noch zu steigern. Diesen Ablauf kann man als einen einfachen, grundlegenden Dhamma-Prozess bezeichnen, einen gewöhnlichen oder elementaren Ablauf.

In diesem Dhamma-Prozess ist Empfindung (vedanā) gleichsam der Lockvogel und Verführer des Geistes – wie jemand, der ständig anbietet, dies zu nehmen oder jenes zu meiden. Wahrnehmung (saññā) gleicht dem Sammler und Archivar von Daten und Rohmaterial. Die Gestaltungen (saṅkhāra) gleichen demjenigen, der diese Daten und dieses Rohmaterial verarbeitet, aufbereitet und zum Handeln vorbereitet. Bewusstsein (viññāṇa) gleicht dem Auftraggeber, der alles, was die anderen tun, stets zur Kenntnis nimmt – es schafft zugleich die Gelegenheit für das Wirken und empfängt die Ergebnisse des Wirkens.¹⁸

In diesem Prozess der Dhammas liegt eine inhärente Komplexität: Es ist nicht so, dass Gefühl (vedanā) allein die anderen Daseinsgruppen (khandha) antreibt und lenkt – auch die anderen Daseinsgruppen (khandha) sind Bedingungen für Gefühl (vedanā). So kann dieselbe Musik, dasselbe Lied, bei dem einen Menschen Wohlbehagen und Freude hervorrufen, während ein anderer davon bedrückt wird und leidet – oder ein und derselbe Mensch empfindet zu einer Zeit Glück beim Hören und zu einer anderen Zeit Leid.

Die allgemeine Regel lautet: Dinge, die man mag, die man begehrt, die den eigenen Wünschen entsprechen – wenn man ihnen begegnet, ist das Glück. Dinge, die man nicht mag, die den Wünschen zuwiderlaufen – wenn man ihnen begegnet, ist das Leid. In einem solchen Fall sind Gestaltungen (saṅkhāra), also Vorlieben, Abneigungen, Wünsche, Ängste und dergleichen, ihrerseits ein weiterer gestaltender Faktor für Gefühl (vedanā). Doch wenn man es so darstellt, ist in Wirklichkeit auch Wahrnehmung (saññā) mit beteiligt: Die Gestaltungen (saṅkhāra) prägen zunächst die Wahrnehmung (saññā), und diese wirkt dann wiederum zurück auf Gefühl (vedanā).

Ein vielleicht klareres Beispiel: Man hat einmal gesehen, wie eine geliebte, bewunderte Person bestimmte Gesten macht, und hat sich gemerkt: So etwas ist schön, liebenswert. Man hat die Gesten einer anderen Person gesehen und sie nicht gemocht, hat sich gemerkt: So etwas ist abstoßend, lästig (Wahrnehmung / saññā). Wenn man später eine Geste sieht, die man als schön und liebenswert vermerkt hat, oder eine, die man als abstoßend und lästig vermerkt hat, fühlt man sich angenehm berührt und erfreut oder gereizt und bedrückt (Gefühl / vedanā), und empfindet dann Zuneigung oder Ärger (Gestaltungen / saṅkhāra) entsprechend.

Was noch komplexer ist: Manche Arbeiten oder manche Lerninhalte sind schwierig und mühsam. Müsste man sie einfach so, ohne weiteren Anlass, tun oder lernen, entstünde leidvolles Gefühl (dukkha-vedanā), das weiter dazu führen würde, dass man nicht tun, nicht lernen will. Doch wenn ein Anreiz geboten wird, kann sich das Interesse wieder wenden und man setzt die Arbeit oder das Lernen fort. Dieser Anreiz kann ein gegenwärtiges angenehmes Gefühl (sukha-vedanā) sein, etwa eine Methode, die Vergnügen und Unterhaltung bereitet, oder es kann etwas Komplexeres sein, das mit der Vorstellung eines künftigen angenehmen Gefühls (sukha-vedanā) zusammenhängt,¹⁹ etwa eine Belohnung, der Erfolg der Arbeit, der Nutzen für das eigene Leben, für andere oder für die Allgemeinheit – je nachdem, mit welcher Art von Gestaltung (saṅkhāra) es verarbeitet wird, sei es durch Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) oder Weisheit (paññā). Dies wirkt dann zurück und lässt die Arbeit oder das Lernen für den Betreffenden Bedeutung, Wert und Wichtigkeit gewinnen, und es sorgt dafür, dass er auch während der Arbeit oder des Lernens angenehmes Gefühl (vedanā) als innere Freude (somanassa) empfindet, die ihm durchströmt, selbst wenn er körperlich leidvolles Gefühl (dukkha-vedanā) haben mag, sodass er mit Eifer weiterlernt oder weiterarbeitet.

Wenn die Schulglocke am Nachmittag erklingt, hören die Schüler sie (Bewusstsein / viññāṇa), fühlen dabei nichts Besonderes (Gefühl / vedanā), weil sie sie aus dem täglichen Gewohntsein kennen, und erkennen sie als das Signal für Schulschluss (Wahrnehmung / saññā). Ein Kind freut sich (angenehmes Gefühl / sukha-vedanā + Gestaltungen / saṅkhāra), weil es nicht mehr lernen muss, nicht mehr unter Schmerzen still sitzen muss und weil es spielen und sich vergnügen kann (verborgene Wahrnehmung / saññā). Ein anderes Kind ist betrübt (leidvolles Gefühl / dukkha-vedanā + Gestaltungen / saṅkhāra), weil eine wertvolle Unterrichtsstunde enden muss, weil es einen Nutzen einbüßt, den es hätte haben können, oder weil es nun zu einem furchterregenden Erziehungsberechtigten zurückkehren muss (verborgene Wahrnehmung / saññā).

Auf diese Weise sind die Dhammas im gesamten Prozess – angefangen beim Bewusstsein (viññāṇa), das wahrnimmt – sämtlich miteinander als Ursachen und Bedingungen verflochten, vielschichtig zusammenwirkend, und sie formen die Persönlichkeit und bestimmen das Geschick jedes einzelnen Menschen, lassen es sich auf verschiedene Weise entfalten und sich von Mensch zu Mensch unterscheiden. In diesem Prozess sind es die Gestaltungen (saṅkhāra), die das Gestaltende sind, und diese Gestaltungen (saṅkhāra), deren Stellvertreter die Absicht (cetanā) ist, sind nichts anderes als ein anderer Name für Kamma (kamma). Daher wird Kamma (kamma) in seiner bedeutsamen Rolle wie folgt gerühmt: „Das Kamma (kamma) teilt die Wesen ein, macht sie verschieden, nämlich gering und vorzüglich.“²⁰ „Die Schar der Wesen geht dahin durch Kamma (kamma).“²¹

1.5 Die fünf Daseinsgruppen und die fünf Gruppen des Ergreifens – oder: Leben und Leben als Problem

In den Buddhaworten, welche die Bedeutung der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) darlegen – jener Lehre, die den gesamten Inhalt des Buddhismus zusammenfasst –, findet sich eine besonders bemerkenswerte Passage über die fünf Daseinsgruppen (khandha). Sie steht in der Ersten Edlen Wahrheit, der Wahrheit vom Leiden (dukkha).

In dieser Ersten Edlen Wahrheit zeigt der Buddha zu Beginn die Bedeutung oder Definition von Leiden (dukkha), indem er verschiedene Ereignisse anführt, die leicht zu erkennen sind und die im Leben jedes Menschen gewöhnlich vorkommen, und jedes einzelne davon als Leiden (dukkha) aufweist. Am Ende aber fasst er alles in einem einzigen Punkt zusammen: Die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leiden (dukkha). So lautet das Buddhawort:

„Ihr Mönche, dies ist die Edle Wahrheit vom Leiden: Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Tod ist Leiden, Zusammensein mit Unliebem ist Leiden, Getrenntsein von Liebem ist Leiden, nicht erlangen, was man begehrt, ist Leiden – kurz gesagt: die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leiden.“²²

Dieses Buddhawort zeigt nicht nur die Stellung der fünf Daseinsgruppen (khandha) im Buddhadhamma, sondern enthält auch einen wichtigen Punkt: Die Bedeutung von „Leiden“ (dukkha) lässt sich am kürzesten so zusammenfassen, dass es die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind – und nur diese. Und dem Wort „Daseinsgruppen“ (khandha) ist hier das Wort „Ergreifen“ (upādāna) vorangestellt.

Was hier zu untersuchen ist, sind die Begriffe „Daseinsgruppen“ (khandha) und „Gruppen des Ergreifens“ (upādānakkhandha). Man betrachte dazu die folgenden Buddhaworte:

„Ihr Mönche, ich werde die fünf Daseinsgruppen (khandha) und die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) darlegen. Hört zu.“

„Was sind die fünf Daseinsgruppen (khandha)? Jegliche Form (rūpa) … jegliches Gefühl (vedanā) … jegliche Wahrnehmung (saññā) … jegliche Gestaltungen (saṅkhāra) … jegliches Bewusstsein (viññāṇa), ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, ob innerlich oder äußerlich, ob grob oder fein, ob gering oder vorzüglich, ob fern oder nah – dies nennt man die fünf Daseinsgruppen (khandha).“

„Was sind die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha)? Jegliche Form (rūpa) … jegliches Gefühl (vedanā) … jegliche Wahrnehmung (saññā) … jegliche Gestaltungen (saṅkhāra) … jegliches Bewusstsein (viññāṇa), ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, ob innerlich oder äußerlich, ob grob oder fein, ob gering oder vorzüglich, ob fern oder nah – das mit Triebflüssen behaftet (sāsava) und Gegenstand des Ergreifens (upādāniya) ist – dies nennt man die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha).“²³

„Ihr Mönche, ich werde die Dinge, die Gegenstand des Ergreifens sind, und das Ergreifen selbst darlegen. Hört zu.“

„Form (rūpa) … Gefühl (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) – das sind die Dinge, die Gegenstand des Ergreifens sind. Willentliches Verlangen (chandarāga) nach Form (rūpa) … Gefühl (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) – das ist das Ergreifen (upādāna) in Bezug auf das jeweilige.“²⁴

Dieser Grundsatz bildet eine wichtige Verständnisgrundlage für das weitere Studium des Buddhadhamma.

Der ethische Wert der Lehre von den fünf Daseinsgruppen (khandha) liegt in Folgendem: Gewöhnlich neigt der Mensch dazu, stets daran festzuhalten, dass sein wahres Selbst in irgendeiner Form existiere. Manche halten den Geist (citta) für ihr Selbst,²⁵ manche meinen, es gebe ein gesondertes Selbst, das verborgen im Geist (citta) stecke und als dessen Eigentümer Körper und Geist auf einer weiteren Ebene kontrolliere und lenke. Die Darlegung der fünf Daseinsgruppen (khandha) soll zeigen, dass das, was man „Wesen“, „Person“, „Selbst“ und dergleichen nennt, bei genauer Zerlegung nur diese fünf Bestandteile ergibt und nichts darüber hinaus, das als gesondertes Selbst fungieren könnte. Und selbst diese fünf Daseinsgruppen (khandha) existieren jeweils nur in wechselseitiger Abhängigkeit voneinander, nicht als eigenständige Größen, nicht aus sich selbst heraus. Daher ist auch keine einzelne der fünf Daseinsgruppen (khandha) ein Selbst.

Zusammengefasst zeigt die Lehre von den fünf Daseinsgruppen (khandha) die Nicht-Selbst-Natur (anattā): Das Leben ist ein Zusammenkommen verschiedener Bestandteile. Die Gesamtheit dieser Bestandteile ist kein Selbst, jeder einzelne Bestandteil ist kein Selbst, und ein Selbst, das unabhängig von diesen Bestandteilen bestünde, gibt es nicht.²⁶ Wenn man dies erkennt, kann man das Festhalten an einem Selbst loslassen. Diese Nicht-Selbst-Natur (anattā) wird erst dann wirklich klar sichtbar, wenn man den Prozess der fünf Daseinsgruppen (khandha) im Kreislauf des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) versteht, der im Folgenden dargelegt wird.

Ferner: Wenn man erkennt, dass die fünf Daseinsgruppen (khandha) in wechselseitiger Abhängigkeit existieren, wird die Fehlansicht des Abbruchs, die sogenannte Vernichtungsansicht (uccheda-diṭṭhi), nicht entstehen, ebenso wenig wie die Fehlansicht der Beständigkeit, die sogenannte Ewigkeitsansicht (sassata-diṭṭhi). Darüber hinaus wird man, wenn man weiß, dass die Dinge kein Selbst besitzen und in wechselseitiger Abhängigkeit bestehen, die Lehre vom Kamma (kamma) richtig verstehen, nämlich wie sie möglich ist. Der Prozess der wechselseitigen Abhängigkeit der Dinge wird im Bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) ebenfalls erläutert.

Ein weiterer Punkt: Das Betrachten der Dinge durch Zerlegung in ihre Bestandteile nach der Methode der fünf Daseinsgruppen (khandha) ist eine Übung des Denkens, eine Schulung der Gewohnheit, analytisch nach der Wahrheit zu fragen. Wenn man mit Dingen in Berührung kommt oder sich mit ihnen befasst, bleibt das Denken nicht stumpf stehen und hält nicht nur an der äußeren Erscheinung fest. Es fördert die Gewohnheit, die Wahrheit zu erforschen und zu ergründen. Und was besonders wichtig ist: Es befähigt dazu, die Dinge rein nach ihrer natürlichen Beschaffenheit zu sehen, also objektiv – die Dinge zu sehen, „wie sie sind“ –, ohne Begehren (taṇhā) und Ergreifen (upādāna) hineinzutragen, die dazu führen, die Dinge so zu sehen, wie man sie haben oder nicht haben möchte, also subjektiv. Dieser letztgenannte Wert ist es, der an das Ziel des Buddhadhamma und der Lehre von den fünf Daseinsgruppen (khandha) heranreicht: nicht festzuhalten, sich nicht mit den Dingen vermittels Begehren (taṇhā) und Ergreifen (upādāna) einzulassen, sondern sich mit Weisheit (paññā) mit ihnen zu befassen.

Im Buddhadhamma wird die Lehre von den fünf Daseinsgruppen (khandha) üblicherweise nicht für sich allein dargelegt, denn die fünf Daseinsgruppen (khandha) sind lediglich Gegebenheiten, die als Ausgangspunkt für die Betrachtung dienen. Diese Betrachtung vollzieht sich entlang anderer Lehrprinzipien, die als Maßstab dienen, um festzustellen, welche Beschaffenheit die fünf Daseinsgruppen (khandha) haben, wie sie sich verhalten und so weiter – sie müssen also in Verbindung mit anderen Lehrprinzipien dargestellt werden, etwa der Lehre von der Nicht-Selbst-Natur (anattā), damit ihr praktischer Wert vollständig sichtbar wird. Daher sei die Darstellung der fünf Daseinsgruppen (khandha) hier in ihrer Eigenschaft als Ausgangspunkt abgeschlossen, der in den folgenden Lehrabschnitten weiter betrachtet wird.

1.6 Besondere Anmerkungen am Ende des Kapitels

Zur vertieften Behandlung des jeweiligen Themas

1.6.1 Anmerkung 1: Zu den fünf Daseinsgruppen

Es gibt einige Einzelheiten zu den fünf Daseinsgruppen (khandha), die man als grundlegende Zusatzinformation kennen sollte:

1. Form (rūpa): Nach der Methode des Abhidhamma unterteilt man Form (rūpa) in 28 Arten:

   1. Die vier großen Elemente (mahābhūtarūpa), einfach auch die vier Elemente (dhātu) genannt: das Erdelement (pathavī-dhātu; die Eigenschaft, sich auszudehnen oder Raum einzunehmen), das Wasserelement (āpo-dhātu; die Eigenschaft des Zusammenhaltens und Durchdringens), das Feuerelement (tejo-dhātu; die Eigenschaft, Wärme auszustrahlen), das Windelement (vāyo-dhātu; die Eigenschaft der Bewegung und Schwingung).

   2. Die abgeleiteten Formen (upādāya-rūpa; Formen, die auf den großen Elementen beruhen und aus ihnen hervorgehen), 24 an der Zahl: die fünf Sinnesorgane, nämlich Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper (cakkhu, sota, ghāna, jivhā und kāya); vier Sinnesobjekte, nämlich Sehobjekt, Klang, Geruch und Geschmack (rūpa, sadda, gandha, rasa; Berührungsobjekt / phoṭṭhabba wird nicht gesondert gezählt, weil es dem Erd-, Feuer- und Windelement entspricht); Weiblichkeit (itthindriya), Männlichkeit (purisindriya), die Grundlage des Geistes (hadaya-vatthu), das Mitteilen von Bedeutung durch den Körper (kāya-viññatti), das Mitteilen von Bedeutung durch Sprache (vacī-viññatti), die Lebensfähigkeit (jīvitindriya), der Zwischenraum (ākāsa), die Leichtigkeit der Form (rūpassa lahutā), die Geschmeidigkeit der Form (rūpassa mudutā), die Wirksamkeit der Form (rūpassa kammaññatā), das Wachstum oder die Ausdehnung der Form (rūpassa upacaya), die Fortdauer der Form (rūpassa santati), das Abnehmen (jaratā), die Vergänglichkeit (aniccatā) und Nahrung (im Sinne von Nährstoff / ojā). Zu beachten ist, dass der Begriff „Herzgrundlage“ (hadaya-vatthu), gewöhnlich als „Herz“ übersetzt und als Wirkungsstätte des Geistes (citta) angesehen, eine Auffassung späterer Kommentarwerke ist und im Tipiṭaka nicht vorkommt.

2. Gefühl (vedanā): Unterteilt man in drei Arten: Glück (sukha; ob körperlich oder geistig), Leid (dukkha; ob körperlich oder geistig) und weder Leid noch Glück (adukkhamasukha; also neutral, bisweilen auch Gleichmut / upekkhā genannt). In einer anderen Einteilung unterscheidet man fünf Arten: körperliches Wohlgefühl (sukha), körperliches Schmerz (dukkha), Freude (somanassa), Trübsal (domanassa) und Gleichmut (upekkhā). Nach den Entstehungswegen unterteilt man in sechs: Gefühl, das durch Kontakt über das Auge entsteht, über das Ohr, über die Nase, über die Zunge, über den Körper und über den Geist.

3. Wahrnehmung (saññā): Unterteilt man in sechs nach den Wegen der Erkenntnis:

   1. Formwahrnehmung (rūpa-saññā): das Erkennen von Formen, etwa als schwarz, rot, grün, weiß und so weiter.
   2. Klangwahrnehmung (sadda-saññā): das Erkennen von Klängen, etwa als laut, leise, tief, hoch und so weiter.
   3. Geruchswahrnehmung (gandha-saññā): das Erkennen von Gerüchen, etwa als wohlriechend, übelriechend und so weiter.
   4. Geschmackswahrnehmung (rasa-saññā): das Erkennen von Geschmäckern, etwa als süß, sauer, bitter, salzig und so weiter.
   5. Berührungswahrnehmung (phoṭṭhabba-saññā): das Erkennen von Körperberührungen, etwa als weich, hart, grob, fein, heiß, kalt und so weiter.
   6. Geistobjektwahrnehmung (dhamma-saññā): das Erkennen von Geistesobjekten, etwa als schön, hässlich, beständig, unbeständig und so weiter.

4. Gestaltungen (saṅkhāra): Nach der Methode des Abhidhamma unterteilt man die Geistesfaktoren (cetasika) in 52 Arten. Stellt man den Vergleich zur Einteilung nach den fünf Daseinsgruppen (khandha) her, so umfassen die Geistesfaktoren (cetasika) Gefühl (vedanā), Wahrnehmung (saññā) und sämtliche Gestaltungen (saṅkhāra). Von den 52 Geistesfaktoren (cetasika) ist einer Gefühl (vedanā), einer Wahrnehmung (saññā), und die verbleibenden 50 sind allesamt Gestaltungen (saṅkhāra). Die Gestaltungsgruppe (saṅkhārakkhandha) entspricht also 50 Geistesfaktoren (cetasika), die sich im Einzelnen wie folgt aufteilen:

   1. Neutrale Geistesfaktoren (aññasamānā-cetasika; Geistesfaktoren, die sowohl bei heilsamen als auch bei unheilsamen Geisteszuständen auftreten), 11 an der Zahl (die volle Zahl beträgt 13, da Gefühl / vedanā und Wahrnehmung / saññā Geistesfaktoren dieser Gruppe sind, jedoch nicht zu den Gestaltungen / saṅkhāra zählen und daher abgezogen werden):

      1. Universelle Geistesfaktoren (sabbacittasādhāraṇa-cetasika; Geistesfaktoren, die mit jedem Geistesmoment auftreten), 5: Kontakt (phassa), Absicht (cetanā), Einspitzigkeit (ekaggatā / Sammlung / samādhi), Lebensfähigkeit (jīvitindriya) und Aufmerksamkeit (manasikāra). (Die ursprüngliche Zahl beträgt 7, einschließlich Gefühl / vedanā und Wahrnehmung / saññā.)

      2. Gelegentliche Geistesfaktoren (pakiṇṇaka-cetasika; treten bei Geisteszuständen beider Seiten auf, jedoch nicht zwingend), 6: Hinwenden (vitakka), Erwägen (vicāra), Entschlossenheit (adhimokkha), Tatkraft (viriya), Verzückung (pīti) und Wille (chanda).

   2. Unheilsame Geistesfaktoren (akusala-cetasika), 14:

      1. Allgemeine unheilsame Geistesfaktoren (akusalasādhāraṇa-cetasika; treten mit jedem unheilsamen Geistesmoment auf), 4: Verblendung (moha), Schamlosigkeit (ahirika), Gewissenlosigkeit (anottappa) und Aufgeregtheit (uddhacca).

      2. Gelegentliche unheilsame Geistesfaktoren (pakiṇṇaka-akusala-cetasika; treten bei unheilsamen Geisteszuständen auf, aber nicht zwingend bei jedem), 10: Gier (lobha), Ansicht (diṭṭhi), Dünkel (māna), Hass (dosa), Neid (issā), Geiz (macchariya), Gewissensunruhe (kukkucca), Starrheit (thīna), Mattheit (middha) und Zweifel (vicikicchā).

   3. Edle Geistesfaktoren (sobhaṇa-cetasika; treten bei heilsamen und neutralen Geisteszuständen auf), 25:

      1. Allgemeine edle Geistesfaktoren (sobhaṇasādhāraṇa-cetasika; treten mit jedem edlen Geistesmoment auf), 19: Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Scham (hiri), Gewissensscheu (ottappa), Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa = Liebende Güte / mettā), Ausgeglichenheit (tatramajjhattatā; bisweilen Gleichmut / upekkhā genannt), Ruhe der Geistesfaktoren (kāya-passaddhi), Ruhe des Geistes (citta-passaddhi), Leichtigkeit der Geistesfaktoren (kāya-lahutā), Leichtigkeit des Geistes (citta-lahutā), Geschmeidigkeit der Geistesfaktoren (kāya-mudutā), Geschmeidigkeit des Geistes (citta-mudutā), Wirksamkeit der Geistesfaktoren (kāya-kammaññatā), Wirksamkeit des Geistes (citta-kammaññatā), Gewandtheit der Geistesfaktoren (kāya-pāguññatā), Gewandtheit des Geistes (citta-pāguññatā), Geradheit der Geistesfaktoren (kāyujukatā) und Geradheit des Geistes (cittujukatā).

      2. Gelegentliche edle Geistesfaktoren (pakiṇṇaka-sobhaṇa-cetasika; treten bei edlen Geisteszuständen auf, aber nicht zwingend bei jedem), 6: Rechte Rede (sammā-vācā), Rechtes Handeln (sammā-kammanta), Rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) (zusammen als die drei Enthaltsamkeits-Geistesfaktoren / vīratī-cetasika bezeichnet), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) (zusammen als die zwei Grenzenlosen / appamaññā-cetasika bezeichnet) und Weisheit (paññā).

   In den Sutten (z.B. S.Kh.17/116/74) werden Gestaltungen (saṅkhāra) gewöhnlich als die sechs Gruppen der Absicht (cetanā) erklärt: Absicht hinsichtlich von Formen (rūpa-sañcetanā), Absicht hinsichtlich von Klängen (sadda-sañcetanā), Absicht hinsichtlich von Gerüchen (gandha-sañcetanā), Absicht hinsichtlich von Geschmäckern (rasa-sañcetanā), Absicht hinsichtlich von Berührungsobjekten (phoṭṭhabba-sañcetanā) und Absicht hinsichtlich von Geistesobjekten (dhamma-sañcetanā) – übersetzt als willentliche Ausrichtung oder gedankliches Gestalten in Bezug auf Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker, Berührungsobjekte und Geistesobjekte.

5. Bewusstsein (viññāṇa): Unterteilt man nach den Entstehungswegen in sechs: Sehbewusstsein (cakkhu-viññāṇa), Hörbewusstsein (sota-viññāṇa), Riechbewusstsein (ghāna-viññāṇa), Schmeckbewusstsein (jivhā-viññāṇa), Körperbewusstsein (kāya-viññāṇa) und Geistbewusstsein (mano-viññāṇa; in der formelhaften Übersetzung: das klare Erkennen des Sinnesobjekts über Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist).

   Nach der Methode des Abhidhamma wird die gesamte Bewusstseinsgruppe (viññāṇakkhandha) als „Geist“ (citta) bezeichnet und in 89 oder 121 Arten untergliedert:

   1. Nach Ebene oder Stufe des Geistes: 54 Geisteszustände der Sinnesebene (kāmāvacara-citta), 15 der feinkörperlichen Ebene (rūpāvacara-citta), 12 der unkörperlichen Ebene (arūpāvacara-citta) und 8 überweltliche (lokuttara-citta; in der ausführlichen Zählung 40).

   2. Nach Eigenschaft: 12 unheilsame Geisteszustände (akusala-citta), 21 heilsame (kusala-citta; in der ausführlichen Zählung 37), 36 Resultate (vipāka-citta; in der ausführlichen Zählung 52) und 20 funktionale (kiriya-citta). Die Einzelbezeichnungen jedes Geisteszustandes werden hier nicht aufgeführt, da dies über das Notwendige hinausgeht und zu Überdruss führen würde.

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1. Der Begriff wird üblicherweise als „Sabhāva-Dhamma“ wiedergegeben; der Pāli-Ausdruck sabhāva-dhamma bedeutet wörtlich: ein Ding, das eine eigene Beschaffenheit (sabhāva) besitzt.

2. S.S.15/554/198.

3. In grober Einteilung unterscheidet man nāma (Geist) und rūpa (Materie) bzw. nāma-dhamma und rūpa-dhamma. In der Abhidhamma-Tradition wird hingegen eine Dreiteilung bevorzugt: citta (Bewusstsein), cetasika (Geistesfaktoren) und rūpa (Materie). Im Verhältnis zu den hier folgenden Fünf Aggregaten entspricht: citta = viññāṇa-khandha; cetasika = vedanā-khandha, saññā-khandha und saṅkhāra-khandha; rūpa = rūpa-khandha.

4. Für weitere Einzelheiten zu den Fünf Aggregaten (pañcakkhandha) siehe Sonderanmerkung am Kapitelende.

5. Der Begriff „Objekt“ (ārammaṇa) wird in diesem Text durchgängig nur im Sinne des Dhamma verwendet: Er bezeichnet das, was der Geist wahrnimmt oder was durch die sechs Sinnestore wahrgenommen wird – nämlich Formen (rūpa), Töne (sadda), Gerüche (gandha), Geschmäcker (rasa), Berührungsobjekte (phoṭṭhabbha) und Geistesobjekte (dhammārammaṇa, d.h. Gedanken). Er hat nicht die im allgemeinen Thai gebräuchliche Bedeutung.

6. Upekkhā ist eines der wichtigsten Dhamma-Prinzipien und wird häufig missverstanden. Es ist daher wichtig, upekkhā in der Gruppe der geistigen Gestaltungen (saṅkhāra) – was tatramajjhattatā entspricht – von upekkhā in der Gruppe der Gefühle (vedanā) zu unterscheiden – was adukkhamasukha, d.h. dem neutralen Erleben, entspricht.

7. Die Erläuterungen ab hier stützen sich vergleichend auf Stellen im Pāli-Kanon und in den Kommentaren, insbesondere: M.Mu.12/494/536; M.A.2/462; Visuddhi.3/1, 23; S.Kh.17/159/106; S.A.2/356.

8. Die Kommentarliteratur (aṭṭhakathā) beschreibt Merkmal, Funktion usw. der Wahrnehmung (saññā) wie folgt: Saññā hat als charakteristisches Merkmal das Wiedererkennen (sañjānana); ihre Funktion besteht darin, ein Kennzeichen einzuprägen, das künftiges Wiedererkennen ermöglicht – nach dem Muster „das ist jenes“ –, wie ein Zimmermann sein Material kennzeichnet; ihre manifeste Erscheinung ist das Festhalten an dem eingaprägten Kennzeichen, wie Blinde, die einen Elefanten betasten und an dem von ihnen ertasteten Merkmal festhalten; ihr Nahursache (padaṭṭhāna) ist das Objekt, so wie es erscheint – wie ein junges Reh, das eine Strohpuppe für einen echten Menschen hält (Visuddhi.3/35). Im Vergleich mit westlicher Psychologie umfasst saññā die Bereiche perception, conception und recognition (aber nicht memory in seiner Gesamtheit).

9. Siehe den Abschnitt über das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) weiter unten.

10. Empfindung (vedanā) gehört zur Kategorie der Frucht (vipāka); sie ist für sich genommen weder gut noch schlecht (siehe den Abschnitt über das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda)).

11. Nach dem Grundsatz der dreifachen Runde (tiparivaṭṭa) im bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) werden Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa) als Frucht (vipāka) eingeordnet, die Gestaltungen (saṅkhāra) als Handlung (kamma). Dabei ist zu beachten: Die Gestaltungen (saṅkhāra), die als Handlung (kamma) gelten, sind ausschließlich jene, bei denen die Absicht (cetanā) führend in Aktion tritt. Die Gestaltungsfaktoren als solche (innerhalb des Kreislaufs der Wiedergeburt (saṃsāravaṭṭa)) werden als Befleckung (kilesa) eingeordnet.

12. A.Ek.20/149/32

13. Achtsamkeit (sati) wird einerseits mit recall, recollection übersetzt, andererseits mit mindfulness.

14. Weisheit (paññā) wird gewöhnlich mit wisdom oder understanding übersetzt.

15. M.Mu.12/494/536

16. Visuddhi.3/1

17. M.Mu.12/248/225 (Den vollständigen Dhamma-Prozess dieses Zitats findet man im Abschnitt über die Sinnesbereiche (āyatana).)

18. Der Visuddhimagga u. a. ziehen folgenden Vergleich: Form (rūpa) gleicht einem Gefäß, Empfindung (vedanā) der Speise, Wahrnehmung (saññā) der Beilage, die Gestaltungen (saṅkhāra) dem Koch, Bewusstsein (viññāṇa) dem Essenden. Oder: Form (rūpa) gleicht dem Gefängnis, Empfindung (vedanā) der Bestrafung, Wahrnehmung (saññā) dem Vergehen, die Gestaltungen (saṅkhāra) dem Strafvollzugsbeamten, Bewusstsein (viññāṇa) dem Gefangenen. (Visuddhi.3/58; Sangh.Tika 227)

19. Wahrnehmung (saññā) ist hier fast deckungsgleich mit dem, was im Thai unter saññā umgangssprachlich verstanden wird.

20. M.Mu.12/581/376

21. Khu.Su.25/382/453

22. Vi.4/14/18; u.a.

23. S.Kh.17/95-96/58-60

24. S.Kh.17/309/202

25. Beachtenswert ist das Buddhawort: „Ihr Mönche, es wäre noch besser, wenn ein unbelehrter Weltmensch diesen aus den vier großen Elementen bestehenden Körper als Selbst ergriffe, als den Geist (citta) als Selbst zu ergreifen. Denn dieser aus den vier großen Elementen bestehende Körper besteht sichtbar ein Jahr, zwei Jahre, drei, vier, fünf Jahre, zehn, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig Jahre, hundert Jahre oder darüber hinaus. Doch das, was man Geist (citta), Denken (mano) oder Bewusstsein (viññāṇa) nennt, entsteht und vergeht unablässig, Tag und Nacht.“ (S.Ni.16/231/114)

26. Siehe S.Kh.17/4-5, 32-33, 199-207 u.a. / 3-7, 20-23, 134-141