Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

2  Die sechs Sinnesbereiche

Die sechs Sinnesbereiche

Obwohl das Leben aus den fünf Daseinsgruppen (khandha) besteht, die sich in zahlreiche Untereinheiten aufgliedern lassen, hat der Mensch in der Praxis – das heißt in der alltäglichen Lebensführung – keineswegs mit all diesen Bestandteilen unmittelbar zu tun. Viele Bestandteile sind vorhanden und erfüllen ihre Funktion, ohne dass der Mensch sie kennt oder, selbst wenn er sie kennt, jemals an sie denkt. Im körperlichen Bereich beispielsweise verrichten zahlreiche innere Organe ihre Arbeit, ohne dass der Mensch als ihr Besitzer davon weiß oder sich darum kümmert, bis sie irgendwann eine Störung erleiden oder ihre Funktion nicht mehr richtig erfüllen und der Mensch sich ihnen erst dann zuwendet. Ebenso verhält es sich mit den verschiedenen Bestandteilen im geistigen Prozess.

Die Untersuchung und Analyse der körperlichen Bestandteile und Arbeitsprozesse überlassen wir den Studierenden der Medizin und der Biologie; die Untersuchung und Analyse der geistigen Bestandteile und Arbeitsprozesse überlassen wir den Abhidhamma-Gelehrten und den Psychologen. Für den gewöhnlichen Menschen aber liegt die Bedeutung des Lebens im praktischen Leben, im Leben, das sich Tag für Tag vollzieht – und das heißt: in der Berührung und Verbindung mit der Welt. Was dem Leben Bedeutung verleiht, ist die Berührung und Verbindung mit der Welt. Kurz gesagt: Leben in der Bedeutung, die es für den Menschen hat, ist Leben in Beziehung zur Welt.

Das praktische Leben oder das Leben in Beziehung zur Welt lässt sich in zwei Bereiche einteilen, von denen jeder über ein Arbeitssystem verfügt, das auf Kanäle angewiesen ist, über die das Leben mit der Welt in Verbindung treten kann. Diese Kanäle heißen „Tore“ (dvāra):

1. Der Bereich des Erkennens und Erfahrens der Welt stützt sich auf sechs Tore¹ (phassa-dvāra): Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist – zum Erkennen und Erfahren der Welt, die dem Menschen in verschiedenen Erscheinungsweisen und Merkmalen begegnet, den sogenannten sechs Sinnesobjekten (ārammaṇa): Formen, Töne, Gerüche, Geschmäcke, Berührungsempfindungen (phoṭṭhabba) und Geistesobjekte (dhammārammaṇa).

2. Der Bereich des Ausdrucks oder des Handelns gegenüber der Welt stützt sich auf drei Tore² (kamma-dvāra): Körper, Sprache und Geist (kāya-dvāra, vacī-dvāra, mano-dvāra) – für das Reagieren auf die Welt durch Tun, Sprechen und Denken (kāya-kamma, vacī-kamma, mano-kamma).

Zum ersten Bereich ist Folgendes besonders hervorzuheben, um das weitere Studium zu erleichtern: Das Wort „Tor“ (dvāra) wird, wenn es im Zusammenhang mit dem Arbeitssystem des Daseinsprozesses (dhamma) genannt wird, üblicherweise durch den Begriff „Sinnesbereich“ (āyatana) ersetzt, der so viel bedeutet wie „Gebiet der Verknüpfung, aus der Erkenntnis entsteht“ oder „Weg der Wahrnehmung“. In der folgenden Darstellung wird daher anstelle von „Tor“ der Ausdruck „Sinnesbereich“ (āyatana) verwendet.

Zum zweiten Bereich sei betont, dass der Daseinsprozess in diesem Bereich in der vierten Daseinsgruppe enthalten ist, nämlich in den Gestaltungen (saṅkhāra-khandha), die bereits im vorangegangenen Kapitel besprochen wurden. Die zahlreichen Gestaltungen (saṅkhāra) innerhalb der Gestaltungsgruppe (saṅkhāra-khandha), die teils heilsam, teils unheilsam, teils neutral sind, treten in Aktion, indem die Absicht (cetanā) als ihre Anführerin oder Vertreterin sie auswählt, heranzieht und ihnen ihre Aufgaben zuteilt. Gemeinsam gestalten sie den Ausdruck und das Handeln über Körper, Sprache und Geist und bringen so Handlung (kamma) hervor: Tun, Sprechen und Denken.

In diesem Zusammenhang werden die Gestaltungen (saṅkhāra) nach einer neuen Einteilung geordnet, die ihrer jeweiligen Rolle entspricht, und zwar nach dem Tor, über das sie sich ausdrücken: Körpergestaltung (kāya-saṅkhāra), Sprachgestaltung (vacī-saṅkhāra) und Geistgestaltung (mano-saṅkhāra). Benannt nach ihrer Anführerin oder Vertreterin heißen sie: Körperabsicht (kāya-sañcetanā), Sprachabsicht (vacī-sañcetanā) und Geistabsicht (mano-sañcetanā). Benannt nach dem Werk, das sie vollbringen, heißen sie: Körperhandlung (kāya-kamma), Sprachhandlung (vacī-kamma) und Geisthandlung (mano-kamma). Im Einzelnen dargestellt:

1. Körpergestaltung (kāya-saṅkhāra) = Körperabsicht (kāya-sañcetanā) → Körpertor (kāya-dvāra) → Körperhandlung (kāya-kamma) (Das Gestalten der Handlung über den Körper = die Absicht, die sich über den Körper ausdrückt → über den Körper → die Handlung über den Körper)

2. Sprachgestaltung (vacī-saṅkhāra) = Sprachabsicht (vacī-sañcetanā) → Sprachtor (vacī-dvāra) → Sprachhandlung (vacī-kamma) (Das Gestalten der Handlung über die Sprache = die Absicht, die sich über die Sprache ausdrückt → über die Sprache → die Handlung über die Sprache)

3. Geistgestaltung (mano-saṅkhāra) = Geistabsicht (mano-sañcetanā) → Geisttor (mano-dvāra) → Geisthandlung (mano-kamma) (Das Gestalten der Handlung über den Geist = die Absicht, die sich über den Geist ausdrückt → über den Geist → die Handlung über den Geist)

Die Gestaltungen (saṅkhāra) in ihrer Funktion als Kräfte, die die verschiedenen Qualitäten und Eigenschaften des Geistes formen, wurden bereits im Kapitel über die fünf Daseinsgruppen (khandha) behandelt. Die Gestaltungen (saṅkhāra) in ihrer Funktion als Prozess, der Ausdruck und Handlung gegenüber der Welt formt, betreffen die Aktivitäten des Lebens und werden gesondert im Abschnitt dargestellt, der davon handelt, wie sich das Leben vollzieht. Im vorliegenden Zusammenhang soll nur der Zustand dargelegt werden, der mit dem Leben selbst und seinen Bestandteilen einschließlich ihrer jeweiligen Funktion zusammenhängt. Deshalb wird hier ausschließlich der erste Bereich behandelt, das heißt die sechs Sinnesbereiche (āyatana) – die Tore der Sinnesberührung (phassa-dvāra).

2.1 Der Tatbestand

Sinnesbereich (āyatana) bedeutet „Verbindungsstelle“ oder „Gebiet“; gemeint ist die Stelle, an der sich etwas verbindet und Erkenntnis entsteht, das Gebiet der Verknüpfung, aus der Erkenntnis hervorgeht, oder die Quelle der Erkenntnis. In einfacher Übersetzung: der Weg der Wahrnehmung. Es gibt sechs davon, nämlich – wie sie im Alltag genannt werden – Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist.³

Was heißt „sich verbinden“ oder „verknüpfen“, damit Erkenntnis entsteht? Womit wird verknüpft? Die Antwort lautet: mit der Welt, das heißt mit der äußeren Umgebung. Die Welt aber zeigt dem Menschen ihre Erscheinungen und Merkmale jeweils nur teilweise und seitenweise, so weit, wie der Mensch Gebiete oder Werkzeuge zur Wahrnehmung besitzt – das heißt genau im Umfang der genannten sechs Sinnesbereiche (āyatana). Daher hat jeder der sechs Sinnesbereiche sein Gegenstück in der Welt als dasjenige, was jeweils eigens durch ihn wahrgenommen wird.

Diese wahrgenommenen Dinge oder die verschiedenen Erscheinungen und Merkmale der Welt werden ebenfalls „Sinnesbereiche“ (āyatana) genannt, weil auch sie Verbindungsstellen sind, aus denen Erkenntnis hervorgeht, beziehungsweise Quellen der Erkenntnis – nur eben auf der äußeren Seite. Um die beiden Gruppen klar voneinander zu unterscheiden, nennt man die erste Gruppe „innere Sinnesbereiche“ (ajjhattikāyatana) und die zweite Gruppe „äußere Sinnesbereiche“ (bāhirāyatana).

Die sechs äußeren Sinnesbereiche (āyatana) – Formen, Töne, Gerüche, Geschmäcke, Berührungsempfindungen und Geistesobjekte – werden allgemein als „Sinnesobjekte“ (ārammaṇa) bezeichnet. Das Wort bedeutet: dasjenige, woran der Geist (citta) haften bleibt, oder dasjenige, was der Geist ergreift und festhält. Einfach übersetzt: das Wahrgenommene oder das Erkannte.

Wenn ein Sinnesbereich (āyatana), der innere Wahrnehmungsbereich, mit einem Sinnesobjekt⁴ (ārammaṇa), dem äußeren Sinnesbereich, in Berührung kommt, entsteht die dem jeweiligen Sinnesbereich eigene Erkenntnis. Zum Beispiel: Das Auge kommt mit einer Form in Berührung, und es entsteht die Erkenntnis, die man „Sehen“ nennt. Das Ohr kommt mit einem Ton in Berührung, und es entsteht die Erkenntnis, die man „Hören“ nennt, und so fort. Diese jeweils eigene Erkenntnis wird „Bewusstsein“ (viññāṇa) genannt, was „klares Erkennen“ bedeutet, nämlich das Erkennen des Sinnesobjekts (ārammaṇa).

Demnach gibt es sechs Arten des Bewusstseins (viññāṇa), entsprechend den sechs Paaren von Sinnesbereichen (āyatana) und Sinnesobjekten (ārammaṇa): Augenbewusstsein (cakkhu-viññāṇa), das heißt Sehen; Ohrbewusstsein (sota-viññāṇa), das heißt Hören; Nasenbewusstsein (ghāna-viññāṇa), das heißt Riechen; Zungenbewusstsein (jivhā-viññāṇa), das heißt Schmecken; Körperbewusstsein (kāya-viññāṇa), das heißt Körperempfindung; Geistbewusstsein (mano-viññāṇa), das heißt Erkennen von Geistesobjekten oder Erkennen von Inhalten im Geist.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die sechs Sinnesbereiche (āyatana), die sechs Sinnesobjekte (ārammaṇa) und die sechs Arten des Bewusstseins (viññāṇa)⁵ haben in der Fachsprache des Dhamma folgende Bezeichnungen und stehen in folgender Beziehung zueinander:

1. Auge (cakkhu) – Wahrnehmungsbereich → Form (rūpa) → Augenbewusstsein (cakkhu-viññāṇa) = Sehen
2. Ohr (sota) – Wahrnehmungsbereich → Ton (sadda) → Ohrbewusstsein (sota-viññāṇa) = Hören
3. Nase (ghāna) – Wahrnehmungsbereich → Geruch (gandha) → Nasenbewusstsein (ghāna-viññāṇa) = Riechen
4. Zunge (jivhā) – Wahrnehmungsbereich → Geschmack (rasa) → Zungenbewusstsein (jivhā-viññāṇa) = Schmecken
5. Körper (kāya) – Wahrnehmungsbereich → Berührungsempfindung (phoṭṭhabba) → Körperbewusstsein (kāya-viññāṇa) = Körperempfindung
6. Geist (mano) – Wahrnehmungsbereich → Geistesobjekt (dhamma)⁶ → Geistbewusstsein (mano-viññāṇa) = Erkennen von Geistesinhalten

Obwohl das Bewusstsein (viññāṇa) auf die Berührung von Sinnesbereich (āyatana) und Sinnesobjekt (ārammaṇa) angewiesen ist, um entstehen zu können⁷, bedeutet das Erscheinen eines Sinnesobjekts vor einem Sinnesbereich noch nicht, dass auch stets ein Bewusstsein (viññāṇa) entsteht. Es muss zusätzlich Aufmerksamkeit, geistige Zuwendung oder Hinwendung des Geistes (manasikāra) gegeben sein, damit das jeweilige Bewusstsein (viññāṇa) tatsächlich entsteht.⁸ Beispielsweise: Im Tiefschlaf, bei Zerstreutheit oder Geistesabwesenheit, bei völliger Konzentration auf eine bestimmte Tätigkeit oder im Zustand der Versenkung (samādhi) gehen zahlreiche Formen, Töne und andere Sinneseindrücke vorüber, die durchaus im Bereich des Sichtbaren und Hörbaren liegen, und dennoch werden sie weder gesehen noch gehört. Oder ein ganz einfaches Beispiel: Beim konzentrierten Schreiben spürt man die Körperteile nicht, die auf dem Tisch oder dem Stuhl aufliegen, ebenso wenig die Hand, die das Papier berührt, und die Finger, die den Stift halten. Wenn Sinnesbereich (āyatana) und Sinnesobjekt (ārammaṇa) einander zwar erreicht haben, aber kein Bewusstsein (viññāṇa) entsteht, kann noch nicht von einer Wahrnehmung gesprochen werden.

Wahrnehmung entsteht erst, wenn alle drei Bestandteile zusammen auftreten: Sinnesbereich (āyatana), Sinnesobjekt (ārammaṇa) und Bewusstsein (viññāṇa). Dieser Zustand hat in der Fachsprache des Dhamma eine eigene Bezeichnung: „Sinnesberührung“ (phassa) oder „Kontakt“ (samphassa).⁹ Wörtlich übersetzt bedeutet es „Zusammentreffen“; der Dhamma-Fachbegriff meint jedoch das Zusammentreffen oder das gleichzeitige Zusammenkommen von Sinnesbereich (āyatana), Sinnesobjekt (ārammaṇa) und Bewusstsein (viññāṇa). In einfachen Worten: Sinnesberührung (phassa) ist nichts anderes als die Wahrnehmung selbst. Die Sinnesberührung (phassa) oder der Kontakt (samphassa), also die Wahrnehmung, wird nach dem jeweiligen Wahrnehmungsweg, das heißt dem jeweiligen Sinnesbereich (āyatana), in insgesamt sechs Arten benannt: Augenkontakt (cakkhu-samphassa), Ohrkontakt (sota-samphassa), Nasenkontakt (ghāna-samphassa), Zungenkontakt (jivhā-samphassa), Körperkontakt (kāya-samphassa) und Geistkontakt (mano-samphassa).

Die Sinnesberührung (phassa) ist eine entscheidende Stufe im Wahrnehmungsprozess. Sobald sie eingetreten ist, schreitet der Daseinsprozess (dhamma) weiter fort: angefangen bei dem Gefühl gegenüber dem wahrgenommenen Sinnesobjekt (ārammaṇa), über die anderen Reaktionen des Geistes, das Kennzeichnen und Festhalten des Sinnesobjekts, das gedankliche Verarbeiten und Ausgestalten bis hin zu den verschiedenen Ausdruckshandlungen, die der Reihe nach daraus folgen.

In diesem Daseinsprozess verdient auf der gegenwärtigen Untersuchungsstufe besondere Beachtung: das Gefühl gegenüber dem wahrgenommenen Sinnesobjekt (ārammaṇa), das unmittelbar nach der Sinnesberührung (phassa) auftritt. Dieses Gefühl heißt in der Fachsprache des Dhamma „Empfindung“ (vedanā) und bedeutet: das Erfahren des Sinnesobjekts (ārammaṇa) oder das Kosten des Geschmacks des Sinnesobjekts – das heißt das Gefühl gegenüber dem wahrgenommenen Sinnesobjekt als angenehm, unangenehm oder neutral.

Teilt man die Empfindung (vedanā) nach dem Wahrnehmungsweg ein, so gibt es sechs Arten, entsprechend den sechs Sinnesbereichen (āyatana): Empfindung, die aus dem Kontakt über das Auge entsteht; Empfindung, die aus dem Kontakt über das Ohr entsteht, und so fort.¹⁰ Teilt man sie hingegen nach ihrer Qualität ein, so gibt es drei Arten:

1. Glück (sukha): Wohlbefinden, Freude, Angenehmes
2. Leid (dukkha): Unwohlsein, Schmerz
3. Weder-Leid-noch-Glück (adukkhamasukha): ein gleichmäßiges, neutrales Empfinden, auch Gleichmut (upekkhā) genannt¹¹

Eine weitere, feinere Einteilung unterscheidet fünf Arten:

1. Glück (sukha): körperliches Wohlbefinden
2. Leid (dukkha): körperliches Unwohlsein, Schmerz
3. Frohsinn (somanassa): geistiges Wohlbefinden, Freude
4. Trübsinn (domanassa): geistiges Unwohlsein, Kummer
5. Gleichmut (upekkhā): weder Glück noch Leid, neutrales Empfinden

Den bisher beschriebenen Wahrnehmungsprozess kann man wie folgt in einfacher Form darstellen:

Sinnesbereich (āyatana) + Sinnesobjekt (ārammaṇa) + Bewusstsein (viññāṇa) = Sinnesberührung (phassa) → Empfindung (vedanā) (Wahrnehmungsweg) + (Wahrgenommenes) + (Erkenntnis) = (Wahrnehmung) → (Gefühl gegenüber dem Sinnesobjekt)

Wie bereits dargelegt, sind die Sinnesobjekte (ārammaṇa) nichts anderes als die Welt, die dem Menschen in ihren verschiedenen Erscheinungen und Merkmalen über die einzelnen Sinnesbereiche (āyatana) begegnet. Die Wahrnehmung dieser Sinnesobjekte (ārammaṇa) ist etwas Notwendiges, das dem Menschen die Fähigkeit verleiht, sich mit der Welt auseinanderzusetzen, und das sein Leben erhält und gedeihen lässt.

Innerhalb dieses Wahrnehmungsprozesses ist auch die Empfindung (vedanā) ein wichtiger Bestandteil: Sie dient als Anzeiger, der den Menschen wissen lässt, was für sein Leben gefährlich ist und gemieden werden sollte und was seinem Leben förderlich ist und genutzt werden kann. Die Empfindung (vedanā) trägt also dazu bei, dass der weiter fortschreitende Wahrnehmungsprozess ein vollständiges und nützliches Erkennen und Verstehen hervorbringen kann.

Für den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) aber beschränkt sich die Bedeutung der Empfindung (vedanā) nicht darauf. Sie bedeutet nicht nur, dass dem Wahrnehmungsprozess ein weiterer Bestandteil hinzugefügt wird, der die Erkenntnis vervollständigt und dem Menschen eine größere Fähigkeit zu guter Lebensführung verleiht. Die Empfindung (vedanā) bedeutet für ihn auch, dass die Welt etwas als Lohn oder Belohnung für seine Berührung mit ihr bereithält. Dieser Lohn ist die Wonne, die Freude, die aus dem Sinnesobjekt (ārammaṇa) hervorgeht, das heißt die angenehme Empfindung (sukha-vedanā).

Wenn der Wahrnehmungsprozess der Reihe nach bis zur Empfindung (vedanā) fortgeschritten ist und der Mensch sich der Empfindung (vedanā) in diesem Sinne zuwendet, dann biegt er vom Wahrnehmungsprozess ab, und ein anderer Daseinsprozess erhält die Gelegenheit, die Führung zu übernehmen und an seiner Stelle weiterzulaufen. In diesem neuen Prozess wird die Empfindung (vedanā) zum entscheidenden Faktor, der die Folgewirkungen hervorbringt. Zugleich wird der Wahrnehmungsprozess, der als Bestandteil mitläuft, durch die Kraft dieses neuen Daseinsprozesses unter Druck gesetzt, verzerrt und von der Wirklichkeit weggebogen.

Dieser übernehmende Daseinsprozess verläuft meist in einem einfachen, grundlegenden Muster: Nachdem ein bestimmtes Sinnesobjekt (ārammaṇa) wahrgenommen wurde und ein angenehmes, freudiges Gefühl (angenehme Empfindung, sukha-vedanā) entstanden ist, entsteht das Verlangen (taṇhā), es zu besitzen. Aus dem Verlangen entsteht Anhaften und Verstrickung bis hin zu festem Ergreifen und Festklammern (upādāna), das im Geist hängen bleibt und nicht losgelassen werden kann – obwohl der Gegenstand in Wirklichkeit gar nicht festgehalten werden kann, weil er bereits vorübergegangen und vergangen ist. Daraus entstehen dann grüblerische Gedanken, die sich Bilder schaffen, in denen man sich im Besitz jenes Sinnesobjekts (ārammaṇa) wähnt, das die angenehme Empfindung (sukha-vedanā) hervorgerufen hat, mitsamt gedanklichen Ausgestaltungen von Wegen und Mitteln, um dieses Sinnesobjekt (ārammaṇa) und die Dinge, die ihm zugrunde liegen, zu erlangen. Schließlich setzt man Handlungen in Gang – über den Körper und über die Sprache –, um das Gewünschte zu bekommen und jene angenehme Empfindung (vedanā) in immer stärkerem Maß zu erleben.

Umgekehrt: Wenn man einen Gegenstand wahrnimmt und dabei Leid, Schmerz und Unbehagen empfindet (Leid-Empfindung, dukkha-vedanā), entsteht Missfallen und Verdruss; man möchte davon loskommen oder es vernichten (Begehren, taṇhā), und man heftet sich mit dem Herzen daran, fixiert und verhaftet sich (Anhaften, upādāna) – im negativen Sinne: Man verabscheut es, fürchtet sich, will fliehen und es nie wieder sehen müssen, und so fort. Zugleich entsteht als Gegenreaktion ein umso stärkeres Festklammern und sehnsüchtiges Begehren, Glücksempfindung (sukha-vedanā) und Dinge, von denen man sich Glücksempfindung erhofft, noch intensiver zu erlangen.

In diesem Prozess entstehen somit vielfältig verschachtelte, heftige und intensive Formen von Glück und Leid, die das Ergebnis der eigenen Schöpfung des Menschen sind. Sie kreisen immer wieder in einen Kreislauf zurück, der erneut bei der Empfindung (vedanā) ansetzt – wieder und wieder –, und werden so zum Daseinskreislauf (saṃsāra-vaṭṭa), der sich beständig im Kreise dreht, ohne dass der Mensch zu jenen höchsten Früchten voranschreiten kann, die das Leben darüber hinaus noch zu erreichen vermag.

In diesem Sinne wird deutlich, dass die Nahtstelle, an der sich der Prozess (dhamma-Ablauf) von der Wahrnehmung (phassa) aus weiter fortsetzt, eine äußerst wichtige Stufe ist – man kann geradezu von einem Wendepunkt sprechen. In dieser Situation ist die Empfindung (vedanā) ein dhamma-Glied von entscheidender Bedeutung. Wie der weitere dhamma-Ablauf sich gestaltet, hängt davon ab, welchen Charakter die Rolle der Empfindung (vedanā) annimmt. Hierzu lassen sich folgende Beobachtungen festhalten:

a) Der dhamma-Ablauf, der sich von der Sinnesberührung (phassa) aus fortsetzt, bildet den Wendepunkt zwischen dem reinen Erkenntnisprozess und dem Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa).

Im reinen Erkenntnisprozess spielt die Empfindung (vedanā) lediglich die Rolle eines untergeordneten Bestandteils, der dazu beiträgt, eine korrekte und vollständige Erkenntnis entstehen zu lassen.

Im Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) hingegen ist die Empfindung (vedanā) der maßgebliche Faktor, der den gesamten dhamma-Ablauf beherrscht. Man kann sagen: Was der Mensch denkt, ausgestaltet und tut, geschieht aufgrund der Empfindung (vedanā) und um der Empfindung (vedanā) willen – oder: Wie das Leben sich gestaltet, geschieht aufgrund der Empfindung (vedanā) und um der Empfindung (vedanā) willen. Darüber hinaus bleibt der Mensch im Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) nicht einfach bei der Rolle des Wahrnehmenden stehen, der Sinnesobjekte erkennt und die Welt kennenlernt, um mit ihr wirksam umzugehen, sondern er geht einen Schritt weiter und wird zum Genießer, der die Welt auskostet.

Was den reinen Erkenntnisprozess betrifft, so muss man, wenn man genau und im Einklang mit der Lehre sprechen will, an dieser Nahtstelle nach der Sinnesberührung (phassa) ebenfalls einen Einschnitt machen: Die Wahrnehmung ist mit der Sinnesberührung (phassa) bereits abgeschlossen. Daher lässt sich der dhamma-Ablauf von hier an als ein weiterer Abschnitt abtrennen. Man kann ihn den Prozess der Erkenntnisschau (ñāṇadassana) oder den dhamma-Ablauf vom Typ der Befreiung aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) nennen – als Gegenstück zum Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa).

Der dhamma-Ablauf vom Typ der Befreiung (vivaṭṭa) gehört jedoch zum Thema der Lösung der Lebensprobleme und wird daher in den Abschnitten besprochen, die von „Wie sollte das Leben sein?“ und „Wie sollte man leben?“ handeln; hier wird er nicht behandelt.

b) Der dhamma-Ablauf, der sich von der Sinnesberührung (phassa) aus fortsetzt, bildet den ethischen Wendepunkt: zwischen Gut und Böse, zwischen Heilsamem (kusala) und Unheilsamem (akusala), zwischen Befreiung und Unabhängigkeit einerseits und dem Verharren und Kreisen im Daseinskreislauf (saṃsāra-vaṭṭa) andererseits.

Nachdem nun die übrigen Teile des dhamma-Ablaufs dargelegt wurden, muss man noch einmal auf die Sinnesgrundlagen (āyatana) zurückkommen. Denn die verschiedenen dhamma-Abläufe, die bisher dargestellt wurden, sind auf die Sinnesgrundlagen (āyatana) angewiesen – sie nehmen dort ihren Ausgang. Wenn die anderen dhamma-Glieder wichtig sind, so sind auch die Sinnesgrundlagen (āyatana) wichtig. So wie etwa die Empfindung (vedanā) ein äußerst bedeutsames dhamma-Glied im Prozess des Auskostens der Welt ist, so sind auch die Sinnesgrundlagen (āyatana) von großer Bedeutung, denn sie sind die Quelle oder der Kanal, durch den die Empfindung (vedanā) entsteht. Die Empfindung (vedanā) ist das, was der Mensch anstrebt; die Sinnesgrundlagen (āyatana) sind die Quelle, die dieses Erstrebte bereitstellt.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die sechs Sinnesgrundlagen (āyatana) dienen dem Menschen in zweierlei Weise:

1. Sie sind die Kanäle zur Erkenntnis der Welt oder die Quelle, die dem Menschen die Welt darbietet – Werkzeuge der Kommunikation, die dem Menschen Daten und Wissensquellen liefern, die unerlässlich sind, damit er mit der Welt auf rechte Weise umgehen kann, sodass das Leben bestehen bleibt und sich gut entfaltet.

2. Sie sind die Kanäle zum Auskosten der Welt oder die Tore, die der Mensch öffnet, um die genussvollen Sinnesobjekte (ārammaṇa) der Welt aufzunehmen und auszukosten – durch Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Berühren und Tastung, durch Vergnügen und Unterhaltung bis hin zum Ausmalen von Dingen, die süß und erfreulich für das Herz sind.

In Wahrheit hängen diese beiden Funktionen miteinander zusammen. Die erste Funktion kann man als die Hauptfunktion oder als die grundlegende, notwendige Funktion bezeichnen. Die zweite Funktion ist eine Nebenfunktion – man könnte sie auch eine Zugabe oder einen Überschuss nennen.

Bei der Erfüllung beider Funktionen arbeiten die Sinnesgrundlagen (āyatana) auf dieselbe Weise. Der Unterschied liegt in der Absicht des Menschen: ob sie auf Erkenntnis gerichtet ist oder auf die Empfindung (vedanā).

Beim gewöhnlichen Menschen (puthujjana) verschiebt sich das Gewicht der Sinnesgrundlagen (āyatana) gewöhnlich auf die zweite Funktion, also das Auskosten der Welt, und zwar bis zu dem Punkt, an dem die erste Funktion nur noch dazu dient, der zweiten Funktion zuzuarbeiten. Anders ausgedrückt: Der Erkenntnisprozess dient nur noch dazu, dem Prozess des Auskostens der Welt zu dienen – oder dem Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa). Denn der gewöhnliche Mensch (puthujjana) benutzt die Sinnesgrundlagen (āyatana) gewöhnlich nur, um jene Art von Wissen aufzunehmen, die ihm ermöglicht, die genussvollen Sinnesobjekte (ārammaṇa) der Welt auszukosten. Für wissenswerte Dinge jenseits davon hat er kein Interesse.

Mehr noch: Beim gewöhnlichen Menschen (puthujjana) wird sogar die Beziehung zur Welt im Bereich des Handelns – im Tun, Sprechen und Denken – dem Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) dienstbar gemacht. Das heißt: Man tut, spricht und denkt mit dem Ziel, Sinnesobjekte (ārammaṇa) zum Auskosten zu suchen und zu erlangen.

Je stärker ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) verhaftet ist, desto stärker wird die Bindung an die zweite Funktion der Sinnesgrundlagen (āyatana) – bis zu dem Punkt, an dem Leben und Welt des Menschen sich nur noch um die sechs Sinnesgrundlagen (āyatana) drehen.

Aus dem bisher Gesagten wird deutlich: Obwohl die sechs (inneren) Sinnesgrundlagen (āyatana) nur einen Teil der fünf Daseinsgruppen (khandha) ausmachen¹² und das menschliche Leben nicht so vollständig umfassen wie die fünf Daseinsgruppen (khandha), spielen sie dennoch eine äußerst bedeutende Rolle in der Lebensführung des Menschen. Sie üben großen Einfluss auf den Lebensweg des Menschen aus, sodass man sagen kann: Das Leben, wie der Mensch es kennt und führt, besteht im Wesentlichen in der Beziehung zur Welt durch diese Sinnesgrundlagen (āyatana), und das Leben hat für den Menschen Bedeutung eben durch diese Sinnesgrundlagen (āyatana). Wenn die Sinnesgrundlagen (āyatana) ihre Funktion nicht mehr erfüllen, erlischt die Welt, und das Leben verliert für den Menschen seinen Sinn.

Es gibt eine Stelle im Pāli-Kanon, die den bisher dargelegten dhamma-Ablauf auf knappe Weise darstellt und zugleich das, was im Abschnitt über die fünf Daseinsgruppen (khandha) gesagt wurde, mit dem hier Erklärten verbindet, sodass man den dhamma-Ablauf vollständig und zusammenhängend überblicken kann. Sie sei daher hier angeführt:¹³

„Gestützt auf das Auge und die Form entsteht Sehbewusstsein (cakkhu-viññāṇa). Das Zusammentreffen dieser drei ist Sinnesberührung (phassa). Bedingt durch die Sinnesberührung (phassa) entsteht Empfindung (vedanā). Was man empfindet, das erkennt man wieder (saññā). Was man wiedererkennt, darüber denkt man nach (vitakka). Worüber man nachdenkt, das spinnt man weiter aus (papañca). Was man weiter ausspinnt – aufgrund dieses Weiterspinnens bestürmen einen die aus dem Weiterspinnen (papañca) geborenen Vorstellungen (papañca-saññā)¹⁴ (die vielfältig verschachtelten Vorstellungen) in Bezug auf die Formen, die durch das Auge erkennbar sind, seien sie vergangen, zukünftig oder gegenwärtig.“

(Im Folgenden wird dasselbe für die übrigen Sinnesgrundlagen (āyatana) und ihre jeweiligen Objekte bis zum sechsten Paar dargelegt; der Inhalt ist derselbe.)

Dieser dhamma-Ablauf lässt sich zur Veranschaulichung folgendermaßen darstellen:

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GRAFIK: „Diagramm: Reiner Erkenntnisprozess und Prozess des Auskostens der Welt. Linearer Ablauf von āyatana + ārammaṇa + viññāṇa über phassa und vedanā zu saññā, vitakka, papañca und papañca-saññā, mit saṅkhāra als Nebenglied. Ab vedanā Übergang vom reinen Erkenntnisprozess zum Prozess des Auskostens der Welt, in dem ein Erfahrender und Erfahrenes, ein Denkender und Gedachtes entsteht.“

Reiner Erkenntnisprozess und Prozess des Auskostens der Welt

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Wenn die aus dem Weiterspinnen (papañca) geborenen Vorstellungen (papañca-saññā) einmal entstanden sind, vermehren sich daraufhin die Gedanken und Überlegungen (vitakka) noch stärker und breiten sich weiter aus, wobei verschiedene Befleckungen (kilesa) wie Gefallen, Missfallen, Eifersucht und Neid und dergleichen sich mit dem Denken vermischen und verquicken.¹⁵

Anmerkungen:

1. Ein Begriff, den es zu verstehen gilt, ist papañca: Er bezeichnet die Neigung, an einem Sinnesobjekt (ārammaṇa) hängenzubleiben und sich daran zu klammern, und die geistige Ausgestaltung in verschiedenste Richtungen unter dem Antrieb von Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und falscher Ansicht (diṭṭhi) – oder um Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und falscher Ansicht (diṭṭhi) zu dienen: Man gestaltet das Erlebte in der Weise aus, dass etwas „meins“ wird, dass „ich“ dies oder jenes bin, oder dass es „meiner Ansicht“ entspricht – in mannigfaltigen, ausufernden Formen. Daraus entstehen die aus dem Weiterspinnen (papañca) geborenen Vorstellungen (papañca-saññā), das heißt die vielfältigen Vorstellungen, die eben aus diesem Weiterspinnen (papañca) hervorgehen.

2. Man bemerkt, dass die Wiedererkennung (saññā) an zwei Stellen erscheint: Die erste saññā ist die anfängliche Wiedererkennung, die ein Sinnesobjekt (ārammaṇa) in seiner natürlichen Erscheinung erfasst. Die spätere saññā, die papañca-saññā genannt wird, ist eine Wiedererkennung, die aus den gestaltenden Kräften (saṅkhāra) hervorgeht, welche das Bild des Sinnesobjekts (ārammaṇa) in mannigfaltige Formen und Facetten ausgestalten, wie eben dargelegt.

3. Man bemerkt, dass der gesamte dhamma-Ablauf in zwei Abschnitte gegliedert werden kann:

   1. Der erste Abschnitt reicht von den inneren Sinnesgrundlagen (āyatana) bis zur Empfindung (vedanā) und bildet den reinen Erkenntnisprozess. Zu beachten ist: In diesem Abschnitt ist der dhamma-Ablauf ein reiner, natürlicher Strom; es gibt nur dhamma-Glieder, die aufgrund von Ursachen und Bedingungen entstehen (man lese die oben angeführte Textstelle); es gibt noch kein Wesen, keine Person, kein Selbst, das dabei beteiligt ist.
   2. Im zweiten Abschnitt, ab der Empfindung (vedanā), entsteht der dhamma-Ablauf vom Typ des Auskostens der Welt oder der Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa), der die Führung übernimmt. In Wahrheit bildet die Empfindung (vedanā) hier eine Weggabelung: Es könnte auch der dhamma-Ablauf vom Typ der Befreiung (vivaṭṭa) folgen, doch hier soll zunächst nur der Typ des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) dargestellt werden. Bemerkenswert ist, dass ab dem Beginn dieses zweiten Abschnitts nicht mehr nur dhamma-Glieder vorliegen, die als natürliche Ursachen und Bedingungen füreinander fungieren, sondern ein Wesen, eine Person entsteht – es wird zu einer Beziehung zwischen dem Genießer und dem Genossenen, dem Denkenden und dem Gedachten, und so fort.

4. Der dhamma-Ablauf des Auskostens der Welt im zweiten Abschnitt, wie er oben dargestellt wurde, ist lediglich eine von mehreren möglichen Darstellungsweisen. Er wurde gewählt, weil er kurz ist und gut zu dem hier behandelten Thema – den Daseinsgruppen (khandha) und den Sinnesgrundlagen (āyatana) – passt. Man könnte auch andere Darstellungsformen wählen, etwa die ausführliche Darstellung im Prinzip des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) in seiner allgemeinen Form, das den Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) vollständig wiedergibt.

5. Streng genommen sind Bewusstsein (viññāṇa), Sinnesberührung (phassa), Empfindung (vedanā) und Wiedererkennung (saññā) in diesem dhamma-Ablauf gleichzeitig entstehende Erscheinungen (sahajāta-dhamma); der Lehre nach entstehen sie zusammen. Man verstehe die hier dargestellte Reihenfolge als eine Ordnung, die dem leichteren Verständnis dienen soll.

Da sich dieser dhamma-Ablauf in zwei Abschnitte gliedern lässt und der zweite Abschnitt entweder als Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) oder als Prozess der Befreiung (vivaṭṭa) verlaufen kann, lässt sich das Gesamtbild wie folgt darstellen:

āyatana + ārammaṇa + viññāṇa = phassa → vedanā:

• Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa)
• Prozess der Befreiung (vivaṭṭa)

Zum Thema der Sinnesgrundlagen (āyatana) gibt es noch einige ergänzende Punkte, die für das weitere Studium nützlich sind:

• Die inneren Sinnesgrundlagen (āyatana) oder die sechs Tore (dvāra) werden auch als „die sechs Fähigkeiten (indriya)“ bezeichnet. Das Wort indriya bedeutet „herrschende Kraft“ und meint dasjenige, das in einer bestimmten Angelegenheit die maßgebliche Rolle spielt, also gleichsam der Zuständige oder Verantwortliche ist. So ist das Auge zuständig für die Wahrnehmung von Formen, das Ohr zuständig für die Wahrnehmung von Klängen, und so fort. Die sechs Fähigkeiten (indriya) sind: die Sehfähigkeit (cakkhundriya), die Hörfähigkeit (sotindriya), die Riechfähigkeit (ghānindriya), die Schmeckfähigkeit (jivhindriya), die Körperfähigkeit (kāyindriya) und die Geistfähigkeit (manindriya). Das Wort indriya wird üblicherweise für die Sinnesgrundlagen (āyatana) verwendet, wenn sie in der Lebenswirklichkeit ihre Funktion ausüben und im Zusammenhang mit der Ethik stehen, etwa bei der Zügelung der Sehfähigkeit (cakkhundriya) und so fort. Das Wort āyatana hingegen wird üblicherweise verwendet, wenn man die Beschaffenheit im dhamma-Ablauf bespricht, etwa: „Gestützt auf das Auge, gestützt auf die Form entsteht Sehbewusstsein (cakkhu-viññāṇa)“ und so fort, oder wenn man von den Wesensmerkmalen spricht, etwa: „Das Auge ist unbeständig“ und so fort. Ein weiterer häufig gebrauchter Ausdruck für die Beschaffenheit im dhamma-Ablauf ist phassāyatana, was „Stätte der Sinnesberührung“ oder „Entstehungsort der Sinnesberührung (phassa)“ bedeutet – also die Quelle der Wahrnehmung.

• Die äußeren Sinnesgrundlagen (āyatana) oder die Sinnesobjekte (ārammaṇa) haben noch weitere Bezeichnungen, nämlich gocara (Weidegrund, Betätigungsfeld) und visaya (Bereich, Einzugsgebiet). Ferner gibt es eine besondere Bezeichnung, die ausschließlich für die ersten fünf Sinnesobjekte (ārammaṇa) verwendet wird, weil diese im Prozess des Auskostens der Welt oder im Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra-vaṭṭa) großen Einfluss besitzen: kāmaguṇa (die begehrenswerten Eigenschaften, die Vorzüge oder genussvollen Seiten des Sinnlichen). Die fünf kāmaguṇa bezeichnen Formen, Klänge, Düfte, Geschmäcke und Berührungsobjekte (phoṭṭhabba) – und zwar ausschließlich solche, die begehrenswert, erstrebenswert und wohlgefällig sind.

2.2 Arten der Erkenntnis

Wenn man vom Erkenntnisprozess gesprochen hat, ist es angemessen, auch die Arten der Erkenntnis zu behandeln, wenn auch nur in knapper Form.

Nach dem Ansatz des Buddhadhamma lassen sich die Arten der Erkenntnis auf verschiedene Weisen einteilen:

2.2.1 Einteilung nach der Beschaffenheit oder nach der Natur der Erkenntnis

Die einfachste Einteilung nach der Beschaffenheit folgt dem Prinzip der fünf Daseinsgruppen (khandha). Erkenntnis ist eine Art geistiger Erscheinung (nāma-dhamma), die sich auf die drei geistigen Daseinsgruppen (nāma-khandha) verteilt, nämlich die Gruppe der Wiedererkennung (saññā-khandha), die Gruppe der gestaltenden Kräfte (saṅkhāra-khandha) und die Gruppe des Bewusstseins (viññāṇa-khandha). Die Erkenntnisarten, die sich nach der Beschaffenheit der Daseinsgruppen (khandha) einteilen lassen, sind: Wiedererkennung (saññā), Bewusstsein (viññāṇa) und Weisheit (paññā).

1. Wahrnehmung (saññā) ist die gesamte Erkenntnis, die zum Wahrnehmungsaggregat (saññākkhandha) gehört, nämlich das Erfassen und Kennzeichnen, einschließlich der Erkenntnis, die aus dem Erfassen und Kennzeichnen entsteht und die anschließend als Rohstoff für weitere Denkprozesse aufbewahrt und gesammelt wird, sodass es zu Wiedererkennen, Erinnern, Verstehen und immer weitergehendem Denken kommt.

Wahrnehmung (saññā), eingeteilt nach den Objekten – das heißt nach dem, was wahrgenommen oder erfasst und vermerkt wird –, umfasst sechs Arten: Formwahrnehmung (rūpasaññā; Wahrnehmung bezüglich Formen), Klangwahrnehmung (saddasaññā; Wahrnehmung bezüglich Klängen), Geruchswahrnehmung (gandhasaññā; Wahrnehmung bezüglich Gerüchen), Geschmackswahrnehmung (rasasaññā; Wahrnehmung bezüglich Geschmäckern), Berührungswahrnehmung (phoṭṭhabbasaññā; Wahrnehmung bezüglich körperlicher Berührungsempfindungen) und Geistesobjektwahrnehmung (dhammasaññā; Wahrnehmung bezüglich geistiger Inhalte oder dessen, was der Geist erkennt und denkt).¹⁶

Was die gestaltenden Einflüsse betrifft, lässt sich Wahrnehmung (saññā) grob in zwei Ebenen einteilen:

1. Grundlegende Wahrnehmung (saññā): das Erfassen der Merkmale und Eigenschaften gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit der jeweiligen Dinge, zum Beispiel: die Wahrnehmung von grün, weiß, schwarz, rot, hart, weich, saurem Geschmack, süßem Geschmack, runder, flacher, langer, kurzer Form und dergleichen.¹⁷ Dazu gehört auch das Erfassen der verschiedenen Bezeichnungen – etwa „Katze“, „Tisch“, „Stuhl“ usw.

2. Aufgelagerte Wahrnehmung (saññā): das Erfassen, das den gedanklichen Gestaltungen folgt¹⁸ oder das dem jeweiligen Stand des Wissens und Verstehens entspricht, zum Beispiel: die Wahrnehmung „schön“, „abstoßend und verabscheuenswürdig“, „unbeständig“ oder „nicht-selbst“ und dergleichen. Unterteilt man weiter, lässt sich diese aufgelagerte oder fortgesetzte Wahrnehmung (saññā) in zwei Gruppen gliedern:

• Wahrnehmung (saññā), die aus unheilsamen gedanklichen Gestaltungen entsteht, wird papañcasaññā genannt, das heißt ausufernde oder vielfältig-verworrene Wahrnehmung (saññā), die durch die ausschmückenden und weiterführenden Ergänzungen von Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansicht (diṭṭhi) entsteht. In der Ausdrucksweise mancher Kommentare wird sie auch kilesasaññā genannt, was „durch Befleckungen entstandene Wahrnehmung“ oder „mit Befleckungen verbundene Wahrnehmung“ bedeutet (also mit Befleckungen durchsetzte Wahrnehmung (saññā)).¹⁹ Diese Art von Wahrnehmung (saññā) wird durch die Befleckungen in die Irre gelenkt und vom Pfad der Erkenntnis abgebracht – sie betrifft nicht die Erkenntnis, sondern dient dazu, Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha) entstehen zu lassen. Statt zur Erkenntnis beizutragen, wird sie zum Hindernis, das die Erkenntnis blockiert und verzerrt, wie bereits oben erläutert. Zum Beispiel: das Erfassen von Merkmalen, die man als verabscheuenswürdig betrachtet; das Erfassen von Merkmalen und Eigenschaften, die dem Verlangen zu haben und zu besitzen dienen; das Erfassen von Merkmalen und Eigenschaften der eigenen Großartigkeit; das Erfassen von Merkmalen und Eigenschaften bei anderen, die man als minderwertig und unterlegen betrachtet; das Erfassen des Zustands, Besitzer und Eigentümer zu sein, usw.

• Wahrnehmung (saññā), die aus guten Gedanken oder aus richtigem Wissen und Verstehen entsteht, wird kusalasaññā genannt, manchmal auch vijjābhāgiyasaññā (Wahrnehmung (saññā), die zum Entstehen von Wissen beiträgt) oder mit anderen Bezeichnungen ähnlicher Art. Es ist Wahrnehmung (saññā), die zur Entwicklung von Weisheit (paññā) und zum Wachstum heilsamer Geisteszustände (kusaladhammas) beiträgt, zum Beispiel: das Erfassen von Merkmalen und Eigenschaften, die Freundlichkeit hervorrufen; das Erfassen von Merkmalen und Eigenschaften, die den bedingten Zustand der Dinge zeigen, den Zustand der Unbeständigkeit, den Zustand der Nicht-Selbstheit und dergleichen.

Auch ein Arahat besitzt Wahrnehmung (saññā), doch ist es Wahrnehmung (saññā) ohne Triebeinflüsse (āsava), also befleckungsfreie Wahrnehmung (saññā).²⁰ Ein Arahat nimmt die ausufernden Wahrnehmungen (papañcasaññā) so wahr, wie gewöhnliche Menschen (puthujjana) sie verstehen, oder wie er selbst sie einst verstand, als er noch ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) war. Doch er nimmt sie lediglich als Wissen wahr, um davon Gebrauch zu machen – etwa beim Lösen von Problemen anderer –, und nicht in einer Weise, die ein Selbst aufstellt, das die Einwirkungen empfangen würde. Auch ein Übender des Dhamma sollte diesem Ansatz folgen.

2. Bewusstsein (viññāṇa) ist die gesamte Erkenntnis, die zum Bewusstseinsaggregat (viññāṇakkhandha) gehört, nämlich das grundlegende, beständig präsente Erkennen, das die stete Tätigkeit des Geistes (citta) ausmacht und das alle anderen Aktivitäten des Geistes (citta) begleitet und wahrnimmt, wie bereits in Kapitel 1 über die fünf Daseinsgruppen (khandhas) erläutert wurde.

3. Weisheit (paññā) ist die Hauptform der Erkenntnis im Gestaltungsaggregat (saṅkhārakkhandha). Die Bedeutung von Weisheit (paññā) wurde bereits hinreichend in Kapitel 1 dargelegt und soll daher hier nicht wiederholt werden.²¹ Neben der Weisheit (paññā) als Hauptform der Erkenntnis gibt es im Gestaltungsaggregat (saṅkhārakkhandha) jedoch noch zahlreiche weitere Geistesfaktoren (dhammas), die mit Erkenntnis zusammenhängen: manche stehen in einer unterstützenden Beziehung zur Weisheit (paññā), manche bilden Zwischenstufen in der Entwicklung der Weisheit (paññā), und manche sind Gegenstücke auf der entgegengesetzten Seite, die das Vorhandensein oder Fehlen, das Ab- oder Zunehmen von Weisheit (paññā) anzeigen.

Im Einzelnen:²²

• Vertrauen (saddhā) ist Glaube und tiefe Zuversicht. Es ist nicht selbst Erkenntnis, kann aber ein Bindeglied sein, das zur Erkenntnis hinführt, denn Vertrauen (saddhā) hat den Charakter, die Erkenntnis anderer anzunehmen und sein Zutrauen auf die Weisheit (paññā) anderer zu setzen, sich auf die Erkenntnis anderer oder auf eine Erkenntnisquelle als Wegweisung zu stützen und zu verlassen. Wenn der Vertrauende es versteht zu denken und die eigene Weisheit (paññā) als Grundlage einzusetzen, kann dieses Vertrauen (saddhā) zur Entfaltung von Weisheit (paññā) und zur Erkenntnis der Wirklichkeit führen – insbesondere wenn jener andere oder jene Erkenntnisquelle tatsächlich über wahre Erkenntnis verfügt und ein guter Gefährte (kalyāṇamitta) vorhanden ist, der anleitet, die eigene Weisheit (paññā) zu nutzen. Glaubt man jedoch blindlings – das heißt, man versteht es nicht zu denken und setzt die eigene Weisheit (paññā) überhaupt nicht ein –, und verfügt jener andere oder jene Erkenntnisquelle nicht über wahre Erkenntnis, und ist kein guter Gefährte (kalyāṇamitta) zur Anleitung da, oder ist gar ein schlechter Gefährte (pāpamitta) vorhanden, dann kann das Ergebnis ins Gegenteil umschlagen und zu immer tieferem Irrglauben führen, immer weiter weg von der Erkenntnis.²³

• Ansicht (diṭṭhi) ist Meinung, Verständnis gemäß der eigenen Denkweise.²⁴ Sie ist eine wichtige Stufe im Prozess der Weisheitsentwicklung (paññā), denn die Erkenntnis und das Verständnis des gewöhnlichen Menschen (puthujjana), die sich über die Stufe des Sich-Stützens auf andere mittels Vertrauen (saddhā) hinaus weiterentwickeln und dahin gelangen, eigene Gedanken, eigenes Verständnis oder das, was man Gründe nennt, einzubeziehen, sodass man annähernd von eigenem Verständnis sprechen kann – das ist eben Ansicht (diṭṭhi). Manchmal steht Ansicht (diṭṭhi) in sehr enger Beziehung zu Vertrauen (saddhā), oder sie sind sogar zwei Seiten derselben Sache: Der Aspekt des Hingebens des Vertrauens an die Erkenntnis anderer, des Sich-Richtens nach deren Weisheit (paññā) – das Hinstreben und Zuneigen – ist Vertrauen (saddhā); der Aspekt des Übernehmens jener Erkenntnis oder dessen, was jener mitgeteilt hat, und des Festhaltens daran als eigener Besitz – das Annehmen und Bei-sich-Behalten – ist Ansicht (diṭṭhi). Das wesentliche Merkmal von Ansicht (diṭṭhi) ist das Festhalten als eigener Besitz.²⁵

Die Erkenntnis, die Ansicht (diṭṭhi) ist, reicht von der Stufe, die völlig ohne Begründung ist, bis hin zu einer solchen mit einiger oder sogar viel Begründung. Sobald jene Ansicht (diṭṭhi) sich so weit entwickelt hat, dass sie zu einem Wissen, einer Sicht und einem Verständnis wird, das richtig ist und der Wirklichkeit entspricht – das heißt dem tatsächlichen Zustand der Dinge entspricht –, wird sie als Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) bezeichnet und gilt als Weisheit (paññā).²⁶ Wenn jene Weisheit (paññā) so weit heranreift, dass man den tatsächlichen Zustand der Dinge selbst klar und vollständig erblickt, braucht man jene Erkenntnis nicht mehr als eigenen Besitz festzuhalten, denn die volle Wahrheit besteht aus sich selbst heraus in Neutralität, ohne dass es eines Bezugs oder einer Stütze bedürfte – damit ist die Stufe der Ansicht (diṭṭhi) von selbst überwunden. Weil aber Ansicht (diṭṭhi) mit dem Festhalten als eigener Besitz verknüpft ist, bringt sie häufig nachteilige Folgen mit sich: Wenn man hartnäckig festhält, wird selbst eine Ansicht (diṭṭhi), die der Wahrheit sehr nahekommt, zum Hindernis, das den Zugang zur Wahrheit versperrt und blockiert.

• Verblendung (moha) ist Verwirrung, Nichtwissen und ein Synonym für avijjā. Sie bedeutet, nicht der Wirklichkeit gemäß zu wissen, nicht dem tatsächlichen Zustand der Dinge entsprechend zu erkennen, und ist der Gegenpol zu Weisheit (paññā) – insbesondere zu jener Weisheit (paññā), die den besonderen Namen vijjā (Wissen) trägt. In allgemeiner Sprache gesagt: Verblendung (moha) oder Unwissenheit (avijjā), also dieses Nichtwissen, ist der Grundzustand des Menschen, der durch Wissen (vijjā) – also durch Erkenntnis oder durch Übung und Entfaltung der Weisheit (paññā) – vollständig beseitigt werden muss.

Doch auch wenn man zahlreiche Künste und Wissenschaften erlernt und mit diesen Künsten und Wissenschaften vielfältige Aufgaben und Tätigkeiten ausführen kann: Solange sie nicht dazu beitragen, die Dinge der Wirklichkeit gemäß zu verstehen, solange sie es einem nicht ermöglichen, die gestalteten Phänomene (saṅkhāradhammas) oder Welt und Leben ihrem tatsächlichen Zustand gemäß zu sehen, sind jene Künste und Wissenschaften lediglich Gehörtes (suta) – das heißt Dinge, die man einander überliefert –, noch keine wirkliche Weisheit (paññā). Sie können Verblendung (moha) oder Unwissenheit (avijjā) nicht beseitigen und vermögen die Grundprobleme des Lebens nicht zu lösen. Manchmal wird der Versuch, sie zu lösen, zum Erzeugen neuer Probleme – wie jemand, der Licht wünscht und Brennholz und Brennstoffe aller Art sucht und zusammenträgt: Wie viel er auch zusammenbringt und was immer er mit jenem Brennholz und jenen Brennstoffen anstellt, wie er sie auch schmückt, verziert und kunstvoll anordnet – solange er das Feuer nicht entzündet, kann er kein Licht erzeugen.

• Weisheit (paññā) als die eigentliche Erkenntnis im Gestaltungsaggregat (saṅkhārakkhandha) ist etwas, das hervorgebracht und erzeugt werden muss; sie muss geübt und schrittweise entwickelt und vermehrt werden. Daher hat Weisheit (paññā) viele Stufen und Ebenen und trägt verschiedene Bezeichnungen – manche nach der jeweiligen Stufe der Entwicklung, manche nach der Entstehungsweise jener Weisheit (paññā), manche nach den besonderen Merkmalen der jeweiligen Art von Weisheit (paññā) –, deren Bedeutung es im Folgenden zu studieren gilt. Hier seien beispielhaft einige Bezeichnungen für Weisheit (paññā) genannt: pariññā, ñāṇa, vijjā, aññā, abhiññā, buddhi, bodhi, sambodhi und so weiter.

Wie sich Wahrnehmung (saññā), Bewusstsein (viññāṇa) und Weisheit (paññā) voneinander unterscheiden, wurde bereits in Kapitel 1 über die fünf Daseinsgruppen (khandhas) erläutert. Was hier zu betonen bleibt, ist nur ein einziger Punkt:

Bewusstsein (viññāṇa) ist ein pariññeyydhamma – das heißt etwas, das man in seinem tatsächlichen Zustand erkennen und kennenlernen sollte, mehr nicht. Es obliegt uns nicht, irgendetwas weiter damit zu tun, denn wie auch immer, es erfüllt seine Funktion so, wie es eben ist.

Wahrnehmung (saññā) ist im Allgemeinen ein pariññeyydhamma – das heißt etwas, das man lediglich erkennen und kennenlernen sollte.²⁷ Doch mit Befleckungen durchsetzte Wahrnehmung (saññā) oder ausufernde Wahrnehmung (papañcasaññā) ist ein pahātabbdhamma – das heißt etwas, das aufgegeben und beseitigt werden sollte.²⁸ Wahrnehmung (saññā) hingegen, die die Entwicklung der Erkenntnis und das Wachstum heilsamer Geisteszustände (kusaladhammas) fördert, ist ein bhāvetabbdhamma – das heißt etwas, das entfaltet, hervorgebracht und vermehrt werden sollte, bis es seinen vollen Nutzen entfaltet.²⁹

Weisheit (paññā) schließlich ist ein bhāvetabbdhamma – das heißt etwas, das geübt, entfaltet, hervorgebracht und immer weiter entwickelt werden sollte, bis Verblendung (moha) oder Unwissenheit (avijjā) vollständig beseitigt ist.³⁰

2.2.2 Einteilung nach dem Erkenntniszugang

Nach buddhistischer Lehre ist Kontakt (phassa) die Quelle der Erkenntnis. Jegliche Erkenntnis aller Arten und Kategorien entsteht durch Kontakt (phassa)³¹ oder entsteht am Kontakt (phassa), das heißt, sie beruht auf dem Erkennen über die sechs Sinnesfelder (āyatanas; Erkenntnisbereiche) oder, einfach ausgedrückt, über die sechs Tore (dvāras; Erkennungstore): Auge (cakkhu), Ohr (sota), Nase (ghāna), Zunge (jivhā), Körper (kāya) und Geist (mano) – oder schlicht: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist, wie oben bereits erläutert.

Nimmt man die Sinnesfelder (āyatanas) oder die Tore (dvāras) als Ausgangspunkt – in ihrer Eigenschaft als Eingangswege der Erkenntnis –, lassen sich die Erkenntnisarten in zwei Kategorien einteilen:

1. Erkenntnis durch die fünf Sinnestore (pañcadvāra): Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper, das heißt verschiedene Arten grundlegender Erkenntnis, nämlich: die Erkenntnis von Formen (Farben), Klängen, Gerüchen, Geschmäckern und körperlichen Berührungsempfindungen (phoṭṭhabbas; die Gesamtheit der körperlich spürbaren Dinge, die sich zusammenfassen lassen in: pathavī – den Zustand der Festigkeit und Härte, tejo – Hitze oder Temperatur, und vāyo – Schwingung, Bewegung und Spannung).

2. Erkenntnis durch das Geistestor (manodvāra), also den Geist (mano): das sind die Geistesobjekte (dhammārammaṇa) oder kurz dhamma genannt, also alles, was der Geist erkennt und denkt. Geistesobjekte (dhamma) oder dhamma werden nach der Darlegung des Abhidhamma³² weiter aufgeschlüsselt in fünf Arten:

   1. Empfindungsaggregat (vedanākkhandha; Empfindung (vedanā) als etwas Erkanntes; die folgenden Punkte sind ebenso zu verstehen)
   2. Wahrnehmungsaggregat (saññākkhandha)
   3. Gestaltungsaggregat (saṅkhārakkhandha)
   4. Unsichtbare, nicht-widerstehende Form (anidassana-appaṭigha-rūpa; Form, die nicht gesehen und nicht berührt werden kann), die zum Geistesobjekt-Sinnesfeld (dhammāyatana) gehört und auch feinstoffliche Form (sukhumarūpa) genannt wird, in sechzehn Arten: āpo (āpodhātu, der Zustand des Anziehens und Durchdringens), Weiblichkeit (itthībhāva), Männlichkeit (purisabhāva), Herzensgrundlage (hadayarūpa; Sitz des Geistes), Lebensfähigkeit (jīvitindriya), Nahrungsform (āhārarūpa; gemeint ist ojā, der Nährwert), Raum (ākāsa, das heißt Zwischenraum oder Hohlraum), körperliche Mitteilung (kāyaviññatti; Kommunikation durch den Körper), sprachliche Mitteilung (vacīviññatti; Kommunikation durch Sprache), drei Wandlungsformen (vikārarūpa): Leichtigkeit (lahutā), Geschmeidigkeit (mudutā), Tauglichkeit (kammaññatā; Bereitschaft zum Wirken), sowie vier Merkmalformen (lakkhaṇarūpa): Anwachsen (upacaya; Aufbau oder Wachstum), Fortdauer (santati), Verfall (jaratā; Alterung) und Unbeständigkeit (aniccatā; Vergehen und Auflösung).
   5. Das Ungestaltete (asaṅkhatadhātu), nämlich Nibbāna.

Die späteren Abhidhamma-Kommentare³³ ordnen die Geistesobjekte – also das, was als Erkenntnis auf dem Wege des Geistes (mano) gewonnen wird – zwecks leichterem Verständnis und größerer Genauigkeit nochmals anders ein, nämlich in sechs Arten:

1. Die fünf Empfindlichkeiten (pasāda) oder Sinnesorgane: die Klarheit oder Empfänglichkeit, die als Vermittler der Erkenntnis für Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper dient.
2. Die sechzehn feinstofflichen Formen (sukhumarūpa; wie oben unter Punkt d aufgeführt).
3. Geist (citta).
4. Geistesfaktoren (cetasika; entspricht Empfindungsaggregat (vedanākkhandha), Wahrnehmungsaggregat (saññākkhandha) und Gestaltungsaggregat (saṅkhārakkhandha) der vorigen Einteilung).
5. Nibbāna.
6. Benennung (paññatti): Bezeichnungen, Namen, festgelegte Begriffe, zum Beispiel: „Erdboden“, „Berg“, „Wagen“, „Mensch“, „Norden“, „Süden“, „Grube“, „Teich“, „Insel“, „Landzunge“ und so weiter. Das tatsächlich Existierende, auf das sich die Benennung (paññatti) bezieht, kann wirklich vorhanden sein oder auch nicht – doch ob es vorhanden ist oder nicht, die Benennung (paññatti) selbst ist zeitungebunden (kālavinimutti), das heißt nicht an die Zeit gebunden, und sie vergeht nicht. So gilt: Eine Vertiefung im Erdboden nennt man „Grube“ – wo immer und wann immer eine solche Vertiefung vorliegt, wird sie „Grube“ genannt, stets gleichbleibend. Doch eine „Grube“ getrennt von der Vertiefung im Erdboden gibt es nicht, und jede einzelne Grube versandet, bricht ein, verändert sich und wird zu etwas anderem. Oder zum Beispiel: Das, was Wahrnehmung (saññā) heißt, entsteht und vergeht, löst sich auf; doch die Benennung (paññatti) „Wahrnehmung“ (saññā) löst sich nicht auf – denn was immer diesen Zustand aufweist, wo und wann es auch entsteht, wird stets „Wahrnehmung“ (saññā) genannt (sofern man sich darauf geeinigt hat). Oder zum Beispiel: Der Körper als solcher zerfällt und löst sich auf; doch die Benennung (paññatti) „Körper“ (kāya) bleibt beständig – wo immer so etwas entsteht, wo immer man es antrifft, wird es gemäß der Benennung (paññatti) so genannt. Wer dieses Prinzip der Benennung (paññatti) nicht versteht, mag verwirrt sein, wenn er hört: „Empfindung (vedanā) ist unbeständig, Wahrnehmung (saññā) ist unbeständig“ und so weiter, weil er nicht erfasst, ob die tatsächliche Substanz von Empfindung (vedanā) und Wahrnehmung (saññā) unbeständig ist oder die Benennung (paññatti) von Empfindung (vedanā) und Wahrnehmung (saññā) unbeständig ist.

In dieser fachsprachlichen Darstellung mag manches schwer verständlich sein. Besonders gewisse Arten des Erkennens über das Geisttor (manoduāra) vermögen manche Menschen nicht vom Erkennen über die fünf Sinnestore (pañcaduāra) zu unterscheiden. Wer diese Unterscheidung treffen kann, gelangt zu einem deutlich klareren Verständnis. Dazu ein Beispiel: Wenn man jemanden sprechen hört, ist das Erkennen über die fünf Sinnestore (hier über das Hörtor, sotaduāra, also das Ohr) lediglich ein Erkennen von Klang – man hört eben einen Laut, erkennt aber keineswegs die gesprochenen Worte. Das Erkennen der Worte, also der Bedeutung der jeweiligen Äußerungen – was jemand sagt –, ist ein Erkennen, das im Geisttor (manoduāra) entsteht. Oder wenn man ein Dach betrachtet: Das Erkennen über die fünf Sinnestore (hier über das Sehtor, cakkhuduāra, also das Auge) ist lediglich ein Erkennen von Form oder Farbe, keineswegs ein Erkennen des Daches als solches. Das Erkennen der Beschaffenheit des Bedeckens, Überdachens, Schützens und des Dach-Seins vollzieht sich im Geisttor (manoduāra).

In diesem Sinne ist ersichtlich, dass das Erkennen über den Geist, also das Erkennen von Geistesobjekten (dhammārammaṇa) – das, was der Geist erkennt oder was sich im Geist abspielt –, einen äußerst weiten Umfang hat. Es umfasst sowohl das Erkennen, das über die fünf Sinnestore aufgenommen wurde, als auch das Erkennen, das dem Geist eigentümlich ist. In etwas einfacherer Sprache lässt sich das Erkennen über das Geisttor (manoduāra) nach einem weiteren Gesichtspunkt wie folgt untergliedern:

1. Dem Geist eigentümliche Objekte, wie etwa Liebe, Zorn, Trübheit, Klarheit, Freude, Trauer, Dumpfheit, Niedergeschlagenheit, Einsamkeit, Verlassenheitsgefühl, Heiterkeit, Mut, Furcht und dergleichen.

2. Vergangene Objekte, die zuvor über die ersten fünf Sinnesgrundlagen aufgenommen wurden – kurz gesagt: vergangene Objekte der fünf Sinnestore (pañcaduāra).

3. Objekte, die zwar an die materiellen Gegebenheiten (rūpadhamma) gebunden sind, welche Objekte der fünf Sinnestore darstellen, die jedoch vom Bewusstsein (viññāṇa) über die fünf Sinnestore nicht erkannt werden können, nämlich Bezeichnungen (paññatti) und verschiedene Zusammenhänge bezüglich materieller Gegebenheiten, wie deren Funktionen, Abfolgen, Entfaltungen und ihr Zusammenwirken als Bestandteile und dergleichen.

4. Die Verarbeitung vergangener Objekte, die über die fünf Sinnestore aufgenommen wurden, zusammen mit den dem Geist eigentümlichen Objekten und dem Wissen über Bezeichnungen (paññatti) und verschiedene Zusammenhänge zu Gedanken, Überlegungen, Schlussfolgerungen und Vorstellungen verschiedenster Art, einschließlich Beurteilungen und Entscheidungen.

5. Verschiedene Arten intuitiver Erkenntnis oder besonderer Einsicht, die im Geist aufblitzen und sich in voller Klarheit ausbreiten – wenn man etwa das Zusammenspiel bestimmter Dinge wahrnimmt und daraus ein klares Verständnis aufleuchtet, das die Gesetzmäßigkeit dieses Zusammenhangs erkennen lässt. Das ist die Art von Erkenntnis, die als höheres Wissen (ñāṇa) bezeichnet wird, etwa höhere Geisteskräfte (abhiññā) und dergleichen.

6. Das Unbedingte (asaṅkhatadhamma), nämlich Nibbāna (nibbāna).

Nimmt man den Kontakt (phassa) als Ausgangspunkt – in der Annahme, dass dort das Erkennen wahrhaft beginnt –, so lässt sich das Erkennen in zwei Arten gliedern: Erkennen (das entsteht) durch Kontakt über die fünf Sinnestore und Erkennen (das entsteht) durch Geistkontakt (manosaṃphassa), also Kontakt über das Geisttor. Dies entspricht der oben dargelegten Einteilung nach den Toren.³⁴

Ferner wird das Erkennen in den Lehrschriften üblicherweise nach dem Erkenntnisweg in vier Arten eingeteilt:³⁵

1. Das Gesehene (diṭṭha): Sichtbare Objekte (rūpārammaṇa), also Erkenntnis, die durch Sehen und Betrachten gewonnen wird.
2. Das Gehörte (suta): Klänge und alle Erkenntnis, die durch Hören und Vernehmen gewonnen wird.
3. Das sinnlich Erfahrene (muta): Gerüche, Geschmäcker und Berührbares (phoṭṭhabba), also das, was über Nase, Zunge und Körper aufgenommen wird.
4. Das geistig Erkannte (viññāta): Geistesobjekte (dhammārammaṇa), also alles, was mit dem Geist erkannt wird.

Die ersten drei – das Gesehene (diṭṭha), das Gehörte (suta) und das sinnlich Erfahrene (muta) – sind Erkenntnis über die fünf Sinnestore (pañcaduāra). Man teilt sie jedoch in drei Gruppen auf, weil das Sehen und das Hören besonders wichtige Erkenntnisquellen mit einem sehr weiten Umfang darstellen und daher jeweils eigens aufgeführt werden. Das Erkennen über die drei übrigen Tore – Nase, Zunge und Körper – hat die gemeinsame Eigenschaft, Erkenntnis von Toren zu sein, die Objekte aufnehmen, welche den Körper unmittelbar berühren müssen: Geruch, Geschmack und Berührbares (phoṭṭhabba) müssen an die Sinnesgrundlage herantreten, damit Erkenntnis möglich wird – im Unterschied zu Auge und Ohr, die Objekte aufnehmen, ohne dass diese die Sinnesgrundlage berühren (Formen gelangen über Licht, Klänge über Wellen als verbindendes Medium).³⁶

Im strengen Sinne hat das Erkennen über die fünf Sinnestore einen äußerst begrenzten Umfang, wie oben dargelegt. Im allgemeinen Sprachgebrauch jedoch zielt man auf eine weite, großzügige Bedeutung ab: Das Gesehene (diṭṭha) meint dann alles, was gesehen wird, und alle Erkenntnis, die mithilfe des Auges oder durch Schauen und Sehen gewonnen wird – auch wenn der Geist die Bedeutung bereits herausgelesen hat, sofern es sich noch um die unmittelbare Grundbedeutung handelt, ohne weitere Verarbeitung. Das Gehörte (suta) meint dann alles, was gehört wird, und alle Erkenntnis aus dem Hören, einschließlich von Worten und Aussagen, deren Grundbedeutung der Geist bereits erfasst hat, die aber noch nicht weiterverarbeitet wurden. Ebenso ist das sinnlich Erfahrene (muta) zu verstehen. Wenn man die Fachbegriffe für das Erkennen über die fünf Sinnestore – also das Gesehene (diṭṭha), das Gehörte (suta) und das sinnlich Erfahrene (muta) – in diesem weiteren Sinne fasst, reicht ihre Bedeutung gerade bis zur Wahrnehmung über die fünf Sinnestore (pañcadvārikasaññā). Alles darüber hinaus gehört zum geistig Erkannten (viññāta), also zur Erkenntnis über das Geisttor (manoduāra).

2.2.3 Einteilung nach der Entwicklung der Weisheit (innerhalb der Person)

Betrachtet man die Erkenntnis unter dem Gesichtspunkt der Entwicklung, so fällt in den hier relevanten Bereich die Erkenntnis, die zur Kategorie der zu entfaltenden Dinge (bhāvetabbadhamma) gehört – Dinge, die es zu entwickeln und zu üben gilt. Die Erkenntnis, die zur Kategorie der zu durchschauenden Dinge (pariññeyyyadhamma) gehört – Dinge, die es zu erkennen und zu verstehen gilt –, muss hier nicht eigens behandelt werden. Daher wird das Bewusstsein (viññāṇa) in diese Rubrik nicht einbezogen.

Die Erkenntnis, die in den Bereich der Übung und Schulung fällt, lässt sich in drei Arten gliedern, geordnet nach dem Grad der Entwicklung beziehungsweise der fortschreitenden Reife, die sich jeweils in einer bestimmten Form ausprägt:

1. Wahrnehmung (saññā): das Erfassen und Wiedererkennen – eine Erkenntnis, die aus dem Bestimmen und Bezeichnen entsteht, also aus dem Wiedererkennen und Identifizieren, das als Vorlage zum Vergleichen und als Rohmaterial für weiteres Erkennen und Denken gespeichert wird. Sie lässt sich in zwei Gruppen unterteilen, wie bereits im Abschnitt a) erläutert.

Was die Qualität im Prozess der Erkenntnisentwicklung betrifft, zeigt sich: Die Wahrnehmung (saññā), die gewöhnlich im Erkenntnisprozess entsteht – also alle anfänglichen Wahrnehmungen – sowie die Wahrnehmung, die entsprechend der im Laufe der Weisheitsschulung gewachsenen Erkenntnis und Einsicht entsteht, können zwar Erkenntnis auf vielen verschiedenen Stufen darstellen – von vager bis klarer Erkenntnis, von teilweiser bis vollständiger, von fehlerhafter bis zutreffender –, doch handelt es sich dabei lediglich um eine Frage des Erkennens und Nicht-Erkennens. Dies gehört somit unmittelbar zum Bereich der Erkenntnis und der Erkenntnisentwicklung. Die ausufernde Wahrnehmung hingegen, die als Wahrnehmung der Vielheit (papañcasaññā) oder als befleckte Wahrnehmung (kilesasaññā) bezeichnet wird, hat die entgegengesetzte Eigenschaft: Sie behindert, verdeckt und verzerrt die Erkenntnis.

2. Ansicht (diṭṭhi): Meinung, vernunftgestütztes Verständnis, gedankliche Überzeugung, oder Wissen, das durch Denken zusammengesetzt, ergriffen und festgehalten wird. Es handelt sich um Erkenntnis, die zu irgendeinem Schluss oder in irgendeine Richtung gelangt ist und mit einem Festhalten verbunden ist, das an das Ich gebunden ist. Es kann sich um Wissen aus äußeren Quellen handeln, das jedoch durchdacht, geprüft, angenommen oder als eigene Überzeugung zusammengefasst wurde – gleich ob mit viel, wenig oder gar keiner Begründung. Beispiele für Ansichten (diṭṭhi) sind etwa: die Ansicht der Ewigkeit (sassatadiṭṭhi) – die Meinung, es sei beständig, die Überzeugung, es gebe ein dauerhaftes, unvergängliches Selbst (attā); die Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) – die Meinung, alles werde restlos ausgelöscht; die Ansicht der Ursachelosigkeit (ahetuka-diṭṭhi) – die Meinung, alle Dinge geschähen ohne Ursache und Bedingung; und dergleichen.

3. Höheres Wissen (ñāṇa): Erkenntnis, tiefgreifende Einsicht – ein Synonym für Weisheit (paññā), das jedoch meist in einer spezifischeren Bedeutung verwendet wird, nämlich als Weisheit, die in bestimmten Bereichen wirksam wird und konkrete Ergebnisse hervorbringt. Beispielsweise: das Wissen um die Zugehörigkeit der Handlungen (kammassakatāñāṇa) – die tiefe Einsicht, dass die Wesen ihre Handlungen (kamma) als ihr Eigen haben; das Wissen um die Vergangenheit (atītaṃsañāṇa) – die Einsicht in vergangene Zeiten; das der Wahrheit entsprechende Wissen (saccānulomikañāṇa) – die mit der Wahrheit übereinstimmende Einsicht; das Wissen um Mögliches und Unmögliches (ṭhānāṭhānañāṇa) – die Einsicht in das, was möglich und was unmöglich ist; das Wissen um die verschiedenen Neigungen (nānādhimuttikañāṇa) – die Einsicht in die unterschiedlichen Neigungen, Überzeugungen und Interessen der verschiedenen Wesen; und dergleichen. Man kann sagen: Höheres Wissen (ñāṇa) ist reine Erkenntnis, die aufblitzt und in voller Klarheit erstrahlt und die Dinge oder Sachverhalte ihrem wahren Wesen nach erfasst.

Wenngleich höheres Wissen (ñāṇa) verschiedene Stufen hat – manchmal ist es fehlerhaft, manchmal nur teilweise und unvollständig –, kann es dennoch als reine oder unvermischte Erkenntnis bezeichnet werden, weil noch kein Ich-Gefühl und kein Festhalten als „mein“ in die Erkenntnis eingreift. Manchmal entsteht höheres Wissen (ñāṇa) auf der Grundlage vernünftigen Denkens, doch ist es von diesem unabhängig – es ist nicht an das Denken gebunden, sondern tritt in unmittelbare Beziehung zur tatsächlichen Beschaffenheit der Dinge. Dies ist ein wesentlicher Unterschied zwischen Ansicht (diṭṭhi) und höherem Wissen (ñāṇa): Die Erkenntnis in Form von Ansicht (diṭṭhi) lehnt sich nach innen an das Festhalten und an das vernunftgestützte Denken an; die Erkenntnis, die höheres Wissen (ñāṇa) genannt wird, wendet sich nach außen und berührt unmittelbar die tatsächliche Beschaffenheit der Dinge.³⁷

Auf der Grundstufe ist Wahrnehmung (saññā) das Rohmaterial für alle Erkenntnis und alles Denken. Die beiden anderen Erkenntnisarten – Ansicht (diṭṭhi) und höheres Wissen (ñāṇa) – sind daher auf Wahrnehmung (saññā) angewiesen.

Wie Ansicht (diṭṭhi) aus Wahrnehmung (saññā) entsteht, ist nicht schwer zu erkennen: Je nachdem, wie man Dinge bestimmt, bezeichnet oder wiedererkennt, neigt man dazu, entsprechende Schlussfolgerungen zu ziehen und festzuhalten. Und die Wahrnehmung, die ein Ding auf eine bestimmte Weise erfasst hat, mag zwar im Alltag nützlich sein, wird aber häufig zu einem Hindernis, das den Blick auf andere Aspekte desselben Dings verstellt. Wenn man daher nicht sorgfältig analysiert, kann einen die Wahrnehmung (saññā) in die Irre führen oder die Weisheit (paññā) verdecken – und das menschliche Leben ist nicht selten in eben diesem Zustand befangen. Falsche Ansichten (diṭṭhi) entstehen teils durch falsche Wahrnehmung (saññā), teils durch fehlerhafte Verwendung der Wahrnehmung. Eine Pāli-Stelle beschreibt das Entstehen von Ansichten (diṭṭhi) aus Wahrnehmung (saññā) so:

„Keine Ansicht, auch nicht die geringste, die aus Wahrnehmung entstanden, von der Wahrnehmung gestaltet und auf das Gesehene, Gehörte oder sinnlich Erfahrene in dieser Welt bezogen ist, besteht für jenen Arahant. Erläuterung: Ansichten, die von der Wahrnehmung hervorgebracht, bestimmt und zurechtgemacht werden – weil Ansichten die Wahrnehmung zum Anführer und zur maßgeblichen Instanz haben und sich je nach Wahrnehmung voneinander unterscheiden –, bezogen auf das Gesehene und so weiter, bestehen nicht … für den Arahant, den Triebversiegten.“³⁸

„Feste Wahrheiten gibt es in der Welt nicht viele verschiedene – außer dass die Wahrnehmung (sie unterschiedlich erscheinen lässt).“³⁹

Auch höheres Wissen (ñāṇa) ist auf Wahrnehmung (saññā) angewiesen, um entstehen zu können, wie es in einem Pāli-Text heißt:

„Höre, Poṭṭhapāda! Die Wahrnehmung entsteht zuerst, das höhere Wissen entsteht danach; und weil Wahrnehmung entsteht, entsteht höheres Wissen.“⁴⁰

An einer anderen Stelle heißt es:

„Die Aussage ‚Du hast von hier nicht einmal ein wenig Wahrnehmung erlangt’ wird so erläutert: Du hast von hier – sei es von der inneren Stille, sei es von der Praxis, sei es von der Dhamma-Unterweisung – weder Wahrnehmung des zuvor Erfahrenen noch Wahrnehmung des zuvor Erreichten, noch Wahrnehmung der Merkmale, noch Wahrnehmung der Ursachen, noch Wahrnehmung der Grundlagen erlangt. Woher solltest du dann höheres Wissen erlangen?“⁴¹

Wenn ein Mensch ein welkes Blatt fallen sieht und dabei Einsichtswissen (vipassanāñāṇa) aufblitzt, das die Vergänglichkeit (aniccatā) aller Dinge erkennen lässt, so stützt sich dieses Wissen (ñāṇa) auf zahlreiche Wahrnehmungen als Grundlage – etwa Wahrnehmungen des Lebens und des Fortbestehens der Dinge, des Alterns und Verfallens, des Fallens, des Sterbens, des Endens, von oben und unten und so weiter. Die Weisheit (paññā), die die Zusammenhänge zwischen diesen Wahrnehmungen umfassend durchschaut, lässt das beschriebene höhere Wissen (ñāṇa) entstehen. Oder ein anderes Beispiel für weltliches höheres Wissen (lokiyañāṇa): Newton sah einen Apfel fallen und erlangte eine blitzartige Erkenntnis des Gravitationsgesetzes. Auch dieses umfassend aufblitzende Wissen stützte sich auf zahlreiche Wahrnehmungen als Grundlage – etwa Wahrnehmungen des Fallens und des Sich-Annäherns zwischen Dingen, des leeren Raums, der Kraft, des Ziehens und Anziehens, der Bewegung, des Loslösens, des Schwebens, gerader Linien, gekrümmter Bahnen und so weiter. Die Weisheit, die die Zusammenhänge zwischen diesen Wahrnehmungen in einer bestimmten Hinsicht umfassend durchschaute, ließ jene tiefe Einsicht entstehen.

Höheres Wissen (ñāṇa) kann auch zu Ansichten (diṭṭhi) führen. Ein deutliches Beispiel aus den Lehrschriften: Der Brahmā Baka hatte das höhere Wissen, sich an vergangene Existenzen über einen scheinbar endlos langen Zeitraum zurückerinnern zu können. Er sah unzählige andere Wesen entstehen und vergehen, während er selbst durchgehend in gleicher Weise fortbestand. Daraus entstand bei ihm eine Ansicht (diṭṭhi): die Überzeugung, der Zustand des Brahmā sei beständig und unvergänglich, bestehe für alle Ewigkeit, und Brahmā sei der Schöpfer und Lenker aller Dinge.⁴² Oder etwa Newton: Nachdem ihm jene blitzartige Einsicht aufgegangen war und er fortan mithilfe dieses höheren Wissens (ñāṇa) die Phänomene betrachtete, sah er, dass sie sich tatsächlich so verhielten. Da er sie jedoch nicht in jedem Fall vollkommen und restlos durchschaute und an manchen Stellen und in manchen Aspekten Begrenzungen oder Unklarheiten verblieben, konnte dieses Wissen bisweilen nur in der Form eines Festhaltens bewahrt werden, das man als Ansicht (diṭṭhi) bezeichnen kann. Ansichten (diṭṭhi) auf hoher Stufe entstehen häufig daraus, dass zunächst irgendeine Form von höherem Wissen (ñāṇa) erlangt wurde.

Umgekehrt kann auch Ansicht (diṭṭhi) als Stütze dienen, um höheres Wissen (ñāṇa) hervorzubringen. Denn nicht wenige Ansichten sind Ergebnis des Denkens und Überzeugungen von Gelehrten mit großer Weisheit – Ansichten, die reichlich begründet sind. Wenn man an einer solchen Ansicht nicht allzu starr festhält und es versteht, zuzuhören, hinzusehen und die Weisheit zur sorgfältigen Prüfung einzusetzen, dann bestehen gute Aussichten, dass höheres Wissen (ñāṇa) entsteht, das einen weiterbringt und es ermöglicht, die verbliebenen Engpässe zu durchbrechen und voranzuschreiten.

Wenn Ansicht (diṭṭhi) oder höheres Wissen (ñāṇa) einmal entstanden sind, werden sie ihrerseits zum Anlass für neues Bestimmen und Wiedererkennen – es entstehen neue Wahrnehmungen (saññā). Ansicht (diṭṭhi) und höheres Wissen (ñāṇa) erzeugen somit Wahrnehmung (saññā), die wiederum als Rohmaterial für weiteres Erkennen und Denken dient. Der Unterschied liegt darin, dass Ansicht (diṭṭhi) häufig neue, fehlerhafte Wahrnehmungen hervorbringt, während höheres Wissen (ñāṇa) dazu beiträgt, zutreffende Wahrnehmungen zu erzeugen und fehlerhafte zu berichtigen.⁴³

Diese drei Formen der Erkenntnis im Prozess der Weisheitsentwicklung innerhalb der Person sind im Zusammenhang mit den drei Methoden zur Erzeugung von Weisheit zu betrachten, die in der Lehre von den drei Arten der Weisheit (paññā) dargelegt werden:⁴⁴

1. Durch Nachdenken gewonnene Weisheit (cintāmayapaññā): Weisheit, die aus eigenständigem Denken, Erwägen und Ergründen von Zusammenhängen entsteht.
2. Durch Lernen gewonnene Weisheit (sutamayapaññā): Weisheit, die aus dem Hören, Studieren oder aus der Weitergabe von Wissen entsteht.
3. Durch Übung gewonnene Weisheit (bhāvanāmayapaññā): Weisheit, die aus der praktischen Ausführung, Einübung und Schulung entsteht.

Neben diesen drei Hauptmethoden gibt es noch zahlreiche weitere Tätigkeiten, die im Prozess der Weisheitserzeugung ergänzend eingesetzt werden sollten, besonders bei der dritten Methode. Die wichtigsten sind: Hören, Nachfragen und Erkunden (savana und paripucchā); Gespräch, Diskussion und Erörterung (sākacchā); Beobachten, aufmerksames Betrachten und eingehendes Schauen (passana und nijjhāna); gründliches Erwägen (yonisomanasikāra oder yoniso upaparikkhā); Abwägen der Gründe (tulanā); Nachsinnen, Überprüfen, Erproben, Untersuchen, Experimentieren und Durchsieben (vīmaṃsā und vicaya); sich Vertrautmachen, Einüben, häufiges Tun und intensives Anwenden (āsevana, bhāvanā und bahulīkaraṇa).⁴⁵

Denken, Lernen und Hören sowie praktische Übung tragen dazu bei, dass Wahrnehmung (saññā), Ansicht (diṭṭhi) und höheres Wissen (ñāṇa) teils neu entstehen, teils sich weiterentwickeln und vermehren, teils berichtigt und verbessert werden.

In der Tat sind auch das Gelernte und Gehörte (suta) – also das durch Studium und Belehrung erworbene Wissen –, die verschiedenen Gedanken und Überlegungen sowie die Weisheit (paññā), die dieses oder jenes versteht, Formen der Erkenntnis, die in der Person vorhanden sind. Doch die Erkenntnis, die als greifbares Ergebnis in der Person Gestalt annimmt, ist eben jene dreigliedrige Erkenntnis – Wahrnehmung (saññā), Ansicht (diṭṭhi) und höheres Wissen (ñāṇa). Man kann sagen, dass Wahrnehmung (saññā), Ansicht (diṭṭhi) und höheres Wissen (ñāṇa) letztlich die Endergebnisse des Gehörten (suta), des Denkens (cintā) und der Übung (bhāvanā) sind.

Wenn Wissen die Gestalt von Wahrnehmung (saññā), Ansicht (diṭṭhi) und Erkenntnis (ñāṇa) angenommen hat, wirkt es sich stark auf das Leben einer Person aus. Wahrnehmung (saññā) hat großen Einfluss auf die Sinneserfassung, das Sehen, das Verstehen der umgebenden Welt und auf die Erzeugung weiteren Wissens. Ansicht (diṭṭhi) – von der Anhaftung an Lehrmeinungen, Religionen und Ideologien aller Art bis hin zu den verschiedenen Wertvorstellungen – vermag die gesamte Verhaltensausrichtung und Lebensweise einer Person zu bestimmen. Das Wissen der Art Erkenntnis (ñāṇa) schließlich ist das klarste und tiefgründigste Wissen; es ist die höchste Errungenschaft an Weisheit (paññā), die ein Mensch hervorbringen kann. Es kann bis in den Grundcharakter (citta-santāna) einer Person hineinwirken und ihn läutern, Weltanschauung und Lebensanschauung neu schaffen oder umwandeln, und es wirkt auf Verhalten und Lebensführung einer Person entschiedener und beständiger als Ansicht (diṭṭhi).

Diese Wissensgruppe steht zudem in Beziehung zu einer Einteilung des Wissens nach einer weiteren Ordnung, der folgenden Gruppe.

2.2.4 Einteilung nach Tätigkeiten und Leistungen des Menschen

Wissen, das nach Tätigkeiten und Leistungen des Menschen eingeteilt wird, umfasst solches Wissen, das mit dem gesellschaftlichen Handeln zusammenhängt – etwa Kommunikation, Weitergabe, Suche, Berufung, Verehrung, Zugehörigkeit – und das als Erbe weitergegeben wird, als Besitz der Menschheit und als Fortschritt der Zivilisation. Wissen, das nach dieser Ordnung eingeteilt wird, lässt sich grob in drei Arten unterscheiden:⁴⁶

1. Suta oder suti – durch Hören, Lernen oder Überlieferung erworbenes Wissen, das sich in zwei Untergruppen gliedern lässt:

   1. Wissen, das man durch Hören, Mitteilen, Lehren und Lernen, durch Weitergabe und Überlieferung erlangt hat. Im allgemeinen Sprachgebrauch wird es suta genannt. Im Buddhismus gilt suta als eine äußerst wichtige Wissensquelle. Aus der Perspektive der Weisheitsentwicklung ordnen die Lehrtexte es unter paratoghosa ein und betonen den guten paratoghosa als Bedingung für Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi).⁴⁷ Unterricht und Lehre, Nachrichten, das Wissen aus Lehrbüchern und Überlieferungen aller Art sind suta. Selbst die Suttas im Tipiṭaka sind suta (jedes Sutta beginnt gewöhnlich mit evaṃ me sutaṃ).

   2. Wissen, das manche Religionen als von der höchsten Gottheit offenbart, mitgeteilt oder eingegeben betrachten – so glauben die Brahmanen, die Veden seien unmittelbar von Brahmā überliefertes Wissen. Diese Art von Wissen wird üblicherweise mit dem besonderen Ausdruck suti bezeichnet, der dem Sanskrit-Wort śruti entspricht. Im Buddhismus wird es jedoch nicht als eine besondere, eigenständige Wissenskategorie anerkannt und daher insgesamt unter suta eingeordnet. Ob man es suta oder suti nennt, macht für seinen Erkenntniswert keinen Unterschied; der Unterschied liegt im inhaltlichen Gehalt.

2. Diṭṭhi – Ansichten, Theorien und Glaubensüberzeugungen aller Art; das heißt: Wissen, bei dem man für sich selbst zu einem bestimmten Schluss gelangt ist und das mit einer an die eigene Person gebundenen Anhaftung verbunden ist, oder das seiner Natur nach zu Zuordnungen wie „seins“ und „meins“ führen kann – wie bereits im vorigen Abschnitt besprochen. Es wird hier in diese Gruppe eingeordnet, weil es aus gesellschaftlicher Perspektive betrachtet wird: als Tätigkeit und Leistung des Menschen, wenn nämlich diese Überzeugung nach außen tritt, Ansichten verbreitet werden, Anhänger sich anschließen, sich Gruppen bilden und Schulen gegründet werden und so fort.

   Für diṭṭhi (Sanskrit: dṛṣṭi) gibt es zahlreiche Synonyme; die wichtigsten und am häufigsten gebrauchten sind: khanti (eine Auffassung, der man zustimmt; ein Grundsatz, den man als stimmig erachtet), ruci (eine Auffassung, die einem zusagt; ein Grundsatz, den man bevorzugt) und laddhi (eine Auffassung, die man gewonnen hat; eine Lehrmeinung, ein Glaubenssatz oder eine Praxis, die man als erlangt betrachtet)⁴⁸ – einschließlich religiöser Überzeugungen.

3. Ñāṇa – Erkenntnis, intuitive Einsicht, reines Wissen, seinstreues Wissen, oder: Weisheit (paññā), die zu je bestimmten Ergebnissen gelangt oder einen ganzen Zusammenhang in einem Bereich durchschaut. Ñāṇa ist das Wissen auf der höchsten Stufe menschlicher Weisheit und eine der bedeutendsten Errungenschaften des Menschen. Ob weltliches (lokiya) oder überweltliches (lokuttara) Wissen – ñāṇa ist eine wesentliche Triebkraft für den Fortschritt der menschlichen Zivilisation. Die höchste und erhabenste Erkenntnis (ñāṇa) trägt den besonderen Namen bodhi oder bodhiñāṇa, übersetzt als „Erwachen“. Weil der Buddha die vollkommene Rechte Erwachung (sammāsambodhi-ñāṇa) verwirklichte, entstand der Buddhismus als das große Auge der Welt.

Darüber hinaus gibt es weitere Weisen, Wissen einzuteilen, die man als vermischte Einteilungen betrachten kann, bei denen Wissensarten aus den verschiedenen oben genannten Gruppen zusammengestellt werden. An einer Stelle⁴⁹ fassen die Lehrtexte folgende verschiedene Wissensarten zusammen:

1. Itihā (+ anussava), itikirā, paramparā – Wissen, das man durch Erzählen, Hörensagen, Zuhören, Lernen, Überlieferung und Weitergabe erhalten hat.
2. Piṭakasampadā – Wissen gemäß den überlieferten Lehrtexten.
3. Takka, naya, ākāraparivitakka – Wissen, das durch logisches Denken, durch Schlussfolgerung, durch Erwägung nach Vernunftgründen gewonnen wurde.
4. Diṭṭhinijjhānakkhanti – Wissen, das man nach Prüfung als mit der eigenen Ansicht (diṭṭhi) oder Theorie übereinstimmend anerkennt.
5. Sayamabhiññā oder sakkhidhamma – Wissen, das man durch eigenes klares Erkennen und unmittelbares Erfahren erlangt hat; näher erläutert als: Wissen, das man selbst gesehen, selbst erkannt, mit Vernunftgründen abgewogen, gründlich erwogen und zur Klarheit gebracht hat, sodass es offenkundig geworden ist.

2.3 Richtigkeit und Fehlerhaftigkeit des Wissens

Von den wissenswerten Zusammenhängen gibt es noch vieles mehr, das hier nicht vollständig dargestellt werden kann. Daher soll nur noch ein einziges Thema angesprochen werden: die Richtigkeit und Fehlerhaftigkeit des Wissens. Und selbst bei diesem Thema werden lediglich zwei Lehrstücke besprochen, die man kennen sollte.

2.3.1 Die zwei Ebenen der Wahrheit

Manch einer, der die Lehren des Buddhismus hört, gerät in Verwirrung, wenn er gewisse Aussagen liest oder hört. So heißt es an einer Stelle, man solle Toren meiden und Weise aufsuchen; Toren hätten diese und jene Merkmale, Weise hätten jene und diese; man solle sich an dem eigenen Besitz erfreuen und nicht nach dem Besitz anderer verlangen; man sei sich selbst Zuflucht; die Menschen sollten einander helfen – und dergleichen mehr. An anderer Stelle hingegen heißt es, man solle der Wirklichkeit gemäß erkennen, dass der Körper eben nur ein Körper ist und kein Wesen, keine Person, kein Selbst, kein „Wir“ oder „Die“; man solle der Wahrheit gemäß durchschauen, dass nichts „unser“ ist und kein Selbst „unser“ ist; alle Dinge seien Nicht-Selbst (anattā) – und so fort. Manche sehen darin einen Widerspruch innerhalb der Lehre; andere sind ratlos und verstehen nicht; wieder andere verstehen zwar ansatzweise, aber nicht klar genug. So kommt es zu verworrener, fehlerhafter Praxis und einer Lebensführung, die den tatsächlichen Gegebenheiten nicht entspricht: Zu einem Zeitpunkt, da man im Sinne des Alltagswissens gewöhnlicher Menschen sprechen und handeln sollte, spricht oder handelt man stattdessen aus der Anhaftung an das Wissen um die Seinswirklichkeit heraus – und so fort. Das verursacht Verwirrung und Schaden, sowohl für einen selbst als auch für andere.

Die Texte des Abhidhamma wollen dazu beitragen, solcher Verwirrung und solchen Fehlern vorzubeugen, und lehren daher, Wahrheit (sacca) in zwei Ebenen zu unterscheiden:⁵⁰

1. Sammutisacca – Wahrheit auf der Ebene der Konvention (auch vohārasacca genannt, d. h. Wahrheit auf der Ebene des sprachlichen Ausdrucks): wahr gemäß gemeinsamer Übereinkunft, gemäß dem, was man vereinbart hat oder gemeinsam so versteht; ein Mittel der Verständigung, das den Zwecken des Alltagslebens genügt – etwa: Mensch, Tier, guter Mensch, schlechter Mensch, Tisch, Stuhl, Buch und so fort. Ein ungefähres Vergleichsbeispiel: In der Alltagssprache sagt man „Wasser“, „Salz“ und dergleichen.

2. Paramatthasacca – Wahrheit auf der Ebene des höchsten Sinnes: wahr in der höchsten, eigentlichen Bedeutung, in der letztgültigen, seinsgemäßen Bedeutung, soweit sie sich noch aussprechen oder verständlich machen lässt. Sie dient dazu, die Dinge so zu erkennen und zu verstehen, wie sie wirklich sind – das heißt: sie so zu kennen, wie sie tatsächlich beschaffen sind –, und dazu, den höchsten Nutzen zu verwirklichen: die Einsicht in die Wahrheit der Dinge (saccadhamma), die alle Anhaftung, alles Festhalten und alle Verblendung auflöst, die richtige innere Haltung gegenüber allen Dingen ermöglicht, von den Befleckungen (kilesa) und dem Leiden (dukkha) befreit und den Geist frei, offen, klar und froh macht, sodass wahres Glück entsteht. Dinge, die im höchsten Sinne wahr sind, sind beispielsweise: Geistiges (nāmadhamma), Materielles (rūpadhamma), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra), Bewusstsein (viññāṇa) oder – in anderer Einteilung – Geist (citta), Geistesfaktoren (cetasika), Materie (rūpa), Nibbāna, Kontakt (phassa), Absicht (cetanā), Einspitzigkeit (ekaggatā), Lebensfähigkeit (jīvitindriya) und so fort. Ein ungefähres Vergleichsbeispiel: In der Naturwissenschaft hält man die Bezeichnungen „Wasser“ oder „Salz“ noch nicht für seinsgemäß zutreffend, da sie mehrdeutig oder irreführend sein können. Wirklich zutreffend ist erst Wasserstoffoxid (H₂O) für Wasser und Natriumchlorid (NaCl) für Speisesalz – und so fort. (Dieser Vergleich trifft nicht genau zu, zeigt aber, dass auch in anderen Wissenschaften eine andere Wirklichkeitsebene gewöhnlicher Dinge erkannt wird.)

Allerdings beruft sich das Konzept von sammutisacca und paramatthasacca, das in den Abhidhamma-Texten als Fachbegriff formuliert wurde, auf Aussagen der Suttas.⁵¹ Das zeigt, dass dieses Verständnis von Anfang an vorhanden war; nur wurde es in der frühen Zeit offenbar so gut verstanden, dass man es nicht eigens als Fachterminus festhalten musste. Die Sutta-Stelle, die dafür angeführt wird, ist ein Ausspruch der Bhikkhunī Vajirā, der folgenden Inhalt hat:

„Hör zu, Māra! Was bringt dich zu der Überzeugung, hier sei ein ‚Wesen’? In diesem Haufen bloßer Gestaltungen (saṅkhāra) ist kein Wesen zu finden. Gleichwie das Wort ‚Wagen’ gebräuchlich ist, wenn Einzelteile zusammengefügt sind, so gibt es die Konvention ‚Wesen’, wenn die Daseinsgruppen (khandha) vorhanden sind.“⁵²

Ähnliche Stellen, die auf der praktischen Seite betonen, wie man die Konvention (sammuti) durchschaut, die höchste Wirklichkeit (paramattha) versteht und dann die Sprache als Mittel der Verständigung zu gebrauchen weiß, ohne an der Konvention zu haften und ein Sklave der Sprache zu sein, lassen sich aus dem Pāli-Kanon in großer Zahl anführen, zum Beispiel:

„Ein Bhikkhu, der ein Arahant ist, frei von den Einflüssen (āsava) … mag sagen: ‚Ich spreche’ oder ‚Man spricht mit mir.’ Als Kundiger, der die in der Welt gebräuchlichen Redeweisen kennt, spricht er einfach der Konvention gemäß.“⁵³

„Dies sind Bezeichnungen der Welt, Ausdrucksweisen der Welt, Redewendungen der Welt, Benennungen der Welt, deren sich der Tathāgata bedient, ohne an ihnen zu haften.“⁵⁴

Bemerkenswert ist außerdem, dass die Kommentatoren die Suttas (Suttantapiṭaka) als vohāradesanā (Darlegung mittels konventioneller Sprache) kennzeichnen, weil ihr Inhalt größtenteils in konventioneller Sprache gehalten ist, während der Abhidhamma als paramatthadesanā (Darlegung im höchsten Sinne) gilt, weil sein Inhalt größtenteils die Dinge in ihrem tatsächlichen Sein beschreibt.⁵⁵ Dies sei als ergänzende Anmerkung festgehalten.

2.3.2 Täuschungen (vipallāsa) – drei Arten

Vipallāsa bedeutet: verzerrte Erkenntnis, Erkenntnis, die von der Wirklichkeit abweicht und irreführt. Gemeint ist eine grundlegende Verzerrung der Wahrnehmung, die zu Fehldeutungen, Irrtümern, Selbsttäuschung führt und dazu, dass man gegenüber der Welt, dem Leben und den Dingen insgesamt eine falsche Haltung einnimmt und falsch handelt. Vipallāsa ist zugleich das Hindernis, das den Blick auf die Wirklichkeit versperrt. Es gibt drei Arten:

1. Saññāvipallāsa – verzerrte Wahrnehmung (saññā): Man nimmt falsch wahr, schreibt den Dingen fälschlicherweise Merkmale zu, die ihnen nicht zukommen.
2. Cittavipallāsa – verzerrtes Denken (citta): Man denkt falsch, zieht verkehrte Schlüsse.
3. Diṭṭhivipallāsa – verzerrte Ansicht (diṭṭhi): Man hat eine falsche, von der Wirklichkeit abweichende Überzeugung.

Saññāvipallāsa – falsche Wahrnehmung: zum Beispiel der Erschreckte, der ein Seil für eine Schlange hält; Krähe und Hirsch im Wald, die eine mit Hemd und Hose bekleidete Vogelscheuche für einen Menschen halten, der das Feld bewacht; der Verirrte, der Norden für Süden und Süden für Norden hält; oder der Mensch, der das Blinken einer feststehenden Leuchtreklame für ein laufendes Feuer hält – und so weiter.

Cittavipallāsa – falsches Denken: zum Beispiel der Wahnsinnige, der sich Gras als seine Nahrung denkt; der Geistesgestörte, der jemanden, der auf ihn zukommt, für einen hält, der ihm Böses will; wer einen Schatten, der sich im Halbdunkel bewegt, für ein Geist hält, der ihn erschreckt; oder das scheue Kaninchen, das beim Plumps einer herabfallenden Kokosnuss denkt, die Welt gehe unter⁵⁶ – und so weiter.

Diṭṭhivipallāsa – falsche Ansicht: Sie folgt in der Regel aus saññāvipallāsa und cittavipallāsa. Wer etwas falsch wahrnimmt, kommt zu einer falschen Ansicht; wer falsch denkt, gelangt zu falschen Überzeugungen. Wer zum Beispiel ein Seil fälschlicherweise für eine Schlange hält, kommt möglicherweise zu der festen Überzeugung, an jenem Ort gebe es Schlangen oder wimmle es von Schlangen. Wer die ebene Erde wahrnimmt, die sich in gerader Linie ausdehnt, kommt zur Überzeugung, die Welt sei flach. Wer denkt, hinter all den Erscheinungen und Bewegungen der Dinge müsse jemand stecken, der sie lenkt und antreibt, gelangt zur festen Ansicht, Donner, Blitz, Erdbeben, Regen und Überschwemmungen seien das Werk und die Fügung einer Gottheit, die über sie gebietet – und so weiter.

Die genannten Beispiele sind grobe, leicht erkennbare Fälle; im Volksmund könnte man sie als extreme Ausprägungen des vipallāsa bezeichnen. Im Dhamma hingegen betrachtet man vipallāsa auf einer tieferen, grundlegenderen Ebene: als eine Erkenntnisverzerrung, die nicht nur bei einzelnen Menschen oder Gruppen vorkommt, sondern bei nahezu allen Menschen, ohne dass sie es merken. Die Menschen stehen unter dem Einfluss dieser Verzerrung und werden von ihr beherrscht. Die drei Arten des vipallāsa wirken dabei stets zusammen und bilden ein einheitliches Gefüge. Die grundlegende, feinere Ausprägung des vipallāsa zeigt sich in folgendem Pāli-Text:

„Mönche, es gibt vier Arten von saññāvipallāsa, cittavipallāsa und diṭṭhivipallāsa. Welche vier?

1. Saññāvipallāsa, cittavipallāsa, diṭṭhivipallāsa hinsichtlich des Unbeständigen als beständig.
2. Saññāvipallāsa, cittavipallāsa, diṭṭhivipallāsa hinsichtlich des Leidhaften als Wohlsein.
3. Saññāvipallāsa, cittavipallāsa, diṭṭhivipallāsa hinsichtlich des Nicht-Selbst als Selbst.
4. Saññāvipallāsa, cittavipallāsa, diṭṭhivipallāsa hinsichtlich des Unreinen als rein.“⁵⁷

Diese vipallāsa-Formen sind ein Hindernis für die Übung und Entfaltung von Weisheit (paññā) – und zugleich das Ziel dieser Übung: sie zu beseitigen. Die Entfaltung von Erkenntnis und Weisheit, wie sie oben dargelegt wurde, hilft in jeder Hinsicht, vipallāsa zu mildern und zu überwinden. Besonders wirksam ist dabei die Methode des yoniso manasikāra in der Form des Nachspürens von Ursachen und Bedingungen sowie des analysierenden Untersuchens der Bestandteile, begleitet von beständiger Achtsamkeit (sati).⁵⁸

2.4 Buddhaworte über die Sinnesgrundlagen

• „Mönche, ich werde euch ‚alles’ (sabbam) darlegen – das Gesamte, alles zusammen, all und jedes. Hört zu. Was ist ‚alles’? Auge und Formen, Ohr und Klänge, Nase und Gerüche, Zunge und Geschmäcker, Körper und Tastbares, Geist und Geistesobjekte – das nenne ich ‚alles’.“⁵⁹

• „Erhabener, man spricht von ‚der Welt, der Welt’ – aus welchem Grund gibt es eine Welt oder wird etwas als Welt bezeichnet?“ „Samiddhi, wo es ein Auge gibt, Formen, Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) und Dinge, die durch Sehbewusstsein erkannt werden können – dort gibt es eine Welt oder wird etwas als Welt bezeichnet. Wo es ein Ohr gibt… eine Nase… eine Zunge… einen Körper… wo es einen Geist gibt, Geistesobjekte, Geistesbewusstsein (manoviññāṇa) und Dinge, die durch Geistesbewusstsein erkannt werden können – dort gibt es eine Welt oder wird etwas als Welt bezeichnet.“⁶⁰

• „Mönche, ich sage nicht, dass das Ende der Welt durch Gehen erkannt, gesehen oder erreicht werden kann. Aber ich sage auch nicht, dass, wer das Ende der Welt nicht erreicht hat, dem Leiden ein Ende machen kann.“ (Ānanda spricht:) „Was der Erhabene kurz gesagt hat, ohne es im Einzelnen zu erläutern, das verstehe ich im Einzelnen so: Mit dem, womit man in der Welt als Welt wahrnimmt und was man als Welt festhält – das wird in der Lehre der Edlen (ariyavinaya) ‚Welt’ genannt.“ „Womit nimmt man in der Welt als Welt wahr und hält die Welt als Welt fest? Mit dem Auge… mit dem Ohr… mit der Nase… mit der Zunge… mit dem Körper… mit dem Geist – damit nimmt man in der Welt als Welt wahr und hält die Welt als Welt fest.“⁶¹

• „Mönche, ich werde euch das Entstehen (udaya) und das Vergehen (atthaṅgama) der Welt darlegen. Hört zu. „Was ist das Entstehen der Welt? In Abhängigkeit von Auge und Form entsteht Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Das Zusammentreffen dieser drei ist Kontakt (phassa). In Abhängigkeit von Kontakt entsteht Empfindung (vedanā), in Abhängigkeit von Empfindung Begehren (taṇhā), in Abhängigkeit von Begehren Anhaften (upādāna), in Abhängigkeit von Anhaften Werden (bhava), in Abhängigkeit von Werden Geburt (jāti), in Abhängigkeit von Geburt Altern und Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka), Klagen (parideva), Schmerz (dukkha), Trübsal (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa). So kommt die gesamte Leidensmasse zum Entstehen. Das ist das Entstehen der Welt. „In Abhängigkeit von Ohr… von Nase… von Zunge… von Körper… in Abhängigkeit von Geist und Geistesobjekten entsteht Geistesbewusstsein (manoviññāṇa) usw. Das ist das Entstehen der Welt. „Was ist das Vergehen der Welt? In Abhängigkeit von Auge und Form entsteht Sehbewusstsein. Das Zusammentreffen dieser drei ist Kontakt. In Abhängigkeit von Kontakt entsteht Empfindung, in Abhängigkeit von Empfindung Begehren – wenn nun eben dieses Begehren restlos verblasst und erlischt, erlischt Anhaften; wenn Anhaften erlischt, erlischt Werden; wenn Werden erlischt, erlischt Geburt; wenn Geburt erlischt, erlischen Altern und Sterben, Kummer, Klagen, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. So erlischt die gesamte Leidensmasse. Das wird das Vergehen der Welt genannt. „In Abhängigkeit von Ohr… von Nase… von Zunge… von Körper… in Abhängigkeit von Geist und Geistesobjekten entsteht Geistesbewusstsein usw. Das ist das Vergehen der Welt.“⁶²

• „Erhabener, man spricht von ‚Māra, Māra’… von ‚Wesen, Wesen’… von ‚Leiden, Leiden’ – aus welchem Grund gibt es Māra oder wird etwas als Māra bezeichnet… gibt es ein Wesen oder wird etwas als Wesen bezeichnet… gibt es Leiden oder wird etwas als Leiden bezeichnet?“ „Samiddhi, wo es ein Auge gibt, Formen, Sehbewusstsein und Dinge, die durch Sehbewusstsein erkannt werden können… wo es einen Geist gibt, Geistesobjekte, Geistesbewusstsein und Dinge, die durch Geistesbewusstsein erkannt werden können – dort gibt es Māra oder wird etwas als Māra bezeichnet… ein Wesen oder wird etwas als Wesen bezeichnet… Leiden oder wird etwas als Leiden bezeichnet.“⁶³

„Solange ein Auge vorhanden ist, bezeichnen die Arahants Wohlsein und Leiden. Wenn kein Auge vorhanden ist, bezeichnen die Arahants kein Wohlsein und Leiden. Wenn ein Ohr… wenn eine Nase… wenn eine Zunge… wenn ein Körper… wenn ein Geist vorhanden ist, bezeichnen die Arahants Wohlsein und Leiden. Wenn Ohr… usw. … Geist nicht vorhanden ist, bezeichnen die Arahants kein Wohlsein und Leiden.“⁶⁴

• „Mönche, das Auge… das Ohr… die Nase… die Zunge… der Körper… der Geist ist unbeständig (anicca)… leidhaft (dukkha)… nicht-selbst (anattā). Auch was die Ursache und Bedingung für das Entstehen von Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist ist, ist unbeständig, leidhaft, nicht-selbst. Was aus dem Unbeständigen, Leidhaften, Nicht-Selbst entstanden ist – wie sollte Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist beständig, wohlhaft und Selbst sein? „Formen… Klänge… Gerüche… Geschmäcker… Tastbares… Geistesobjekte sind unbeständig, leidhaft, nicht-selbst. Auch was die Ursache und Bedingung für ihr Entstehen ist, ist unbeständig, leidhaft, nicht-selbst. Was aus dem Unbeständigen, Leidhaften, Nicht-Selbst entstanden ist – wie sollten Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker, Tastbares und Geistesobjekte beständig, wohlhaft und Selbst sein?“⁶⁵

• „Mönche, wenn eine Getreideernte üppig gereift ist und der Hüter des Getreides nachlässig ist, kann das Rind in die Ernte einbrechen und sich nach Herzenslaune sattessen und berauschen – ebenso berauscht und berauscht sich der ungelehrte Alltagsmensch (puthujjana), der in den sechs Kontaktgrundlagen (phassāyatana) keine Sammlung hält, nach Herzenslaune an den fünf Sinnesqualitäten (kāmaguṇa).“⁶⁶

• „Mönche, diese sechs Kontaktgrundlagen, die nicht geübt, nicht bewacht, nicht gehütet und nicht in Zaum gehalten sind, bringen Leiden… Diese sechs Kontaktgrundlagen, die gut geübt, gut bewacht, gut gehütet und gut in Zaum gehalten sind, bringen Wohlsein.“⁶⁷

• „Ist das Auge der Fesselstrick für Formen, oder sind Formen der Fesselstrick für das Auge? Ohr – Klänge; Nase – Gerüche; Zunge – Geschmäcker; Körper – Tastbares; ist der Geist der Fesselstrick für Geistesobjekte, oder sind Geistesobjekte der Fesselstrick für den Geist?“ „(Nein.) Weder ist das Auge der Fesselstrick für Formen, noch sind Formen der Fesselstrick für das Auge. Allein das chandharāga – die Zuneigung bis zur Anhaftung –, das in Abhängigkeit von Auge und Form beidem gegenüber entsteht, ist der Fesselstrick für Auge und Form. Ebenso: weder ist der Geist der Fesselstrick für Geistesobjekte, noch sind Geistesobjekte der Fesselstrick für den Geist; allein das chandharāga, das in Abhängigkeit von Geist und Geistesobjekten beidem gegenüber entsteht, ist der Fesselstrick für Geist und Geistesobjekte.“ „Wäre das Auge der Fesselstrick für Formen oder wären Formen der Fesselstrick für das Auge, dann wäre das heilige Leben zur vollständigen Leidensüberwindung nicht möglich.“ „Weil aber das Auge nicht der Fesselstrick für Formen ist und Formen nicht der Fesselstrick für das Auge – weil allein das chandharāga, das in Abhängigkeit von Auge und Form beidem gegenüber entsteht, der Fesselstrick für Auge und Form ist – deshalb ist das heilige Leben zur vollständigen Leidensüberwindung möglich… usw.“ „Der Erhabene hat Augen, der Erhabene sieht Formen mit dem Auge – aber chandharāga ist im Erhabenen nicht vorhanden; der Geist des Erhabenen ist wohl befreit. Der Erhabene hat Ohren… hat eine Nase… hat eine Zunge… hat einen Körper… hat einen Geist – aber chandharāga ist im Erhabenen nicht vorhanden; der Geist des Erhabenen ist wohl befreit.“⁶⁸

• „Erhabener, obwohl ich bereits alt bin, ein betagter Greis, der die Zeit durchmessen und das Alter Schritt für Schritt hinter sich gelassen hat – möge der Erhabene, der Vollkommen-Gegangene, mir doch wenigstens in Kürze den Dhamma darlegen. Ich werde die Bedeutung der Worte des Erhabenen gewiss verstehen; ich werde gewiss ein Erbe der Worte des Erhabenen sein.“ „Māluṅkyaputta, was meinst du? Irgendwelche Formen, die mit dem Auge erkennbar wären und die du noch nicht gesehen hast, nie gesehen hast, gerade nicht siehst und dir auch nicht wünschst zu sehen – entsteht in dir hinsichtlich jener Formen Verlangen, Begierde oder Zuneigung?“ [Antwort: „Nein, Erhabener.“] „Klänge… Gerüche… Geschmäcker… Tastbares… Geistesobjekte, die du nicht kennst, nie gekannt hast, gerade nicht kennst und dir auch nicht wünschst zu kennen – entsteht in dir hinsichtlich jener Geistesobjekte Verlangen, Begierde oder Zuneigung?“ [Antwort: „Nein, Erhabener.“] „Māluṅkyaputta, beim Gesehenen wirst du nur sehen; beim Gehörten nur hören; beim Gerochenen, Geschmeckten und Berührten nur wahrnehmen; beim Erkannten nur erkennen. „Wenn es so ist, dann bist du damit nicht da (der Kommentar erklärt: nicht von Begehren, Hass oder Verblendung beherrscht); wenn du damit nicht da bist, dann bist du dort nicht (Kommentar: nicht verstrickt und verhaftet in dem Gesehenen usw.); wenn du dort nicht bist, bist du weder hier noch dort noch dazwischen (weder in diesem Dasein noch in jenem noch zwischen beiden) – das eben ist das Ende des Leidens.“ (Ehrwürdiger Māluṅkyaputta hörte zu und brachte sein Verständnis in Versen zum Ausdruck:) „Kaum hat man Form gesehen, verliert sich die Achtsamkeit, weil man sich nur dem lieblichen Erscheinungsbild widmet; und dann ist der Geist begehrt und befangen, genießt das Objekt und bleibt daran hängen. „Die mannigfaltigen Empfindungen, die aus Formen entstehen, häufen sich an und nehmen zu; der Geist gerät dabei fortwährend unter den Einfluss von Begehren und Aufgewühltheit. So häuft man Leiden auf – und das wird ‚weit von Nibbāna’ genannt.“ „Kaum hat man einen Klang gehört… kaum hat man einen Geruch wahrgenommen… kaum hat man einen Geschmack gekostet… kaum hat man etwas Tastbares berührt… kaum hat man ein Geistesobjekt erkannt, verliert sich die Achtsamkeit usw. – das wird ‚weit von Nibbāna’ genannt.“ „Wer Formen sieht und nicht an Formen hängt, weil die Achtsamkeit gefestigt ist; wessen Geist nicht verhaftet ist, der Empfindungen erlebt, ohne am Objekt zu haften – der lebt achtsam auf diese Weise: Beim Sehen von Formen und auch beim Erleben von Empfindungen häuft sich Leiden nur ab, nicht auf. Wer auf diese Weise kein Leiden aufhäuft – der wird ‚nah an Nibbāna’ genannt.“ „Wer einen Klang hört… wer einen Geruch wahrnimmt… wer einen Geschmack kostet… wer Tastbares berührt… wer ein Geistesobjekt erkennt und nicht daran hängt, weil die Achtsamkeit gefestigt ist usw. – der wird ‚nah an Nibbāna’ genannt.“⁶⁹

• „Wodurch gilt jemand als einer, der die Tore nicht bewacht? Ein Mensch sieht mit dem Auge eine Form und neigt sich in Zuneigung einer angenehmen Form zu; er ärgert sich über eine unangenehme Form; er ist ohne Achtsamkeit als Wächter des Geistes, hat einen engen Geist, und versteht nicht der Wirklichkeit gemäß die Befreiung des Geistes und die Befreiung durch Weisheit, durch welche die aufgestiegenen schlechten und unheilsamen Geisteszustände in ihm vollständig zum Erlöschen kommen könnten. Er hört mit dem Ohr einen Ton … nimmt mit der Nase einen Geruch wahr … schmeckt mit der Zunge einen Geschmack … berührt mit dem Körper eine Tastempfindung, erkennt mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) und neigt sich in Zuneigung einem angenehmen Geistesobjekt zu, ärgert sich über ein unangenehmes Geistesobjekt usw.“

„Wodurch gilt jemand als einer, der die Tore bewacht? Ein Mönch sieht mit dem Auge eine Form und neigt sich nicht in Zuneigung einer angenehmen Form zu, ärgert sich nicht über eine unangenehme Form; er hat Achtsamkeit als Wächter des Geistes, lebt als einer mit weitem, unermesslichem Geist, versteht der Wirklichkeit gemäß die Befreiung des Geistes und die Befreiung durch Weisheit, durch welche die in ihm aufgestiegenen schlechten und unheilsamen Geisteszustände vollständig zum Erlöschen kommen; er hört mit dem Ohr usw. … erkennt mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) und neigt sich nicht in Zuneigung einem angenehmen Geistesobjekt zu, ärgert sich nicht über ein unangenehmes Geistesobjekt usw.“⁷⁰

• „Ihr Mönche, wie ist jemand einer, der in Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) lebt? Wenn ein Mönch das Auge-Sinnesorgan (cakkhundriya) in Sammlung hält, schwärmt der Geist nicht umher zu den Formen, die mit dem Auge erkannt werden sollen; wenn der Geist nicht umherschwärmt, entsteht Frohsinn (pāmojja); wenn Frohsinn entstanden ist, entsteht Verzückung (pīti); wenn der Geist in Verzückung ist, beruhigt sich der Körper; wer einen beruhigten Körper hat, erlebt Glück (sukha); wessen Geist glücklich ist, wird gesammelt (samādhi); wenn der Geist gesammelt ist, treten die Dinge (dhammā) hervor; weil die Dinge hervortreten, gilt er als einer, der in Nicht-Nachlässigkeit lebt.“ (Beim Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Geist ist es ebenso.)⁷¹

• „Ānanda, wie sieht die vorzügliche Sinnesschulung (indriyabhāvanā) im Sinne des Edlen aus? Weil ein Mönch mit dem Auge eine Form sieht … weil er mit dem Ohr einen Ton hört … weil er mit der Nase einen Geruch wahrnimmt … weil er mit der Zunge einen Geschmack erkennt … weil er mit dem Körper eine Tastempfindung berührt … weil er mit dem Geist ein Geistesobjekt erkennt, entsteht in ihm bald Wohlgefallen, bald Missfallen, bald beides zugleich;

„er erkennt klar: ‚Dieses Wohlgefallen, dieses Missfallen, dieses beides, das in mir entstanden ist, ist etwas Gestaltetes (saṅkhata), grob, aus Bedingungen entstanden; jenes hingegen ist still und fein, nämlich Gleichmut (upekkhā)’; und sogleich vergehen das in ihm entstandene Wohlgefallen, das Missfallen und das beides, und der Gleichmut tritt fest ein.“

„Bei wem immer das entstandene Wohlgefallen, das Missfallen und das beides vergehen und der Gleichmut sich schnell, unverzüglich und mühelos einstellt – gerade so wie jemand, der die Augen schließt und wieder öffnet oder sie öffnet und wieder schließt –, das heißt die vorzügliche Sinnesschulung im Sinne des Edlen …“⁷²

• „Ihr Mönche, vor der vollständigen Erwachung, als ich noch ein Bodhisatta war und noch nicht erwacht war, entstand in mir folgender Gedanke: Was ist der Gewinn (ādīnava) des Auges? Was ist der Nachteil (ādīnava) des Auges? Was ist der Ausweg (nissaraṇa) aus dem Auge? Was ist der Gewinn … der Nachteil … der Ausweg aus dem Ohr … der Nase … der Zunge … dem Körper … dem Geist?“

„Es entstand in mir folgender Gedanke: Das Glück (sukha) und die Freude (somanassa), die in Abhängigkeit vom Auge entstehen, das ist der Gewinn des Auges; dass das Auge unbeständig ist, leidvoll und der Veränderung unterworfen, das ist der Nachteil des Auges; das Beseitigen und Aufgeben des Begehrens und der Leidenschaft (chandarāga) in Bezug auf das Auge, das ist der Ausweg aus dem Auge.“ (Beim Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Geist ist es ebenso.)

„Solange ich die sechs inneren Sinnesgrundlagen (āyatanā) nicht der Wirklichkeit gemäß kannte – den Gewinn als Gewinn, den Nachteil als Nachteil, den Ausweg als Ausweg –, so lange behauptete ich nicht, die unübertreffliche vollständige Erwachung (anuttarasammasambodhi) erlangt zu haben …“

(Anschließend spricht er in gleicher Weise über Gewinn, Nachteil und Ausweg der sechs äußeren Sinnesgrundlagen.)⁷³

• „Ihr Mönche, wer das Auge so sieht, wie es ist; wer die Formen so sieht, wie sie sind; wer das Augenbewusstsein (cakkhuviññāṇa) so sieht, wie es ist; wer den Augenkontakt (cakkhusamphassa) so sieht, wie er ist; wer die Empfindung – sei sie angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm –, die in Abhängigkeit vom Augenkontakt entsteht, so sieht, wie sie ist – der haftet nicht am Auge, haftet nicht an den Formen, haftet nicht am Augenbewusstsein, haftet nicht am Augenkontakt, haftet nicht an der Empfindung, die in Abhängigkeit vom Augenkontakt entsteht – sei sie angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm.

„Weil er nicht haftet, nicht verstrickt, nicht verblendet ist und die Gefahren klar erkennt, nehmen die fünf Gruppen des Anhaftens (upādānakkhandhā) nicht weiter zu und wachsen nicht an; ferner wird die Begierde, die erneute Existenz erzeugt, die mit Freude und Leidenschaft verbunden ist und hier und dort Gefallen findet, aufgegeben; und körperliche Unruhe und geistige Unruhe, körperliches Brennen und geistiges Brennen, körperlicher Schmerz und geistiger Schmerz werden von ihm aufgegeben;⁷⁴

„der erlebt sowohl körperliches Glück als auch geistiges Glück. Wessen Sicht (diṭṭhi) so geartet ist, dessen Sicht ist rechte Ansicht (sammādiṭṭhi); dessen Absicht (saṅkappa) ist rechte Absicht (sammāsaṅkappa); dessen Bemühung (vāyāma) ist rechte Bemühung (sammāvāyāma); dessen Achtsamkeit (sati) ist rechte Achtsamkeit (sammāsati); dessen Sammlung (samādhi) ist rechte Sammlung (sammāsamādhi); und sein Handeln in Tat, Wort und Lebensunterhalt ist von Anfang an rein. Auf diese Weise gilt er als einer, dessen achtgliedriger edler Pfad (ariyamaggaṅga) zur Vollreife gelangt ist.“ (Beim Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Geist ist es ebenso.)⁷⁵

2.5 Ethischer Wert

1. Die Sinnesgrundlagen (āyatanā) sind der Ausgangspunkt und die Weggabelung zwischen Heilsamem (kusala) und Unheilsamem (akusala). Der eine Pfad führt zu Nachlässigkeit, Verblendung, schlechten Handlungen und dem Verstricktsein in der Welt; der andere zu klarer Erkenntnis, zu guten Handlungen und zur Freiheit der Befreiung.

Das Entscheidende dabei ist: Wenn es keine Übung und kein rechtes Verständnis im Umgang mit den Sinnesgrundlagen gibt, wird der gewöhnliche Mensch in der Regel dazu verleitet, sein Leben darauf auszurichten, die Welt zu genießen und zu kosten – er unternimmt alle möglichen Dinge einzig zu dem Zweck, angenehme Formen, Töne, Gerüche, Geschmäcke und Tastempfindungen zu finden und seine Augen, Ohren, Nase, Zunge, seinen Körper und seinen Geist damit zu befriedigen; so häuft er Gier, Hass und Verblendung an und erzeugt Unruhe und Leid – für sich selbst wie für andere.

Es ist nicht schwer zu sehen, dass die gegenseitige Ausbeutung, der Streit und das Ringen, die Unterdrückung und Übervorteilung sowie die vielfältigen gesellschaftlichen Probleme, die sich mehren und die sich nicht beheben lassen, größtenteils daraus folgen, dass man ein Leben führt, in dem man sich immer weiter treiben und verleiten lässt, die Sinnesgrundlagen zu befriedigen – bis diese Gewohnheit sich festigt und immer stärker wird.

Viele Menschen werden mitunter nie dazu angehalten, innezuhalten, nachzudenken oder zu bedenken, was ihre Handlungen bedeuten und welchen Sinnesgrundlagen sie Befriedigung verschaffen; sie üben nie die Schulung oder Sammlung der eigenen Sinnesgrundlagen oder Sinnesfähigkeiten (indriya). Daher werden sie immer blinder und verblendeter.

Der ethische Korrekturweg in dieser Sache besteht zum einen darin, ein Verständnis dafür aufzubauen, welche Bedeutung die Sinnesgrundlagen und das, was mit ihnen zusammenhängt, im eigenen Leben haben sollten und in welchem Maß; und zum anderen darin, durch den Umgang mit ihrer Kontrolle, Einschränkung und Nutzung tatsächlich zu üben – so dass die Sinnesgrundlagen dem eigenen Leben und der Gesellschaft wahrhaft nützen.

2. Die Sinnesgrundlagen (āyatanā) sind die Quelle von Glück und Leid, die das allgemeine Lebensziel und der Antrieb nahezu jeder konkreten Bemühung des gewöhnlichen Menschen ist: die eine Seite ist das Streben nach Glück, die andere die Flucht vor Leid.

Über die Verbindung von Glück und Leid mit den in Punkt 1 genannten Fragen des guten und schlechten Verhaltens hinaus ist das Glück und Leid selbst ein Problem in sich – im Hinblick auf den Wert, die innere Substanz und die Frage, ob es sich wirklich lohnt, ihnen zu vertrauen und sich ihnen ganz hinzugeben.

Nicht wenige Menschen haben, nachdem sie ihre Kraft und Lebenszeit damit verausgabt haben, dem Glück in der Welt nachzujagen, bis sie erschöpft waren, Enttäuschung erfahren: manches Mal, weil ihre Wünsche nicht in Erfüllung gegangen sind; manches Mal, weil sie zusammen mit dem Süßen auch das Bittere kosten mussten; manchmal mehrt sich der Schmerz umso stärker, je mehr Glück man erlangt hat – der Preis für das erlangte Glück war höher als sein Wert. Manchmal erlangt man, was man sich erhofft hat, aber es war nicht so beglückend wie erwartet; oder man hat das Ziel erreicht, aber das Glück ist schon wieder entflohen und man bleibt immer im Rückstand. Manche enden ihr Leben noch während sie atemlos hinterherrennen, ohne das wahre Glück gefunden zu haben oder es noch nicht für ausreichend gehalten zu haben.

Die Enttäuschten lassen ihr Leben mitunter einfach treiben, in wehmütiger Rückschau; oder sie wenden sich dem anderen Extrem zu und fliehen aus dem Leben in eine Form der Selbstkasteiung.

Das Studium der Sinnesgrundlagen zielt darauf ab, ein klares Verständnis der Wirklichkeit zu gewinnen und mit der richtigen Haltung zu leben, damit sie weder einem selbst noch anderen allzu großen Schaden bereiten. Zumindest sollte man einen Anhaltspunkt haben, einen Ausweg zu kennen, um sich selbst zu korrigieren. Über die Vorsicht beim Suchen nach diesen Freuden hinaus versteht man auch ihre Grenzen und verschiedenen Stufen und lernt, Glück auf immer feineren Ebenen zu suchen. Das Verhalten und die Übung in Bezug auf Glück und Leid ist schon für sich genommen eine Angelegenheit der Ethik.

3. Die Sinnesgrundlagen (āyatanā) als Bereich des Erkenntnisprozesses und des Strebens nach Weisheit berühren die Ethik bereits vom ersten Punkt an. Denn wenn am Anfang nicht richtig geübt wird, ist das Erkennen nicht rein – es wird stattdessen zu einem Erkenntnisprozess, der dem Genuss der Welt dient, oder zu einem Bestandteil des Kreislaufs von saṃsāra. Das Ergebnis ist verzerrtes, voreingenommenes und verfärbtes Wissen, das nicht der Wirklichkeit entspricht oder den Dingen, wie sie sind. Die ethische Übung, die hierbei unterstützt, ist die Methode, den Geist im Gleichmut (upekkhā) zu halten – mit einem ausgeglichenen, ruhigen und unvoreingenommenen Geist –, damit er nicht von Kräften wie Wohlgefallen und Missfallen beherrscht wird.

4. Es gibt verschiedene ethische Übungen, die teils unmittelbar, teils mittelbar mit den Sinnesgrundlagen zusammenhängen; manche sind für verschiedene Phasen gedacht, je nachdem, an welchem Punkt Probleme aufzutreten pflegen und an welcher Stelle unheilsame Geisteszustände (akusala) Eingang zu finden pflegen.

Dennoch wird immer wieder betont, die wachsame Methode so früh wie möglich anzuwenden – bereits im ersten Moment, wenn die Sinnesgrundlagen ein Objekt (ārammaṇa) aufnehmen –, denn so entsteht das Problem gar nicht erst; das ist daher der sicherste Weg.

Im Gegenteil: Ist das Problem erst entstanden, das heißt, haben unheilsame Geisteszustände erst einmal Eingang gefunden, ist es schwer, es zu beheben. Hat man etwa ein verlockendes und reizendes Objekt den Geist beherrschen lassen, so dass Begierde oder Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha) entstanden sind, dann – obwohl man Recht von Unrecht kennt und ein Bewusstsein für das Rechte hat – kann man dem Reiz nicht widerstehen und erliegt der Macht der Triebe, so dass man unheilsame Handlungen begeht. Aus diesem Grund wird die wachsame und schützende Methode von Anfang an nachdrücklich empfohlen.

Das wichtigste Glied, das von Anfang an zur Wachsamkeit dient, ist die Achtsamkeit (sati), die den Geist bei seinem Halt behält; oder anders gesagt: sie ist wie ein Seil, das den Geist zurückhält. Die Achtsamkeit, die in der frühen Phase der Wachsamkeit in Bezug auf die Aufnahme von Objekten durch die Sinnesgrundlagen angewendet wird, stützt sich auf den Grundsatz der Sinnessammlung (indriyasaṃvara), was bedeutet: „Schutz der Tore“.⁷⁶

Das bedeutet: Achtsamkeit ist bereit; wenn man über die Sinnesorgane, beginnend mit dem Auge, ein Objekt aufnimmt – eine Form und so weiter –, lässt man den Geist nicht den verschiedenen Zeichen und Merkmalen nachjagen, die Haften, Ärger, Wohlgefallen oder Missfallen hervorrufen und dazu führen, dass unheilsame Geisteszustände den Geist beherrschen. Das Üben nach diesem Grundsatz hilft sowohl dabei, schlechte Handlungen zu verhüten, als auch dabei, Leid zu verhüten und verzerrtes, einseitiges Denken zu verhindern.

Jedoch kann dieser Grundsatz nicht einfach dann angewendet werden, wenn man es wünscht, denn Achtsamkeit muss immer bereit und gefestigt sein; dazu bedarf es der Schulung und Übung. Die Sinnessammlung (indriyasaṃvara) muss daher ständig geübt werden. Die Übung der Sinnesschulung heißt indriyabhāvanā (wörtlich: „Entfaltung der Sinnesorgane“).

Wer die Sinnesorgane so geschult und entfaltet hat, ist sicher vor allem unheilsamen Geist, vor Leid und vor allen verzerrten und einseitigen Erkenntnissen,⁷⁷ weil er sie verhütet hat, bevor sie entstehen konnten. Und selbst wenn Wohlgefallen oder Missfallen sich einzuschleichen drohen, vermag er sie schnell zu besänftigen oder abzuwerfen.

Diese Sinnessammlung (indriyasaṃvara) gilt als Grundsatz der Sittlichkeitsstufe (sīla); aber das wichtigste Glied, das ihren Kern bildet – die Achtsamkeit –, gehört zur Klasse der Sammlung (samādhi). Das bedeutet, dass ständig Geisteskraft eingesetzt und der Geist geregelt wird, weshalb es zugleich eine Übung in Sammlung (samādhi) ist.

Ein weiterer Grundsatz, den man für die Übung in dieser Sache empfiehlt, ist ein Grundsatz auf der Weisheitsstufe (paññā), genannt yonisomanasikāra (gründliches Bedenken). Dieser Grundsatz wird in der Phase angewendet, in der ein Objekt bereits aufgenommen worden ist; dabei wird dieses Objekt bedacht, um klares Erkennen zu gewinnen – etwa indem man den Gewinn, den Nachteil, die Stärken und Schwächen dieses Objekts bedenkt, zusammen mit dem Zustand der Freiheit und Sicherheit und des Wohlergehens, der besteht, ohne auf jenes Objekt angewiesen zu sein, ohne dass sein Gewinn und Nachteil über das eigene Glück, Leid und den Lebensweg bestimmen müssen.

Die hier genannten Übungsgrundsätze finden sich teilweise schon in den oben zitierten Buddhaworten, und einige Grundsätze werden weiter vorne noch erläutert werden; daher wird hier nur kurz darauf hingewiesen.

2.6 Besondere Anmerkungen am Kapitelende

2.6.1 Anmerkung 1: Zur Dreifachen Weisheit (paññā 3)

Weisheit (paññā) ist ihrem Wesen nach einheitlich: Sie ist die Eigenschaft des Erkennens und Verstehens der Wirklichkeit, das heißt des Durchdringens der Wahrheit aller Dinge, so wie sie sind. Gleichwohl wird sie üblicherweise in mehrere Arten untergliedert – je nach der Tiefe des Verstehens, je nach der Funktion oder dem Aspekt, in dem Weisheit (paññā) wirkt, und je nach dem Weg, auf dem sie entsteht.

Eine Gruppe von drei Arten der Weisheit (paññā), die nach ihrer Quelle oder ihrem Entstehungsweg unterschieden wird, umfasst: sutamayapaññā, cintāmayapaññā und bhāvanāmayapaññā. Das gemeinsame Grundwort ist paññā (Weisheit); die vorangestellten, voneinander verschiedenen Bestandteile geben die Herkunft oder den Entstehungsweg an: Erstens Weisheit (paññā), die aus suta (Hören, Lesen und Studieren) entsteht; zweitens Weisheit (paññā), die aus cintā (Nachdenken und Überdenken) entsteht; und drittens Weisheit (paññā), die aus bhāvanā (der daran anschließenden Praxis) entsteht.

Diese drei Arten der Weisheit (paññā) werden im Tipiṭaka selten erwähnt, von verschiedenen Personen aber recht häufig angesprochen. Das Wesentliche ist, dass ihr Inhalt nicht klar genug verstanden wird; daher soll hier die Erklärung, die von alters her mit diesen Begriffen überliefert ist, zum Nutzen der Studierenden dargelegt werden.

Zunächst zur Reihenfolge: Die drei Arten der Weisheit (paññā) werden gemeinhin so geordnet, dass sutamayapaññā an erster Stelle steht. Im ursprünglichen Tipiṭaka hingegen – sowohl in den Suttas (Dī.Pā.11/228/231) als auch im Abhidhamma (Abhi.Vi.35/797/422) – steht cintāmayapaññā an erster Stelle. Im Nettipakaraṇa freilich, das die theravādische Überlieferung Burmas als Teil des Tipiṭaka betrachtet (es ist im Khuddaka Nikāya des Suttanipāṭaka eingeordnet), steht sutamayapaññā voran (und die Namen lauten dort geringfügig abweichend: sutamayīpaññā, cintāmayīpaññā, bhāvanāmayīpaññā). In der späteren Kommentar- und Subkommentarliteratur setzte sich dann zunehmend die Bezeichnung sutamayañāṇa, cintāmayañāṇa und bhāvanāmayañāṇa durch.

Im Folgenden wird die Reihenfolge des ursprünglichen Tipiṭaka zugrundegelegt; die kurzen Bedeutungserklärungen lauten:

1. Cintāmayapaññā – Weisheit (paññā), die aus dem Nachdenken und Bedenken entsteht (Weisheit (paññā), die aus dem in sich selbst aufgestiegenen yonisomanasikāra entsteht)
2. Sutamayapaññā – Weisheit (paññā), die aus dem Hören und Studieren entsteht (Weisheit (paññā), die aus parato ghosa entsteht)
3. Bhāvanāmayapaññā – Weisheit (paññā), die aus dem Ausüben und Kultivieren entsteht (Weisheit (paññā), die daraus entsteht, dass man auf der Grundlage der beiden erstgenannten Arten von Weisheit (paññā) unablässig manasikāra in Bezug auf die Erscheinungen der Wirklichkeit vollzieht)

Ob cintāmayapaññā oder sutamayapaññā an erster Stelle steht, lässt sich darauf zurückführen, dass entweder der Mensch als Ausgangspunkt genommen oder der Dhamma in Bezug auf den Menschen betrachtet wird.

Wenn cintāmayapaññā an erster Stelle steht, beginnt man mit dem besonderen Einzelnen, dem großen Menschen: Gemeint ist, dass der Buddha (und die Einzelbuddhas) – als die Entdecker und Enthüller der Wahrheit – sich nicht auf suta stützten und keines parato ghosa (des Hörens von anderen) bedurften. Stattdessen verstanden sie sich auf das Nachdenken mittels ihres eigenen yonisomanasikāra: Sie konnten den Erscheinungen nachspüren, sie in Zusammenhang bringen, den Erfahrungen umfassend und durchdringend folgen, bis sie die Wahrheit durch cintāmayapaññā erschauten – und traten sodann unmittelbar in bhāvanāmayapaññā ein, ohne sutamayapaññā zu benötigen.

Wenn man hingegen den gewöhnlichen Menschen in den Blick nimmt, steht sutamayapaññā an erster Stelle. Die Erklärung lautet der Reihe nach: Ein Mensch hört und studiert, erlangt suta, erhält Lehrsätze und Informationen; daraus erwächst zunächst saddhā als Grundlage. Er nimmt das Gehörte in Erwägung, prüft und bedenkt es und gelangt dadurch zu Kenntnis und Verständnis des suta – so entsteht sutamayapaññā. Im nächsten Schritt, gestützt auf das Gehörte und Erlernte als Grundlage, prüft er, wägt ab, betrachtet eingehend und denkt tiefer und klarer, sieht Ursachen und Zusammenhänge klar vor Augen – so entsteht cintāmayapaññā. Wenn er diese beiden Arten von Weisheit (paññā) nun unermüdlich auf die Erscheinungen der Wirklichkeit anwendet (mit anderen Worten: gestützt auf diese beiden Arten von Weisheit (paññā) die vipassanā entfaltet – sutacintāmayāṇesu hipaṭiṭṭhito vipassanaṃ ārabhati, Netti.53) und so Erkenntnis aufleuchtet, die Wahrheit unmittelbar und klar erschaut, als Weg, der zur Frucht führt – dann ist das bhāvanāmayapaññā.

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Man beachte außerdem: Selbst wenn gewöhnliche Menschen viele Informationen und suta erhalten, gelangen viele von ihnen nur bis zum suta und nicht weiter zur Weisheit (paññā). Das heißt: Im ersten Schritt ist zu unterscheiden, dass viele Menschen nur suta erlangen, während nur manche imstande sind, auf der Grundlage dieses suta sutamayapaññā entstehen zu lassen.

Bemerkenswert ist, dass im Vibhaṅga des Abhidhamma-Piṭaka bhāvanāmayapaññā als „samāpannassa paññā“ erklärt wird, was wörtlich übersetzt „Weisheit (paññā) des Vollzüglichen“ oder „Weisheit (paññā) des Vollendeten“ bedeutet (samāpanna – vollzügend oder vollendet – ist im allgemeinen Gebrauch sowohl in gutem als auch in schlechtem Sinn verwendbar, etwa: mit der Ordensregel vollzügend, dem Ordensleben beigetreten, mit Begehren und Gier behaftet, dem Spiel und Scherz zugetan, von Kummer und Klage erfüllt, von einem reißenden Strom ergriffen, und so fort; wird es jedoch im religiösen Kontext allein verwendet, bezeichnet es in der Regel den Eintritt in jhāna und samāpatti). Der Kommentar zu jenem Vibhaṅga (Vibh.A.441) legt es aus als: „samāpattisam­aṅgissa, antosam­āpattiyaṃ pavattā paññā bhāvanāmayā nāma“ – Weisheit (paññā), die dem Besitzer der samāpatti gehört und innerhalb der samāpatti vollzogen wird, heißt bhāvanāmaya. Damit erscheint die Bedeutung sehr eng gefasst. Verschiedene Texte wie der Paramatthama­ñjūsā erklären jedoch, dass diese Auslegung lediglich ein Beispiel darstellt; dem Wesen nach zielt sie auf das klare Erkennen der Wahrheit, nämlich die maggapaññā, die sich durch vipassanā vollzieht.

Es gibt einen Erklärungsansatz, der die jhāna-samāpatti einschließt und zugleich einen weiteren Blick ermöglicht und leichter zu verstehen ist: Er setzt am Begriff appanā an, der die dem jhāna insgesamt zugrundeliegende Sammlung bezeichnet, wie es in der Erklärung heißt: „Weisheit (paññā), die durch die Kraft der bhāvanā vollendet wird und appanā erreicht, heißt bhāvanāmaya“ (Visuddhi.3/4). Diese Erklärung, die bhāvanā anspricht, verweist auf das oben Gesagte über das unermüdliche Vollziehen von manasikāra an den Erscheinungen der Wirklichkeit – was eben vipassanā ist. Wenn die Weisheit (paññā) der vipassanā bis zum Äußersten klar erschaut, gelangt der Geist zu samādhi bis zur appanā (bis zum jhāna); das Erkennen ist fest und unmittelbar, so fest und unmittelbar, dass die im Geist angesammelten, bindenden und umhüllenden Ablagerungen – die kilesā genannt werden – aufgelöst und weggespült werden. Der Geist wird ganz oder zumindest teilweise von den kilesā befreit. Ein Erkennen, das bis zu dieser Stufe reicht und eine solche Wandlung des Lebens bewirkt, ist bhāvanāmayapaññā – nämlich maggañāṇa.

Ergänzend sei noch vermerkt: Im Nettipakaraṇa (Netti.8) werden diese drei Arten der Weisheit (paññā) mit der Einteilung in vier Menschentypen in Verbindung gebracht. Dabei werden die Grundvoraussetzungen der ersten drei Typen, die zur Belehrung geeignet sind (veyyā 3), vor dem Eintritt in bhāvanāmayapaññā wie folgt beschrieben: Wer sowohl sutamayapaññā als auch cintāmayapaññā besitzt, ist ein ugghaṭitaññū (einer, der im Augenblick des Hörens des bloßen Grundsatzes versteht); wer nur sutamayapaññā besitzt, ist ein vipacitaññū (einer, der erst bei Ausführung versteht); wer noch keine der beiden Arten – weder sutamayapaññā noch cintāmayapaññā – besitzt, ist ein neyya (einer, der durch Anleitung, Unterweisung und Schulung geführt werden soll). Der padaparama hingegen ist nicht zur Belehrung geeignet und braucht daher nicht erwähnt zu werden.

Wer die oben dargelegten Grundsätze verstanden hat, kann die drei Arten der Weisheit (paññā) für gewöhnliche Menschen in einer einfachen, allgemein verständlichen Erklärung zusammenfassen.

Zunächst eine Rückschau: Der außerordentliche Mensch auf der Stufe des Buddha und der Einzelbuddhas ist ein wahrhaftiger Denker – einer, der Weisheit (paññā) in einem Maße besitzt, das gewöhnliche Menschen übersteigt. Er ist in der Lage, inmitten der Umgebung und der Erfahrungen, mit denen andere Menschen seit Jahrzehnten, Jahrhunderten oder Jahrtausenden und über viele Generationen hinweg gelebt und die sie auf dieselbe Weise gekannt und gedacht haben, Dinge in einem anderen Lichtwinkel zu sehen, den gewöhnliche Menschen sich nicht vorstellen und nicht wahrnehmen können. Er kann nachforschend denken und die tief verborgene Wahrheit dahinter erschauen, Neues denken, was andere noch nie gedacht haben – so entstehen neues Sehen, neues Erkennen, neue Entdeckungen, neues Wissen und neues Verstehen; und er schreitet in diesem yonisomanasikāra weiter voran, bis er eine Wahrheit erreicht, die kein anderer zu durchdringen vermag.

Die Weisheit (paññā), die aus dem Verstehen des eigenen Denkens durch yonisomanasikāra entsteht, heißt cintāmayapaññā. Der Buddha und die Einzelbuddhas besitzen sie, ohne auf Belehrung oder Anleitung durch andere angewiesen zu sein (und es gibt auch keinen anderen, der über ein solches Wissen verfügt, um sie belehren oder unterweisen zu können). Sie ist daher die Weisheit (paññā) des Einzelnen von besonderer Art. Würde es keinen solchen außerordentlichen Menschen mit cintāmayapaññā geben, wären neue Entdeckungen und das Durchbrechen oder Ausweiten des intellektuellen Rahmens nicht möglich – und die Menschen würden fortfahren, auf dieselbe Weise zu leben, zu kennen und zu denken.

Da gewöhnliche Menschen keine cintāmayapaññā aus eigenem yonisomanasikāra heraus entwickeln können, müssen sie als Ausgangspunkt auf das Hören, Studieren und die Anleitung durch andere zurückgreifen. Das bedeutet: Sie beginnen damit, zunächst sutamayapaññā aufzubauen – während der außerordentliche Mensch diesen Schritt überspringt.

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Wenn der außerordentliche Mensch nun beiseitegelassen wird, lassen sich für die gewöhnlichen Menschen alle drei Arten der Weisheit (paññā) vollständig und in der auf sie bezogenen Reihenfolge darstellen:

1. Sutamayapaññā – Weisheit (paññā), die aus suta entsteht: die Weisheit (paññā), die gewöhnliche Menschen entwickeln können, indem sie auf suta angewiesen sind. Wer noch nicht eigenständig denken kann oder im Denken nicht weit genug gelangt, wer die Dinge nicht zu durchschauen vermag und kein Verständnis hat, braucht jemanden, der anleitet und belehrt – etwa einen, der als kalyāṇamitta bezeichnet wird: den Buddha, einen Wissenden, einen Lehrer, der anleitet, erklärt und erläutert; so entsteht auf einer bestimmten Ebene das Erkennen und Verstehen der Wahrheit.

2. Cintāmayapaññā – Weisheit (paññā), die aus cintā entsteht: das Verstehen des Denkens. Wenn man durch Studium und Hören Wissen und Verständnis erlangt hat und sutamayapaññā entstanden ist, übt man yonisomanasikāra, um weit, tief, umfassend und durchdringend zu sehen und zu verstehen, Dinge zu unterscheiden und zu verbinden – und schreitet so im Durchdringen der Wahrheit voran und kann Wissen wirksam einsetzen.

3. Bhāvanāmayapaññā – Weisheit (paññā), die aus bhāvanā entsteht: dem Ausüben und Kultivieren, dem wirklichen Hervorbringen und Verwirklichen durch direktes Handeln mit unmittelbarer Erfahrung. Sie bezeichnet die Weisheit (paññā), die sich aus den beiden erstgenannten Arten von Weisheit (paññā) heraus weiterentwickelt – das heißt: gestützt auf diese beiden, entfaltet man sie durch manasikāra (nämlich yonisomanasikāra) an den tatsächlichen Erscheinungen der Wirklichkeit, bis wahres und klares Erkennen entsteht, das als Weg zur Frucht vollendet ist.

Man halte als ersten wichtigen Punkt fest: Bhāvanāmayapaññā baut auf sutamayapaññā und cintāmayapaññā auf und setzt diese fort. Es geht nicht darum, ohne jegliches Vorwissen zu meditieren und dann zu behaupten, man habe jhāna erlangt und damit bhāvanāmayapaññā. Das ist nicht gemeint. Man bedenke: Selbst cintāmayapaññā lässt sich von gewöhnlichen Menschen nicht aus sich heraus entwickeln – sie müssen mit sutamayapaññā beginnen (und selbst sutamayapaññā ist schwer zu erlangen; oft bleibt es beim bloßen suta, wie oben dargelegt).

Der zweite wichtige Punkt: Yonisomanasikāra ist die eigentlich wirkende Kraft – man kann sagen: der Kern in der Entwicklung oder dem Aufbau aller drei Arten von Weisheit (paññā). Das beginnt beim außerordentlichen Menschen wie dem Buddha: dass er mit cintāmayapaññā beginnt, ohne suta von anderen zu benötigen (ohne parato ghosa), bedeutet eben, dass er yonisomanasikāra einsetzt, der in ihm selbst als Anfang aufgestiegen ist und die Quelle der aus dem Denken entstehenden Weisheit (paññā) ist – des Denkens auf eine besonders außerordentliche Weise. Gewöhnliche Menschen hingegen stützen sich zwar auf suta von anderen; wenn sie aber darüber hinausgehen und Weisheit (paññā) sich weiterentwickeln lassen wollen, müssen sie ebenfalls yonisomanasikāra einsetzen – bis schließlich das Entstehen der dritten und höchsten Art von Weisheit (paññā) in seinem Wesen wesentlich durch das Wirken von yonisomanasikāra bestimmt ist.

Damit verhält es sich so, wie von Anfang an gesagt: Die drei Arten der Weisheit (paññā) in der Gruppe sutamayapaññā, cintāmayapaññā und bhāvanāmayapaññā werden im Tipiṭaka selten erwähnt. Ehrwürdiger Sāriputta hat sie zusammengestellt und dargelegt, um den Entstehungsort und -weg der Weisheit (paññā) sichtbar zu machen; es handelt sich nicht um einen Grundsatz, den er besonders betont hätte.

Was der Buddha häufig und immer wieder betonte – was er stets lehrte – ist yonisomanasikāra: die Praxis, die Weisheit (paññā) entstehen lässt. Wenn yonisomanasikāra vorhanden ist, können alle drei Arten der Weisheit (paññā) entstehen und ihr Ziel erreichen.

Abschließend noch einmal zusammengefasst: Menschen, die Informationen und suta empfangen,

• manche erlangen nur suta, ohne überhaupt Weisheit (paññā) zu gewinnen – nicht einmal sutamayapaññā;
• manche, die das suta bedenkend und prüfend betrachten, sind in der Lage, sutamayapaññā entstehen zu lassen;
• manche, die sutamayapaññā erlangt haben und weiter bedenken und tiefer nachforschen, entwickeln cintāmayapaññā;
• manche schließlich, die sutamayapaññā und cintāmayapaññā als Grundlage nehmen und Weisheit (paññā) durch noch tieferen yonisomanasikāra weiterentwickeln, können bhāvanāmayapaññā entstehen lassen.

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1. Tore der Sinnesberührung (phassa-dvāra).

2. Tore der Handlung (kamma-dvāra).

3. Laut der Erläuterung der Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) hat „Sinnesbereich“ (āyatana) mehrere Bedeutungsnuancen: Er ist die Stätte des Fortbestehens von Geist (citta) und Geistesfaktoren (cetasika), das heißt der Ort, an dem Geist und Geistesfaktoren ihre Tätigkeit ausüben; er ist das Feld, auf dem sich Geist und Geistesfaktoren ausdehnen und erweitern; er ist der Faktor, der das lang andauernde Leid des Daseinskreislaufs (saṃsāra) weiterführt; er ist ein Ursprung, eine Quelle, ein Sammelpunkt usw. (s. Visuddhi.3/61; Saṅgah.Ṭīkā 227). Ferner sei angemerkt, dass die innerkörperlichen Empfindungsnerven, die mit Körperhaltung, Bewegung, Gleichgewicht und dergleichen zusammenhängen – jene Art, die als Somästhesie (kinästhetischer, vestibulärer und viszeraler Sinn) bezeichnet wird –, nicht als eigener Sinnesbereich (āyatana) aufgeführt werden. Auch wenn dies nicht eigens erläutert wird, lässt sich der Grund erkennen: Ein Teil dieser Wahrnehmungen ist bereits im fünften Sinnesbereich enthalten, für den der allgemeine Ausdruck „Körper“ (kāya) verwendet wird. Der entscheidende Grund aber liegt darin, dass diese Nerven nur eine begrenzte Funktion im Bereich der Physiologie erfüllen, die lediglich darauf abzielt, den normalen Arbeitszustand des Körpers aufrechtzuerhalten. Sie sind eigenständig und auf den inneren Bereich beschränkt; sie sind eine notwendige Unterstützung, aber von konstantem Wert, ohne Nutzen für weiterreichende Ergebnisse – weder im Bereich des Erkennens noch im Bereich des Erfahrens der Welt, weder erkenntnistheoretisch noch ethisch. Deshalb fallen sie nicht unter die Bedeutung von „Sinnesbereich“ (āyatana).

4. Das Wort „Tor“ (dvāra) wird üblicherweise zusammen mit „Sinnesobjekt“ (ārammaṇa) verwendet; „innerer Sinnesbereich“ (ajjhattikāyatana) bildet ein Paar mit „äußerer Sinnesbereich“ (bāhirāyatana). Zur Erleichterung des weiteren Studiums wird hier der innere Sinnesbereich einfach als „Sinnesbereich“ (āyatana) und der äußere Sinnesbereich als „Sinnesobjekt“ (ārammaṇa) bezeichnet.

5. Dī.Pā.11/304-306/255.

6. Üblicherweise wird der Ausdruck „Geistesobjekt“ (dhammārammaṇa) verwendet, um eine Verwechslung mit dem allgemein gebrauchten Wort „Dhamma“ (dhamma) zu vermeiden, das sehr weite und vielfältige Bedeutungen hat.

7. M.Mu.12/443-4/476-7.

8. M.Mu.12/346/358.

9. „Sinnesberührung“ (phassa) und „Kontakt“ (samphassa) sollten nicht mit der Bedeutung dieser Wörter in der thailändischen Alltagssprache verwechselt werden. Ebenso haben die anderen Fachbegriffe – „Sinnesobjekt“ (ārammaṇa), „Bewusstsein“ (viññāṇa) und „Empfindung“ (vedanā) – eine Bedeutung, die nicht genau mit ihrem alltagssprachlichen Gebrauch übereinstimmt.

10. Die sechs Arten der Empfindung (vedanā): 1. Aus dem Augenkontakt entstandene Empfindung (cakkhu-samphassajā vedanā), 2. aus dem Ohrkontakt entstandene Empfindung (sota-samphassajā vedanā), 3. aus dem Nasenkontakt entstandene Empfindung (ghāna-samphassajā vedanā), 4. aus dem Zungenkontakt entstandene Empfindung (jivhā-samphassajā vedanā), 5. aus dem Körperkontakt entstandene Empfindung (kāya-samphassajā vedanā), 6. aus dem Geistkontakt entstandene Empfindung (mano-samphassajā vedanā) (S.Saḷ.18/434/287).

11. Gleichmut (upekkhā) in der Gruppe der Empfindung (vedanā) ist nicht dasselbe wie Gleichmut (upekkhā) in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhāra), wie zum Beispiel der Gleichmut als himmlisches Verweilen (upekkhā-brahmavihāra) oder der Gleichmut als Erleuchtungsglied (upekkhā-sambojjhaṅga).

12. Die zwölf Sinnesgrundlagen (āyatana) insgesamt (also einschließlich der äußeren Sinnesgrundlagen) lassen sich in die fünf Daseinsgruppen (khandha) einordnen (die sechs inneren Sinnesgrundlagen lassen sich vollständig einordnen, doch die sechs äußeren Sinnesgrundlagen gehen über die fünf Daseinsgruppen hinaus): 1. Die ersten fünf Paare (Auge – Form, Ohr – Klang, Nase – Duft, Zunge – Geschmack, Körper – Berührungsobjekt) gehören zur Gruppe der Form (rūpa-khandha). 2. Die sechste innere Sinnesgrundlage, nämlich mano oder Geist, gehört zur Gruppe des Bewusstseins (viññāṇa-khandha). 3. Die sechste äußere Sinnesgrundlage, nämlich dhamma oder Geistesobjekt, verteilt sich auf vier Gruppen: die drei geistigen Daseinsgruppen (nāma-khandha) – Empfindung (vedanā), Wiedererkennung (saññā), gestaltende Kräfte (saṅkhāra) – und die Gruppe der Form (rūpa-khandha), und zwar nur die feinstoffliche Form (sukhumarūpa), wie etwa das Raumelement, die Weiblichkeit, die Männlichkeit, die Leichtigkeit, die Geschmeidigkeit, die Kontinuität, der Verfall, die Ausdehnung, die Vergänglichkeit der Form und dergleichen, sowie Nibbāna, das jenseits der Daseinsgruppen (khandha) liegt (khandha-vinimutta). – (Siehe Abhi.Vi.35/100/85)

13. M.Mu.12/248/226.

14. Der vollständige Ausdruck lautet papañca-saññā-saṅkhā.

15. Siehe Dī.M.10/256–257/311.

16. Siehe Sondernotiz am Kapitelende.

17. Genannt pañcadvārikasaññā, d.h. Wahrnehmung, die über die fünf Sinnestore verläuft: Wahrnehmung bezüglich Form, Klang, Geruch, Geschmack und Berührungsempfindung (s. M.A.3/434). Alle weiteren hier genannten Wahrnehmungen sind ausnahmslos Wahrnehmungen über das Geistestor (manodvāra).

18. Ein Beispiel für Wahrnehmung, die aus gedanklichen Gestaltungen entsteht: „Als er in der höchsten Wahrnehmung (der feinsten und subtilsten Wahrnehmung) verweilt, kommt ihm der Gedanke: ‚Wenn ich geistig intendiere, ist das nur nachteilig; wenn ich nicht intendiere, ist das besser. Würde ich intendieren und gedanklich gestalten, so würden diese Wahrnehmungen wohl vergehen und andere, gröbere Wahrnehmungen entstehen. Also will ich nicht intendieren, will nicht gedanklich gestalten.’“ (Dī.Sī.9/286/229) Die höchste Wahrnehmung entspricht ākiñcaññāyatana.

19. Z.B. M.A.2/98; S.A.3/33.

20. S. M.U.14/341/232.

21. Eine weitergehende Aufgliederung von Weisheit (paññā) findet sich in Visuddhi.3/3–10. Der Grund, sie hier nicht anzuführen, ist, dass sie zum gegenwärtigen Zeitpunkt das Verständnis nicht fördern und möglicherweise verwirren würde; die entsprechenden Punkte werden später an geeigneter Stelle angeführt und erläutert.

22. Vertrauen (saddhā), Ansicht (diṭṭhi), Verblendung (moha) und Weisheit (paññā) sind Geistesfaktoren (cetasika) im Gestaltungsaggregat (saṅkhārakkhandha) gemäß der Abhidhamma-Systematik; s. Saṅgah.7 (die Begründung für diese Zuordnung findet sich in Kapitel 1).

23. Das Thema Vertrauen (saddhā) wird gesondert in Kapitel 17 über die Vorstufe der Bildung 1 behandelt.

24. Nicht zu verwechseln mit dem Wort diṭṭhi in der Bedeutung von Eigensinn bezüglich einer Meinung, wie es im Thailändischen verwendet wird. (Die Sanskrit-Form von diṭṭhi ist dṛṣṭi, deren Bedeutung jedoch nicht genau der Verwendung von „Theorie“ im Thailändischen entspricht.)

25. Einige Synonyme von Ansicht (diṭṭhi) sind abhinivesa, parāmāsa und upādāna (dem auf tieferer Ebene Begehren (taṇhā) als Bedingung zugrunde liegt); s. Abhi.Vi.35/312/200.

26. Z.B. Abhi.Vi.35/240/164; 612/337.

27. Wahrnehmung (saññā) im Allgemeinen als pariññeyydhamma: z.B. Khu.Pa.31/58/33.

28. S. A.Chak.22/381/497; vgl. auch A.Navak.23/205/365; 207/371; Khu.U.25/89/128; Khu.Pa.31/112–3/83; 164/115 u.a. Wahrnehmung (saññā) als bhāvetabbdhamma kann auch vijjābhāgiyasaññā (Wahrnehmung, die zum Entstehen von Wissen beiträgt) genannt werden, gemäß A.Chak.22/306/373, oder nibbedabhāgiyasaññā (Wahrnehmung, die zur Durchdringung der Befleckungen beiträgt) gemäß S.A.3/45, manchmal auch kusalasaññā; an anderer Stelle avipariṇṇasaññā (unverzerrte Wahrnehmung) gemäß Netti.175.

29. (Wie vorstehende Fußnote.)

30. Bewusstsein (viññāṇa) als pariññeyydhamma, Weisheit (paññā) als bhāvetabbdhamma: s. M.Mu.12/494/536.

31. Die hier verwendete Bedeutung von Kontakt (phassa) im ursprünglichen Pāli ist nicht mit manchen heutigen Verwendungen des Begriffs zu verwechseln. Dass Kontakt (phassa) die Quelle aller Erkenntnis ist, lässt sich durch zahlreiche Pāli-Stellen belegen, z.B. S.Saḷ.18/125/86; S.Kh.17/113–5/72–74; 121–2/78–79; Khu.Pa.31/111/82; A.Chak.22/332/462–5; A.Aṭṭhak.23/189/351; A.Navak.23/218/399. Streng genommen ist Kontakt (phassa) allerdings nicht die Bedingung für Bewusstsein (viññāṇa), da Bewusstsein (viññāṇa) ein Bestandteil des Zustandekommens von Kontakt (phassa) ist. Daher sagen die angeführten Pāli-Stellen nicht, dass Kontakt (phassa) das Bewusstseinsaggregat (viññāṇakkhandha) verursacht, sondern dass Name-und-Form (nāmarūpa) das Bewusstseinsaggregat (viññāṇakkhandha) verursacht. Dennoch ist die Aussage, Kontakt (phassa) sei die Quelle aller Erkenntnis, zutreffend, weil das Wort „Quelle“ sowohl die Bedeutung des Ursprungs als auch die des Zusammenkommens umfasst.

32. Abhi.Vi.35/100/86; Abhi.S.34/637/245; Visuddhi.3/64.

33. Saṅgah.17; Saṅgah.Ṭīkā 124.

34. Wenn man auf diese Weise einteilt, muss man die Bedeutung genau so verstehen, wie sie in der ersten Anmerkung zu Punkt b) erläutert wurde.

35. Die Quellen sind zahlreich. Die wichtigsten sind: S.Saḷ.18/133/91; Abhi.Vi.35/1111/577; Khu.M.29/64/65; außerdem Dī.Pā.11/120/148 = A.Catuk.21/23/30; 24/32 = Khu.Iti.25/293/321; M.Mu.12/281/272; M.U.14/736/470; S.Kh.17/418/249; A.Ekādasak.24/214/343 = 225–8/384–390; 215/347; in zusammengesetzter Form z.B. M.U.14/32/32; Khu.Su.25/432/542; Khu.M.29/14/10; 58/58; 62/62; 213/161; 339/229; 365/244; 398/272; 419/294; 425/296; 696/402–3; Khu.Cū.30/170/87; nur das Gesehene, Gehörte und sinnlich Erfahrene z.B. S.S.15/788/298; Khu.Su.25/411/489; 420/510–3; Khu.M.29/134/114; 158/127; 173/133; 632/379; Khu.Cū.30/315/155 usw.

36. Das Auge (cakkhu) und das Ohr (sota) sind appattavisayaggāhika (sie nehmen Objekte auf, die nicht herantreten), kurz appattagāhika. Nase (ghāna), Zunge (jivhā) und Körper (kāya) sind sampattavisayaggāhika (sie nehmen Objekte auf, die herantreten), kurz sampattagāhika. Siehe Saṅgah.35; Saṅgah.Ṭīkā 203; Visuddhi.Ṭīkā 3/31.

37. Saṅgah.Ṭīkā 102 zeigt den Unterschied zwischen Ansicht (diṭṭhi) und höherem Wissen (ñāṇa): Ansicht (diṭṭhi) hat die Eigenschaft, an der Überzeugung festzuhalten „nur dies ist wahr, alles andere ist nichtig“; höheres Wissen (ñāṇa) erkennt das Objekt seiner tatsächlichen Beschaffenheit nach. Ansicht (diṭṭhi) verlässt die Beschaffenheit, wie sie ist, und ergreift sie auf eine Weise, die nicht dem Tatsächlichen entspricht.

38. Khu.M.29/173/133 (Erläuterung zu Khu.Su.25/412/491–2); ferner U.A.472, wo es heißt: „Wahrnehmung (saññā) ist das Anzeichen (die Spur oder der Ansatzpunkt) der gedanklichen Vielheit (diṭṭhipapañca).“

39. Khu.Su.25/419/507

40. Dī.Sī.9/288/230

41. Khu.M.29/349/233 (Erläuterung zu Khu.Su.25/416/499).

42. Siehe M.Mu.12/552/590–554/595.

43. Vgl. den Pāli-Text: „Die Menschen, die spekulierend auf jenes Paar von Ansichten – Seinsansicht (bhavadiṭṭhi) und Vernichtungsansicht (vibhavadiṭṭhi) – gestützt denken, haben kein Wissen (ñāṇa) hinsichtlich der Aufhebung (nirodha), und (dies) ist die Ursache dafür, dass die Weltmenschen verzerrte Wahrnehmung (saññāvipallāsa) haben.“ (Khu.Pa.31/355/240)

44. Dī.Pā.11/228/231; Abhi.Vi.35/804/438; in den Lehrreden werden nur die Oberbegriffe genannt, ohne Erläuterung. Im Abhidhamma hingegen erklären die beiden ersten Weisheitsarten das Wissen um die Zugehörigkeit der Handlungen (kammassakatāñāṇa) und das der Wahrheit entsprechende Wissen (saccānulomikañāṇa, Einsichtswissen), die im Zusammenhang mit dem jeweils ausgeübten Beruf, Handwerk oder Fachgebiet entstehen. Die dritte Art wird als „Weisheit des Ausführenden“ (samāpannassa paññā) bezeichnet, was der Kommentar als die Weisheit desjenigen erklärt, der die Vertiefungen erlangt hat – also Weisheit, die aus der Konzentration (samādhi) entsteht (Vibh.A.534; Visuddhi.Ṭīkā 3/9). In einer allgemeineren Bedeutung ließe sich dies übersetzen als: die Weisheit desjenigen, der tatsächlich ans Werk geht, praktisch handelt oder die Aufgabe wirklich ausführt. – Siehe den Sondervermerk am Kapitelende.

45. Diese ergänzenden Tätigkeiten sind an verschiedenen Stellen verstreut; mehrere davon werden im Zusammenhang mit den Mitteln genannt, die zum Erreichen der Wahrheit beitragen, in M.M.13/659/606.

46. Eingeteilt nach dem Leitfaden von Khu.Su.25/416/498; 431/540, erläutert in Khu.M.29/335/226; Khu.Cu.30/287/143. Diese Quellen sind in Versform und ordnen die Reihenfolge als diṭṭhi, suti und ñāṇa; hier wurde die Reihenfolge umgestellt, um sie mit der Wissensgruppe c. in Einklang zu bringen.

47. Siehe Kapitel 17 „Vorstufe der Bildung 1“.

48. Z. B. Khu.M.29/77/75; 153/126; 271/197; 294/206; 618/373. Die häufigste Dreiergruppe ist diṭṭhi, khanti und ruci, z. B. Vi.4/100/145 sowie in Band 29 an zahlreichen Stellen. Gelegentlich werden auch ajjhāsaya und adhippāya hinzugenommen, z. B. Khu.M.29/76/75; Khu.Cu.30/497/244; 589/288. Die umfangreichste Gruppe umfasst diṭṭhi, khanti, ruci, ādāya, dhammavinaya, pāvacana, brahmacariya, satthuśāsana (womit hier der Buddhismus gemeint ist), z. B. Khu.M.29/46/46; 256/190; Khu.Cu.30/92/26; 210/110; Abhi.Vi.35/600/330.

49. An einer Stelle fassen die Texte verschiedene Wissensarten zusammen; vgl. etwa die Aufzählung im Zusammenhang mit den Kriterien zur Wahrheitsfindung.

50. Die Unterscheidung dieser zwei Wahrheitsebenen wurde erstmals im Kathāvatthu als Fachbegriff angedeutet, dort aber noch nicht in eine klare Zweiteilung gefasst: sammutisacca wird in Abhi.K.37/1062/338 erwähnt, sacchikattha-paramattha und paramattha in Abhi.K.37/1–190/1–83. Die ausdrückliche Formulierung findet sich in Panc.A.153, 241. Außerdem wird die Unterscheidung an vielen weiteren Stellen erwähnt und zur Erklärung herangezogen, z. B. M.A.1/299 = S.A.2/16; Dh.A.7/56; Sangani Mulatika 165, 280, 297; Sangani Anutika 328; Visuddhi.T.2/140; U.A.501; Iti.A.213; Sangah.Tika 255.

51. Die Unterscheidung dieser zwei Wahrheitsebenen wurde erstmals im Kathāvatthu als Fachbegriff angedeutet, dort aber noch nicht in eine klare Zweiteilung gefasst: sammutisacca wird in Abhi.K.37/1062/338 erwähnt, sacchikattha-paramattha und paramattha in Abhi.K.37/1–190/1–83. Die ausdrückliche Formulierung findet sich in Panc.A.153, 241. Außerdem wird die Unterscheidung an vielen weiteren Stellen erwähnt und zur Erklärung herangezogen, z. B. M.A.1/299 = S.A.2/16; Dh.A.7/56; Sangani Mulatika 165, 280, 297; Sangani Anutika 328; Visuddhi.T.2/140; U.A.501; Iti.A.213; Sangah.Tika 255.

52. S.S.15/554/198, angeführt in Abhi.K.37/185/80.

53. S.S.15/65/21.

54. Di.Si.9/312/248.

55. Vi.A.1/21; Di.A.1/25; Sangani.A.28, 126; M.A.1/300 = S.A.2/17.

56. Anm. d. Übers.: Das scheue Kaninchen, das beim Geräusch einer herabfallenden Kokosnuss in Panik gerät und glaubt, die Welt gehe unter, entstammt den buddhistischen Jātaka-Erzählungen (Duddubha Jātaka) und ist in Thailand ein bekanntes Bild für blinde Panik und vorschnelle Schlüsse.

57. A.Catuk.21/49/66; Khu.Pa.31/525/417. – Vipallāsa (Pāli: vipallāsa) wird im Abhidhamma als vipariyesa bezeichnet (Abhi.Vi.35/966/507; im Sutta: S.S.15/737/277; s. ergänzend S.A.1/318; Nid.A.1/200; Saṅgaṇī.A.386). Vinaya Ṭīkā 1/474 erklärt, dass die drei Arten des vipallāsa in der genannten Reihenfolge nach zunehmender Stärke geordnet sind.

58. Siehe Kapitel 13: Zweite Voraussetzung der Übung – yoniso manasikāra.

59. S.Saḷ.18/24/19

60. S.Saḷ.18/75/48

61. S.Saḷ.18/171/119

62. S.Saḷ.18/156–157/108–109

63. S.Saḷ.18/71–74/46–48

64. S.Saḷ.18/212/155

65. S.Saḷ.18/221–226/163–165 (zusammengefasst übersetzt)

66. S.Saḷ.18/344/243

67. S.Saḷ.18/128–129/88

68. S.Saḷ.18/295–298/203–206

69. S.Saḷ.18/132–135/90–94

70. S.Saḷ.18/207–8/150–1; an einer anderen Stelle lautet die Frage: Was ist asaṃvara (Nicht-Sammlung)? Was ist saṃvara (Sammlung)? Die Antwort ist dieselbe wie hier (S.Saḷ.18/347–9/246–7).

71. S.Saḷ.18/144/98

72. M.U.14/856/542

73. S.Saḷ.18/13–14/8–9

74. Im Thai-Original Fußnote 112, erste Hälfte des Zitats.

75. M.U.12/828/523

76. Vollständig: „Schutz der Tore in allen Sinnesorganen“ (indriyesu guttadvāra).

77. Hinsichtlich des verzerrten und einseitigen Denkens ist hier nur die Sicherheit vor neuen Ursachen gemeint; nicht gemeint sind die bereits angesammelten alten Ursachen – Begierde (taṇhā), Dünkel (māna) und falsche Ansicht (diṭṭhi), die bereits bestehen. Das ist ein gesondertes Kapitel.