Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

3  Die drei Daseinsmerkmale

Die drei Daseinsmerkmale

Die drei Merkmale der Natur aller Dinge

3.1 Das Gesetz selbst – der Tatbestand

Gemäß dem eingangs dargelegten buddhistischen Grundprinzip, dass alle Dinge aus verschiedenen Bestandteilen entstehen, die zusammenkommen, oder in der Form des Zusammenwirkens verschiedener Bestandteile existieren, ist damit nicht gemeint, dass schon fertig vorliegende einzelne Stücke und Teile zusammengesetzt werden und nach der Zusammensetzung als festes Gebilde beieinanderbleiben, wie wenn man verschiedene Materialien zu Geräten und Gegenständen zusammenfügt.

In Wahrheit ist die Aussage, dass alle Dinge aus dem Zusammenkommen verschiedener Bestandteile entstehen, nur eine vereinfachte Formulierung zum leichteren Verständnis auf der Anfangsstufe. Tatsächlich existieren alle Dinge in der Form eines Stromes. Jeder einzelne Bestandteil setzt sich seinerseits aus weiteren, feineren Bestandteilen zusammen; keiner hat ein eigenständiges, unabhängiges Selbstsein – alle entstehen und vergehen in ständiger Abfolge, sind unbeständig und nicht dauerhaft. Dass dieser Strom weiterströmt und weitergeht und dabei den Anschein erweckt, als bewahre er seine allgemeine Form und Gestalt in allmählichem Wandel, hat seinen Grund darin, dass einerseits die verschiedenen Bestandteile in wechselseitiger Beziehung und gegenseitiger Abhängigkeit stehen und einander als Ursachen und Bedingungen in ständiger Abfolge weitergeben, und dass andererseits jeder einzelne dieser Bestandteile kein eigenständiges Selbstsein besitzt und nicht unveränderlich besteht.

All dieses Geschehen vollzieht sich naturgemäß, gestützt auf die wechselseitigen Beziehungen und die bedingte Abhängigkeit der Dinge untereinander, ohne dass es irgendeinen äußeren Urheber gäbe, der als Schöpfer oder Lenker über ihnen stünde. Daher spricht man zur Vereinfachung von einem Naturgesetz (dhammaniyāma).

Es gibt zwei große Lehrgruppen, die als Darlegung von Naturgesetzen durch den Buddha gelten können: die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) und das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda).

In Wahrheit sind diese beiden Lehrgruppen als ein und dasselbe Gesetz anzusehen, das lediglich unter verschiedenen Gesichtspunkten oder in verschiedenen Richtungen dargelegt wird, um ein und dieselbe Wirklichkeit sichtbar zu machen: Die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) zielen darauf, die Merkmale aller Dinge aufzuzeigen, die sich in eben dieser Weise zeigen, da jene Dinge nach dem Prinzip des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in gegenseitiger Beziehung und Abhängigkeit als Ursachen und Bedingungen einander in ständiger Abfolge weitergeben. Das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) wiederum zielt darauf, eben diese Weise aufzuzeigen, in der alle Dinge in gegenseitiger Beziehung und Abhängigkeit als Ursachen und Bedingungen einander als Strom weitergeben, sodass ihre Merkmale als die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) erkennbar werden.

Dieses Naturgesetz ist eine Grundgegebenheit (dhātu), d.h. ein Zustand, der von Natur aus besteht; es ist eine feststehende Ordnung (dhammaṭṭhiti), d.h. ein Zustand, der als festes, unverrückbares Prinzip von Natur aus Bestand hat; es ist eine Gesetzmäßigkeit der Natur (dhammaniyāma)¹, die nichts mit einem Schöpfer oder Lenker zu tun hat und auch nicht vom Auftreten irgendeiner Religion oder irgendeines Religionsstifters abhängt. Dieses Naturgesetz verdeutlicht zugleich den Rang des Religionsstifters im Sinne des Buddhadhamma: Er ist jemand, der diese Gesetze entdeckt und sie der Welt offenbart und erläutert hat.

Für die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) gibt es ein Buddhawort, das den Grundsatz in der Form eines Naturgesetzes folgendermaßen darlegt:

„Ob Tathāgatas (Buddhas) in der Welt erscheinen oder nicht – jene Grundgegebenheit besteht, ist feststehende Ordnung (dhammaṭṭhiti), ist Gesetzmäßigkeit der Natur (dhammaniyāma):

1. Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind unbeständig …
2. Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind leidhaft (dukkha) …
3. Alle Gegebenheiten (dhamma) sind Nicht-Selbst (anattā) …

Der Tathāgata hat diesen Grundsatz verwirklicht und durchdrungen. Danach verkündet er ihn, legt ihn dar, stellt ihn als Richtschnur auf, setzt ihn als Prinzip fest, macht ihn offenkundig, legt ihn im Einzelnen auseinander und macht ihn leicht verständlich: ‚Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind unbeständig … alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind leidhaft (dukkha) … alle Gegebenheiten (dhamma) sind Nicht-Selbst (anattā)’“²

Diese drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) werden in den Kommentaren (aṭṭhakathā) manchmal als „allgemeine Merkmale“ (sāmaññalakkhaṇa) bezeichnet, und zwar im Sinne gemeinsamer Merkmale, die allen Dingen gleichermaßen eigen sind: Alles, was gestaltet (saṅkhata) ist, was Gestaltung (saṅkhāra) ist, ist gleichermaßen unbeständig und kann nicht dauerhaft bestehen. Und alles, was Gegebenheit (dhamma) ist – ob gestaltet (saṅkhata), also Gestaltung (saṅkhāra), oder ungestaltet (asaṅkhata), also frei von Gestaltung (visaṅkhāra) –, ist gleichermaßen nicht Selbst und nicht Wesenskern (attā).

Zur Vereinfachung sei die Bedeutung der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) hier zusammengefasst:

1. Unbeständigkeit (aniccatā) – die Tatsache, dass nichts beständig, nichts dauerhaft und nichts von Dauer ist; der Zustand des Entstehens, Vergehens und Zerfallens.
2. Leidhaftigkeit (dukkhatā) – die Tatsache, dass alles dem Druck von Entstehen und Vergehen unterworfen ist; der Zustand innerer Spannung, Reibung und inneren Widerspruchs, weil sich die gestaltenden Bedingungen verändern und der jeweilige Zustand nicht aufrechterhalten werden kann; der Zustand der Unvollkommenheit und des ihm innewohnenden Mangels, der dem, der mit Begehren (taṇhā) an ihm hängt, keine wahre Erfüllung und Befriedigung geben kann und in dem erzeugt, der mit Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) nach ihm greift, Leiden (dukkha).
3. Nicht-Selbst-Sein (anattatā) – die Tatsache, dass nichts ein Selbst ist; dass es kein wahres und eigentliches Selbst (attā) gibt, das als Eigentümer, Herrscher und Befehlshaber die Dinge nach Belieben lenken könnte.

Alle Dinge im Allgemeinen existieren und geschehen in der Form eines Stromes, der aus verschiedenen Bedingungen besteht, die in gegenseitiger Beziehung und Abhängigkeit stehen und in unaufhörlicher Abfolge entstehen und vergehen – daher sind sie unbeständig. Wenn jedes einzelne Ding und jeder einzelne Teil, die miteinander verbunden sind, entsteht und vergeht, nicht dauerhaft ist und von den Bedingungen abhängt, auf die es sich stützt, dann ist unweigerlich innerer Druck, Spannung und Widerspruch vorhanden und zeigt sich der ihm innewohnende Mangel an Vollkommenheit. Und alle Dinge – ob sie in der Form eines Stromes, der in ständigem Entstehen und Vergehen begriffen ist, von Ursachen und Bedingungen abhängen oder nicht – haben ihren jeweiligen Zustand von Natur aus so, wie er eben ist; daher gibt es kein Selbst (attā), das gleichsam verborgen dahinter lauerte und als Eigentümer, Herrscher und Befehlshaber die Dinge nach Belieben lenken könnte.

Im Fall der Lebewesen und Personen ist festzuhalten: Ein Lebewesen oder eine Person besteht ausschließlich aus den fünf Daseinsgruppen (khandha) und nichts anderem darüber hinaus – damit ist die Frage nach einem davon unabhängigen, für sich bestehenden Selbst (attā) erledigt.

Wenn man sodann die fünf Daseinsgruppen (khandha) einzeln herauslöst und eine nach der anderen betrachtet, wird man sehen, dass jede Daseinsgruppe (khandha) unbeständig ist. Wenn sie unbeständig ist, dann ist sie leidhaft (dukkha) – ein Zustand, der den, der nach ihr greift, unter Druck setzt und bedrängt. Wenn sie leidhaft (dukkha) ist, dann ist sie nicht Selbst (attā). Dass sie nicht Selbst (attā) ist, hat seinen Grund zum einen darin, dass jede einzelne Daseinsgruppe aus Ursachen und Bedingungen entsteht und kein eigenständiges Selbstsein besitzt, und zum anderen darin, dass sie nicht der Verfügungsgewalt unterliegt und nicht wahrhaft einem Lebewesen oder einer Person gehört. (Wäre das Lebewesen oder die Person wahrer Eigentümer der fünf Daseinsgruppen (khandha), so könnte es sie nach seinem Willen lenken und sie an der Veränderung hindern – etwa nicht altern, nicht erkranken lassen und dergleichen.)

Ein herausragendes Beispiel für ein Buddhawort, das die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) im Fall der fünf Daseinsgruppen (khandha) darlegt, lautet:

„Ihr Mönche! Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ist Nicht-Selbst (anattā). Wäre Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ein Selbst (attā), so würde sie nicht zum Leiden gereichen, und man könnte hinsichtlich der Form … hinsichtlich des Bewusstseins nach Wunsch verfügen: ‚Meine Form … meine Empfindung … meine Wahrnehmung … meine Gestaltungen … mein Bewusstsein möge so sein! Möge es nicht so sein!’ Doch gerade weil Form … Bewusstsein Nicht-Selbst (anattā) ist, deshalb gereicht Form … Bewusstsein zum Leiden, und niemand kann hinsichtlich der Form … hinsichtlich des Bewusstseins nach Wunsch verfügen: ‚Meine Form … meine Empfindung … meine Wahrnehmung … meine Gestaltungen … mein Bewusstsein möge so sein! Möge es nicht so sein!’“

„Ihr Mönche! Was meint ihr?“

„Ist Form beständig oder unbeständig?“ (So fragt er nach jeder einzelnen Gruppe bis hin zum Bewusstsein.)

„Unbeständig, Ehrwürdiger.“

„Was nun unbeständig ist – ist das leidhaft (dukkha) oder erfreulich (sukha)?“

„Leidhaft (dukkha), Ehrwürdiger.“

„Was nun unbeständig und leidhaft (dukkha) ist und der Veränderung unterliegt – ist es angemessen, davon zu denken: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst (attā)’?“

„Nein, Ehrwürdiger.“

„Ihr Mönche! Daher also: Jedwede Form … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … jedwedes Bewusstsein (viññāṇa), ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, ob innerlich oder äußerlich, grob oder fein, niedrig oder erhaben, ob fern oder nah – all das sollt ihr mit rechter Einsicht (paññā) der Wirklichkeit gemäß betrachten: ‚Das ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst (attā).’“³

Etliche Gelehrte auf hinduistischer und westlicher Seite haben zu zeigen versucht, dass der Buddha ein Selbst (attā) oder einen Ātman auf der höchsten Stufe keineswegs verneint habe. Er habe nur die phänomenalen Gegebenheiten verneint – wie etwa in diesem Sutta, wo er jede der fünf Daseinsgruppen (khandha) als Nicht-Selbst (anattā) erklärt, um lediglich zu zeigen, dass man die fünf Daseinsgruppen (khandha) nicht irrtümlich für ein Selbst (attā) halten solle, denn das wahre Selbst (attā), das es sehr wohl gebe, sei nicht die fünf Daseinsgruppen (khandha). Dazu führen sie zahlreiche weitere Buddhastellen an, um zu belegen, der Buddha habe ausschließlich die phänomenalen Gegebenheiten als Nicht-Selbst (anattā) bezeichnet, auf der höchsten Stufe aber ein Selbst (attā) anerkannt. Sie versuchen zudem darzulegen, dass das Nibbāna wesensgleich mit dem Ātman sei, oder dass das Nibbāna selbst das Selbst (attā) sei. Falls sich die Gelegenheit ergibt, wird diese Frage im Abschnitt über das Nibbāna erörtert.

An dieser Stelle sei nur in aller Kürze auf den Grundsatz hingewiesen: Es ist zu jeder Zeit offenkundig, dass alle Dinge ihren eigenen Zustand (sabhāva) von sich aus besitzen und daher kein Selbst (attā) haben können. Und die Dinge können nur deshalb in ihrem jeweiligen Zustand so existieren und bestehen, weil es kein Selbst (attā) gibt. (Gäbe es ein Selbst (attā), so könnten die Dinge ihren eigenen Zustand (sabhāva) nicht bewahren, d.h. sie könnten nicht in ihrem jeweiligen Zustand so sein und so geschehen, wie sie es von Natur aus tun.)

Was hier lediglich unter dem Gesichtspunkt der Ethik kurz gesagt sei: Gewöhnliche, unbelehrte Menschen (puthujjana), insbesondere solche, die im System des Glaubens an einen Ātman erzogen und geprägt worden sind, neigen dazu, in der einen oder anderen Form an einem Selbst (attā) festzuhalten oder nach einem solchen zu greifen, um einem unbewussten, in der Tiefe des Geistes verborgenen Verlangen nachzugeben. Wenn sie das Gefühl des Selbstseins in einer Form (auf der Ebene der fünf Daseinsgruppen) zu verlieren drohen, versuchen sie, an einem neuen Halt festzuhalten oder sich einen solchen zu schaffen. Nach dem Buddhadhamma aber geht es keineswegs darum, das eine loszulassen, um nach etwas anderem zu greifen, oder sich von einem Ort zu befreien, nur um anderswo in Knechtschaft zu geraten.

Wie die Dinge in der Form eines Stromes existieren, in wechselseitiger Beziehung und bedingter Abhängigkeit als Ursachen und Bedingungen einander weitergeben und die Merkmale der Unbeständigkeit (aniccatā), der Leidhaftigkeit (dukkhatā) und des Nicht-Selbst-Seins (anattatā) aufweisen – dies muss noch durch das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) weiter erläutert werden, damit die Zusammenhänge noch klarer werden.

3.2 Die Erläuterung der drei Daseinsmerkmale nach der Lehrtradition in den Texten

Die Gesetzmäßigkeit der Natur (dhammaniyāma), die die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) oder die drei allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) darstellt, sei hier noch einmal als Ausgangspunkt aufgestellt, um sie nach der Lehrtradition, wie sie in den verschiedenen Texten belegt ist, eingehender zu erläutern:

1. Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind unbeständig.
2. Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind leidhaft (dukkha).
3. Alle Gegebenheiten (dhamma) sind Nicht-Selbst (anattā).

Dass alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) unbeständig sind, heißt im Pāli anicca oder aniccaṃ (im Thai eingebürgert als aniccang). Die Unbeständigkeit, die Eigenschaft, unbeständig zu sein, oder der Zustand des Unbeständigseins heißt als Fachbegriff (aniccatā); das Merkmal, das die Unbeständigkeit anzeigt, heißt anicca-lakkhaṇa.

Dass alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) leidhaft (dukkha) sind (im Thai manchmal umgangssprachlich dukkhang): die Leidhaftigkeit, die Eigenschaft, nicht dauerhaft bestehen zu können, der Zustand des inneren Drucks, der Spannung und des Widerspruchs heißt als Fachbegriff dukkhatā; das Merkmal, das die Leidhaftigkeit anzeigt, heißt dukkha-lakkhaṇa.

Dass alle Gegebenheiten (dhamma) Nicht-Selbst (anattā) sind: das Nicht-Selbst-Sein, die Eigenschaft, kein Selbst zu sein, heißt als Fachbegriff anattatā; das Merkmal, das das Nicht-Selbst-Sein anzeigt, heißt anatta-lakkhaṇa.

Zu den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), nämlich Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā), gibt es Punkte, die zum Verständnis beitragen und die einer ergänzenden Erläuterung bedürfen, und zwar die folgenden:

3.2.1 Begriffliche Klärungen

3.2.1.1 „Alle gestalteten Dinge“ und „alle Gegebenheiten“

Dem aufmerksamen Leser wird auffallen, dass in Punkt 1 und 2 von „allen gestalteten Dingen“ (saṅkhāra) die Rede ist, die unbeständig und leidhaft (dukkha) seien, während in Punkt 3 von „allen Gegebenheiten“ (dhamma) die Rede ist, die Nicht-Selbst (anattā) seien. Diese unterschiedliche Wortwahl zeigt, dass zwischen dem ersten und zweiten Merkmal – Unbeständigkeit (aniccatā) und Leidhaftigkeit (dukkhatā) – einerseits und dem dritten Merkmal – Nicht-Selbst-Sein (anattatā) – andererseits ein gewisser Unterschied besteht. Dieser Unterschied wird erst deutlich, wenn man die Bedeutung der Wörter „Gestaltung“ (saṅkhāra) und „Gegebenheit“ (dhamma) versteht.

„Gegebenheit“ (dhamma) ist der Begriff mit der weitesten Bedeutung; er umfasst schlechthin alles, was es gibt und geben kann und je gegeben hat, einschließlich sogar des Nichtvorhandenseins, das das Gegenstück des Vorhandenseins bildet – alles, woran irgendjemand denkt, worüber er spricht oder wovon er Kenntnis hat, ob Materielles oder Geistiges, ob Gutes oder Schlechtes, ob Alltägliches oder Überweltliches, ist im Begriff dhamma eingeschlossen.

Will man „Gegebenheit“ (dhamma) in engerem oder bestimmtem Sinne verwenden, so fügt man einschränkende Bestimmungen hinzu, um die Bedeutung auf den gewünschten Umfang zu begrenzen, oder man teilt den Begriff in verschiedene Kategorien auf und wählt die gewünschte Bedeutung aus. Oder man verwendet das Wort dhamma allein und in seiner vollen Form, vereinbart aber oder versteht stillschweigend, dass es in der jeweiligen Verwendungsweise, im jeweiligen Fall oder im jeweiligen Zusammenhang eine bestimmte, eingegrenzte Bedeutung haben soll. So bedeutet es etwa, wenn es im Gegensatz zu adhamma steht oder im Zusammenhang mit dem guten oder schlechten Verhalten einer Person verwendet wird, Verdienst (puñña) oder sittliche Qualität, also das Gute; zusammen mit dem Wort attha bedeutet es den eigentlichen Grundsatz, das Prinzip oder die Ursache; im Zusammenhang des Lernens und Studierens bedeutet es die überlieferte Lehre (pariyatti), das Buddhawort oder die Unterweisung – und so weiter.

„Gegebenheit“ (dhamma) im Sinne der Lehre vom Nicht-Selbst-Sein (anattatā) innerhalb der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) wird hier in der denkbar weitesten, den Begriffsumfang voll ausschöpfenden Bedeutung verwendet: Es bezeichnet jeden beliebigen Zustand oder jede beliebige Beschaffenheit ohne jede Einschränkung. Diese Bedeutung wird noch klarer, wenn man den Begriff aufgliedert und in Kategorien einteilt, etwa in materielle Gegebenheiten (rūpadhamma) und geistige Gegebenheiten (nāmadhamma); in innerweltliche Gegebenheiten (lokiyadhamma) und überweltliche Gegebenheiten (lokuttaradhamma); in gestaltete Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) und ungestaltete Gegebenheiten (asaṅkhatadhamma); in heilsame Gegebenheiten (kusaladhamma), unheilsame Gegebenheiten (akusaladhamma) und unbestimmte Gegebenheiten (abyākatadhamma) (d.h. neutrale Zustände). Jede dieser Einteilungsgruppen deckt die Bedeutung von dhamma vollständig ab. Die Einteilung, die für das hier zu untersuchende Thema am unmittelbarsten einschlägig ist, ist die in gestaltete Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) und ungestaltete Gegebenheiten (asaṅkhatadhamma).

Alle Dhammas lassen sich in zwei Arten einteilen:

1. Bedingt entstandene Dhammas (saṅkhatadhamma): Dhammas, die gestaltet werden, d.h. Dhammas, die Bedingungen haben; Zustände, die aus dem Zusammenwirken von Bedingungen entstehen; Zustände, die von den jeweiligen Bedingungen zusammengewirkt und hervorgebracht werden; Dinge, die von Bedingungen zusammengefügt werden; oder Dinge, die gemäß den Voraussetzungen ihrer Bedingungen erscheinen und sich vollziehen. Mit einem anderen Wort heißen sie auch Gestaltungen (saṅkhāra), ein Begriff mit derselben Wortwurzel und derselben Grundbedeutung. Sie umfassen sämtliche Zustände, sowohl materielle als auch geistige, sowohl körperliche (rūpadhamma) als auch unkörperliche (nāmadhamma), sowohl weltliche (lokiya) als auch überweltliche (lokuttara), sowohl heilsame als auch unheilsame als auch neutrale – alles zusammen, mit einziger Ausnahme von Nibbāna.⁴

2. Nicht bedingt entstandene Dhammas (asaṅkhatadhamma): Dhammas, die nicht gestaltet werden, d.h. Dhammas, die keine Bedingungen haben; Zustände, die nicht aus dem Zusammenwirken von Bedingungen entstehen und nicht den Voraussetzungen von Bedingungen unterliegen. Mit einem anderen Wort heißen sie auch Ent-Gestaltung (visaṅkhāra), was so viel bedeutet wie: frei von Gestaltungen, oder: ein Zustand ohne gestaltende Bedingungen. Gemeint ist Nibbāna.

In diesem Sinne wird deutlich, dass Gestaltungen (saṅkhāra), also die bedingt entstandenen Dhammas (saṅkhatadhamma), nur einen Teil aller Dhammas ausmachen, während der Begriff Dhamma (dhamma) weiter reicht und sowohl Gestaltungen als auch das, was über die Gestaltungen hinausgeht, einschließt – also sowohl bedingt entstandene als auch nicht bedingt entstandene Dhammas (saṅkhatadhamma und asaṅkhatadhamma), sowohl Gestaltungen (saṅkhāra) als auch Ent-Gestaltung (visaṅkhāra), sowohl Gestaltungen als auch Nibbāna. Wendet man diesen Grundsatz zur Klärung der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) an, so lässt sich der Bedeutungsumfang der ersten beiden Merkmale – Unbeständigkeit (aniccatā) und Leidhaftigkeit (dukkhatā) – vom letzten Merkmal, Nicht-Selbst (anattatā), wie folgt unterscheiden:

Alle Gestaltungen (saṅkhāra), d.h. alle bedingt entstandenen Dhammas (saṅkhatadhamma), sind unbeständig und leidhaft gemäß dem ersten und zweiten Merkmal der Drei Daseinsmerkmale (und sie sind auch Nicht-Selbst gemäß dem dritten Merkmal). Doch die nicht bedingt entstandenen Dhammas (asaṅkhatadhamma) oder die Ent-Gestaltung (visaṅkhāra), also Nibbāna, unterliegen einem solchen Zustand nicht.

Alle Dhammas (dhamma) – sowohl bedingt entstandene als auch nicht bedingt entstandene, sowohl Gestaltungen als auch Nicht-Gestaltungen, also sämtliche Zustände ohne jede Ausnahme, Nibbāna eingeschlossen – sind Nicht-Selbst (anattā), d.h. ohne eigenes Wesen, nicht das Selbst.

Einzig Nicht-Selbst (anattatā) ist ein gemeinsames Merkmal, das sowohl den bedingt entstandenen als auch den nicht bedingt entstandenen Dhammas zukommt. Unbeständigkeit (aniccatā) und Leidhaftigkeit (dukkhatā) hingegen sind Merkmale, die nur den bedingt entstandenen Dhammas eignen und sie von den nicht bedingt entstandenen Dhammas unterscheiden. In einigen Pāli-Stellen finden sich daher Aussprüche des Buddha, die die Merkmale der bedingt entstandenen und der nicht bedingt entstandenen Dhammas benennen; man nennt sie die Merkmale des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa) und die Merkmale des Unbedingten (asaṅkhatalakkhaṇa). Ihr wesentlicher Inhalt ist:⁵

Die Merkmale des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa), d.h. die Kennzeichen, an denen sich erkennen lässt, dass etwas bedingt entstanden ist (dass es ein Zustand ist, den die verschiedenen Bedingungen zusammengewirkt und hervorgebracht haben), umfassen drei Punkte:

1. Entstehen ist erkennbar.
2. Vergehen oder Zerfall ist erkennbar.
3. Während des Bestehens ist Veränderung erkennbar.

Die Merkmale des Unbedingten (asaṅkhatalakkhaṇa), d.h. die Kennzeichen, an denen sich erkennen lässt, dass etwas nicht bedingt entstanden ist (dass es kein Zustand ist, den die verschiedenen Bedingungen zusammengewirkt und hervorgebracht haben), umfassen ebenfalls drei Punkte:

1. Kein Entstehen ist erkennbar.
2. Kein Vergehen ist erkennbar.
3. Während des Bestehens ist keine Veränderung erkennbar.

Zusammenfassend sei hier noch einmal deutlich betont: Die nicht bedingt entstandenen Dhammas (asaṅkhatadhamma) oder die Ent-Gestaltung (visaṅkhāra), also Nibbāna, sind frei von Unbeständigkeit und Leidhaftigkeit – und doch sind sie Nicht-Selbst (anattā), ohne eigenes Wesen, nicht das Selbst. Alle übrigen Dhammas hingegen, also die Gestaltungen (saṅkhāra) oder bedingt entstandenen Dhammas (saṅkhatadhamma) in ihrer Gesamtheit, sind unbeständig, leidhaft und Nicht-Selbst. Wie es in einem Vers des Vinaya-Piṭaka heißt:⁶

„Alle Gestaltungen sind unbeständig. Alle bedingt entstandenen Dhammas sind leidhaft und Nicht-Selbst. Nibbāna und die Begriffssetzungen (paññatti) sind Nicht-Selbst. So lautet die Bestimmung.“

3.2.1.2 Gestaltungen in den Fünf Daseinsgruppen und Gestaltungen in den Drei Daseinsmerkmalen

In der thailändischen Sprache gibt es zahllose Beispiele dafür, dass ein und dasselbe Wort mehrere verschiedene Bedeutungen hat. Manche unterscheiden sich nur geringfügig und weisen noch gewisse Ähnlichkeiten oder Vergleichspunkte auf; andere hingegen liegen so weit auseinander, dass keinerlei Berührung oder Verbindung mehr besteht. So kann das Wort klon eine Gedichtform, einen Türriegel oder ein Schleudergeschoss bezeichnen.

Das Wort khao in der Bedeutung „Hügel“ oder „Berg“ und khao in der Bedeutung „Horn“ (des Tierkopfs) weisen noch eine gewisse Ähnlichkeit auf. Doch khao als Personalpronomen der dritten Person und khao als Name einer Vogelart dürften schwerlich miteinander in Verbindung zu bringen sein.

Gleichwohl fällt es jemandem, der die verschiedenen Bedeutungsnuancen gut kennt und an den Gebrauch dieser Wörter gewöhnt ist, für gewöhnlich nicht schwer zu unterscheiden, welche Bedeutung ein bestimmtes Wort in einem bestimmten Zusammenhang hat. In den meisten Fällen versteht man es unmittelbar. Beispielsweise: „Um Stoff zu nähen, braucht man eine khem (Nadel). Um ein großes Haus zu bauen, muss man khem (Pfähle) setzen.“ „Er stieg auf den khao (Berg), um dem kwāng (Hirsch) zu folgen und ihm die khao (Geweihe) abzunehmen.“ „Die alte Frau fuhr auf einem Seeschiff; als sie hörte, dass ein starker lom (Wind) aufkommen werde, drohte sie in lom (Ohnmacht) zu fallen.“ „Er riss das phūangmālai (Steuer/Lenkrad) herum, um dem Kind auszuweichen, das phūangmālai (Blumenkränze) verkaufte.“ „Mach keine lō lēn (Späße) – dieses Fahrzeug hat nur zwei lō (Räder).“ „Als der nang (Film) zu Ende war, griff er schnell nach seiner nang (Leder-)Tasche und eilte zur Arbeit.“ „Das Auge (tā) ist noch in Ordnung, aber die Zähne (fan) sind schlecht.“ „Dieser kā-nám (Wasservogel) sucht seine Nahrung im Wasser. Jener kā-nám (Wasserkocher) dient dem Kaffeeverkäufer zum Lebensunterhalt.“ „Weil es Reibung (sīat-sī) gab, ging Farbe (sī) verloren.“ „Eine rūang-Frucht (Schote) prangt, ohne zu rūang rōi (verwelken).“

In der Pāli-Sprache verhält es sich genauso. Es gibt zahlreiche Fachbegriffe mit mehreren Bedeutungsnuancen. Wer sie gründlich gelernt hat, kann sie auch dann sofort auseinanderhalten und verstehen, wenn sie in verschiedenen Bedeutungen bunt durchmischt vorkommen. Wer hingegen damit nicht vertraut ist oder gerade erst zu studieren beginnt, kann leicht verwirrt werden oder sie sogar falsch verstehen.

Beispiele für solche Wörter aus der Pāli-Sprache: nāga kann ein schlangenartiges, aber sehr großes Wesen bezeichnen, einen kampferprobten Elefanten oder eine vortreffliche Person. Nimitta bedeutet im Bereich des Vinaya einmal den Gegenstand, der als Grenzmarkierung für die Versammlungsstätte der Mönche dient, ein andermal das unzulässige Ansinnen von Gaben durch andeutende Aufforderung; im Bereich der Meditationspraxis hingegen bezeichnet es das innere Bild, das bei der Übung eines Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna) erscheint. Nikāya kann eine Abteilung innerhalb des Sutta-Teils des Tipiṭaka meinen oder eine Gemeinschaft von Ordinierten bzw. eine Gruppe von Religionsangehörigen, die sich in verschiedene Richtungen unterteilen. Paccaya bedeutet im Bereich des Vinaya die Lebensbedarfsgüter wie etwa Nahrung, im Bereich des Dhamma hingegen die Ursache oder den unterstützenden Faktor, der das Entstehen eines anderen Dhamma bewirkt.

Man betrachte, wie ein und derselbe Fachbegriff in verschiedenen Zusammenhängen unterschiedliche Bedeutungsnuancen annimmt, anhand der folgenden Beispiele: „Ein Bhikkhu nimmt mit der Zunge Geschmack (rasa) wahr. Ob wohlschmeckend oder nicht – er lässt weder Zuneigung noch Abneigung seinen Geist (citta) beherrschen. Dieser Bhikkhu übt die Zügelung der Sinnesfähigkeit (indriya) der Zunge.“ „Die Sinnesfähigkeit (indriya) des Vertrauens (saddhā) hat als Wirkweise (rasa), dass sie die mit ihr verbundenen Dhammas zur Klarheit führt, gleichsam wie ein Klärungsmittel; oder sie hat als Wirkweise, dass sie zum Erkenntnisobjekt hinstrebt. Ein Bhikkhu möge diese Sinnesfähigkeit des Vertrauens entfalten.“ Die Wörter rasa und indriya in diesen beiden Textstellen haben jeweils verschiedene Bedeutungen. In der ersten Stelle bedeutet rasa das, was mit der Zunge wahrgenommen wird, also das Erkenntnisobjekt des Zungenbewusstseins (jivhāviññāṇa); indriya bedeutet das, was beim Erfassen des jeweiligen Erkenntnisobjekts die führende Rolle innehat, nämlich die inneren Sinnesgrundlagen (āyatana). In der zweiten Stelle hingegen bedeutet rasa die Funktion oder Aufgabe; indriya bezeichnet die heilsamen Geisteszustände, die die führende Rolle bei der Überwindung der ihnen entgegenstehenden unheilsamen Geisteszustände übernehmen.

„Ein Bhikkhu möge sich um die Übung (yoga) bemühen, um den Zustand zu verwirklichen, der frei von Bindung (yoga) ist.“ Das erste yoga bedeutet die ausdauernde Anstrengung in der Entfaltung der Geistesschulung (bhāvanā), also die Schulung und Entwicklung von Geist und Weisheit (paññā). Das zweite yoga bedeutet die Befleckungen (kilesa), die als Bindungen die Wesen an das Leiden im Dasein fesseln.

„Der Weltmensch (puthujjana) betrachtet die Form (rūpa) als Selbst, oder die Empfindung (vedanā), die Wahrnehmung (saññā), die Gestaltungen (saṅkhāra) oder das Bewusstsein (viññāṇa). Doch die Fünf Daseinsgruppen (khandha) können unmöglich ein Selbst sein, denn alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind durchweg unbeständig, leidhaft und Nicht-Selbst (anattā), d.h. ohne eigenes Wesen, nicht das Selbst.“ Das erste saṅkhāra bezeichnet nur eine einzige Daseinsgruppe unter den Fünf Daseinsgruppen (khandha). Das zweite saṅkhāra hingegen umfasst die Bedeutung aller bedingt entstandenen Dhammas (saṅkhatadhamma) insgesamt, die den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) unterliegen.

Der Begriff, den es hier zu erläutern gilt, ist saṅkhāra. Die ausführliche Darstellung zahlreicher anderer Wortbeispiele diente dazu zu zeigen, dass es in der thailändischen Sprache ebenso wie in der Pāli-Sprache ein und dasselbe Wort mit zwei, mehreren, engeren oder weiteren, völlig verschiedenen oder gar entgegengesetzten Bedeutungen in großer Zahl gibt und dass dies etwas ganz Gewöhnliches ist. Hat man dies verstanden, so wird man dem Wort saṅkhāra, das in verschiedenen Bedeutungsnuancen gebraucht wird, ohne Befremden begegnen und seine jeweilige Bedeutung leicht erfassen.

Das Wort saṅkhāra wird in nicht weniger als vier verschiedenen Bedeutungsnuancen gebraucht. Für das Verständnis an dieser Stelle sind jedoch nur zwei relevant: saṅkhāra als eine der Fünf Daseinsgruppen (khandha) und saṅkhāra im Zusammenhang der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa). Denn diese beiden Bedeutungsnuancen kommen in zentralen Lehrsätzen vor, werden häufig zitiert und haben eine Bedeutung, die sich scheinbar überlappt, sodass Studierende leicht durcheinanderkommen können. Zudem betrifft dies unmittelbar den Lehrgegenstand, der hier gerade dargelegt wird. Zunächst seien die Begriffe klar nebeneinandergestellt:

1. Gestaltungen (saṅkhāra) in den Fünf Daseinsgruppen: Form (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra), Bewusstsein (viññāṇa).

2. Gestaltungen (saṅkhāra) in den Drei Daseinsmerkmalen: Alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig. Alle Gestaltungen sind leidhaft. Alle Dhammas (dhamma) sind Nicht-Selbst (anattā).

Die Bedeutungen in beiden Zusammenhängen seien nun zum Vergleich einander gegenübergestellt:

1. Gestaltungen (saṅkhāra) als vierte der Fünf Daseinsgruppen (khandha) bezeichnen Zustände, die den Geist (citta) gestalten – zum Heilsamen, zum Unheilsamen oder zum Neutralen. Es handelt sich um die verschiedenen Eigenschaften des Geistes mit der Willensregung (cetanā) als Anführerin, die das innere Erwägen und Denken sowie das Handeln durch Körper und Sprache in die jeweilige Richtung prägen und die den eigentlichen Urheber des Wirkens (kamma) darstellen. Vereinfacht ausgedrückt: die gestaltenden Kräfte des Geistes. Beispiele sind Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Schamgefühl (hiri), Scheu vor Fehlverhalten (ottappa), Wohlwollen (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Weisheit (paññā), Verblendung (moha), Gier (lobha), Hass (dosa) usw. (In den Abhidhamma-Texten werden 50 solcher Faktoren aufgezählt, die als 50 Geistesfaktoren (cetasika) unter insgesamt 52 Geistesfaktoren gelten.) All diese sind ausnahmslos unkörperlich (nāmadhamma), gehören sämtlich dem Bereich des Geistes an und bestehen neben Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā) und Bewusstsein (viññāṇa).

2. Gestaltungen (saṅkhāra) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) bezeichnen Zustände, die bedingt gestaltet worden sind – also sämtliche Zustände, die aus dem Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen hervorgegangen sind, ohne Ausnahme. Ob körperlich (rūpadhamma) oder unkörperlich (nāmadhamma), ob auf der Seite des Körpers oder des Geistes, ob belebt oder unbelebt, ob innerhalb des Geistes oder als äußere Materie – all dies fällt darunter. Mit einem anderen Wort: bedingt entstandene Dhammas (saṅkhatadhamma), also alles mit einziger Ausnahme von Nibbāna.

Es zeigt sich, dass saṅkhāra in den Fünf Daseinsgruppen eine engere Bedeutung hat als saṅkhāra in den Drei Daseinsmerkmalen, oder anders gesagt: Ersteres bildet nur einen Teil von Letzterem. Dieser Unterschied und das engere Bedeutungsfeld lassen sich sowohl am Wortsinn (saddattha) als auch an den zugehörigen Dhamma-Faktoren (dhammaṅga) aufzeigen:

a) Nach dem Wortsinn: Saṅkhāra in den Fünf Daseinsgruppen bedeutet: Zustände, die den Geist gestalten; das, was Geist und Handeln in ihrer jeweiligen Qualität prägt; die gestaltenden Kräfte des Geistes – oder einfach ausgedrückt: die gedankliche Gestaltung. Saṅkhāra in den Drei Daseinsmerkmalen hingegen bedeutet: Zustände, die bedingt gestaltet worden sind, also von ihren jeweiligen Bedingungen hervorgebracht; einfach ausgedrückt: das aus Bedingungen Entstandene, das Gestaltete.

Neben diesem erkennbaren Bedeutungsunterschied ist die eine Bedeutung auch enger als die andere. Denn die Zustände, die den Geist gestalten, die gestaltenden Kräfte des Geistes oder die gedankliche Gestaltung (saṅkhāra in den Fünf Daseinsgruppen) – sie selbst sind ihrerseits ebenfalls bedingt gestaltete Zustände, Gestaltetes, weil sie wiederum durch andere Bedingungen hervorgebracht werden, in einer fortlaufenden Kette. Somit gehören auch sie unweigerlich zum Bereich der saṅkhāra in der zweiten Bedeutung (in den Drei Daseinsmerkmalen), nämlich zu den bedingt gestalteten Zuständen. Saṅkhāra in den Fünf Daseinsgruppen hat daher eine engere Bedeutung und bildet nur einen Teil, während saṅkhāra in den Drei Daseinsmerkmalen die gesamte Bedeutungsbreite abdeckt.

b) Nach den Dhamma-Faktoren: Teilt man alle Dhammas in zwei Arten ein – körperlich (rūpadhamma) und unkörperlich (nāmadhamma) – und untergliedert man das Unkörperliche weiter in vier Bereiche: Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa), so zeigt sich: Saṅkhāra in den Fünf Daseinsgruppen ist ausschließlich unkörperlich und bildet nur eines von vier Teilgebieten des Unkörperlichen. Saṅkhāra in den Drei Daseinsmerkmalen hingegen umfasst sowohl alles Körperliche als auch alles Unkörperliche. Und dieses Körperliche und Unkörperliche zusammengenommen ergibt, wenn man es aufgliedert, nichts anderes als die Fünf Daseinsgruppen (khandha) selbst.

So zeigt sich: Saṅkhāra in den Fünf Daseinsgruppen ist nur eine einzige Gruppe unter den Fünf Daseinsgruppen (die vierte). Saṅkhāra in den Drei Daseinsmerkmalen hingegen umfasst alle Fünf Daseinsgruppen insgesamt. Mit anderen Worten: Die Gestaltungen (in den Fünf Daseinsgruppen) sind eine Art von Gestaltungen (im Sinne der Drei Daseinsmerkmale) – ebenso wie die vier übrigen Daseinsgruppen.

Darüber hinaus sind die Dhammas, die hier eingeteilt werden, nichts anderes als die bedingt entstandenen Dhammas (saṅkhatadhamma) – und das ist ein Synonym, also ein anderer Name für saṅkhāra (im Sinne der Drei Daseinsmerkmale). Es wird somit klar ersichtlich: Saṅkhāra (in den Fünf Daseinsgruppen) ist lediglich ein Teilbereich auf der Seite des Unkörperlichen, der innerhalb von saṅkhāra (in den Drei Daseinsmerkmalen) als Ganzem enthalten ist.

Zur Vermeidung von Verwechslungen verwenden die Texte daher mitunter das Wort saṅkhārakkhandha für die Gestaltungen in den Fünf Daseinsgruppen, die nur einen Teil des Unkörperlichen ausmachen, und die Bezeichnung „Gestaltungen als bedingt entstandene Dhammas (saṅkhatadhamma)“ oder saṅkhatasaṅkhāra oder einfach saṅkhāra alleinstehend für die Gestaltungen in den Drei Daseinsmerkmalen, deren Bedeutung sowohl alles Körperliche als auch alles Unkörperliche – also die gesamten Fünf Daseinsgruppen – umfasst.

Daher haben die Aussage „Form ist unbeständig, Empfindung ist unbeständig, Wahrnehmung ist unbeständig, Gestaltungen sind unbeständig, Bewusstsein ist unbeständig“ und die Aussage „Alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig“ dieselbe Bedeutung. Anders ausgedrückt: Die Aussage „Alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig“ lässt sich, ins Einzelne aufgegliedert, wiedergeben als: „Form ist unbeständig, Empfindung ist unbeständig, Wahrnehmung ist unbeständig, Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig, Bewusstsein ist unbeständig.“

Um Verwechslungen vorzubeugen, verwenden die Texte bisweilen den Ausdruck „Gestaltungsgruppe“ (saṅkhārakkhandha) für die Gestaltungen (saṅkhāra) in den fünf Gruppen (khandha), die nur einen Teil der geistigen Phänomene (nāmadhamma) bilden, und die Bezeichnung „Gestaltungen (saṅkhāra) als gestaltete Phänomene (saṅkhatadhamma)“ oder „gestaltete Gestaltungen (saṅkhatasaṅkhāra)“ oder einfach „Gestaltungen (saṅkhāra)“ für die Gestaltungen (saṅkhāra) in den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), deren Bedeutung sowohl materielle (rūpadhamma) als auch geistige Phänomene (nāmadhamma) – also sämtliche fünf Gruppen (khandha) – umfasst.

Dass diese beiden Lehrpunkte (dhamma) in demselben Fachbegriff „Gestaltungen“ (saṅkhāra) zusammenlaufen, liegt daran, dass ihnen die gemeinsame Grundbedeutung „gestalten“ bzw. „zusammensetzen“ (abhisaṅkharoti) zugrunde liegt. Der Unterschied besteht darin, dass es sich im ersten Fall um das „gedankliche Gestalten“ handelt, im zweiten um „gestaltete Dinge“ bzw. „zusammengesetzte Dinge“.

3.2.2 Was die drei Daseinsmerkmale verdeckt

Obwohl Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst (anattatā) allgemeine Merkmale aller Dinge sind – Wirklichkeiten, die sich von selbst jederzeit zeigen –, sehen die meisten Menschen sie nicht. Es ist, als gäbe es etwas, das sie verdeckt und verhüllt: Wer nicht richtig aufmerksam betrachtet (manasikāra), kann sie nicht erkennen. Diese gleichsam verdeckenden und verhüllenden Faktoren sind:⁷

1. Kontinuität (santati) verdeckt das Merkmal der Unbeständigkeit (aniccalakkhaṇa).
2. Körperhaltungen (iriyāpatha) verdecken das Merkmal der Leidhaftigkeit (dukkhalakkhaṇa).
3. Kompaktheit (ghana) verdeckt das Merkmal des Nicht-Selbst (anattalakkhaṇa).

1. Es heißt: Weil man Entstehen und Vergehen – das Aufkommen und das Dahinschwinden – nicht aufmerksam betrachtet, wird man von der Kontinuität (santati), dem ununterbrochenen Fortgang, verdeckt, und so zeigt sich das Merkmal der Unbeständigkeit (aniccalakkhaṇa) nicht. Alles, was wir kennen und sehen, hat in seinem Inneren ununterbrochen Entstehen und Vergehen. Doch dieses Entstehen und Vergehen läuft in so rascher Abfolge – Entstehen-Vergehen-Entstehen-Vergehen-Entstehen-Vergehen usw. –, dass uns dieser überaus schnelle, ununterbrochene Ablauf den Eindruck vermittelt, die Dinge seien beständig und unveränderlich, als blieben sie stets dieselben. So erscheinen wir selbst oder die Menschen in unserer näheren Umgebung uns gleichsam unverändert. Doch wenn längere Zeit verstreicht und man sich aufmerksam betrachtet, oder wenn man sich lange nicht gesehen hat und dann wieder begegnet, erkennt man, dass sich bereits Veränderungen vollzogen haben. Nach der tatsächlichen Wirklichkeit aber vollziehen sich diese Veränderungen ununterbrochen, nach und nach, so dicht aufeinanderfolgend, dass keine Lücke sichtbar wird.

Vergleiche zur Veranschaulichung: Ein Ventilator, der sich mit hoher Geschwindigkeit dreht, erscheint dem Auge als eine einzige, unbewegliche runde Scheibe. Wird die Drehzahl verlangsamt, erkennt man die einzelnen, sich bewegenden Flügel. Hält man den Ventilator an und betrachtet ihn, sieht man deutlich, dass es sich um zwei, drei oder vier getrennte Flügel handelt. Oder wenn jemand ein brennendes Räucherstäbchen fasst und es schnell im Kreis schwingt, sieht man ein Feuer in Kreisform; in Wirklichkeit ist es nur ein einziges Räucherstäbchen, das den Eindruck einer fortlaufenden Form erzeugt. Oder eine leuchtende Glühbirne erscheint als ein gleichmäßig strahlendes Licht, ist aber in Wirklichkeit ein elektrischer Strom, der in rascher Abfolge entsteht und vergeht. Oder die Wassermasse in einem Fluss sieht aus wie eine einzige zusammenhängende Fläche, besteht aber in Wirklichkeit aus einem Strom zahlloser kleiner Wassertropfen, die zusammenkommen und fortlaufend fließen. Erst wenn man bei all diesen Dingen das richtige Werkzeug oder die richtige Methode anwendet und aufmerksam das Entstehen und Vergehen betrachtet, wird die Unbeständigkeit (aniccatā) – das Nicht-Feststehen, das Nicht-Beharren – unmittelbar erfahrbar.

2. Es heißt: Weil man den ständig wirkenden Druck und die ständige Bedrängnis nicht aufmerksam betrachtet, wird man von den Körperhaltungen (iriyāpatha) – dem Wechseln und Sich-Bewegen – verdeckt, und so zeigt sich das Merkmal der Leidhaftigkeit (dukkhalakkhaṇa) nicht. Der Zustand des Nicht-Aushalten-Könnens, der Zustand, den ursprünglichen Zustand nicht beibehalten zu können, weil im Inneren der verschiedenen Bestandteile ein ständiger Druck, eine Bedrängnis und ein Widerstreit wirken – dieser Zustand muss in der Regel eine gewisse Zeit andauern, bevor er für das menschliche Auge oder Empfinden wahrnehmbar wird. Wird in der Zwischenzeit die Position verschoben und verändert, oder wird das Beobachtete dem Beobachter entzogen, oder der Beobachter vom Beobachteten getrennt, so zeigt sich die Bedrängnis und der innere Widerstreit nicht rechtzeitig. Die Mehrzahl der Erscheinungen verhält sich so, und deshalb tritt das Merkmal der Leidhaftigkeit (dukkhalakkhaṇa) nicht in Erscheinung.

Ein einfaches Beispiel ist der menschliche Körper selbst – man braucht gar nicht erst den Tod abzuwarten. Schon im gewöhnlichen Alltag wirken ständig Druck und Bedrängnis im ganzen Körper, sodass der Mensch nicht reglos in einer einzigen Haltung verharren kann. Verweilt man lange – oder muss man lange – in einer einzigen Haltung, etwa nur stehen, nur sitzen, nur gehen oder nur liegen, nimmt der naturgegebene innere Druck allmählich zu, bis er schließlich als spürbares Bedrängnis empfunden wird, das man gemeinhin Leiden (dukkha) nennt – etwa als Schmerz, Spannung oder Müdigkeit. Schließlich wird es unerträglich, und man muss in eine andere Haltung – eine andere Körperstellung (iriyāpatha) – wechseln. Wenn dann der naturgegebene Druck als Leidhaftigkeit (dukkhatā) nachlässt, schwindet auch das empfundene Leidgefühl (dukkhavedanā). (In dem Augenblick, in dem das Leidgefühl schwindet, tritt gewöhnlich ein angenehmes Gefühl auf, das man Glück (sukha) nennt. Doch das ist nur ein Empfinden. Betrachtet man den tatsächlichen Zustand, so ist lediglich das Leiden (dukkha) geschwunden, und man tritt in einen Zustand der Leidfreiheit ein.)

Im täglichen Leben wechseln wir, sobald wir in einer Haltung zu lange verweilen und Schmerzen und Leid empfinden, rasch in eine andere Haltung – oder wir bewegen und verändern unsere Position ohnehin ständig –, und entgehen so dem Leidgefühl. Weil wir kein Leid empfinden, übersehen wir zugleich die wirklichkeitsgemäße Leidhaftigkeit (dukkhatā). Daher heißt es: Die Körperhaltungen (iriyāpatha) verdecken das Merkmal der Leidhaftigkeit (dukkhalakkhaṇa).

3. Es heißt: Weil man die Zerlegbarkeit in die verschiedenen Elemente (dhātu) nicht aufmerksam betrachtet, wird man von der Kompaktheit (ghana) – dem Erscheinen als fester Block, als Masse, als Stück, als Einheit – verdeckt, und so zeigt sich das Merkmal des Nicht-Selbst (anattalakkhaṇa) nicht.

Alles, was einen Namen trägt, ist aus verschiedenen Bestandteilen zusammengesetzt. Werden diese Bestandteile auseinandergenommen, so gibt es die Gesamteinheit, die man mit einem bestimmten Namen benannt hat, nicht mehr. Im Allgemeinen erkennen die Menschen diese Wirklichkeit nicht, weil die kompakte Wahrnehmung (ghanasaññā) – das Festhalten an der Vorstellung einer festen Einheit – sie verdeckt. Das entspricht der volkstümlichen Redewendung: Man sieht das Hemd, aber nicht den Stoff; man sieht die Puppe, aber nicht das Gummi. Wer nicht nachdenkt und nicht prüfend betrachtet, wird bisweilen durch das Bild eines eigenständigen „Hemds“ getäuscht und sieht nicht den Stoff, aus dem das Hemd gemacht ist – wobei streng genommen auch der Stoff nicht existiert, sondern nur zahllose Fäden, die in einer bestimmten Ordnung aneinandergereiht sind; zieht man alle Fäden auseinander, gibt es auch den Stoff nicht mehr. Oder ein Kind, das nur die Gestalt einer Puppe sieht, wird durch das Bild einer eigenständigen „Puppe“ getäuscht und blickt nicht bis zum Gummi durch, das die eigentliche Substanz der Puppe ausmacht; fasst man nur das Tatsächliche, so gibt es nur Gummi, keine Puppe – und auch das Gummi selbst ist aus verschiedenen Bestandteilen zusammengesetzt, die ihrerseits wieder aufeinander aufbauen.

So verdeckt die kompakte Wahrnehmung (ghanasaññā) das Merkmal des Nicht-Selbst (anattalakkhaṇa), wie die angeführten einfachen Beispiele veranschaulichen. Erst wenn man das richtige Hilfsmittel oder die richtige Methode anwendet und aufmerksam die Zerlegbarkeit in die verschiedenen Bestandteile analysiert, wird die Nicht-Selbst-Natur (anattatā) unmittelbar erfahrbar.

3.2.3 Analyse der Bedeutung der drei Daseinsmerkmale

Man beachte, dass die Lehre von den fünf Gruppen (khandha) in Kapitel 1 und die Lehre von den sechs Sinnesbereichen (āyatana) in Kapitel 2 den Inhalt des Lebens darlegen und den Schwerpunkt auf das Studium und die Betrachtung des Lebens legen – also auf die fünf Gruppen (khandha) und die Sinnesbereiche (āyatana), die zum Inneren gehören. Die Lehre von den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) in diesem Kapitel 3 hingegen erweitert den Betrachtungshorizont und umfasst sowohl die inneren als auch die äußeren fünf Gruppen (khandha), sowohl die inneren als auch die äußeren Sinnesbereiche (āyatana). Es ist eine Betrachtung des Lebens und aller Dinge, mit denen das Leben in Berührung kommt – also des Lebens und der gesamten Welt.

Die Bedeutung der einzelnen Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) wurde eingangs in ihren Grundzügen dargestellt. Im Folgenden wird die Bedeutung der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) eingehender und gründlicher analysiert, gemäß den Lehrtexten und nach Maßgabe der Quellen in den Kommentarwerken (kāmphī).

3.2.3.1 Unbeständigkeit und das Merkmal der Unbeständigkeit

Der Paṭisambhidāmagga bestimmt die Bedeutung der Unbeständigkeit (aniccatā) auf eine einzige Weise: „Es heißt unbeständig (anicca) im Sinne von ‚es schwindet dahin’ (khayaṭṭhena).“⁸ Das bedeutet: Was auch immer wo und wann entsteht, vergeht genau dort und genau dann. Materielle Phänomene (rūpadhamma) der Vergangenheit vergingen in der Vergangenheit und gelangten nicht bis zum jetzigen Zeitpunkt; materielle Phänomene (rūpadhamma) des jetzigen Augenblicks vergehen hier und gelangen nicht in die Zukunft; materielle Phänomene (rūpadhamma), die als nächstes in der Zukunft entstehen werden, vergehen ebenfalls genau dort und bestehen nicht bis zur darauffolgenden Zeit – und so weiter.

Später wollten die Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) in den Kommentarwerken den Studierenden das Verständnis erleichtern und erweiterten daher die Bedeutung in verschiedene Richtungen. Sie variierten die Erklärungen, um die Bedeutung in vielen Aspekten und auf vielen Ebenen sichtbar zu machen – von den groben, offensichtlichen Ebenen herab bis zum Geschehen in jedem einzelnen Augenblick. Betrachtet man etwa das menschliche Leben: Zunächst blickt man ganz einfach auf die gesamte Lebensspanne und sieht, dass das Leben Geburt und Tod hat – es beginnt mit der Geburt und endet mit dem Tod. Gliedert man weiter auf, erkennt man Entstehen und Vergehen – Beginn und Ende – in immer kürzeren Abständen: die einzelnen Lebensabschnitte, die Zehnjahresperioden, die einzelnen Jahre, die Jahreszeiten, die Monate und so weiter bis zu den einzelnen Tagesabschnitten und hinab bis zu jeder Bewegung und Regung, bis man schließlich das Entstehen und Vergehen erkennt, das sich in jedem einzelnen Augenblick vollzieht – was für die meisten Menschen freilich schwer zu sehen ist.

Indessen ist in der heutigen Zeit, in der die Wissenschaft weit fortgeschritten ist, die Unbeständigkeit (aniccatā), besonders im Bereich der materiellen Phänomene (rūpadhamma), sehr viel leichter zu verstehen – beinahe schon eine Selbstverständlichkeit. Von den Theorien über Entstehen und Vergehen der Sterne bis hinab zu den Theorien über den Zerfall der Atome – alle können zur Erklärung des Prinzips der Unbeständigkeit (aniccatā) herangezogen werden.

Was die oben erwähnte Erweiterung der Erklärungen durch die Kommentarwerke in verschiedene Richtungen betrifft, so heißt es beispielsweise an einer Stelle: „Es heißt unbeständig (anicca), weil es nicht ewig und dauerhaft fortbesteht (anaccantikato) und weil es einen Anfang und ein Ende hat (ādiantavantatāya).“⁹

Die einfache, häufig verwendete Erklärung lautet: „Es heißt unbeständig (anicca) im Sinne von: nachdem es gewesen ist, ist es nicht mehr (hutvā abhāvaṭṭhena) – das heißt, nachdem es erschienen und dagewesen ist, vergeht und verschwindet es wieder.“¹⁰ An manchen Stellen wird diese Erklärung noch ergänzt, etwa: „Es heißt unbeständig (anicca), weil es entsteht, sich auflöst und sich verändert – oder weil es, nachdem es gewesen ist, nicht mehr ist (uppādavayaññathābhāvā hutvā abhāvato vā).“¹¹

Als die umfassendste Darstellung der Bedeutung gilt die Aufschlüsselung der Unbeständigkeit (aniccatā) in vier Aspekte – das heißt, etwas ist aus vier Gründen unbeständig (anicca):¹²

1. Uppādavyappavattito – weil es durch Entstehen und Vergehen gekennzeichnet ist: Es entsteht und vergeht, ist da und ist dann nicht mehr.
2. Vipariṇāmato – weil es der Veränderung unterworfen ist: Es wandelt und verwandelt sich ständig.
3. Tāvakālikato – weil es nur vorübergehend besteht: Es dauert nur jeweils einen Augenblick.
4. Niccapaṭikkhepato – weil es Beständigkeit ausschließt: Sein Wesen als etwas Unbeständiges steht in sich selbst im Widerspruch zur Beständigkeit. Sein tatsächlicher Zustand verneint die Beständigkeit von sich aus. Betrachtet man es seinem Wesen entsprechend, findet man nirgends Beständigkeit. Selbst wenn man es mit aller Kraft als beständig sehen wollte, fügt es sich nicht der Beständigkeit, die man sich wünscht – daher sagt man, es weise die Beständigkeit zurück.

3.2.3.2 Leidhaftigkeit und das Merkmal der Leidhaftigkeit

Der Paṭisambhidāmagga bestimmt die Bedeutung der Leidhaftigkeit (dukkhatā) auf eine einzige Weise: „Es heißt leidhaft (dukkha) im Sinne von ‚es birgt Gefahr’ (bhayaṭṭhena).“¹³ „Es birgt Gefahr“ kann auch als „bedrohlich“ oder „furchteinflößend“ verstanden werden. Der Grund ist: Alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind Zustände, die zerfallen und sich auflösen, die zugrunde gehen müssen. Daher bieten sie keine wirkliche Sicherheit, keine vollkommene Unbeschwertheit und Beruhigung. Das bedeutet: Sie selbst bergen die Gefahr, verfallen und vergehen zu müssen, und sie erzeugen daher Gefahr – Furcht und Bedrohlichkeit – für jeden, der sich an sie klammert und sich mit ihnen verstrickt.

Die Kommentarwerke erweitern die Bedeutung in verschiedene Richtungen. Die beiden häufig verwendeten Erklärungen lauten: „Es heißt leidhaft (dukkha) im Sinne von: es wird ständig bedrängt durch Entstehen und Vergehen (uppādavayapaṭipiḷanaṭṭhena¹⁴ oder uppādavayapaṭipiḷanatāya¹⁵)“ – es bedrängt und beeinträchtigt alles, was mit ihm verbunden ist, und wird seinerseits von dem, was mit ihm verbunden ist, bedrängt und beeinträchtigt.¹⁶ „Und (es heißt leidhaft), weil es Grundlage des Leidens (dukkha) ist (dukkhavatthutāya¹⁷ oder dukkhavatthuto¹⁸)“ – das heißt, es ist der Träger von Leiden (dukkha) oder bringt Leiden (dukkha) hervor, etwa indem es Leidempfinden erzeugt. Einfacher gesagt: Es heißt leidhaft (dukkha), weil es Leidempfinden hervorruft, und es heißt bedrängend, weil es das Gefühl der Bedrängnis hervorruft, und so weiter.

Die als umfassendste geltende Darstellung enthält vier Aspekte – etwas ist in vierfacher Hinsicht leidhaft (dukkha):¹⁹

1. abhiṇhasampatipīḷanato – weil ständig Bedrängnis herrscht: Sie werden ständig bedrängt durch Entstehen, Verfall und Zerfall, und stehen in ständiger Bedrängnis und Spannung mit den Dingen, die mit ihnen verbunden sind, beziehungsweise mit den Bedingungen, die sie betreffen – denn jedes entsteht für sich, jedes verfällt für sich, jedes zerfällt für sich.

2. dukkhamato – weil sie von einer Beschaffenheit sind, die schwer zu ertragen ist: Sie können nicht standhalten, das heißt, sie können nicht in ihrem bisherigen Zustand verbleiben, sondern müssen sich wandeln, müssen sich verändern, müssen ihren Zustand verlieren – aufgrund von Entstehen und Verfall.²⁰

3. dukkhavattuto – weil sie Grundlage des Leidens (dukkha) sind: Sie tragen die Beschaffenheit des Leidens (dukkha) in sich, was auch bedeutet, dass sie – bezogen auf den Menschen, beziehungsweise insofern der Mensch mit ihnen zu tun hat – Leiden (dukkha) hervorrufen, etwa leidvolles Empfinden (dukkha-vedanā) oder das Gefühl der Bedrängnis und dergleichen. (Kommentar und Subkommentar erläutern: Sie sind Grundlage aller drei Arten von Leidhaftigkeit (dukkhatā) sowie des Daseinskreislauf-Leidens (saṃsāra-dukkha).²¹)

4. sukhappaṭikkhepatō – weil sie dem Glück entgegenstehen: Durch ihre eigene Beschaffenheit, in der sie von den verschiedenen Bedingungen bedrängt, unter Druck gesetzt und in Spannung gehalten werden und in ihrem Zustand nicht verbleiben können, weisen sie in sich selbst jeden reibungslosen, mühelosen Zustand zurück. (Es ist eine Angelegenheit, bei der der Mensch sich abmühen muss, die Bedingungen selbst zu gestalten, wobei das Glück, das als tatsächliche Gegebenheit besteht, lediglich ein Empfinden ist.)

Zur Erläuterung: Die Beschaffenheit, die als Grundzustand vorliegt, ist Leiden (dukkha), das heißt Bedrängnis, Druck und Spannung als ein Wesensmerkmal aller gestalteten Dinge (saṅkhāra). In Wahrheit ist dies lediglich der gewöhnliche Normalzustand der Natur. Doch in der Lage, in der es den Menschen betrifft, ruft es auch ein Gefühl der Bedrängnis, des Drucks und der Spannung hervor, das man leidvolles Empfinden (dukkha-vedanā) nennt. Sobald das Leiden (dukkha), also die Bedrängnis und der Druck, nachlässt oder der Mensch davon befreit ist, spricht man von Glück oder dem Empfinden von Glück. Je stärker das Leiden (dukkha), also die Bedrängnis und der Druck, erzeugt wird – je mehr es ein Gefühl des Mangels, der Entbehrung, des Durstes und des Hungers hervorruft –, desto stärker wird in dem Moment, da die Bedrängnis nachlässt oder man davon befreit ist, das Glücksempfinden. Es ist, wie wenn jemand, der starker Hitze ausgesetzt war – etwa in der prallen Sonne gegangen ist –, an einen Ort gelangt, der weniger heiß oder nur noch warm ist: Er empfindet Kühle. Gelangt er gar an einen Ort, der gewöhnlich kühl ist, empfindet er große, wohltuende Kühle. Umgekehrt: Wurde jemandem ein starkes Glücksempfinden (sukha-vedanā) zuteil, empfindet er beim Einsetzen von Leiden (dukkha) ein ebenso heftiges Leidempfinden (dukkha-vedanā). Selbst geringes Leiden (dukkha), das er normalerweise nicht als Leiden empfinden würde, kann ihm dann großes Leid bereiten. Es ist, wie wenn jemand, der sich an einem sehr angenehm kühlen Ort befindet, ins Heiße hinaustritt und die Hitze als sehr stark empfindet – selbst bei Verhältnissen, die andere oder er selbst zuvor als gewöhnlich empfanden, mag er sie nun als heiß empfinden.

Noch tiefer und der eigentlichen Wahrheit entsprechend gesagt: Was man Glück nennt oder als Glück empfindet (sukha-vedanā), ist in Wirklichkeit keine Befreiung vom Leiden (dukkha), sondern lediglich eine Stufe oder ein Grad des Leidens (dukkha). Das heißt: Bedrängnis, Druck und Spannung, die bis zu einem bestimmten Grad nachlassen oder zunehmen, in einem bestimmten Verhältnis – das nennen wir Glück, weil es Glücksempfinden erzeugt. Überschreitet es dieses Maß, wird es unerträglich oder nicht mehr auszuhalten, und man nennt es Leiden (dukkha), das heißt, man empfindet Leiden (dukkha-vedanā). Der Wahrheit nach gibt es nur Leiden (dukkha), also den Druck der Bedrängnis und Spannung, der zunimmt oder nachlässt. Es ist wie mit Hitze und Kühle: Genau genommen gibt es keine Kühle, es gibt nur das Empfinden von Kühle. Die Grundbeschaffenheit ist lediglich Hitze, die zunimmt oder nachlässt, bis hin zur Abwesenheit von Hitze. Was wir „angenehm kühl“ nennen, ist nur ein Empfinden, das in Wahrheit lediglich Hitze auf einer bestimmten Stufe ist. Ist die Hitze geringer oder größer als diese Stufe, empfindet man kein Wohlbefinden.

In diesem Sinne ist auch das Glück – oder vollständig ausgedrückt: das Glücksempfinden, die Glücksempfindung (sukha-vedanā) – Leiden (dukkha): sowohl in dem Sinne, dass es eine Stufe des Leidens (dukkha) ist, deren Beschaffenheit lediglich ein Empfinden darstellt, als auch in dem Sinne, dass es von Bedrängnis, Druck und Spannung abhängt, sich wandeln muss, sich verändern muss, vergehen muss – als ob das Leiden (dukkha), das die eigentliche Gegebenheit ist, dem Glück nicht gestattet, auf Dauer zu bestehen.

Weiterhin wird im oben erwähnten Paṭisambhidāmagga, der den Sinngehalt von „Leiden“ (dukkha) als dem zweiten Merkmal der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) einzig als „etwas, das Gefahr birgt“ (bhayaṭṭhena) darlegte, im Abschnitt über die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) der Sinngehalt von Leiden (dukkha) als dem ersten Glied der Edlen Wahrheiten in vier Bedeutungen aufgezeigt: Es bedeutet Bedrängnis (pīḷanaṭṭha), es bedeutet Gestaltetes (saṅkhataṭṭha), es bedeutet Brennen (santāpaṭṭha) und es bedeutet Veränderlichkeit (vipariṇāmaṭṭha).²²

Diese vier Bedeutungen sind nach meiner Einschätzung auch auf das Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) anwendbar. Daher seien sie hier ergänzend angeführt, wobei die sich überschneidenden Punkte – nämlich der erste und der vierte (pīḷanaṭṭha und vipariṇāmaṭṭha) – weggelassen werden. So ergeben sich zwei weitere Punkte:

5. saṅkhataṭṭha – im Sinne von „gestaltet“: Sie werden von verschiedenen Bedingungen umstellt oder zusammengebracht und gestaltet; sie sind von Bedingungen abhängig und bestehen nicht aus sich selbst heraus.

6. santāpaṭṭha – im Sinne von „brennend“: In sich selbst tragen sie die Beschaffenheit des Brennens, das versengt, verfallen lässt und aufzehrt. Und sie versengen auch denjenigen, der von Befleckungen (kilesa) behaftet an ihnen anhaftet und festklammert, sodass er von Unruhe und Aufgewühltheit erfasst wird.²³

3.2.3.2.1 Sonderabschnitt: Leiden in den Edlen Wahrheiten – klar unterschieden vom Leiden in den Drei Daseinsmerkmalen

3.2.3.2.1.1 Die großen Kategorien des Leidens

Dieser Abschnitt handelt eigentlich von den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) insgesamt, also von Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā). Doch wenn die Rede auf Leidhaftigkeit (dukkhatā), also das Thema Leiden (dukkha), kommt, ergibt sich unweigerlich eine Verbindung zu Leiden (dukkha), wie es in anderen Lehrdarlegungen vorkommt – insbesondere zum Leiden (dukkha) in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) –, weil beide miteinander zusammenhängen. Doch wenn man sie in Verbindung zueinander oder miteinander verwoben erklärt, kann dies zuweilen Verwirrung stiften.

Einfach ausgedrückt: Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), das eine gewöhnliche Angelegenheit der Natur ist, wird zuweilen zu Leiden (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) – nämlich wenn der Mensch es nicht versteht und nicht richtig damit umgeht. Dann wird das Leiden (dukkha) der Natur zu einem Problem für den Menschen.

Umgekehrt gesagt: Weil es das Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) als gewöhnliche Angelegenheit der Natur gibt – es gibt den Zustand der Bedrängnis, Spannung und des Nicht-bestehen-Könnens, wie es der Natur gemäß ist –, aber die Weisheit (paññā) des Menschen nicht an es heranreicht und er es nicht nach seinem Willen hat, entsteht daraus Bedrängnis, Beklemmung, Spannung und Druck im Leben und Geist des Menschen. So entsteht das Leiden (dukkha) der Edlen Wahrheiten (ariyasacca).

Anders ausgedrückt: Das Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) ist eben die Natur, die ihren gewöhnlichen Gang geht. Wir können es nicht aufheben; also müssen wir Weisheit (paññā) entwickeln, um es zu durchschauen, und dann den Bedingungen gemäß handeln.

Das Leiden (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) hingegen, das eine Angelegenheit des Menschen ist – das können wir aufheben, können es vollständig beseitigen. Und zwar dadurch, dass man die Weisheit (paññā) besitzt, um es zu durchschauen, und gegenüber dem Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) – den gestalteten Dingen (saṅkhāra) insgesamt – richtig handelt.

Darüber hinaus, und noch leichter zu verstehen, gibt es noch eine weitere Art von Leiden (dukkha), nämlich das leidvolle Empfinden (dukkha-vedanā): Unwohlsein, Schmerz und dergleichen, das seine eigene Gruppe bildet, nämlich mit dem Glücksempfinden (sukha-vedanā) – Wohlsein, Freude an Körper und Geist – und dem weder-leidvollen-noch-freudvollen Empfinden (adukkhamasukha-vedanā) – Gleichmut (upekkhā). Auch dieses steht in Zusammenhang mit der Beschaffenheit der Dinge als Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa). Da es jedoch ein unmittelbar spürbares Empfinden des Menschen ist, bedarf es kaum besonderer Weisheit (paññā), um es zu verstehen: Ein Ast, der unbeständig ist, der Leiden (dukkha) ist im Sinne von Nicht-bestehen-Können, bricht herab und trifft den Kopf. Der Mensch, den dieses Leiden (dukkha) der Natur trifft, empfindet Kopfschmerz – es entsteht leidvolles Empfinden (dukkha-vedanā), manchmal kaum erträglich. Ein solches leidvolles Empfinden (dukkha-vedanā) ist unkompliziert: Man geht zum Arzt, oder versorgt die Wunde und trägt Medizin auf, wartet, bis die Wunde heilt – geradlinig, damit ist es erledigt.

Doch wenn man nicht begreift, dass der Ast, der seiner natürlichen Leidhaftigkeit (dukkha) gemäß nicht bestehen konnte und deshalb herabfiel und einen traf – wenn man stattdessen diesen oder jenen verdächtigt, argwöhnt, wer einem böswillig den Ast zugeworfen haben könnte, um einen zu verletzen oder zu töten –, dann beginnen wirre Gedanken, Zorn, Groll, allerlei Grübeleien. Es entsteht inneres Unbehagen und ein tieferer Druck. Nun ist zwar leidvolles Empfinden (dukkha-vedanā) noch mit dabei, aber das eigentliche, große Leiden (dukkha) liegt tiefer: Es ist bereits ein Problem des Leidens der Edlen Wahrheiten (dukkha-ariyasacca). Die Angelegenheit kann sich ausweiten oder lange hinziehen. Das Leiden der Edlen Wahrheiten (dukkha-ariyasacca) zieht auch das leidvolle Empfinden (dukkha-vedanā) mit sich und lässt es sich ausbreiten, verlängern und ausufern – unter Umständen ohne Ende.

Soviel zur Veranschaulichung in einfachen Worten. In Wahrheit kann das Leiden der Edlen Wahrheiten (dukkha-ariyasacca) von beliebig großem Ausmaß sein, das Leid über die Welt bringen kann – bis hin zum Weltkrieg. Einfach gesagt: Dies sind die Probleme der Menschheit.

Betrachtet man es genau, sieht man: Ursprünglich gab es nur ein Leiden (dukkha) – das in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa). Doch sobald es Menschen, sobald es Leben gibt, kommen alle drei Arten des Leidens (dukkha) zusammen: das Leiden in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), das leidvolle Empfinden (dukkha-vedanā) und das Leiden der Edlen Wahrheiten (dukkha-ariyasacca).

Mit diesem grundlegenden Verständnis sei nun die Lehrdarlegung zusammengefasst. Als Kern des bisher Gesagten ergibt sich, dass „Leiden“ (dukkha) in drei bedeutenden Lehrgruppen erscheint, geordnet nach aufsteigender Schwierigkeit:

1. In der Empfindung (vedanā): Empfindung (vedanā) als Dreiergruppe – leidvolles, freudvolles und weder-leidvolles-noch-freudvolles Empfinden beziehungsweise Gleichmut (upekkhā); oder Empfindung (vedanā) als Fünfergruppe – körperliches Leid (dukkha), körperliches Wohlsein (sukha), geistiges Leid (domanassa), geistige Freude (somanassa) und Gleichmut (upekkhā). Vollständig bezeichnet: leidvolles Empfinden (dukkha-vedanā).

2. In den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa): Unbeständigkeit (aniccaṃ), Leiden (dukkhaṃ), Nicht-Selbst (anattā). Vollständig bezeichnet: Leidensmerkmal (dukkha-lakkhaṇa).

3. In den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca): Leiden (dukkha), Entstehung (samudaya), Aufhebung (nirodha), Weg (magga). Vollständig bezeichnet: Leiden als Edle Wahrheit (dukkha-ariyasacca).

Leiden (dukkha) in diesen drei Lehrgruppen hängt der Bedeutung nach zusammen, hat aber unterschiedlich weite oder enge Bedeutungsbereiche, ist in gewissen Hinsichten ein Teilaspekt des anderen oder ein daraus folgendes Ergebnis:

Das Leiden (dukkha) mit der weitesten Bedeutung, das alles umfasst, ist das Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), also das Leidensmerkmal (dukkha-lakkhaṇa) oder die Leidhaftigkeit (dukkhatā): der Zustand des Nicht-bestehen-Könnens, des Nicht-verbleiben-Könnens im bisherigen Zustand aufgrund der Bedrängnis, des Drucks und der Spannung, die aus Entstehen und Vergehen erwachsen – wie oben erläutert. Dies ist ein Merkmal aller gestalteten Dinge (saṅkhāra) ohne Ausnahme (sabbe saṅkhārā dukkhā) und hat denselben Umfang wie die Unbeständigkeit: Was unbeständig ist, das ist Leiden (dukkha) (yad aniccaṃ taṃ dukkhaṃ).

Das Leiden (dukkha) mit der engsten Bedeutung, als lediglich ein nachfolgender Aspekt, ist das Leiden (dukkha) als Empfindung, vollständig: leidvolles Empfinden (dukkha-vedanā), also die Leidensempfindung. Es ist ein nachfolgender Aspekt des Leidens (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), beziehungsweise die Empfindung, die in der Person infolge jenes Leidens (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) entsteht: das Gefühl der Bedrängnis und des Drucks beim Menschen, das auftritt, wenn die Bedrängnis, der Druck und die Spannung, die der allgemeine Zustand aller Dinge sind, sich in einem bestimmten Maß oder Verhältnis vollziehen, in Beziehung zum körperlichen und geistigen Zustand der betreffenden Person – wie in Teilen des obigen Textes bereits erläutert.²⁴

Dieses leidvolle Empfinden (dukkha-vedanā) ist seinerseits ebenfalls Leiden (dukkha) im Sinne der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa), ebenso wie alle anderen Empfindungen (vedanā) ohne Ausnahme: ob Glücksempfinden (sukha-vedanā) oder weder-leidvolles-noch-freudvolles Empfinden (adukkhamasukha-vedanā) – das heißt, alle Empfindungen (vedanā), seien es leidvolle (dukkha-vedanā), freudvolle (sukha-vedanā) oder weder-leidvolle-noch-freudvolle (adukkhamasukha-vedanā) – Gleichmut (upekkhā-vedanā) –, sie alle sind Leiden (dukkha) in jenem Sinne des allgemeinen Merkmals.

Das Leiden (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca), also das Leiden als Edle Wahrheit (dukkha-ariyasacca), ist eben jene Beschaffenheit, die Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) ist, die jedoch zur Grundlage, zum Anlass und zum Auslöser von Problemen für den Menschen wird – weil der Mensch es zu einem Problem macht.

Zur Erläuterung: Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) werden ihrer Natur gemäß bedrängt, indem sie Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) sind. Und eben diese gestalteten Dinge (saṅkhāra) – nicht alle und nicht immer –, wenn der Mensch sie nicht durchschaut und nicht richtig mit ihnen umgeht, erzeugen Bedrängnis für den Menschen, indem sie Leiden (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) werden. (Dass sie aber Bedrängnis für den Menschen erzeugen können, liegt daran, dass sie selbst von einer bedrängten Beschaffenheit sind, nämlich Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa); daher ist es unmöglich, dass sie dem Menschen wahrhaft und vollständig das gewähren, was er begehrt.)

Einfach gesagt: Leiden als Edle Wahrheit (dukkha-ariyasacca) betrifft ausschließlich die fünf Daseinsgruppen (khandha), insofern sie Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind. In der Fachsprache ausgedrückt: Es umfasst nur das Leiden (dukkha), das an die Sinnesfähigkeiten (indriya) gebunden ist – also mit den Sinnesfähigkeiten zusammenhängt, das Leben betrifft –, nicht das Leiden (dukkha), das nicht an die Sinnesfähigkeiten (indriya) gebunden ist, welches Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) ist, aber nicht als Leiden der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) gilt.

(Man beachte: Leiden als Edle Wahrheit (dukkha-ariyasacca) ist zugleich Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa). Ebenso sind die Entstehung (samudaya) und der Weg (magga) Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) – als gewöhnliche Angelegenheiten der Natur –, aber sie sind kein Leiden der Edlen Wahrheiten (ariyasacca).)

Einige Beobachtungen, die helfen, den Umfang des Leidens (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) leichter zu bestimmen, lassen sich wie folgt zusammenfassen:

1. Es ist an die Sinnesfähigkeiten (indriya) gebunden, also mit den Sinnesfähigkeiten verknüpft, betrifft das Leben und ist ein Problem für den Menschen. Es umfasst nicht das Nicht-an-die- Sinnesfähigkeiten-Gebundene; es ist nicht das Leiden (dukkha) in der Aussage „Alle gestalteten Dinge sind Leiden (sabbe saṅkhārā dukkhā)“ oder in der Aussage „Was unbeständig ist, das ist Leiden (yad aniccaṃ taṃ dukkhaṃ)“, die sich auf das Leiden (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) beziehen und alles umfassend meinen.

2. Es entsteht aus Handlung (kamma) und Befleckung (kilesa): Es ist Leiden (dukkha), das ein Problem des Menschen ist, entstanden aus Befleckungen (kilesa) und Handlungen (kamma) der Menschen. (In der Sprache der Pāli-Lehrtexte: entstanden aus der Leidensentstehung (dukkha-samudaya), das heißt aus Begehren (taṇhā). Man beachte das Buddhawort: „Die fünf Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leiden (dukkha).“)

3. Es betrifft die Aufgabe des Durchschauens (pariññā): Es entspricht der Aufgabe gegenüber der ersten Edlen Wahrheit, nämlich dem Durchschauen (pariññā). Das Durchschauen (pariññā) ist das Erkennen und Verstehen gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit – die Aufgabe, die der Mensch gegenüber dem Leiden der Edlen Wahrheiten (dukkha-ariyasacca) zu erfüllen hat, nämlich Wissen und Verständnis über die eigenen Probleme zu erlangen. Das Leiden der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist ausschließlich auf jenes Leiden (dukkha) beschränkt, das mit dieser Aufgabe des Durchschauens (pariññā) zu tun hat.

4. Die Bedeutung wird in dem Sinne betont, dass es Grundlage des Leidens (dukkha) ist oder Träger des Leidens (dukkha) (dukkhavattutāya), nicht in dem Sinne, dass es Bedrängnis durch Entstehen und Vergehen aufweist (udayabbayapaṭipīḷanaṭṭhena), was die volle inhaltliche Bedeutung des Leidens (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) ausmacht.²⁵

Zum Leiden (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) gibt es noch weitergehende Zusammenhänge zu verstehen. Hier seien zunächst einige Beobachtungen als Grundlage festgehalten; wir werden darauf zurückkommen. Zuvor sei jedoch der Begriff der drei Arten von Leidhaftigkeit (dukkhatā) eingeschoben, um das Studium zu unterstützen.

3.2.3.2.1.2 Die drei Arten von Leidhaftigkeit

Die drei Arten der Leidhaftigkeit (dukkhatā) oder die drei Arten von Leid (dukkha)²⁶ sind eine wichtige Lehrgruppe. Sie finden sich in drei Stellen der Suttas sowie an mehreren Stellen des Mahāniddesa und des Cūḷaniddesa. Eine dieser Stellen ist ein Buddhawort; die übrigen sind Aussprüche Sāriputtas. An allen diesen Stellen werden jedoch lediglich die Namen der Lehrbegriffe aufgeführt, ohne jede Erklärung ihrer Bedeutung (vermutlich waren die Begriffe in jener Zeit allgemein geläufig). Die folgende Erörterung stützt sich daher auf die Erklärungen in den Kommentaren und folgt deren Reihenfolge, die zumeist von der ursprünglichen Anordnung im Tipiṭaka abweicht (in den Suttas lautet die Reihenfolge: Leidhaftigkeit des Leids [dukkhadukkhatā], Leidhaftigkeit der Gestaltungen [saṅkhāradukkhatā], Leidhaftigkeit der Veränderung [vipariṇāmadukkhatā]).

Die drei Arten der Leidhaftigkeit (dukkhatā) oder die drei Arten von Leid (dukkha) zeigen die Bedeutung von Leid (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) auf, indem sie die Leidhaftigkeit aller drei Gefühlsarten (vedanā) umfassen und zur Einsicht in das Leid (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) überleiten. Sie lauten:

1. Leidhaftigkeit des Leids (dukkhadukkhatā) oder das Leid, das Leidempfinden ist (dukkhadukkha): die Empfindung des Leids – das körperliche und geistige Leid, wie es im gewöhnlichen Sinne verstanden wird, so wie es dem Namen und dem tatsächlichen Zustand entspricht, etwa Schmerzen, Unwohlsein, Steifheit und Ähnliches. Gemeint ist damit schlicht die Leidempfindung (dukkhavedanā).

2. Leidhaftigkeit der Veränderung (vipariṇāmadukkhatā) oder das Leid aus Veränderung (vipariṇāmadukkha): das Leid, das der Wandelbarkeit innewohnt, oder das im Wandel verborgene Leid. Gemeint ist die Glücksempfindung (sukhavedanā), die ihrem wahren Wesen nach nur Leid auf einer bestimmten Stufe oder in einem bestimmten Verhältnis darstellt. Die Glücksempfindung (sukhavedanā) ist demnach gleichsam verborgenes Leid, dem jederzeit Leidhaftigkeit (dukkhatā) anhaftet. Sie kann sich augenblicklich in Leidempfinden verwandeln oder Leid hervorrufen, sobald diese Glücksempfindung (sukhavedanā) sich verändert. Anders gesagt: Die Glücksempfindung (sukhavedanā) ruft Leid hervor durch ihre eigene Unbeständigkeit und Unzuverlässigkeit. (Aus einem anderen Blickwinkel erklärt: Die Glücksempfindung [sukhavedanā] ist selbst nichts anderes als Leid, das sich auf einer bestimmten Stufe oder in einem bestimmten Verhältnis gewandelt hat.)

3. Leidhaftigkeit der Gestaltungen (saṅkhāradukkhatā) oder das Leid gemäß dem Wesen der Gestaltungen (saṅkhāradukkha): der Zustand aller Gestaltungen (saṅkhāra), das heißt sämtlicher Dinge, die aus Ursachen und Bedingungen entstehen – nämlich die Fünf Daseinsgruppen (khandha) in ihrer Gesamtheit. Sie sind Leid (dukkha), das heißt: Sie sind ein Zustand, der durch das Entstehen und Vergehen der einander widerstrebenden Bedingungen bedrängt und unter Druck gesetzt wird und daher nicht im bisherigen Zustand verharren kann, nicht beständig ist. Diese dritte Art umfasst die Bedeutung von Leid (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa).

3.2.3.2.1.3 Die Drei Daseinsmerkmale umfassen drei Kennzeichen – nicht nur Leid – und alle drei bilden die Grundlage für das Leid in den Edlen Wahrheiten

Es wurde bereits dargelegt, dass das Leid (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) – der Zustand, in dem die verschiedenen Bedingungen einander widerstreiten, bedrängen und ein Fortbestehen unmöglich machen – das Wesen der Gestaltungen (saṅkhāra) ausmacht, also alles dessen, was der gewöhnliche Mensch erkennen und verstehen kann. In einer gleichbedeutenden Formulierung: Es handelt sich um den Zustand gemäß der natürlichen Gesetzmäßigkeit der Fünf Daseinsgruppen (khandha).

Obwohl dieses Leid (dukkha) – die Bedrängnis durch Widerstreit und Beklemmung – als natürliche Gegebenheit besteht, sind doch der Mensch selbst in seiner ganzen Existenz und alles, womit er im Dasein zu tun hat, nichts anderes als Gestaltungen (saṅkhāra) oder die Fünf Daseinsgruppen (khandha). Wenn der Mensch dies nicht erkennt und versteht und nicht geschickt damit umgeht, dann kommt es dazu, dass er selbst Bedrängnis, Beklemmung und Unerträglichkeit erfährt – das ist Leid (dukkha), jedoch nun das Leid des Menschen, das Leid in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca): etwas, das im Menschen tatsächlich entsteht, obwohl es in der natürlichen Ordnung der Dinge gar nicht vorhanden ist.

Wenn nun gesagt wird, die Fünf Daseinsgruppen (khandha) oder alle Gestaltungen (saṅkhāra) seien Leid (dukkha) im Sinne der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa), so ist dies genau genommen nur eine vereinfachte Redeweise. Korrekt formuliert müsste es heißen: Sie sind von dem Leid gekennzeichnet (dukkha), das eines der drei Merkmale (lakkhaṇa) bildet, die man als die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) bezeichnet. Diese drei Merkmale sind: Unbeständigkeit (aniccatā) – entstanden und wieder vergehend; Leidhaftigkeit (dukkhatā) – durch widerstreitende, bedrängende Bedingungen nicht im bisherigen Zustand beharrend; und Nicht-Selbst-Sein (anattatā) – ihr Zustand zeigt sich gemäß dem Wirken der Ursachen und Bedingungen, ohne dass es irgendwo ein besonderes Selbst oder einen Akteur gäbe, der eingreifen, Besitz ergreifen, als Eigentümer walten oder Verfügungsgewalt ausüben und etwas anders machen könnte.

In einprägsamer Kurzform: nicht beständig, nicht dauerhaft und nicht eigenständig.

Das heißt also: Wenn von Leid (dukkha) die Rede ist, handelt es sich nur um ein einziges der Merkmale. In Wirklichkeit sind die Fünf Daseinsgruppen (khandha) oder alle Gestaltungen (saṅkhāra) nicht bloß Leid (dukkha), sondern sie sind unbeständig (aniccā), leidhaft (dukkhā) und Nicht-Selbst (anattā). Und dass aus den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) das Leid in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) entsteht, geschieht nicht allein dadurch, dass das Leid (dukkha) der Drei Daseinsmerkmale zum Leid in den Edlen Wahrheiten wird. Vielmehr sind es alle drei vollständig – Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā) –, die für den Menschen, der sie nicht rechtzeitig durchschaut, die Grundlage bilden, auf der das Leid in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) entsteht.

Das ist der eine Aspekt: Die Gestaltungen (saṅkhāra) oder die Fünf Daseinsgruppen (khandha), die den Menschen mit Leib und Seele gänzlich einschließen, sind unbeständig (aniccā), leidhaft (dukkhā) und Nicht-Selbst (anattā) – die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) vollständig. Dies alles gehört zur natürlichen Ordnung der Dinge, ohne dass ein Mensch darin verwickelt sein müsste; es ist, wie es ist. Daher fällt es noch nicht in den Bereich der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) – obwohl doch Leid (dukkha)/Leidhaftigkeit (dukkhatā) bereits in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) enthalten ist.

Da stellt sich die Frage: Wann werden die Fünf Daseinsgruppen (khandha) dann zum Leid in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca)? Die Antwort lautet: Wenn sie zu den Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) werden.

Was sind die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha)? Es sind die Fünf Daseinsgruppen (khandha), an denen Ergreifen (upādāna) haftet und die von Ergreifen (upādāna) in Besitz genommen werden. In der formellen Ausdrucksweise heißt es: „mit den Einflüssen (āsava) behaftet, Grundlage für Ergreifen (upādāna)“. Man kann auch sagen: die Fünf Daseinsgruppen (khandha), die aus Ergreifen (upādāna) entstehen, die vom Ergreifen (upādāna) beansprucht werden oder die dem Ergreifen (upādāna) dienen – all diese Formulierungen treffen zu. Es ist die Sphäre von Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und Ergreifen (upādāna). Eben dies ist das Leid (dukkha), das den ersten der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) bildet.

Auf der Grundlage dieses Verständnisses wollen wir nun die Worte des Buddha studieren, die er zu diesem Thema sprach. Zunächst sei der Unterschied zwischen den Fünf Daseinsgruppen (khandha) und den Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) betrachtet (er wurde bereits im Kapitel über die Fünf Daseinsgruppen dargestellt). Hier sei er noch einmal angeführt:

„Ihr Mönche, ich werde euch die Fünf Daseinsgruppen (khandha) und die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) darlegen. Hört zu.“

„Was sind die Fünf Daseinsgruppen (khandha)? Welche Form (rūpa) … welche Empfindung (vedanā) … welche Wahrnehmung (saññā) … welche Gestaltungen (saṅkhāra) … welches Bewusstsein (viññāṇa) auch immer, ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder fein, gering oder erhaben, fern oder nah – das nennt man die Fünf Daseinsgruppen (khandha).“

„Was sind die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha)? Welche Form (rūpa) … welche Empfindung (vedanā) … welche Wahrnehmung (saññā) … welche Gestaltungen (saṅkhāra) … welches Bewusstsein (viññāṇa) auch immer, ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder fein, gering oder erhaben, fern oder nah, die mit den Einflüssen (āsava) behaftet (sāsava) und Grundlage für Ergreifen (upādāniya) sind – das nennt man die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha).“²⁷

Wenn man genau hinsieht, fällt auf: Wenn der Buddha die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) darlegte, sprach er regelmäßig davon, dass die Fünf Daseinsgruppen (khandha) unbeständig (aniccā), leidhaft (dukkhā) und Nicht-Selbst (anattā) seien – denn es geht hier um die Wirklichkeit des Zustands gemäß der natürlichen Ordnung: dass Form (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa) unbeständig, leidhaft und Nicht-Selbst sind. Er sagte nicht, die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) seien unbeständig (aniccā), leidhaft (dukkhā) und Nicht-Selbst (anattā) – denn diese sind in den von ihm genannten Fünf Daseinsgruppen (khandha) bereits eingeschlossen und müssen nicht gesondert erwähnt werden. Es kommt lediglich darauf an: Wer sich an die Fünf Daseinsgruppen (khandha), die unbeständig, leidhaft und Nicht-Selbst sind, anklammert, bei dem werden sie zu den Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha), und Leid (dukkha) entsteht.

Ein Beispiel dafür, wie er die Fünf Daseinsgruppen (khandha) gemäß den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) erläuterte:

„Ihr Mönche, Form (rūpa) ist unbeständig (aniccaṃ), Empfindung (vedanā) ist unbeständig, Wahrnehmung (saññā) ist unbeständig, die Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig, Bewusstsein (viññāṇa) ist unbeständig; …“

„Ihr Mönche, Form (rūpa) wird von Bedingungen bedrängt und kann nicht im bisherigen Zustand verharren (dukkha), Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … die Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) wird von Bedingungen bedrängt und kann nicht im bisherigen Zustand verharren; …“

„Ihr Mönche, Form (rūpa) ist Nicht-Selbst (anattā), Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … die Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ist Nicht-Selbst; der unterrichtete edle Schüler (ariyasāvaka), der dies so sieht, löst sich selbst von der Form (rūpa) … von der Empfindung (vedanā) … von der Wahrnehmung (saññā) … von den Gestaltungen (saṅkhāra) … von dem Bewusstsein (viññāṇa). Wenn er sich gelöst hat (nibbidā), lässt er los (virāga); durch das Loslassen wird er befreit; wenn er befreit ist, weiß er: ‚Befreit.’ Er erkennt klar: ‚Aufgebraucht ist die Geburt, vollendet der edle Wandel (brahmacariya), getan, was zu tun war; es gibt kein Darüberhinaus mehr.’“²⁸

Wenn man die Fünf Daseinsgruppen (khandha) oder alle Gestaltungen (saṅkhāra) gemäß den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) so erkennt und versteht und die Wirklichkeit klar durchschaut, dann entstehen keine Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) mehr, oder das bisherige Ergreifen hört auf. Im Gegenteil: Man wird frei und unabhängig, die Probleme sind gelöst, es herrscht Klarheit und Freude, und Leid (dukkha) entsteht nicht mehr.

Wer schon einmal das Sutta von der Ingangsetzung des Rades der Lehre (Dhammacakkappavattanasutta) rezitiert oder gehört hat, in dem der Buddha den fünf Asketen die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) darlegte, wird sich erinnern, dass er die Bedeutung der ersten Edlen Wahrheit – des Leids (dukkha) – recht ausführlich erklärte. Was wir als die grundlegende Definition des Leids der Edlen Wahrheiten (dukkha-ariyasacca) betrachten, lautet:

„Ihr Mönche, dies nun ist die Edle Wahrheit vom Leid: Geburt ist Leid, Altern ist Leid, Krankheit ist Leid, Sterben ist Leid, mit Unliebem zusammensein ist Leid, von Liebem getrennt sein ist Leid, nicht erlangen, was man begehrt, auch das ist Leid – kurz gesagt: die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leid.“²⁹

Genau zu beachten ist hier die zusammenfassende Formulierung am Schluss: „Kurz gesagt: die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leid“ (saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā). Darin liegt der wesentliche Kern: All das, was als Leid aufgezählt wird, kommt zusammengefasst auf nichts anderes hinaus als darauf, dass die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) Leid sind.

Ferner sei beachtet: Das Dhammacakkappavattanasutta, das der Buddha den fünf Asketen vortrug, war die allererste Lehrrede; niemand hatte sie zuvor gehört. Anders gesagt: Die Zuhörer hatten keinerlei Vorwissen und kannten nicht einmal das Wort „Leid“ (dukkha) in der Bedeutung der buddhistischen Lehre. Dem sei nun eine Lehrrede gegenübergestellt, in der er die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) zu einem späteren Zeitpunkt darlegte.

Einmal, als er sich in Sāvatthī aufhielt (was zeigt, dass es lange nach der ersten Lehrrede war), erläuterte der Buddha die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) vollständig vor der Mönchsgemeinde (was zeigt, dass die Zuhörer bereits Vorwissen besaßen). Hier soll gezeigt werden, dass er die Bedeutung von Leid (dukkha) direkt und ausschließlich auf die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) bezog, ohne irgendetwas anderes anzuführen:

„Ihr Mönche, ich werde euch das Leid (dukkha), die Leidensentstehung (dukkhasamudaya), die Leidensauflösung (dukkhanirodha) und den zur Leidensauflösung führenden Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā) darlegen. Hört zu.“

„Ihr Mönche, was ist das Leid (dukkha)? Das Leid ist die Bezeichnung für die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha). Welches sind die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha)? Es sind: die Gruppe des Ergreifens an der Form (rūpupādānakkhandha), die Gruppe des Ergreifens an der Empfindung (vedanupādānakkhandha), die Gruppe des Ergreifens an der Wahrnehmung (saññupādānakkhandha), die Gruppe des Ergreifens an den Gestaltungen (saṅkhārupādānakkhandha) und die Gruppe des Ergreifens am Bewusstsein (viññāṇupādānakkhandha). Ihr Mönche, das nennt man Leid (dukkha).“

„Ihr Mönche, was ist die Leidensentstehung (dukkhasamudaya)? Es ist das Begehren (taṇhā), das zu erneutem Dasein führt, von Freude und Leidenschaft (nandirāga) begleitet ist und sich hier und dort ergötzt, nämlich: das Begehren nach Sinnesfreuden (kāmataṇhā), das Begehren nach Dasein (bhavataṇhā) und das Begehren nach Nicht-Dasein (vibhavataṇhā). Ihr Mönche, das nennt man Leidensentstehung (dukkhasamudaya).“

„Ihr Mönche, was ist die Leidensauflösung (dukkhanirodha)? Es ist eben das restlose Schwinden und Aufhören jenes Begehrens (taṇhā), das Aufgeben, das Sichlösen, die Befreiung, das Nichthaften. Ihr Mönche, das nennt man Leidensauflösung (dukkhanirodha).“³⁰

„Ihr Mönche, was ist der zur Leidensauflösung führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā)? Es ist der Edle Achtfache Pfad (ariyamagga), nämlich: Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … bis … Rechte Sammlung (sammāsamādhi). Ihr Mönche, das nennt man den zur Leidensauflösung führenden Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā).“³¹

Vergleicht man diese Buddhawörter, so lässt sich sagen: Dass in der ersten Lehrrede so vieles als Leid aufgezählt wurde – dies und jenes sei Leid –, diente dazu, die verschiedenen Zustände, die gewöhnliche Menschen als Leid kennen, benennen und empfinden, als Einstieg in das Verständnis heranzuziehen. Dann erst kam der eigentliche Kern der Bedeutung: die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha). Hätte man dies sogleich und ohne Einleitung gesagt, hätten gewöhnliche Menschen ohne Vorwissen es nicht verstehen können.

Daher ist es durchaus möglich, dass der Buddha bei anderen Gelegenheiten und in anderen Lehrreden gelegentlich andere Beispiele für Leid oder Probleme des Menschen anführte, die er als Leid (dukkha) bezeichnete. Für gewöhnliche Menschen – ganz gleich, an welches Leid oder welche Probleme sie denken mögen – gelten all diese Beispiele. Doch letztlich kommen sie alle auf den eigentlichen Kern zurück, den er aufzeigte: eben die Fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha).

Dies dürfte im Einklang stehen mit dem, was er sagte:

„Ihr Mönche, für das, was ich als ‚Edle Wahrheit vom Leid’ festgelegt habe, gibt es unzählige Buchstaben, unzählige Silben und unzählige Erläuterungen, in denen es heißt: ‚Die Edle Wahrheit vom Leid ist auch dieses und jenes’ … Für das, was ich als ‚Edle Wahrheit vom Weg zur Leidensauflösung’ festgelegt habe, gibt es unzählige Buchstaben, unzählige Silben und unzählige Erläuterungen, in denen es heißt: ‚Die Edle Wahrheit vom Weg zur Leidensauflösung ist auch dieses und jenes.’“

„Ihr Mönche, darum sollt ihr euch bemühen, um der Wirklichkeit gemäß zu erkennen: ‚Dies ist Leid’ … ‚Dies ist der Weg zur Leidensauflösung.’“³²

Dieses Buddhawort mahnt zugleich dazu, den Blick zu weiten: Wie allgemein bekannt, lässt sich die gesamte Lehre des Buddha in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) zusammenfassen. Auch wenn manche Unterweisung die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) nicht namentlich erwähnt, lässt sich doch erkennen, dass sie darin enthalten ist. Ein Beispiel dafür ist eine Passage aus dem Cūḷadukkhakkhandhasutta, die im Folgenden angeführt wird: Sie zeigt die Gefahren, Nachteile und das Leid, das aus den Sinnesfreuden (kāma) entsteht – also aus dem Begehren nach Sinnesfreuden (kāmataṇhā) – sowie eine Übungsstufe des Edlen Pfades (ariyamagga) und deren heilsames Ergebnis als eine Etappe auf dem Weg zur endgültigen Auflösung des Leids (nirodha).

„Schaut, Mahānāma! Auch ich habe vor der Erleuchtung, als ich noch nicht erwacht und noch ein Bodhisatta war, mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß klar erkannt: ‚Die Sinnesfreuden (kāma) geben wenig Süße, bergen viel Leid (dukkha) und viel Bedrängnis; die Gefahr in den Sinnesfreuden ist überaus groß.’ Doch solange ich weder Verzückung (pīti) noch Glück (sukha) jenseits der Sinnesfreuden, jenseits unheilsamer Geisteszustände (akusaladhamma) erlangt hatte noch andere heilsame Geisteszustände (kusaladhamma), die tiefer und stiller sind als jene, konnte ich noch nicht erklären, dass ich den Sinnesfreuden nicht mehr verfalle. Als ich aber mit rechter Weisheit der Wirklichkeit gemäß klar erkannt hatte: ‚Die Sinnesfreuden geben wenig Süße, bergen viel Leid, bergen viel Bedrängnis; die Gefahr in den Sinnesfreuden ist überaus groß’ – und zugleich Verzückung und Glück jenseits der Sinnesfreuden, jenseits unheilsamer Geisteszustände erlangt hatte sowie andere heilsame Geisteszustände, die tiefer und stiller sind als jene –, da erst konnte ich erklären, dass ich den Sinnesfreuden nicht mehr verfalle.

„Schaut, Mahānāma! Was ist nun der Vorzug (die Süße, der Nutzen) der Sinnesfreuden? Mahānāma, da gibt es diese fünf Stränge der Sinnesfreuden (kāmaguṇa). Welche fünf? Formen, die durch das Auge erkennbar sind – begehrenswert, ansprechend, erfreulich, liebreizend, verlockend, verführerisch; Töne, die durch das Ohr erkennbar sind … Gerüche, die durch die Nase erkennbar sind … Geschmäcke, die durch die Zunge erkennbar sind … Berührungsobjekte (phoṭṭhabba), die durch den Körper erkennbar sind – begehrenswert, ansprechend, erfreulich, liebreizend, verlockend, verführerisch. Mahānāma, das sind die fünf Stränge der Sinnesfreuden. Welches Glück (sukha) und welche Freude (somanassa) in Abhängigkeit von diesen fünf Strängen der Sinnesfreuden entstehen – das ist der Vorzug der Sinnesfreuden.

„Schaut, Mahānāma! Was ist nun die Gefahr (der Nachteil, die Schwäche) der Sinnesfreuden? Da bestreitet ein Sohn aus guter Familie seinen Lebensunterhalt mit einem bestimmten Beruf – sei es mit Rechnungswesen, sei es mit Kalkulation, sei es mit Schätzung, sei es mit Ackerbau, sei es mit Handel, sei es mit Viehzucht, sei es mit Bogenschießen, sei es als Bediensteter des Königs, sei es mit irgendeinem anderen Handwerk. Dabei muss er Kälte trotzen, muss Hitze trotzen, wird geplagt von Bremsen, Mücken, Wind, Sonne und kriechenden Tieren, ist dem Hungertod nahe. Mahānāma, auch das ist eine Gefahr der Sinnesfreuden, ein sichtbarer Haufen von Leid (dukkha), verursacht durch die Sinnesfreuden, bedingt durch die Sinnesfreuden, erzwungen durch die Sinnesfreuden, entstanden einzig aufgrund der Sinnesfreuden.

„Schaut, Mahānāma! Wenn jenem Sohn aus guter Familie trotz solcher Anstrengung, trotz solchen Fleißes und solcher Mühe der Wohlstand nicht zufällt, dann trauert er, jammert, klagt, schlägt sich die Brust, verfällt der Verwirrung: ‚Mein Fleiß war umsonst! Meine Mühe hat nichts eingebracht!’ Mahānāma, auch das ist eine Gefahr der Sinnesfreuden, ein sichtbarer Haufen von Leid … entstanden einzig aufgrund der Sinnesfreuden.

„Schaut, Mahānāma! Wenn jenem Sohn aus guter Familie bei solcher Anstrengung, solchem Fleiß und solcher Mühe der Wohlstand zufällt, dann zwingt ihn das Hüten dieses Wohlstands, Leid und Unbehagen zu erdulden: ‚Wie stelle ich es an, dass die Könige mir meinen Wohlstand nicht wegnehmen, dass Räuber ihn nicht plündern, dass Feuer ihn nicht verbrennt, dass Wasser ihn nicht fortspült, dass missratene Erben ihn nicht verprassen!’

„Wenn dann, während jener Sohn aus guter Familie so hütet und schützt, die Könige seinen Wohlstand an sich reißen, oder Räuber ihn plündern, oder Feuer ihn verbrennt, oder Wasser ihn fortspült, oder missratene Erben ihn verprassen – dann trauert er, jammert, klagt, schlägt sich die Brust, verfällt der Verwirrung: ‚Was einst mein war, ist nun nicht mehr mein!’ Mahānāma, auch das ist eine Gefahr der Sinnesfreuden, ein sichtbarer Haufen von Leid … entstanden einzig aufgrund der Sinnesfreuden.

„Schaut, Mahānāma! Und weiter: Wegen der Sinnesfreuden, bedingt durch die Sinnesfreuden, erzwungen durch die Sinnesfreuden, einzig aufgrund der Sinnesfreuden geraten Könige mit Königen in Streit, Adlige mit Adligen, Brahmanen mit Brahmanen, Bürger mit Bürgern, die Mutter mit dem Sohn, der Sohn mit der Mutter, der Vater mit dem Sohn, der Sohn mit dem Vater, Brüder miteinander, Schwestern miteinander, Brüder mit Schwestern, Freunde mit Freunden. In solchem Zanken, Streiten und Hadern verletzen sie einander mit der flachen Hand, mit Erdklumpen, mit Knüppeln, mit Waffen. Sie finden dort den Tod oder erleiden Qualen, die dem Tod nahekommen. Mahānāma, auch das ist eine Gefahr der Sinnesfreuden, ein sichtbarer Haufen von Leid …

„Schaut, Mahānāma! Und weiter: Wegen der Sinnesfreuden … einzig aufgrund der Sinnesfreuden greifen die Menschen zu Schwert und Schild, legen Bogen und Köcher an und stürmen in die Schlacht, wo beide Seiten aufeinanderprallen, wo Pfeile fliegen, Speere geschleudert werden und Schwerter blitzen. Da werden sie von Pfeilen durchbohrt, von Speeren aufgespießt, ihnen werden die Köpfe mit Schwertern abgeschlagen. Sie finden dort den Tod oder erleiden Qualen, die dem Tod nahekommen. Mahānāma, auch das ist eine Gefahr der Sinnesfreuden, ein sichtbarer Haufen von Leid … entstanden einzig aufgrund der Sinnesfreuden.

„Schaut, Mahānāma! Und weiter: Wegen der Sinnesfreuden … einzig aufgrund der Sinnesfreuden greifen die Menschen zu Schwert und Schild, legen Bogen und Köcher an und stürmen gegen mit heißem Schlamm bestrichene Festungsmauern, wo Pfeile fliegen, Speere geschleudert werden und Schwerter blitzen. Da werden sie von Pfeilen durchbohrt, von Speeren aufgespießt, mit heißem Kuhdung übergossen, mit Eggen zerhackt, ihnen werden die Köpfe mit Schwertern abgeschlagen. Sie finden dort den Tod oder erleiden Qualen, die dem Tod nahekommen. Mahānāma, auch das ist eine Gefahr der Sinnesfreuden, ein sichtbarer Haufen von Leid … entstanden einzig aufgrund der Sinnesfreuden.“³³

3.2.3.2.1.4 Probleme des Menschen, die unter dem Namen „Leid“ auftreten

Soweit die bisherige Darstellung. Wer die Bedeutung von Leid (dukkha) in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) verstanden und klar von Leid (dukkha) in den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) unterschieden hat und zugleich die Verknüpfung zwischen Leid in diesen beiden Lehrgruppen erkennt, hat damit den beabsichtigten Zweck erreicht.

Während der Darstellung wurden verschiedene Arten und Erscheinungsformen von Leid (dukkha) als Beispiele angeführt, und es wurde darum gebeten zu verstehen, dass die zahlreichen Benennungen von Leid nicht allzu streng aufzufassen sind. Man kann sie als Beispiele betrachten, die die Lehrmeister anführten, um das Verständnis zu erleichtern und zu verdeutlichen – Beispiele, die sich je nach Ort und Zeitumständen unterscheiden können. Einfach gesagt: Es sind Beispiele für Probleme des Menschen. (Wer in der heutigen Zeit Interesse hat, könnte die Probleme oder das Leid der Menschen der Gegenwart sammeln und zu einem Verzeichnis zusammenstellen.) Wie es der Buddha am Ende zusammenfasste: „Kurz gesagt: Die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leid (dukkha).“

Auf der Grundlage dieses Verständnisses werden nun die Benennungen von Leid (dukkha), die an verschiedenen Stellen aufgeschlüsselt sind, als Beispiele vorgestellt.

Die meisten der aufgeführten Arten von Leid (dukkha) gehören zum Leid in den Edlen Wahrheiten (ariyasacca), da sie den Menschen betreffen: Sie sind Probleme, die es zu lösen gilt, Dinge, die man bedenken sollte, um sie durch die Praxis (paṭipadā) abzulegen. Was das Leid (dukkha) betrifft, das alle Sachverhalte umfasst wie bei den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), so wird es nur in seinen Grundzügen dargestellt, um ein wirklichkeitsgemäßes Wissen und Verständnis hervorzurufen.

Hier sollen nur die wichtigsten Gruppen oder die häufig genannten vorgestellt werden:

Gruppe 1: Die zwölf Arten von Leid (dukkha)³⁴ – Diese Gruppe dient als Erläuterung der Bedeutung von Leid (dukkha) in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) und umfasst Folgendes:

1. Geburt (jāti) – Geburt ist Leid (dukkha), denn sie ist die Grundlage für vielfältiges Leid. Die Lehrmeister unterteilen sie weiter in:

   1. Leid, das aus dem Herabsteigen in den Mutterschoß entsteht (gabbhokkantimūlakadukkha) – das Leid, an einem äußerst engen, beklemmenden, dunklen und von abstoßenden Dingen überfüllten Ort zu sein, gleich einem Wurm in Verwesendem oder in schmutzigem Wasser.

   2. Leid, das aus der Pflege des Mutterschoßes entsteht (gabbhaparihāramūlakadukkha) – das Leid, das daraus entsteht, dass die Mutter sich bewegt, aufsteht, sich hinsetzt, geht, läuft, sich heftig oder sanft bewegt, Heißes oder Kaltes, Saures oder Scharfes isst und trinkt – all das wirkt sich auf das Kind im Mutterleib aus.

   3. Leid, das aus der Schädigung des Mutterschoßes entsteht (gabbhavipattimūlakadukkha) – Leid durch Komplikationen der Schwangerschaft, etwa eine Eileiterschwangerschaft, den Tod des Kindes im Mutterleib, die Notwendigkeit einer Operation usw.

   4. Leid, das aus der Geburt entsteht (vijāyanamūlakadukkha) – das Leid des Geburtsvorgangs selbst, bei dem das Kind gestoßen, gedrückt, gepresst und gewendet wird, bis es den äußerst engen Geburtskanal passiert hat – unter qualvollen Schmerzen.

   5. Leid, das aus dem Herauskommen nach außen entsteht (bahinnikkhamanamūlakadukkha) – das Neugeborene hat einen zarten Körper und eine feine Haut wie eine frische Wunde; jede Berührung, jedes Anfassen, Abwischen und Waschen verursacht brennende Schmerzen.

   6. Leid, das man sich selbst zufügt (attupakkamamūlakadukkha) – etwa Selbsttötung, die Ausübung asketischer Übungen (tapa) als Selbstkasteiung, oder wenn man sich aus Zorn weigert zu essen und sich selbst verletzt usw.

   7. Leid, das andere einem zufügen (parupakkamamūlakadukkha) – etwa getötet, eingekerkert oder verwundet werden usw.

2. Alter (jarā) – Das Altern lässt die Organe erschlaffen und schwach werden. Die Sinnesfähigkeiten (indriya) – Auge, Ohr, Nase, Zunge usw. – arbeiten mangelhaft und ungenau. Körperkraft und Vitalität nehmen ab, Gewandtheit und Schnelligkeit schwinden. Die Haut verliert Glanz und Frische, wird runzlig, das Gedächtnis lässt nach, man wird vergesslich und zerstreut. Man verliert an äußerer und innerer Selbstständigkeit und Macht. Körperliches und seelisches Leid (dukkha) können in hohem Maße auftreten.

3. Tod (maraṇa) – Zur Sterbestunde erscheinen dem, der Übles getan hat, Zeichen des schlechten Wirkens (kamma). Wer geliebte Menschen oder Dinge hat, muss von ihnen scheiden. Die Bestandteile des Körpers hören einer nach dem anderen auf zu arbeiten. Körperliches Leid (dukkha) kann groß sein. Was man auch tun oder ändern möchte – man kann es nicht mehr tun oder ändern.

4. Kummer (soka) – Verdorrung des Herzens, etwa beim Verlust von Angehörigen usw.

5. Wehklage (parideva) – Jammern und Klagen in verschiedenster Weise, etwa beim Verlust von Angehörigen usw.

6. Körperliches Leid (dukkha) – Schmerz, etwa bei Verletzungen des Körpers, durch Druck und Zwang, durch Krankheit usw.³⁵

7. Seelisches Leid (domanassa) – Herzensqual, die einen weinen, sich die Brust schlagen, sich winden, sich ritzen, Gift nehmen oder sich erhängen lässt usw.

8. Verzweiflung (upāyāsa) – Rastlosigkeit und Seufzen, wenn Trauer und Kummer überhandnehmen usw.

9. Zusammentreffen mit Unliebem (appiyasampayoga) – das Erleben, Menschen oder Dinge, die man nicht mag oder verabscheut, antreffen oder mit ihnen zu tun haben zu müssen usw.

10. Trennung von Liebem (piyavippayoga) – das Getrenntsein von geliebten Menschen oder Dingen, etwa der Abschied von Verwandten und Geliebten, der Verlust von Besitz.

11. Nichterlangen des Erwünschten (icchitālābha) – wenn man sich etwas wünscht und es nicht erlangt, also Enttäuschung.

12. Die Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) – Die fünf Daseinsgruppen (khandha), die Grundlage des Ergreifens (upādāna) sind: All das zuvor genannte Leid (dukkha) ist Leid der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha). Zusammenfassend und auf den Punkt gebracht: Die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leid (dukkha).

Gruppe 2: Zwei Arten von Leid (dukkha)³⁶ – eine Zusammenfassung der verschiedenen Leidensarten in einer bestimmten Richtung:

1. Verborgenes Leid (paṭicchannadukkha) – Leid, das verborgen oder versteckt ist und nicht offen zutage tritt, etwa Ohrenschmerzen, Zahnschmerzen, die innere Glut durch das Feuer der Begierde (rāga) und das Feuer des Hasses (dosa) usw.

2. Offenes Leid (appaṭicchannadukkha) – Leid, das nicht verborgen, sondern sichtbar ist, etwa von einem Dorn gestochen, gepeitscht oder mit einem Messer geschlagen werden usw.

Gruppe 3: Zwei Arten von Leid (dukkha)³⁷ – eine Zusammenfassung der verschiedenen Leidensarten in einer weiteren Richtung:

1. Indirektes Leid (pariyāyadukkha) – Leid (dukkha) im übertragenen Sinne, d. h. alle zuvor genannten Arten von Leid außer dem Leidgefühl (dukkhavedanā).

2. Direktes Leid (nippariyāyadukkha) – Leid (dukkha) im eigentlichen Sinne, d. h. das Leidgefühl, das als Leid-Leid (dukkhadukkha) oder Leidgefühl (dukkhavedanā) bezeichnet wird.

In den Kommentarwerken Mahāniddesa und Cūḷaniddesa werden an verschiedenen Stellen noch zahlreiche weitere Bezeichnungen für Leid (dukkha) aufgeführt,³⁸ teils deckungsgleich mit den bereits genannten, teils davon abweichend. Zur besseren Übersicht seien sie hier in Gruppen zusammengestellt:

1. Geburtsleid (jātidukkha), Altersleid (jarādukkha), Krankheitsleid (byādhidukkha), Todesleid (maraṇadukkha), Leid durch Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung (soka-parideva-dukkha-domanassa-upāyāsadukkha).

2. Leid der Höllenwesen (nerayikadukkha), Leid der Tiere (tiracchānayonikadukkha), Leid der Wesen im Bereich der Hungrigen Geister (pettivisayikadukkha), Leid der Menschen (mānusakadukkha).

3. Leid, das aus dem Herabsteigen in den Mutterleib entsteht (gabbhokkantimūlakadukkha), Leid, das aus dem Verweilen im Mutterleib entsteht (gabbheṭṭhitimūlakadukkha), Leid, das aus dem Heraustreten aus dem Mutterleib entsteht (gabbhavuṭṭhānamūlakadukkha), Leid, das dem Geborenen anhaftet (jātassūpanibbandhikadukkha), Leid des Geborenen durch Abhängigkeit von anderen (jātassaparādheyyakadukkha), Leid, das man sich selbst zufügt (attūpakamadukkha), Leid, das andere einem zufügen (parūpakkamadukkha).

4. Leid als Leid (dukkhadukkha), Leid der Gestaltungen (saṅkhāradukkha), Leid durch Veränderung (viparināmadukkha).

5. Verschiedene Krankheiten wie Augenkrankheiten, Ohrenkrankheiten und so weiter, insgesamt 35 Bezeichnungen.

6. Beschwerden (ābādha), das heißt Erkrankungen, die aus acht Ursachen entstehen: Galle, Schleim, Wind, Zusammenwirken verschiedener Ursachen, Wechsel der Jahreszeiten, ungleichmäßige Pflege des Körpers, Einwirkung von außen – etwa Tötungsversuche und Gefangenschaft – sowie Folgen früherer Taten (kammavipāka).

7. Kälte, Hitze, Hunger, Durst, Harndrang, Stuhldrang, Leid durch Berührung mit Bremsen, Mücken, Wind, Sonnenhitze und kriechenden Tieren.

8. Leid durch den Tod der Mutter, den Tod des Vaters, den Tod eines Bruders, den Tod einer Schwester, den Tod eines Sohnes, den Tod einer Tochter.

9. Leid durch den Verlust von Verwandten, den Verlust von Besitz, Verlust durch Krankheit, den Verlust der Sittlichkeit (sīla), den Verlust der rechten Ansicht (diṭṭhi).

Im Mahādukkhanikkhandhasutta und im Cūḷadukkhanikkhandhasutta³⁹ sprach der Buddha über den Leidensberg (dukkhakkhandha), das heißt die vielfältigen Anhäufungen von Leid, die als Folge des Sinnesverlangens (kāma) ein Problem für die Menschen darstellen. Zusammengefasst umfasst dieser Leidensberg folgende Bereiche:

1. Mühsal, Plage und Bedrängnis bis hin zum Verlust des Lebens infolge der Erwerbsarbeit zum Lebensunterhalt.

2. Kummer und Herzeleid, wenn man sich trotz aller Anstrengung im Beruf keinen Wohlstand erarbeiten kann.

3. Auch wenn Wohlstand erlangt wurde, entsteht Leid und Sorge durch die Mühe, den Besitz bewachen zu müssen.

4. Kummer und Herzeleid, wenn man jenen Besitz wieder verliert und die Bewachung scheitert – etwa durch Raub, Brand und dergleichen.

5. Streit, Zank und Kampf bis hin zu Tötung und schwerer Verletzung: zwischen Königen und Königen, zwischen Hausherren und Hausherren, ja sogar zwischen Eltern und Kindern, zwischen Geschwistern und zwischen Freunden.

6. Krieg und gegenseitiges Morden zweier Volksgruppen auf dem Schlachtfeld, wo viele fallen und durch Waffen unsägliches Leid erfahren.

7. Kriege, in denen eine Seite die Städte und Dörfer der anderen überfällt und angreift, wobei im Kampf Verwundung, Tod und vielfältiges Leid die Folge sind.

8. Verschiedene Vergehen und Verbrechen wie Raub und sexuelle Übergriffe, woraufhin die Täter gefasst und mit verschiedenen Strafen belegt werden, manche tödlich, manche nicht.

9. Das Begehen von Untaten (duccarita) durch Körper, Rede und Geist, wonach man nach dem Tod in Unheilsbereichen (apāya), schlimmen Daseinswegen (duggati), Verderbensstätten (vinipāta) und Höllen (niraya) Leid erfährt.

In den Pāli-Texten und Kommentaren finden sich darüber hinaus noch an verschiedenen Stellen verstreut weitere Bezeichnungen für Leid, teils nur als Beschreibungen des Leidenszustands – wie in den oben genannten Mahādukkhanikkhandhasutta und Cūḷadukkhanikkhandhasutta –, ohne dass ihnen eine eigene Bezeichnung zugewiesen wird, teils mit spezifischen Fachbezeichnungen wie: Kreislaufleid (saṃsāradukkha),⁴⁰ Leid der Unheilsbereiche (apāyadukkha), Leid, das im Daseinskreislauf wurzelt (vaṭṭamūlakadukkha), Leid bei der Nahrungssuche (āhārapariyeṭṭhidukkha)⁴¹ und so weiter.⁴²

Wie dem auch sei: Man könnte die Aufzählung und die Liste der Leidensbezeichnungen noch weit ausdehnen, denn die Probleme der Menschen sind zahlreich – sowohl das Leid, das dem Leben allgemein eigen ist, als auch jenes, das je nach den Umständen der jeweiligen Zeit, des Ortes und der Lage verschieden ist. Doch ist es nicht nötig, hier weitschweifig fortzufahren. Entscheidend ist, den Zweck zu kennen.

Dass die Lehrmeister so viele Leidensbezeichnungen aufführen, geschieht, damit wir sie ihrem wahren Wesen nach erkennen, das heißt so, wie sie wirklich sind (Aufgabe des Durchdringens, pariññākicca). Nur so kann man dem jeweiligen Leid richtig begegnen: indem man das Vorhandene, mit dem man unweigerlich zu tun hat, offen anerkennt und sich ihm stellt, anstatt auszuweichen, zu verschleiern, sich etwas vorzumachen oder sich gar zu trösten, als gäbe es dieses Leid nicht oder als hätte man sich ihm bereits entzogen – wodurch man nur Knoten schürzt, das Leid vertieft, verwickelt und verschärft. Stattdessen soll man ihm ins Auge blicken, es kennenlernen und es überwinden, sich darüber erheben und sich davon befreien, dem Leid so begegnen, dass es gar nicht erst entstehen kann – zunächst vorübergehend, zuletzt auf Dauer.

3.2.3.3 Nicht-Selbst-heit und das Merkmal des Nicht-Selbst

3.2.3.3.1 Umfang der Bedeutung

Zunächst sei wiederholt: Nicht-Selbst-heit (anattatā), das heißt die Tatsache des Nicht-Selbst (anattā), besitzt einen weiteren und umfassenderen Geltungsbereich als Unbeständigkeit (aniccatā) und Leidhaftigkeit (dukkhatā). Wie weit und wie eng dieser Bereich jeweils ist, wird unmittelbar aus dem Buddhawort selbst deutlich, das die Lehre formuliert:

1. Sabbe saṅkhārā aniccā – alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig.
2. Sabbe saṅkhārā dukkhā – alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind leidhaft.
3. Sabbe dhammā anattā – alle Gegebenheiten (dhamma) sind Nicht-Selbst.

Dieses Buddhawort, das die Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaniyāma) mit ihren drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) aufzeigt, macht unmissverständlich klar: Nur die Gestaltungen (saṅkhāra) sind in ihrer Gesamtheit unbeständig und leidhaft – das heißt, es gibt bestimmte Gegebenheiten (dhamma), die nicht unbeständig und nicht leidhaft sind, nämlich jene, die keine Gestaltungen sind. Doch alle Gegebenheiten (dhamma) ohne Ausnahme, einschließlich jener, die keine Gestaltungen sind, sind Nicht-Selbst (anattā): Alles ist ohne Selbst (attā), nichts hat ein Selbst, nichts ist ein Selbst – restlos und ausnahmslos. Nichts besitzt ein Selbst, nichts ist ein Selbst.

Das Wort „Gegebenheiten“ (dhamma) umfasst alles ohne Ausnahme. Nichts liegt außerhalb des Begriffs „Gegebenheit“ (dhamma); was immer es auch sei, es lässt sich mit dem Wort dhamma bezeichnen.

Da dhamma alles umfasst, lassen sich die Gegebenheiten (dhamma) endlos weiter untergliedern, doch können sie in Gruppen und Kategorien zusammengefasst werden.

Die für den vorliegenden Zusammenhang maßgebliche Einteilung ist folgende: Alle Gegebenheiten (dhamma) lassen sich in zwei Gruppen einteilen, nämlich in bedingte Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) und unbedingte Gegebenheiten (asaṅkhatadhamma).

Bedingte Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) sind Gegebenheiten, die durch Bedingungen (paccaya) hervorgebracht werden, also Zustände, die aus dem Zusammenwirken von Bedingungen entstehen. In einfacher Ausdrucksweise heißen sie „Gestaltungen“ (saṅkhāra); dies sind die materiellen und geistigen Phänomene (rūpadhamma und nāmadhamma) insgesamt, die unter die fünf Daseinsgruppen (khandha) fallen.

Unbedingte Gegebenheiten (asaṅkhatadhamma) sind Gegebenheiten, die nicht durch Bedingungen hervorgebracht werden, also Zustände, die nicht aus dem Zusammenwirken von Bedingungen entstehen. Mit einem anderen Wort heißen sie „Nicht-Gestaltungen“ (visaṅkhāra); dies ist der Zustand jenseits aller fünf Daseinsgruppen (khandha), nämlich das Nibbāna.

In diesem Sinne lässt sich die Lehre von der Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaniyāma) in erweiterter Form so darstellen:

1. Gestaltungen (saṅkhāra), das heißt alle bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) – die fünf Daseinsgruppen (khandha) –, sind unbeständig.
2. Gestaltungen (saṅkhāra), das heißt alle bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) – die fünf Daseinsgruppen (khandha) –, sind leidhaft.
3. Gegebenheiten (dhamma), das heißt alle bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) und alle unbedingten Gegebenheiten (asaṅkhatadhamma) zusammen, sind ohne Selbst (attā), haben kein Selbst.

Besonders zu beachten ist, dass der Buddha in den ersten beiden Punkten – sowohl bei der Unbeständigkeit als auch bei der Leidhaftigkeit – jeweils „alle Gestaltungen (saṅkhāra)“ sagte, aber beim dritten Punkt, dem Nicht-Selbst (anattā), auf „alle Gegebenheiten (dhamma)“ wechselte.

Betrachtet man dieses Buddhawort unmittelbar, so ist die Absicht des Buddha und seine Erklärung zum Geltungsbereich von Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-heit (anattatā) bereits in sich klar: welcher Punkt wie weit reicht, bedarf keiner zusätzlichen Erläuterung.

3.2.3.3.2 Grundlegende Bedeutung

Nicht-Selbst (anattā) kann übersetzt werden als „kein Selbst sein“ oder „kein Selbst haben“, also „kein Selbstwesen (attā) sein“ oder „kein Selbstwesen (attā) haben“. Die Aussage, dass alle Gegebenheiten (dhamma) Nicht-Selbst (anattā) sind, bedeutet: Alle Dinge sind Zustände, die so existieren und so beschaffen sind oder so verlaufen, wie es ihrer Natur entspricht – das ist einfach ihre Gegebenheit (dhamma). Es gibt kein Selbstwesen (attā), das sie besitzen, beherrschen oder nach Belieben so oder anders lenken könnte.

Da Nicht-Selbst-heit (anattatā) die Existenz eines Selbst (attā) verneint, muss man, um Nicht-Selbst (anattā) zu verstehen, zunächst die Bedeutung von Selbst (attā) erfassen.

Selbst (attā; in Sanskrit: ātman) meint ein wahres, wirkliches Selbstwesen, das den Kern oder das Wesen einer Sache bildet, ihr innewohnt, sie durchdringt, in ihr verborgen liegt oder sie umschließt. Dieses Selbst ist unvergänglich und unveränderlich, es ist das Beständige, Feststehende und Bleibende. Es wohnt den Dingen inne, ist ihr Eigentümer, ihr Besitzer, der Handelnde und derjenige, der alle Empfindungen erfährt – hinter allen Erscheinungen und hinter diesem Leben. Es besitzt Macht in sich selbst und kann die Dinge nach seinem Willen und Wunsch lenken und beherrschen.

In manchen Glaubenssystemen geht die Lehre noch tiefer: Hinter der gesamten Welt der Erscheinungen und über dem Selbst (attā) beziehungsweise ātman aller Wesen und aller Dinge stehe ein höchstes Selbst (attā), das über alles Macht hat – der Schöpfer und Lenker aller Dinge, die Quelle, aus der alles hervorgeht, und das letzte Ziel, in das alles zurückkehrt. Im Hinduismus wird dieses höchste Selbst Brahman oder Paramātman genannt.

Der wesentliche Inhalt der Lehre von der Nicht-Selbst-heit (anattatā) besteht gerade in der Verneinung der Existenz dieses soeben beschriebenen Selbst (attā). Sie lehrt, dass dieses Selbst lediglich ein Bild ist, das der gewöhnliche, unbelehrte Mensch (puthujjana) sich geschaffen hat, weil er die Gegebenheiten (sabhāvadhamma), die Dinge, nicht so sieht, wie sie wirklich sind. Vielmehr hat der gewöhnliche Mensch ein (Bild eines) Selbst oder Selbstwesens über die tatsächlichen Gegebenheiten (sabhāvadhamma) gelegt, und eben dieses (Bild des) Selbst versperrt ihm den Blick auf die Gegebenheiten, wie sie wirklich sind.

Das Erkennen und Verstehen der Nicht-Selbst-heit (anattatā) entwurzelt jenes Festhalten und löst das (Bild des) Selbst auf, das die wahren Gegebenheiten (sabhāvadhamma) überdeckt und verbirgt, sodass man die Dinge sieht, wie sie wirklich sind.

Die Lehre von der Nicht-Selbst-heit (anattatā) ist eine Sache des Erkennens und Verstehens mittels Weisheit (paññā), ein Sehen der Dinge, wie sie sind: Alle Dinge sind Gegebenheiten (sabhāvadhamma), die gemäß ihrem Zustand existieren und sich gemäß ihrer jeweiligen Natur verhalten. Es gibt kein Selbst (attā) oder Selbstwesen als Kern oder Wesen, das ihnen innewohnt, sie durchdringt, sich in ihnen verbirgt oder sie umschließt und das sie besitzen, beherrschen, besetzen oder lenken könnte. Sie unterstehen keiner Macht, weder einer inneren noch einer äußeren.

Man sieht also, dass die grundlegende Bedeutung der Nicht-Selbst-heit (anattatā) aller Gegebenheiten (dhamma) – seien es bedingte (saṅkhatadhamma) oder unbedingte (asaṅkhatadhamma), Gestaltungen (saṅkhāra) oder Nicht-Gestaltungen (visaṅkhāra) – einfach und gleichermaßen lautet: Alle Dinge sind Gegebenheiten (sabhāvadhamma), die gemäß ihrem Zustand existieren und sich gemäß ihrer jeweiligen Natur verhalten. Hätte ein Selbst (attā) als Kern, Wesen oder umschließende Macht Bestand, könnten die Gegebenheiten nicht so sein und so verlaufen, wie es ihrem Zustand und ihrer Natur entspricht. In Wirklichkeit aber existieren die Gegebenheiten genau so, wie sie eben sind – und damit ist eindeutig erwiesen, dass ein Selbst (attā) nicht wirklich existiert.

Im Zuge der weiterführenden Erklärung und Erweiterung der Bedeutung liegt der Punkt, an dem sich die Darstellung verzweigt und die Einzelheiten unterschiedlich ausfallen, in der Verschiedenheit des Zustands der bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) und des Zustands der unbedingten Gegebenheiten (asaṅkhatadhamma), beziehungsweise in der Verschiedenheit der Natur der Gestaltungen (saṅkhāra) und der Natur der Nicht-Gestaltungen (visaṅkhāra).

Im Falle der unbedingten Gegebenheit (asaṅkhatadhamma), also der Nicht-Gestaltung (visaṅkhāra), das heißt des Nibbāna, ist es offenkundig: Das Nibbāna ist ein Wirklichkeitselement (dhammadhātu), das gemäß seinem Zustand besteht; es existiert gemäß der Natur eines Zustands, der nicht aus Bedingungen (paccaya) entsteht. Es ist nissatta, nijjīva – weder ein Wesen noch eine Person, kein Selbst, kein Ich und kein Du, gehört niemandem, untersteht niemandem. Niemand lenkt oder beherrscht es, und es gibt keinen Handelnden, der irgendjemandem irgendetwas zuteilen könnte.

Was die bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) betrifft, also die Gestaltungen (saṅkhāra), nämlich die fünf Daseinsgruppen (khandha), so ist es ebenso klar: Alle existieren gemäß ihrem Zustand und verhalten sich gemäß ihrer Natur – doch es ist die Natur bedingter Gegebenheiten (saṅkhatadhamma), die jener der unbedingten Gegebenheiten (asaṅkhatadhamma) entgegengesetzt ist. Sie existieren gemäß der Natur bedingter Gegebenheiten, die ihren jeweiligen Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) folgen, welche ebenfalls nicht dem Wunsch irgendjemandes gehorchen. Es gibt kein Selbstwesen (attā), das den fünf Daseinsgruppen (khandha) innewohnt und als Handelnder die Empfindungen erfährt, Befehle erteilt oder die Macht hat, die Daseinsgruppen (khandha) – sei es insgesamt oder einzeln – nach dem eigenen Willen zu lenken, unabhängig von den Ursachen und Bedingungen.

Die grundlegende Bedeutung, in der die Nicht-Selbst-heit (anattatā) – die Tatsache des Nicht-Selbst, das Fehlen eines Selbstwesens – allgemein erläutert wird, lässt sich kurz in dem einen Ausdruck zusammenfassen: „avasavattanato“ (oder auch „avasavattanattena“, vereinzelt „avasavattito“) – das heißt: (Nicht-Selbst gilt,) weil die Dinge nicht der Verfügungsgewalt unterstehen; niemand kann sie auffordern oder zwingen, so oder anders zu sein, wie er es sich wünscht (in der älteren Ausdrucksweise: Man kann sie nicht nach eigenem Wunsch haben).

Dies ist die grundlegende Bedeutung der Nicht-Selbst-heit (anattatā).

3.2.3.3.3 Bedeutung, die keiner Erklärung bedarf

Bevor die weitere Erläuterung folgt, ist zunächst klarzustellen, dass der Buddhismus das Thema Selbst (attā) oder Selbstwesen nur auf der Ebene der konventionellen Bezeichnung (sammuti) behandelt, also als konventionelle Wahrheit (sammutisacca), und ein wirkliches Selbst nicht für gegeben hält. Dies wird unmissverständlich aus dem folgenden Buddhawort deutlich:

„Seniya, ein Lehrer, der weder in der Gegenwart ein Selbst als wirklich und wahr lehrt, noch in der Zukunft ein Selbst als wirklich und wahr lehrt, wird ein vollkommen Erwachter (sammāsambuddha) genannt.“⁴³

In diesem Sinne hat der Buddhismus weder die Absicht, das Selbst (attā) zu untersuchen, noch stellt er es zur Diskussion, ob ein Selbst existiert oder nicht, oder ob irgendetwas ein Selbst ist oder nicht. Man braucht, so könnte man sagen, auf der Ebene der höchsten Wahrheit (paramatthasacca) über das Thema Selbst (attā) gar nicht erst zu reden.

Zugleich bekräftigt ein weiteres Buddhawort:

„Für einen Menschen mit vollendeter rechter Ansicht (diṭṭhisampanna; das heißt einen Stromeingetretenen, sotāpanna) ist es ausgeschlossen, irgendeine Gegebenheit (dhamma) als Selbst festzuhalten.“⁴⁴

Wer den höchsten Zustand erlangt hat, also ein Arahat (arahant) ist, hat überhaupt keinen Anlass mehr, an ein Selbst (attā) zu denken. So bezeichnete der Buddha den Arahat (arahant) als attañjaha:⁴⁵ „einen, der das Selbst (attā) abgelegt hat“, das heißt, der das Festhalten an einem Selbst aufgegeben und die Vorstellung, es gäbe ein Selbstwesen, hinter sich gelassen hat.

An manchen Stellen hat der Buddha es auch erläuternd ausgedrückt, dass der Arahant attaṃ pahāya anupādiyāno⁴⁶ sei, was bedeutet: Er hat das Selbst (attā) losgelassen und hält an nichts mehr fest.

Um eine bequem zitierbare Zusammenfassung zu bieten, hat der Tipiṭaka eine Entscheidung festgehalten:

„Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind unbeständig; alle bedingten Phänomene (saṅkhatadhamma) sind leidhaft (dukkha) und ohne Selbst (anattā); Nibbāna und die Bezeichnungen (paññatti) sind ohne Selbst (anattā) – so lautet die Entscheidung.“⁴⁷

Gleichwohl: Auch wenn ein Selbst (attā) in Wirklichkeit nicht existiert, so existiert doch das Festhalten an einem Selbst (attā), und dieses ist etwas, woran die Menschen im Allgemeinen mit aller Kraft anhaften. Der Buddhismus zielt daher darauf ab, das Selbst (attā), an dem sie festhalten, zu verneinen – das heißt, die Menschen dazu zu bringen, das Festhalten und Anhaften, in dem sie versunken kreisen, aufzugeben.

Einfach gesagt: Im Buddhismus ist das Selbst (attā) kein wesentliches Thema und keine Angelegenheit, der man Aufmerksamkeit schenkt, an die man denkt oder deren wirkliches Vorhandensein man in Betracht zieht. Der Buddhismus blickt vielmehr auf das Festhalten und Anhaften am Selbst (attā) – beziehungsweise auf das Selbst (attā), das im Festhalten und Anhaften der Menschen existiert – und darauf, dass dieses abgeschüttelt und beseitigt werden muss.

Der Buddhismus lehrt daher ausschließlich, das Festhalten und Anhaften am Selbst (attā) aufzugeben, und wenn dieses Anhaften gelöst ist, ist die Sache erledigt, die Last abgelegt – es gibt nichts mehr, worüber man in Bezug auf ein Selbst (attā) sprechen müsste.

Zusammengefasst: Wenn man die gestalteten Dinge (saṅkhāra) oder die fünf Daseinsgruppen (khandha) als ohne Selbst (anattā) erkannt hat, ist das Thema Selbst–Nicht-Selbst (attā–anattā) abgeschlossen. Wer den Dhamma verwirklicht hat und zum Ungestalteten (asaṅkhatadhamma) gelangt ist, denkt an nichts mehr und spricht von nichts mehr als Selbst (attā), und beim Ungestalteten (asaṅkhatadhamma), dem Nibbāna, muss auch niemand mehr erklären, inwiefern es ohne Selbst (anattā) sei.

Dass eine Erklärung des Nibbāna als ohne Selbst (anattā) / als nicht-Selbst (attā) seiend nicht erforderlich ist, lässt sich wie folgt zusammenfassen:

1. Was die Menschen gemeinhin festhalten und als Selbst (attā) festhalten können, sind einzig und allein die gestalteten Dinge (saṅkhāra) beziehungsweise die fünf Daseinsgruppen (khandha).

2. Ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) kennt, versteht und kann an Dinge nur im Rahmen der fünf Daseinsgruppen (khandha) denken. Selbst wenn er von Nibbāna spricht, ist das Nibbāna, von dem er spricht und an das er denkt, nicht das wirkliche Nibbāna, sondern eine Angelegenheit der fünf Daseinsgruppen (khandha). Die Edlen (ariyajana) hingegen haben das Nibbāna von selbst erkannt und verstanden und sind frei von jeder Auffassung und Ansicht, etwas sei ein Selbst (attā); sie sprechen davon nicht und müssen davon nicht sprechen. Wenn überhaupt, dann sagen sie lediglich, dass der Arahant einer ist, der das Selbst (attā) vollständig losgelassen hat (attañjaha) und nichts als Selbst (attā) betrachtet.

3. Die Aufgabe, die ein Lehrender in Bezug auf das Selbst (attā) zu leisten hat, besteht einzig und allein darin, die Menschen erkennen und dann die falsche Ansicht loslassen zu lassen, die sie dazu bringt, an den gestalteten Dingen (saṅkhāra) oder den fünf Daseinsgruppen (khandha) als Selbst (attā) festzuhalten.

4. Wenn man erkannt hat, die falsche Ansicht losgelassen hat und aufgehört hat, an den fünf Daseinsgruppen (khandha) als Selbst (attā) festzuhalten, sucht man nicht mehr umher, um irgendetwas als Selbst (attā) zu ergreifen – denn man hat das Ungestaltete (asaṅkhatadhamma), das Nibbāna, das jenseits der fünf Daseinsgruppen (khandha) liegt und zugleich jenseits des Festhaltens an einem Selbst (attā), unmittelbar erfahren.

(Wer mit Weisheit (paññā) das Nibbāna klar erkennt, sieht das Ungestaltete (asaṅkhatadhamma), das Nibbāna, gemäß seinem eigenen Wesen, in dem es kein Selbst gibt, das von irgendwoher käme, um sich darüberzulegen, sich darin zu verbergen, es zu überdecken oder zu beherrschen – das heißt, er sieht die Nicht-Selbst-Natur (anattā) des Ungestalteten (asaṅkhatadhamma) von selbst, und es gibt nichts mehr zu sagen oder zu erklären. Anders ausgedrückt: Sobald man über das Dasein als gewöhnlicher Mensch (puthujjana) hinausgelangt ist und als Edler (ariyapuggala) vom Stromeintritt (sotāpanna) an die Wahrheit unmittelbar geschaut hat, sind sowohl das Anhaften als auch das Zweifeln und Suchen nach einem Selbst (attā) vollständig erloschen. Die Notwendigkeit, über die Nicht-Selbst-Natur (anattā) des Ungestalteten (asaṅkhatadhamma) zu sprechen, erübrigt sich von selbst. Oder kurz gesagt: Es gibt keine Angelegenheit eines Selbst (attā), die bei den Edlen (ariyajana) zum Gegenstand des Festhaltens, des Zweifelns oder irgendeines Streits werden könnte.)

Aus diesem Grund richtet sich die gewöhnliche Erklärung von Nicht-Selbst (anattā) auf die bedingten Phänomene (saṅkhatadhamma), nämlich die fünf Daseinsgruppen (khandha), was die ganz normale und alltägliche Angelegenheit ist, weil sie die Menschen im Allgemeinen betrifft – das heißt, gewöhnliche Menschen (puthujjana) denken, fassen und sprechen eben nur in diesem Rahmen.

3.2.3.3.4 Die allgemein erklärte Bedeutung

Wie bereits gesagt wurde, richtet sich die gewöhnliche Erklärung von Nicht-Selbst-Natur (anattā) auf die bedingten Phänomene (saṅkhatadhamma), weil sie sich an gewöhnliche Menschen (puthujjana) wendet und Angelegenheiten betrifft, die mit Menschen im Allgemeinen zu tun haben, die sich noch üben, studieren, lernen und belehrt werden müssen.

Mehr noch: Es sei betont, dass alles, was gewöhnliche Menschen (puthujjana) – einschließlich aller Theoretiker und Lehrmeinungsgründer – als Selbst (attā) auffassen und beanspruchen können, sich auf die gestalteten Dinge (saṅkhāra) beschränkt, also auf das, was innerhalb der fünf Daseinsgruppen (khandha) liegt – und nur darauf. Daher zielt die Darlegung der Nicht-Selbst-Natur (anattā) genau und ausschließlich auf die fünf Daseinsgruppen (khandha) und findet dort ihren Abschluss.

Dies steht im Einklang mit dem Wort des Buddha:

„Ihr Mönche, welche Asketen und Brahmanen auch immer die verschiedensten und mannigfaltigsten Formen eines Selbst (attā) / Selbstes erblicken – sie alle erblicken die Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) insgesamt, oder sie erblicken eine der Daseinsgruppen (khandha) unter den Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) (als Selbst (attā)), und zwar folgendermaßen:

„Ihr Mönche, ein unbelehrter Weltmensch in dieser Welt … erblickt die Form (rūpa) als Selbst (attā), oder er erblickt das Selbst (attā) als Form (rūpa) habend, oder er erblickt Form (rūpa) im Selbst (attā), oder er erblickt das Selbst (attā) in der Form (rūpa); er erblickt die Empfindung (vedanā) … die Wahrnehmung (saññā) … die Gestaltungen (saṅkhāra) … das Bewusstsein (viññāṇa) (in gleicher Weise). Auf diese Weise wird dieses Erblicken zu seinem festen Ergreifen: ‚Ich bin / Es gibt mich.’“⁴⁸

Anders ausgedrückt: (Das Festhalten an) einem Selbst (attā) gibt es nur dort, wo die fünf Daseinsgruppen (khandha) sind, und es entsteht, weil man an diesen fünf Daseinsgruppen (khandha) festhält. So sagt der Buddha:

„Ihr Mönche, wenn was vorhanden ist, in Abhängigkeit wovon, durch das Ergreifen wovon entsteht die Ansicht: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst / mein Selbst (attā)’ …

„Ihr Mönche, wenn Form (rūpa) … wenn Empfindung (vedanā) … wenn Wahrnehmung (saññā) … wenn Gestaltungen (saṅkhāra) … wenn Bewusstsein (viññāṇa) vorhanden ist, in Abhängigkeit von (Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) …) Bewusstsein (viññāṇa), durch das Ergreifen von (Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) …) Bewusstsein (viññāṇa), entsteht die Ansicht: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst / mein Selbst (attā).’“⁴⁹

An diesem Punkt wollen wir nun die allgemeine Erklärung der Nicht-Selbst-Natur (anattā) der fünf Daseinsgruppen (khandha) betrachten, wie die Kommentatoren sie in verschiedene Aspekte entfaltet haben.

Obwohl die Kommentatoren in diesen allgemeinen Erklärungen die Bedeutung in vielen Hinsichten dargelegt haben, können wir mit dem Paṭisambhidāmagga beginnen, der die Bedeutung von Nicht-Selbst (anattā) auf eine einzige Weise angibt: „Es heißt ohne Selbst (anattā) im Sinne von ‚ohne Wesenskern’ (asārakaṭṭhena).“⁵⁰

Das Fehlen eines Wesenskerns bedeutet: Es gibt keinen Kern, kein Mark – das heißt, es gibt nichts, das ein wahres Wesen wäre und beständig und unverändert fortbestünde. So die Erläuterung: „Im Sinne von ‚ohne Wesenskern’ bedeutet es: ohne einen Wesenskern, der ein Selbst (attā) wäre (attasāra = ein Selbst, das Kern ist, oder ein Kern, der ein Selbst ist), von dem man annimmt, es sei ein Ātman (attā = Selbst), ein Bewohner (nivāsī), ein Schöpfer oder Hervorbringer (kāraka), ein Erfahrender (vedaka), einer, der Macht über sich selbst hat (sayaṃvasī) – denn was unbeständig ist, das ist leidhaft (dukkha) (kann sich nicht halten); es vermag nicht einmal die Unbeständigkeit oder die Bedrängnis durch Entstehen und Vergehen seiner selbst abzuwehren, und woher sollte dann sein Schöpfer- oder Hervorbringersein und dergleichen kommen? Deshalb hat der Erhabene gesagt: ‚Ihr Mönche, wenn diese Form (rūpa) ein Selbst (attā) wäre, dann würde sie nicht zu Krankheit führen (keine Bedrängnis und keinen Widerstreit verschiedener Art mit sich bringen)’ und so weiter.“⁵¹

Man wird bemerken, dass die Bedeutung „ohne Wesenskern, der ein Selbst (attā) wäre“ hier in Verbindung mit der Bedeutung „nicht hervorbringen können“ beziehungsweise „keine Macht über sich selbst haben“ dargelegt wird. Denn gäbe es tatsächlich ein beständiges, unwandelbares Selbst als Kern, so könnte es dem Wandel widerstehen und müsste der Veränderung nicht folgen. Und wäre es zudem ein Besitzer, so müsste es die Macht haben, das Besessene nach Belieben in jeder gewünschten Weise zu lenken. Der Wirklichkeit entsprechend ist es aber nicht so. Die Nicht-Selbst-Natur (anattā) und die Abwesenheit eines innewohnenden Selbst haben daher ihre hervorstechende Bedeutung in dem Aspekt, dass es keine Macht der Bestimmung gibt, dass die Dinge keiner Gewalt unterliegen und dem Wunsch zuwiderlaufen.

Zu beachten ist ferner, dass nach dieser Erklärung selbst Brahmā, ein höchster Gott oder welche oberste Gottheit auch immer, die als Schöpfer und Hervorbringer gilt, ausnahmslos gestaltete Dinge (saṅkhāra) sind und sämtlich zu den fünf Daseinsgruppen (khandha) gehören.

In diesem Sinne erklären die Kommentarwerke (aṭṭhakathā) die Bedeutung der Nicht-Selbst-Natur (anattā) bevorzugt als: „Es heißt ohne Selbst (anattā) im Sinne von ‚nicht der eigenen Macht unterworfen’ (avasavattanaṭṭhena oder avasavattanato = weil nicht der eigenen Macht unterworfen).“⁵² Und sie erläutern im Sinne von: Niemand hat die Macht, (nach Belieben, ohne den Ursachen und Bedingungen zu folgen) über die gestalteten Dinge (saṅkhāra) zu bestimmen, dass die bereits entstandenen Gestaltungen (saṅkhāra) nicht fortbestehen sollen, dass die Fortbestehenden nicht altern sollen, dass die Gealterten nicht zerfallen sollen, dass sie nicht durch Entstehen und Vergehen versehrt werden sollen.⁵³ Zudem wird das Buddhawort angeführt: „Man erlangt es in Bezug auf die Form (rūpa) (und die übrigen Daseinsgruppen (khandha)) nicht (nach Wunsch): ‚Meine Form (rūpa) soll so sein! Meine Form (rūpa) soll nicht so sein!’“⁵⁴

Zusammenfassend ergibt sich: Alle Erscheinungen, die in verschiedenster Gestalt auftreten, sind, wenn man sie ihrem wahren Wesen nach bis zum Letzten analysiert, keineswegs etwas, das ein wahres, beständiges und unwandelbares Wesen besäße, wie die Namen, die man ihnen gibt, suggerieren mögen. Sie sind vielmehr lediglich ein Prozess der Gegebenheiten (dhammapavatti) – ein Ablauf der gestalteten Phänomene (saṅkhāradhamma) – beziehungsweise ein Prozess der materiellen und nichtmateriellen Phänomene (khandhapavatti), der dadurch entsteht, dass verschiedene Komponenten zusammenkommen und sich vereinigen. Jede einzelne dieser Komponenten unterliegt dem Entstehen und Vergehen und steht in wechselseitiger Bedingtheit als Ursache und Bedingung füreinander – sowohl innerhalb eines als einzeln abgegrenzten Prozesses als auch zwischen verschiedenen Prozessen. In diesem Zustand gibt es vier Punkte, die besonders hervorzuheben sind:

1. Es gibt kein wahres Selbst jenes Dings, das als Kern oder Mark beständig fortbestünde.
2. Die erscheinende Beschaffenheit entsteht dadurch, dass verschiedene Komponenten zusammenkommen und sie gestalten.
3. Diese Komponenten entstehen und vergehen fortwährend und stehen in wechselseitiger Bedingtheit als Ursache und Bedingung füreinander und bilden so einen Prozess der Gegebenheiten (dhammapavatti).
4. Wenn man weiter in viele kleine Teilprozesse untergliedert, bestehen auch zwischen diesen verschiedenen Prozessen gegenseitige Bedingtheitsverhältnisse.

Der Prozess der Gegebenheiten, der durch die verschiedenen Komponenten, die entstehen, vergehen und als Bedingungen füreinander in Beziehung stehen, zusammenwirkt, schreitet beständig fort und zeigt sich in verschiedenen Erscheinungsbildern und Wandlungen. Welche Erscheinungsbilder dabei auftreten und welche Wandlungen sich vollziehen, hängt ganz und gar von den Komponenten und ihrem gegenseitigen Bedingungsverhältnis ab. Es ist eine Angelegenheit, die sich vollständig innerhalb des Prozesses vollendet, ohne dass es irgendein Selbst gäbe, das von außen eingreifen oder es anders machen könnte. Das bedeutet: Es gibt kein Selbst, das vom Prozess getrennt wäre – weder im Sinne eines inneren Kerns, der beständig und unveränderlich den Bedingungszusammenhängen trotzt und die Dinge allein nach eigenem Wunsch bestimmen könnte, noch im Sinne eines äußeren Urhebers, der schöpferisch walten und die Dinge anders verlaufen lassen könnte, als es den Bedingungszusammenhängen entspricht.

Wenn verschiedene Komponenten zusammenkommen und als Bedingungen füreinander in Beziehung stehen, sodass ein bestimmtes Gesamtbild erscheint, pflegen die Menschen diesem Gesamtbild einen Namen zu geben – etwa: Mensch, Pferd, Katze, Ameise, Auto, Laden, Haus, Uhr, Stift, Herr A, Fräulein B und dergleichen. Doch diese Namen sind lediglich konventionelle Bezeichnungen, die man zum Zweck der bequemen Verständigung im menschlichen Alltagsleben geschaffen hat. Sie sind keine Zustände, die wirklich existieren – das heißt, sie haben kein Selbst, das tatsächlich unabhängig von den zusammengekommenen Bestandteilen bestünde. Zerlegte man alle Bestandteile, so blieben nur die einzelnen Einheiten mit ihren je eigenen Bezeichnungen übrig; ein Selbst des benannten Gesamtbildes ließe sich nicht finden – man könnte nirgendwo darauf zeigen.

Der Name, der dem Gesamtbild gegeben wurde, ist ein konventionelles Selbst, das über die tatsächlichen Gegebenheiten gelegt wurde. Es schwebt darüber, ohne direkten Bezug, ohne Macht, ohne irgendeine Auswirkung auf den tatsächlich ablaufenden Prozess der Gegebenheiten – es sei denn durch Anhaften (das seinerseits eine Komponente innerhalb des Prozesses der Gegebenheiten ist). Da es sich lediglich um etwas Konventionelles handelt, das frei darüberschwebt, ist es selbstverständlich, dass es keine Macht hat und keine Möglichkeit, den Prozess der Gegebenheiten oder irgendeine Komponente darin in irgendeiner Weise zu lenken. Der Prozess der Gegebenheiten, der Prozess der gestalteten Dinge (sankhāradhamma), verläuft nach seinen Bedingungszusammenhängen, nicht nach Wünschen, nicht abhängig von einem darüberschwebenden Selbst.

Dass er nicht nach Wünschen verläuft, liegt daran, dass der Wunsch in Wirklichkeit gar nicht der Wunsch eines Selbst ist, sondern lediglich eine Komponente innerhalb des Prozesses der Gegebenheiten – und zwar eine Komponente, die nicht selbst das Ergebnis hervorbringt. Er kann nur dann Wirkung zeigen, wenn er als treibende Kraft die nächste Bedingungsstufe auslöst, nämlich das Handeln oder die praktische Umsetzung – was eben dem Verlauf des Bedingungszusammenhangs entspricht.

Dass es ein darüberschwebendes Selbst als ein wirkliches, davon unabhängig existierendes Selbst geben könnte, ist unmöglich. Denn wäre es möglich, so wäre der Verlauf nach Bedingungszusammenhängen unmöglich, weil dieses beständige Etwas, das nicht den Bedingungszusammenhängen folgt, den Strom behindern und alle Komponenten in Unordnung bringen würde, sodass kein Prozess der Gegebenheiten bestünde. Mehr noch: Dieses aufgesetzte Selbst würde zu einem Sonderfaktor, der die Gegebenheiten behindern, in sie eingreifen und sie von ihrem bedingungsgemäßen Verlauf ablenken könnte. Doch die Wirklichkeit ist: Die gestalteten Dinge (sankhāradhamma) verlaufen nach Bedingungszusammenhängen. Daher existiert kein Selbst außerhalb des Prozesses der Gegebenheiten – weder innerhalb noch außerhalb dieses Prozesses. Es kann nur ein konventionelles Selbst geben, das man mit Verständnis zu nutzen wissen sollte. Andernfalls, wenn die Einsicht fehlt, ist es ein Fremdkörper, der die Menschen bedrängt, beherrscht und in die Irre führt, sodass vielfältiges Leid und Unheil entsteht.

Wenn die Bestandteile zusammenkommen und eine bestimmte Gestalt annehmen, wird diese mit einem konventionell anerkannten Namen bezeichnet. Solange alle Bestandteile vorhanden sind und die verschiedenen Bedingungen sie tragen, nähren und aufrechterhalten, bleibt die Gestalt bestehen, dem konventionellen Selbst entsprechend. Doch sobald die Bestandteile auseinandertreten oder die umgebenden Bedingungen nicht mehr förderlich sind, verschwindet dieses Selbst. Wie wenn die Temperatur einen bestimmten Punkt erreicht und das Eis schmilzt – das Selbst namens „Eis“ verschwindet, und es bleibt nur flüssiges Wasser. Steigt die Hitze in Verbindung mit dem Luftdruck weiter an, verdampft das flüssige Wasser, und der Zustand des flüssigen Wassers hört auf. Oder wenn Papier verbrannt wird und nur Asche übrig bleibt, lässt sich kein Selbst namens „Papier“ mehr finden.

Die Bedeutung von Nicht-Selbst-Natur (anattata), dass nämlich alle Dinge aus verschiedenen Komponenten zusammengesetzt sind, die in Beziehung zueinander stehen und nach Bedingungszusammenhängen verlaufen, leer von einem Selbst als beständigem Kern, frei von einem schöpferisch waltenden Urheber – dies ist die grundlegende Bedeutung, die sich durch zahlreiche Stellen in den Lehrtexten stützen lässt, etwa durch den Pāli-Text:

„Gestützt auf Holz, Schlingpflanzen, Lehm und Deckgras, umgeben von leerem Raum, wird es gemeinhin ‚Haus’ genannt. Ebenso wird, gestützt auf Knochen, Sehnen, Fleisch und Haut, umgeben von leerem Raum, gemeinhin ‚Körper’ (rūpa) gesagt.“⁵⁵

Māra fragte die Bhikkhunī Vajirā:

„Wer hat dieses Wesen (diese Person) erschaffen? Wo ist der Schöpfer des Wesens? Wo entsteht das Wesen? Wo vergeht das Wesen?“

Die Bhikkhunī Vajirā antwortete:

„Höre, Māra! Glaubst du, es sei ein Wesen (eine Person)? Hast du eine solche Ansicht? Dies ist nichts als ein Haufen von Gestaltungen (sankhāra) – ein Wesen lässt sich darin nicht finden. Denn wie man, wenn die Teile zusammengefügt sind, das Wort ‚Wagen’ gebraucht, so gibt es, wenn die Daseinsgruppen (khandha) – die Aggregate von Körperlichem und Geistigem – vorhanden sind, die Konvention, von einem ‚Wesen’ zu sprechen. In Wahrheit entsteht nur Leiden (dukkha – ein Zustand der Unbeständigkeit), Leiden besteht, und Leiden vergeht. Außer Leiden (dukkha – dem Zustand der Unbeständigkeit) entsteht nichts, außer Leiden vergeht nichts.“⁵⁶

Die Bhikkhunī Selā antwortete:

„Diesen Körper hat niemand geschaffen, dieses Selbst hat niemand hervorgebracht. Auf Ursachen gestützt entsteht er, durch das Vergehen der Ursachen erlischt er. Wie jegliche Saat, die auf ein Feld gesät wird, auf den Nährstoff der Erde und den Saft im Samenkorn gestützt aufgeht und gedeiht – ebenso entstehen alle Daseinsgruppen (khandha), Elemente (dhātu) und die sechs Sinnesbereiche (āyatana) auf Ursachen gestützt und vergehen, wenn die Ursachen vergehen.“⁵⁷

Streitwagen, Pferde, Soldaten und Kriegsgerät zusammengenommen nennt man ein Heer. Gebäude, Häuser, Menschen und vielfältige Tätigkeiten, die sich an einem Ort versammeln, nennt man eine Stadt. Hand und Finger, in einer bestimmten Haltung zusammengenommen, nennt man eine Faust. Die Faust existiert nicht wirklich – es gibt nur Hand und Finger. Und auch Hand und Finger, wenn man sie in ihre kleinsten Bestandteile zerlegt, existieren ebenso wenig. So lässt sich stufenweise analysieren und zerlegen, bis sich kein greifbares Selbst mehr finden lässt. Die zahlreichen Lehrreden behandeln ausschließlich Name-und-Form (nāmarūpa) – Geistiges und Körperliches – und erwähnen nirgends ein Wesen oder eine Person.⁵⁸

Zusammenfassend hat der Kommentator die Bedeutung von Nicht-Selbst (anattā) in einer Gruppe von vier Aspekten dargelegt, die zwar meist zur Erklärung gestalteter Dinge (sankhatadhamma) oder der fünf Daseinsgruppen (khandha) verwendet werden, mit denen gewöhnliche Menschen zu tun haben, aber ebenso für das Ungestaltete (asankhatadhamma) gelten:⁵⁹

1. Suññato – weil es von leerer Natur ist: Es sind lediglich Gegebenheiten, die ihren je eigenen Zustand haben, wie er eben ist – frei von einem Selbst als Kern (attasāra = ein Selbst als Wesenskern). Es ist leer von einem wirklichen Wesen, einer Person, einem Selbst, einem Ich und Du. Es gibt keinen Bewohner, keinen Schöpfer, keinen Genießer – außer auf konventionelle Weise. Einfach gesagt: leer von einem Wesen, einer Person, einem Selbst, einem Ich und Du, leer von dem Dies-und-Das-Sein, das man sich zurechtlegt oder sich einbildet.

2. Assāmikato – weil es ohne Eigentümer ist: Niemand ist Eigentümer, es gehört niemandem, keinem Selbst. Es gibt kein Selbst, das die Gegebenheiten besitzen könnte, die ihren je eigenen Zustand haben, wie sie eben als Gestaltetes (sankhata) oder Ungestaltetes (asankhata) sind.

3. Avasavattanato – weil es nicht der Verfügungsgewalt unterliegt: Da es sich um Gegebenheiten handelt, die ihren je eigenen Zustand haben, wie er eben ist, stehen sie nicht in der Macht von irgendjemandem, sind von niemandem abhängig. Es gibt kein Selbst irgendwo, das Befehlsgewalt über sie hätte. Man kann sie nicht auffordern oder sich wünschen, dass sie so oder anders seien. Ein anderer Ausdruck dafür ist anissarato – weil es keinen Herrn gibt: Es gibt kein Selbst, das als Herr auftreten und ihnen Befehle erteilen oder Macht über sie ausüben könnte. Mancherorts heißt es akāmakāriyato – weil es ein Zustand ist, in dem man nicht nach Belieben verfahren kann: Man kann es nicht nach Wünschen oder Verlangen geschehen lassen, man kann mit bloßem Wollen nichts ausrichten. Zusammengefasst: Kein Selbst kann sich über die Gegebenheiten erheben, sie stehen in niemandes Macht, und niemand kann sie nach Wunsch befehlen. Sie sind weder von der Macht noch vom Wollen irgendjemandes abhängig. Bei Ungestaltetem (asankhatadhamma) besteht es in seinem Zustand, der nicht von Bedingungen abhängt, eben so wie es ist (und kein Selbst irgendwo kann es beherrschen oder Macht darüber gewinnen). Bei Gestaltetem (sankhatadhamma) verläuft es nach seinen eigenen Bedingungszusammenhängen; niemand kann es befehlen oder nach Belieben lenken – etwa, wenn es entstanden ist, befehlen: „Bestehe nicht!“; wenn es besteht, befehlen: „Verfalle nicht!“; wenn es verfallen ist, befehlen: „Vergehe nicht!“ – nichts davon ist möglich. Da es seinen Bedingungszusammenhängen unterliegt, bleibt nur: Wenn man will, dass es so oder so sei, muss man die Ursachen und Bedingungen schaffen, die es von sich aus so werden lassen – man muss also bei den Ursachen und Bedingungen ansetzen.

4. Attapaṭikkhepato – weil es dem Selbst widerspricht: Seinem eigenen Wesen nach verneint es ein Selbst. Das heißt: Da es sich um Gegebenheiten handelt, die ihren je eigenen Zustand haben, wie er eben ist, würde ein Selbst dem widersprechen und die Gegebenheiten daran hindern, in ihrem je eigenen Zustand zu sein und zu verlaufen. Daher ist es unmöglich, dass ein Selbst existiert. Für gewöhnliche Menschen lässt sich dies am einfachsten (und zugleich am nützlichsten für die Praxis) an den gestalteten Dingen (sankhatadhamma) beobachten: am Prozess der Gegebenheiten, in dem die Komponenten in Beziehung zueinander nach Bedingungszusammenhängen verlaufen – was in sich selbst die Verneinung darstellt, dass ein davon getrenntes Selbst eingreifen, befehlen oder auch nur den bedingungsgemäßen Verlauf aufhalten könnte. Ein solches getrenntes Selbst ist unmöglich, denn gäbe es eines, könnte es keinen Verlauf nach Bedingungszusammenhängen geben; vielmehr müsste alles nach dem Diktat jenes Selbst verlaufen. Zudem ist der Prozess der Gegebenheiten, der nach Bedingungszusammenhängen verläuft, in sich selbst vollständig und abgeschlossen – es bedarf keines weiteren Faktors, der eingreifen oder Anweisungen geben könnte.

Es gibt zwei weitere Bedeutungsaspekte, die zwar in den obigen vier bereits enthalten sind, aber wegen ihrer besonderen Wichtigkeit als eigene Punkte aufgeführt werden sollten. Sie eignen sich besonders gut zur ergänzenden Erklärung bei gestalteten Dingen (sankhatadhamma), die als Prozess der Gegebenheiten ablaufen und deren Merkmale besonders deutlich hervortreten, wenn man den Prozess analytisch betrachtet:

5. Suddhasankhārapuñjato oder suddhadhammapuñjato – weil es ein reiner Haufen von Gestaltungen beziehungsweise ein reiner Haufen von Gegebenheiten (Körperliches und/oder Geistiges) ist; oder angasambhārato – weil es aus dem Zusammenwirken verschiedener Teilelemente besteht: Es entsteht dadurch, dass die verschiedenen Teilelemente zusammenkommen und sich zusammenfügen. Es ist kein in sich vollständiges, für sich bestehendes Selbst, das dauerhaft Bestand haben könnte. Es gibt kein wirkliches Wesen, keine Person, kein Selbst jenseits dieser Bestandteile. (Dieser Aspekt ist bereits im oben genannten Punkt 1 betont.)

6. Yathāpaccayapavattito – weil es nach Bedingungszusammenhängen verläuft: Die Komponenten, die zusammenkommen, stehen als Bedingungen füreinander in Beziehung. Zusammenfassend gesagt verläuft der Prozess der Gegebenheiten nach Bedingungszusammenhängen, nicht nach dem Wunsch von irgendjemandem. Es kann kein Selbst geben – weder als innerer Kern noch als äußerer Urheber –, das ihn aufhalten oder befehlen könnte. (Dieser Aspekt findet sich durchgehend in allen obigen vier Punkten, besonders in Punkt 3 und 4.)

Zusammengefasst: Alle Dinge existieren und bestehen gemäß ihrem eigenen Wesen. Sofern sie gestaltet (sankhata) sind, verlaufen sie nach ihren Bedingungszusammenhängen. Sind die Bedingungen vorhanden (die es so sein lassen), so entstehen sie (als jenes); sind die Bedingungen (die es so sein lassen) erschöpft, so vergehen sie (aus jenem Zustand). Sie hören auf niemandes Bitten, Flehen oder Wünschen. Sie sind kein Selbst, sie sind nichts von dem (was man ihnen zuschreibt), und sie gehören niemandem.

Die Bedeutung von Nicht-Selbst (anattā), wie sie in diesem Abschnitt dargelegt wurde, betont den Aspekt als Merkmal der Gestaltungen (sankhāra) oder der gestalteten Dinge (sankhatadhamma), mit denen gewöhnliche Menschen zu tun haben und die sie kennen und verstehen sollten, wie oben erläutert.

Der entscheidende Punkt, an dem besonders viel Verwirrung und Irrtum herrscht, ist das Gefühl, es gebe einen Denker getrennt vom Denken (= einen, der das Denken denkt), einen Wollenden oder Beabsichtigenden getrennt von der Absicht (cetanā), einen Erlebenden der Empfindung (vedanā) getrennt von der Empfindung, und schließlich einen Täter des Handelns (kamma) getrennt vom Handeln.

Selbst viele bedeutende Gelehrte verfangen sich in dieser Falle des Irrtums und gelangen deshalb nicht zur reinen, unverhüllten Wirklichkeit, frei von der Überlagerung durch subjektive Empfindungen (attavisaya). So gelangte etwa ein berühmter französischer Philosoph nach eingehender Betrachtung und Überlegung über den Zweifel zu dem Schluss: „Ich denke, also bin ich.“⁶⁰

Das Gefühl eines Selbst – eines attā oder ātman –, das sich so absondert, ist das gewöhnliche Empfinden des Weltlings (puthujjana). Es ist ein Gefühl, das sich einleuchtend und dem gesunden Menschenverstand nach vernünftig anfühlt. Doch wenn man der Sache gründlich auf den Grund geht, zeigt sich ein innerer Widerspruch.

Fragen dieser Art wurden dem Buddha bereits zur Zeit des Buddha gestellt, etwa: „Wer berührt (wer nimmt wahr)? Wer empfindet? Wer begehrt? Wer haftet an?“ Der Buddha antwortete, solche Fragen seien unzulässig – sie seien Fragen, die aus einem Gefühl heraus gestellt würden und nicht dem tatsächlichen Zustand entsprächen, nicht mit der wirklichen Beschaffenheit der Dinge vereinbar seien. Korrekt müsse man fragen: Was ist die Bedingung für das Wahrnehmen? Was ist die Bedingung für die Empfindung (vedanā)? Was ist die Bedingung für das Begehren, das Anhaften?⁶¹

Zur Erklärung: Das Denken, das Beabsichtigen (cetanā), das Begehren und Wünschen, das Erleben von Empfindung (vedanā) – sie alle sind Komponenten innerhalb des Prozesses von Körperlichem und Geistigem. Ebenso ist das Gefühl eines Denkers oder eines Beabsichtigenden eine Komponente innerhalb desselben Prozesses der Gegebenheiten. Und diese Komponenten stehen als Ursachen und Bedingungen in wechselseitiger Abfolge zueinander. Es gibt nur das Denken und das Gefühl eines Denkers (das heißt die irrtümliche Vorstellung, es gebe einen Denker – nicht einen tatsächlichen Denker), die einander innerhalb desselben Prozesses der Gegebenheiten ablösen.

Tatsächlich ist das Gefühl, es gebe einen Denker, selbst eine Art des Denkens – einfach ausgedrückt: ein Moment innerhalb des Denkprozesses. Dass die irrtümliche Vorstellung (das falsche Denken) entsteht, es gebe einen Denker, liegt daran, dass man die verschiedenen Komponenten, die sich innerhalb des Prozesses der Gegebenheiten ablösen, nicht zu unterscheiden vermag und nicht in der Lage ist, das Geschehen in jedem einzelnen Moment gesondert zu erfassen.

Im Moment des Denkens gibt es kein Gefühl eines Denkers, und im Moment des Gefühls, es gebe einen Denker, gibt es kein Denken. Das heißt: Im Moment des Nachdenkens über einen Gegenstand gibt es kein Denken an den Denker, und im Moment des Denkens an den Denker gibt es kein Nachdenken über den Gegenstand.

In Wahrheit sind das inhaltliche Denken und das Gefühl eines Denkers beziehungsweise der Gedanke, es gebe einen Denker, jeweils verschiedene Denkmomente innerhalb desselben Prozesses der Gegebenheiten. Der „Denker“ aber ist lediglich ein (Bild der) gedanklichen Gestaltung, das zurückkehrt und zum Objekt (einer Komponente) eines weiteren Denkmomentes wird – nicht mehr.

Die hier beschriebene Verwirrung oder der Irrtum entsteht durch ungeschicktes Erwägen (ayonisomanasikāra) und fällt unter eine der sechs Ansichten (diṭṭhi) im Buddhawort:

„Wenn jener Weltling so ungeschickt erwägt, entsteht ihm eine der sechs Ansichten: Er fasst die Überzeugung, als sei es wahr und gewiss: ‚Ich habe ein Selbst’ … ‚Ich habe kein Selbst’ … ‚Ich erkenne das Selbst durch das Selbst’ … ‚Ich erkenne das Nicht-Selbst durch das Selbst’ … ‚Ich erkenne das Selbst durch das Nicht-Selbst’ … oder er fasst die Ansicht: ‚Eben dieses mein Selbst ist es, das bestimmt, das die Früchte guter und schlechter Taten empfängt, hier und dort.’“⁶²

Zu dem oben Gesagten, dass der einer Gesamtschau zugewiesene Name ein fiktives Selbst ist, das lose und ohne jede Verbindung schwebt, ohne Bezug zum Prozess der Gegebenheiten (dhamma) oder Auswirkung auf ihn – ausgenommen durch das Anhaften –, sei ergänzend noch Folgendes angemerkt: Auch wenn das Selbst nicht wirklich existiert, kann das Anhaften an einem Selbst dennoch Probleme hervorrufen. Denn dieses Anhaften wird, einmal entstanden, selbst zu einem Bestandteil im Prozess der Gegebenheiten (dhamma). Als solcher Bestandteil wirkt es als Bedingung auf andere Bestandteile ein und kann den Prozess der Gegebenheiten (dhamma) beeinflussen.

Da das Anhaften an einem Selbst eine Bedingung auf der Seite des Unheilsamen (akusala) ist – also nicht förderlich –, weil es aus Unwissenheit (avijjā), dem Nichtwissen gemäß der Wirklichkeit, entsteht und in der Weise eines Eingriffs in den Strom auftritt, der ihn durchkreuzt und aufhält – indem es nämlich die Ursachen und Bedingungen nicht behebt, aber dennoch nicht zulassen will, dass die Dinge ihren Bedingungen gemäß verlaufen –, ruft es nachteilige Folgen hervor. Einerseits erzeugt es Widerstreit innerhalb des Prozesses der Gegebenheiten (dhamma), der sich als bedrückendes Gefühl äußert, das man leidvolles Empfinden (dukkhavedanā) nennt.

Wer daher nicht wissend und wachsam gemäß der Wirklichkeit ist, sondern sich verblenden lässt und an der Konvention haftet, das konventionell gesetzte Selbst für bare Münze nimmt, der wird eben von diesem Anhaften und Festhalten bedrängt und hart getroffen und empfindet mannigfaches Leid (dukkha).

Wer hingegen die Konvention durchschaut und nicht am Selbst haftet, der sieht nur den Prozess der Gegebenheiten (dhamma), der seinen Bedingungen gemäß verläuft. Wie man diesen Prozess konventionell benennt, das versteht und verwendet er entsprechend. Doch wenn er etwas erreichen will, geht er gemäß den Ursachen und Bedingungen vor und verfällt nicht der Täuschung, sein Begehren und Anhaften zum Mittel der Selbstbedrängnis werden zu lassen. So muss er kein Leid (dukkha) durch solches Anhaften und Festhalten erdulden. Man sagt: Er versteht es, die Konvention zum Nutzen einzusetzen, indem er mit einer Weisheit (paññā), die bis zur Wahrheit der Bedingungen vordringt, die Dinge erfolgreich bewerkstelligt, und zugleich auf der anderen Seite keinen Nachteil und kein Leid (dukkha) aus dem Anhaften an der Konvention erleidet.

Das Anhaften an einem Selbst wird nachteilige Folgen zeitigen und das Entstehen weiterer unheilsamer Bestandteile, die man Befleckungen (kilesa) nennt, im Prozess der Gegebenheiten (dhamma) befördern – und zwar in zahlreichen Formen. Insbesondere: Begehren (taṇhā), das heißt Selbstsucht, das gierige Verlangen nach Mitteln zur Pflege und Verwöhnung des Selbst; Dünkel (māna), das heißt das Sich-für-dies-und-jenes-Halten, das Streben nach Macht zur Erhöhung des Selbst; und Ansicht (diṭṭhi), das heißt das starre Festhalten an der eigenen Meinung, das Beharren darauf, die eigene Ansicht sei die Wahrheit, oder das Bestehen darauf, die Wirklichkeit müsse so sein, wie man sie sieht. All dies sind Bedingungen, die innere und äußere Bedrängnis und Widerstreit erzeugen, verstärken und ausweiten.

Wer die Konvention nicht durchschaut und verblendet am Selbst als etwas Wirklichem festhält, der lässt diese Befleckungen (kilesa) sein Leben und Verhalten steuern und bestimmen, sodass sich Leid (dukkha) ausbreitet und zunimmt – sowohl für ihn selbst als auch für andere, die davon betroffen sind.

Wer hingegen die Konvention durchschaut und nicht verblendet am Selbst festhält, der ist frei von der Herrschaft dieser Befleckungen (kilesa). Er haftet nicht in dem Wahn: „Dies ist mein, ich bin dies, dies ist mein Selbst.“ Er lebt sein Leben mit Weisheit (paññā), die die Konvention durchschaut und gemäß den Bedingungen handelt – als Grundlage und Quelle der Ausbreitung von Gefahrlosigkeit und Leidfreiheit, für sich selbst und für andere.

Eine weitere Verirrung, die Menschen häufig in die Falle lockt, ist das Umschlagen von einem Extrem der Ansichten zum anderen. Das heißt: Eine Gruppe haftet am Selbst als etwas wahrhaft Wirklichem und Dauerhaftem. Wesen und Personen sind ein solches Selbst, das wirklich existiert und keine bloße Konvention ist. Wesen und Personen haben ein wahres, beständiges Selbst, das für immer fortdauert. Auch wenn ein Mensch stirbt und das Leben endet, bleibt dieses Selbst des Wesens, der Person – die Seele, der ātman oder das attā (soul) – unverändert bestehen und vergeht nicht mit. Manche sagen, dieses attā gehe in den Kreislauf von Tod und Wiedergeburt ein; andere sagen, es warte darauf, je nach dem Urteil der höchsten Gottheit, in eine ewige Hölle oder einen ewigen Himmel einzugehen. Die Ansicht dieser Gruppe nennt man sassatadiṭṭhi oder sassatavāda, übersetzt: „Ansicht der Ewigkeit“ (sassata) – die Ansicht, dass Wesen, Personen, das Selbst oder attā ewig und beständig fortdauern.

Eine andere Gruppe wiederum meint ebenfalls, es gebe ein solches Selbst, das heißt, sie hält Wesen und Personen für wahrhaft wirklich. Doch dieses Wesen, diese Person, sei nicht ewig und beständig, sondern könne vergehen: Wenn der Mensch stirbt und das Leben endet, sei das Wesen, die Person, ausgelöscht und das Selbst dahin. Die Ansicht dieser Gruppe nennt man ucchedadiṭṭhi oder ucchedavāda, übersetzt: „Ansicht der Vernichtung“ (uccheda) – die Ansicht, dass Wesen, Personen, das Selbst oder attā nicht ewig und beständig sind, sondern vorübergehend bestehen und dann untergehen.

Selbst Studierende des Buddhismus können, wenn ihr Verständnis nicht klar und gründlich ist, in eine dieser beiden Ansichten verfallen. Insbesondere kann, wer die Lehre vom Wirken (kamma) unter dem Aspekt des Daseinskreislaufs (saṃsāra; Kreislauf von Tod und Wiedergeburt) studiert und dabei fehlgeht, in die sassatadiṭṭhi geraten, die Ansicht der Ewigkeit. Und wer die Lehre von Nicht-Selbst (anattā) studiert und dabei fehlgeht, kann in die ucchedadiṭṭhi geraten, die Ansicht der Vernichtung.

Der gemeinsame Fehler beider extremen Ansichten liegt darin, dass sie annehmen oder daran festhalten, es gebe wahrhaft wirkliche Wesen und Personen. Nur hält die eine Gruppe daran fest, dieses Selbst bestehe unveränderlich und ewig fort, während die andere meint, das vorhandene Selbst werde an einem bestimmten Punkt – insbesondere wenn der Körper zerfällt und dieses Leben endet – abgeschnitten und vernichtet.

Daneben gibt es noch eine weitere Gruppe, deren Ansicht in eine andere Richtung überschießt: Kein Selbst bedeute, es gebe überhaupt nichts. Keine Wesen und Personen bedeute, es gebe niemanden, der Ergebnisse empfängt. Wenn es niemanden gebe, der Ergebnisse empfängt, sei auch jedes Handeln ohne Wirkung – Tun sei kein wirkliches Tun, es gebe keine Verantwortung für das Wirken (kamma). Kurz gesagt: Es gebe kein Wirken (kamma).

Diese Ansicht und dieses Festhalten lassen sich, wenn man sie im Einzelnen aufgliedert, in drei Ansichten (diṭṭhi) unterteilen: Eine Gruppe meint, Tun sei kein wirkliches Tun, beziehungsweise Handlungen hätten keine Wirkung – dies heißt akiriyādiṭṭhi oder akiriyāvāda. Eine Gruppe meint, alle Dinge verliefen ziellos und zufällig, ohne Ursachen und Bedingungen – kurz gesagt: Es gebe keine Ursachen. Dies heißt ahetukādiṭṭhi oder ahetukāvāda. Und eine Gruppe meint, es gebe überhaupt nichts, keine Gegebenheit (dhamma), die man als Grundlage oder Wesenhaftes bestimmen könnte. Dies heißt natthikādiṭṭhi oder natthikāvāda.

Da alle Dinge ein Prozess der Gegebenheiten (dhamma) sind, aus verschiedenen Bestandteilen zusammengesetzt und ihren Bedingungen gemäß verlaufend, gibt es weder ein Selbst, das ewig und beständig wäre, noch ein Selbst, das erlöschen und vernichtet werden könnte. Das heißt: Schon in diesem gegenwärtigen Augenblick gibt es kein Wesen, keine Person und kein Selbst. Woher sollte also ein Selbst kommen, das ewig fortdauert? Woher ein Selbst, das vernichtet wird? Damit sind sowohl sassatadiṭṭhi als auch ucchedadiṭṭhi zurückgewiesen.

Da der Prozess der Gegebenheiten (dhamma) fortschreitet, indem alle Bestandteile als Ursachen und Bedingungen füreinander wirken und ihren Bedingungen gemäß verlaufen – wie könnte man da sagen, es gebe nichts? Und wie könnte man sagen, alle Dinge verliefen ziellos und zufällig, ohne Ursachen und Bedingungen? Damit sind sowohl natthikādiṭṭhi als auch ahetukādiṭṭhi zurückgewiesen.

Da der Prozess der Gegebenheiten (dhamma) seinen Bedingungen gemäß fortschreitet und sich entsprechend den Ursachen und Wirkungen wandelt, die in ihm auftreten, muss jedes Handeln, das als Ursache im Prozess entsteht, zwangsläufig eine Wirkung haben. Es gibt keine Möglichkeit, dass es wirkungslos verpufft – und dies gilt als Wirkung, ohne dass es eines Empfängers der Wirkung bedürfte; denn die Wirkung entsteht im Prozess der Gegebenheiten (dhamma) selbst (beispielsweise angenehmes Empfinden, leidvolles Empfinden und die Veränderung oder Verstärkung der Eigenschaften des Geistes beziehungsweise der Persönlichkeit – halb-konventionell ausgedrückt: Der Prozess der Gegebenheiten selbst ist der Empfänger der Wirkung). Und dieses Entstehen von Wirkung ist sogar gewisser als bei einem Selbst als Empfänger der Wirkung (denn gäbe es ein ewiges, unveränderliches Selbst, könnte dieses sich weigern, die Wirkung anzunehmen). Da also Bedingungsabhängigkeit gegeben ist, Ursachen und Wirkungen im Prozess entstehen und der Prozess der Gegebenheiten (dhamma) sich entsprechend wandelt – wie könnte man sagen, Tun sei kein wirkliches Tun oder Handlungen hätten keine Wirkung? Damit ist auch akiriyādiṭṭhi beziehungsweise akiriyāvāda zurückgewiesen.

Der folgende Abschnitt aus dem Visuddhimagga vermag das oben Gesagte zu untermauern; daher sei hier eine Übersetzung daraus angeführt:

„In Wahrheit (sacca) gibt es in dieser Welt nur Name und Form (nāma und rūpa; Geistiges und Körperliches). Doch in Name und Form ist weder ein Wesen noch eine Person zu finden. Name und Form sind leer, von (Bedingungen) zusammengesetzt, einem Räderwerk gleich, ein Haufen von Leid (dukkha; Unbeständigem), wie Gras und Brennholz.“⁶³

„Leid (dukkha) ist vorhanden, doch ein Leidender ist nicht zu finden; Handeln ist vorhanden, doch ein Handelnder ist nicht da; Nibbāna ist vorhanden, doch eine Person, die das Nibbāna verwirklicht, gibt es nicht; der Weg ist vorhanden, doch ein Wanderer auf dem Weg ist nicht da.“⁶⁴

„Es gibt keinen Täter des Wirkens (kamma) und keinen Empfänger der Wirkung; es sind einzig und allein Gegebenheiten (dhamma), die sich abspielen (ein Prozess der Gegebenheiten). So ist die rechte Sicht. Wenn Wirken (kamma) und Wirkung (vipāka) mitsamt ihren Ursachen in dieser Weise ablaufen, ist weder ein Anfang noch ein Ende erkennbar – gleichwie man bei Samen und Baum nicht bestimmen kann, was früher und was später war. Auch in der Zukunft, solange der Daseinskreislauf (saṃsāra) besteht, ist nicht abzusehen, dass dieses Ablaufen (von Wirken und Wirkung) aufhören wird.“

„Die Andersgläubigen, die dies nicht erkennen, sind daher unfrei (asayaṃvasī = ohne Macht über sich selbst, nicht ihr eigener Herr, durch falsches Festhalten von anderen abhängig). Nachdem sie die Vorstellung von einem Wesen (sattasaññā) ergriffen haben, gelangen sie zu Ansichten wie: ewig und beständig (sassata) oder vernichtet (uccheda). Sie vertreten 62 Ansichten, die einander widersprechen; sie sind gefesselt durch die Fessel der Ansicht (diṭṭhi) und werden vom Strom des Begehrens (taṇhā) fortgetragen. Wer in der Strömung des Begehrens (taṇhā) dahintreibt, kann sich nicht vom Leid (dukkha) befreien. Die Mönche hingegen, die Schüler des Buddha, erkennen klar, was hier dargelegt wurde, und durchdringen die tiefen, feinen und leeren Bedingungen.“

„Wirken (kamma) ist nicht in der Wirkung (vipāka) enthalten und Wirkung nicht im Wirken; beide sind leer voneinander. Doch ohne Wirken gibt es keine Wirkung. Gleichwie Feuer weder in der Sonnenstrahlung noch im Brennglas (einer Konvexlinse gleich) noch im trockenen Kuhdung (als Brennstoff) steckt, aber auch nicht außerhalb dieser drei Dinge existiert, sondern aus ihrem Zusammenwirken entsteht – ebenso ist Wirkung (vipāka) nicht im Inneren des Wirkens (kamma) zu finden, aber außerhalb des Wirkens ist sie auch nicht zu finden. Das Wirken seinerseits ist nicht in jener Wirkung enthalten; Wirken ist leer von Wirkung und Wirkung ist nicht im Wirken – doch die Wirkung stützt sich eben auf das Wirken und entsteht daraus. In der Tat gibt es im Prozess des Daseinskreislaufs (saṃsāra) weder einen Gott noch einen Brahmā als Schöpfer des Daseinskreislaufs; es sind einzig und allein Gegebenheiten (dhamma), die sich durch das Zusammenwirken bedingender Ursachen abspielen.“⁶⁵

„Diese Gegebenheiten (dhamma), die bedingt so entstanden und zusammengekommen sind, sind Leid (dukkha), unbeständig, schwankend, vergänglich, nicht dauerhaft. Gegebenheiten (dhamma) entstehen aus Gegebenheiten (dhamma), indem sie einander bedingen. In diesem Prozess des Geschehens gibt es daher weder ein Selbst (attā) noch ein anderes Selbst.“

„Gegebenheiten (dhamma) lassen Gegebenheiten (dhamma) entstehen, durch das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen. Der Buddha hat den Dhamma gelehrt, um das Erlöschen der Ursachen zu bewirken. Wenn die Ursachen zur Ruhe kommen und der Kreislauf (vaṭṭa) unterbrochen ist, dreht er sich nicht weiter. Das edle Leben (brahmacariya) dient dazu, das Leid (dukkha) auf diese Weise zu beenden. Da kein Wesen zu finden ist, gibt es weder Vernichtung noch ewige Dauer.“⁶⁶

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Lehre von Nicht-Selbst (anattā) verhilft zu klarer Einsicht, die als Bestätigung dient und mit folgenden Grundsätzen in Einklang steht:

1. Zurückweisung sowohl der Lehre von der Ewigkeit (sassatavāda) als auch der Lehre von der Vernichtung (ucchedavāda).

2. Zurückweisung der Lehre von einem höchsten Gott als Schöpfer und Lenker der Welt, der das Schicksal der Menschen bestimmt (issaranimmitavāda).

3. Bekräftigung der Lehre vom Wirken (kamma) im Sinne des Buddhadhamma. Zugleich Zurückweisung der Lehre, dass Handlungen keine Wirkung hätten, dass Tun kein wirkliches Tun sei (akiriyāvāda); Zurückweisung der Lehre vom alten Wirken (pubbekatavāda, wie etwa die Lehre der Nigaṇṭha); Zurückweisung der kamma-Lehre mit einem ātman oder der kamma-Lehre nach Kaste (wie etwa im Hinduismus); Zurückweisung der Lehre vom Zufall, wonach alles ziellos und zufällig verliefe, ohne Ursachen und Bedingungen (ahetukāvāda); und Zurückweisung der Lehre, es gebe überhaupt nichts (natthikāvāda).

4. Darlegung des Merkmals des höchsten Dhamma (paramadhamma, des letzten Ziels) im Buddhismus, das sich vom Ziel der Lehren und Religionen der Art des attavāda unterscheidet (Lehren, die ein ātman oder attā annehmen, wie etwa der Hinduismus).

Die drei Kennzeichen – Unbeständigkeit (aniccaṃ), Leidhaftigkeit (dukkhaṃ) und Nicht-Selbst (anattā) –, die hier dargestellt wurden, sind Zustände, die miteinander zusammenhängen. Sie sind drei Seiten oder drei Aspekte ein und derselben Sache und stehen zueinander im Verhältnis von Ursache und Wirkung, wie es in dem häufig wiederholten Buddhawort heißt: „Was unbeständig ist, das ist leidhaft; was leidhaft ist, das ist Nicht-Selbst (yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā).“ Und dem wird häufig noch angefügt: „Was Nicht-Selbst (anattā) ist, das sollte man mit rechter Weisheit (sammāpaññā) so sehen, wie es wirklich ist: ‚Das ist nicht mein, das bin nicht ich, das ist nicht mein Selbst.’“⁶⁷

Oder in Form von Frage und Antwort an vielen Stellen: „Ist Form (rūpa) … beständig oder unbeständig?“ Wenn die Antwort lautete: „Unbeständig“, sprach er weiter: „Was unbeständig ist – ist das leidhaft oder glückhaft?“ Wenn die Antwort lautete: „Leidhaft“, sprach er weiter: „Was nun unbeständig, leidhaft und von Natur aus dem Wandel unterworfen ist – ist es angemessen, das so zu betrachten: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst’?“⁶⁸

Die wechselseitige Verknüpfung, die aufeinander folgende Beziehung, das Verschiedene-Seiten-derselben-Sache-Sein und das Ursache-und-Wirkung-füreinander-Sein der drei Merkmale lässt sich auf kürzeste Weise so zusammenfassen: Die Dinge entstehen aus dem Zusammenkommen verschiedener Bestandteile. Diese Bestandteile stehen zueinander in einer Beziehung, in der sie jeweils entstehen, bestehen und dann vergehen, als Bedingungen einander weitergeben und sich fortlaufend wandeln – zusammenfassend als Prozess der Gesetzmäßigkeit (dhammatā) bezeichnet, der nach Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) verläuft. In diesem Zustand gilt:

1. Der Zustand, in dem alle Bestandteile entstehen und vergehen, in dem jeder Bestandteil – oder der gesamte Dhamma-Prozess – nicht beständig ist = Unbeständigkeit (aniccatā)
2. Der Zustand, in dem alle Bestandteile oder der gesamte Dhamma-Prozess durch das Entstehen und Vergehen bedrängt werden, sich wandeln müssen und nicht im früheren Zustand verharren können, nicht bestandhaft sind = Leidhaftigkeit (dukkhatā)
3. Der Zustand, der aus dem Zusammenkommen aller Bestandteile entsteht, keinen dauerhaften Wesenskern besitzt, der Anordnungen geben könnte, den Ursachen und Bedingungen gemäß verlaufen muss und nicht ein Selbst ist = Nicht-Selbst-Sein (anattatā)

Wenn man alle drei Merkmale gleichzeitig zusammen betrachtet, sieht man, dass jedes Ding, das man konventionell als ein bestimmtes Wesen oder eine bestimmte Entität bezeichnet, eine Ansammlung vieler verschiedener Bestandteile ist, die sich dicht aneinanderdrängen. Und all diese Bestandteile sind gerade dabei zu entstehen und zu vergehen, zu zerbrechen und sich aufzulösen, sind nicht beständig und streben danach, sich voneinander zu lösen und auseinanderzustreuen. Sie sind voller gegenseitiger Bedrängnis, Druck und Widerspruch, die sie dazu bringen, ihren Zustand zu verändern und nicht bestandhaft zu sein. Sie sind auf die Beziehung gemäß Ursachen und Bedingungen angewiesen als das, was ihr Fortbestehen in Gestalt eines Stromes kontrolliert und sie als ein Dhamma-Geschehen zusammenhält – kein Ding ist irgendein Selbst, alles verläuft gemäß Ursachen und Bedingungen, nicht gemäß dem Wunsch irgendjemandes.

Indessen: Auch wenn es zutrifft, dass was unbeständig ist, leidhaft ist, und was leidhaft ist, Nicht-Selbst (anattā) ist, so ist doch nicht alles, was Nicht-Selbst (anattā) ist, notwendigerweise unbeständig und nicht notwendigerweise leidhaft. Das heißt: Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) oder alle bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) sind unbeständig. Und alle diese gestalteten Dinge (saṅkhāra) oder bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) sind demnach leidhaft und Nicht-Selbst (anattā). Doch alle Gegebenheiten (dhamma) – sowohl bedingte (saṅkhatadhamma) als auch unbedingte (asaṅkhatadhamma), sowohl Gestaltungen (saṅkhāra) als auch das Ungestaltete (visaṅkhāra) – sind zwar Nicht-Selbst (anattā), aber nicht notwendigerweise unbeständig und leidhaft. Das heißt: Es gibt einen Teil, der beständig ist und nicht leidhaft.

Das bedeutet: Die unbedingte Gegebenheit (asaṅkhatadhamma) oder das Ungestaltete (visaṅkhāra), nämlich Nibbāna, ist zwar Nicht-Selbst (anattā), aber frei von Unbeständigkeit und frei von Leidhaftigkeit.

In diesem Sinne ist die Erläuterung der drei Merkmale, wie sie in diesem Abschnitt dargelegt wurde – in der die Merkmale zusammenhängen, verschiedene Seiten derselben Sache darstellen –, auf die gestalteten Dinge (saṅkhāra) oder bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) bezogen, gemäß dem, was einleitend gesagt wurde. Das Nicht-Selbst-Sein (anattā) des Ungestalteten (visaṅkhāra) oder der unbedingten Gegebenheit (asaṅkhatadhamma) ist im oben bereits dargelegten Sinne zu verstehen.

3.2.3.4 Selbst und Nicht-Selbst / Selbst und Selbstlosigkeit

Im Suttanipāta finden sich an mehreren Stellen Buddhawort, das die Arahants – die das Ziel des edlen Lebens bereits verwirklicht haben – oder jene, die den richtigen Weg beschreiten, als solche beschreibt, die weder Selbst (attā) noch Selbstlosigkeit (nirattā) oder sowohl attaṃ als auch nirattaṃ nicht haben.⁶⁹ In einfaches Thai übersetzt heißt das: Sie haben weder ein Selbst noch sind sie ohne Selbst, oder: sie haben weder eine eigenständige Entität noch eine entitätslose Leere.

Der Mahāniddesa-Kommentar erklärt attā oder attaṃ als die Ansicht eines Selbst (attadiṭṭhi), also die Auffassung, dass es ein Selbst gibt, oder als Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi), also die Auffassung, dass ein Selbst ewig und unveränderlich fortbesteht. Und nirattā oder nirattaṃ erklärt er als Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi), also die Auffassung, dass das Selbst vernichtet wird und aufhört zu existieren. In einer anderen Erklärung legt er attā oder attaṃ als das, woran festgehalten wird oder was ergriffen wird, aus, und nirattā oder nirattaṃ als das, was losgelassen oder aufgegeben werden muss.⁷⁰

Der Kern ist: Der Arahant, der richtig Übende oder der mit rechter Weisheit richtig Verstehende hat weder das Ergreifen eines Selbst noch das Ergreifen der Ansicht, dass es kein Selbst gebe (dass das Selbst vernichtet sei). Er hat weder etwas, das er festhält, noch etwas, das er loslassen müsste.

Der Mahāniddesa-Kommentar erklärt weiter: Wer etwas hat, das er festhält, der hat auch etwas, das er loslassen muss. Wer etwas hat, das er loslassen muss, der hat auch etwas, das er festhält. Der Arahant hat beides überwunden – sowohl das Festhalten als auch das Loslassen.

Das Verständnis dieser Buddhawort und der obigen Erläuterung wird dazu beitragen, die Bedeutung der Lehre vom Nicht-Selbst (anattā) vollständig und umfassend zu verstehen.

Gewöhnlicherweise haftet der Durchschnittsmensch (puthujjana) fest an einem Selbst. Auf der gröbsten Ebene nimmt er den Körper, die materielle Gestalt (rūpa), als sein Selbst an. Wenn er tiefer nachdenkt und erkennt, dass der Körper kein Selbst sein kann, weil er sich offensichtlich und augenfällig verändert, verschiebt er seine Anhaftung auf den Geist oder bestimmte Eigenschaften des Geistes – wie Empfindung, Erinnerung, Weisheit, Wahrnehmungsbewusstsein und dergleichen – und betrachtet diese als sein Selbst. In der Fachsprache des Dhamma gesagt: Er ergreift die eine oder andere der Daseinsgruppen (khandha) als sein Selbst. Manchmal ergreift er auch alle fünf Gruppen (khandha) zusammen, Körper und Geist insgesamt, pauschal als sein Selbst.

Andere denken noch feinsinniger und tiefer weiter: Sowohl Körper als auch Geist, alle fünf Daseinsgruppen (khandha), können kein Selbst sein – aber es gebe ein davon getrenntes Selbst, ein wahres, echtes attā oder ātman, ein Wesen, einen Kern des Lebens, der innerhalb der fünf Daseinsgruppen (khandha) verborgen liege oder jenseits der fünf Daseinsgruppen (khandha) stehe, sie aber als eine weitere Schicht beherrsche und kontrolliere.

Meister der Lehrsysteme und hoch angesehene Denker haben über dieses Selbst nachgesonnen und es mit der Suche nach der letztgültigen wahren Wirklichkeit, der letzten Wahrheit oder dem höchsten Dhamma (brahmadhamma) verknüpft. Manche verkündeten, sie hätten diese wahre Wirklichkeit bereits verwirklicht – das wahre, echte, höchste Selbst oder den höchsten ātman, das man als Höchstes Selbst (paramātman) bezeichnet, oder als Brahman, oder als Gott. Man muss anerkennen, dass diese Meister und Denker Denker höchsten Ranges waren, mit großem Wissen und großer Fähigkeit – solche, die man als erhabene Asketen und Brahmanen oder als Theoretiker auf Brahma-Ebene bezeichnet. Und die Wirklichkeit, die sie beschrieben, war in der Tat äußerst subtil und tiefgründig. Doch solange diese Wirklichkeit noch den Charakter eines Selbst an sich trägt oder noch eine Angelegenheit des Selbst ist, sei festgestellt, dass sie noch nicht die wahre letztgültige Wirklichkeit ist, nicht der höchste Sinn (paramatthadhamma), nicht der höchste Dhamma (brahmadhamma) – weil sie noch von Ergreifen überzogen und umhüllt ist.

Die wahre Wirklichkeit existiert; sie ist kein völliges Nichts, keine Vernichtung. Aber sie ist auch keine Wirklichkeit, die man mit einem Wissen verwirklichen oder erfahren könnte, das durch alte, fehlerhafte Bilder getrübt oder verzerrt wird, und mit einem Geist, der durch das Haften an jenen fehlerhaften alten Bildern zurückgehalten wird. Dass so viele erhabene Asketen und Brahmanen oder Theoretiker auf Brahma-Ebene die letztgültige wahre Wirklichkeit nicht durchdringen konnten, liegt daran, dass sie – auch wenn sie klar erkannt hatten, dass das Selbst auf der Ebene von Körper und Geist, wie es zuvor ergriffen wurde, nicht die wahre Wirklichkeit ist, und sie nicht einmal mehr die fünf Daseinsgruppen (khandha) akzeptierten – dennoch zwei Selbsttäuschungen des Durchschnittsmenschen (puthujjana) die ganze Zeit mit sich trugen auf ihrer Suche nach der letztgültigen wahren Wirklichkeit:

1. Den Begriff (paññatti; concept) des Selbst: das Vorstellungsbild eines Selbst, das als Rückstand aus der Zeit der Anhaftung an ein grobes Selbst auf der Ebene des Körpers haften geblieben ist. Wie sehr dieses Vorstellungsbild sich auch verfeinern und subtiler werden mag – es ist und bleibt dasselbe Bild oder gehört derselben Abstammungslinie an. Es ist ein Bild der Verblendung. Wenn der Betreffende mit irgendeiner Wirklichkeit in Berührung kommt, wird er diesen Begriff oder dieses Vorstellungsbild an jene Wirklichkeit heften und sie damit überdecken, sodass eine Verdeckung entsteht, eine Trübung oder Verzerrung, und die Wirklichkeit, die er versteht, nicht jene wahre Wirklichkeit selbst ist, rein und unverfälscht.
2. Das Anhaften und Festhalten (upādāna), das er von Anfang an mitbringt, seit der Anhaftung an ein grobes Selbst auf der Anfangsstufe – eine bereits bestehende Verblendung. Dieses Haften nimmt er mit und wendet es bei der Begegnung mit der wahren Wirklichkeit an. Das Haften am Bild des Selbst wird so zum Strick, der ihn zurückhält und ihn daran hindert, die wahre Wirklichkeit zu verwirklichen.

Kurz gesagt: Jene Asketen und Brahmanen oder Theoretiker sind noch nicht befreit. Sie sind nicht befreit vom Begriff und vom verblendeten Bild, und nicht befreit vom Anhaften und Festhalten. Was in Wahrheit ein und dieselbe Sache ist, denn zusammengefasst kann man sagen: Sie greifen verblendeterweise das Selbst-Bild, das ihrem alten Ergreifen (upādāna) entstammt, auf und legen es über die Wirklichkeit oder den Prozess, der von Natur aus besteht – und bleiben so im Kreise gefangen und stecken fest wie zuvor.

Diese Befreiung ist die entscheidende Voraussetzung dafür, die wahre Wirklichkeit zu verwirklichen oder direkt zu erfahren, denn die letztgültige wahre Wirklichkeit, die unbedingte Gegebenheit (asaṅkhatadhamma), hat einen Zustand, der dem bedingten, gestalteten Zustand (saṅkhatadhamma) entgegengesetzt ist. Sie ist eine Wirklichkeit, die erreicht wird, wenn der bedingte Zustand endet – eine Wirklichkeit also, die verwirklicht wird, wenn man das Ergreifen des Selbst losgelassen hat.

Selbst wenn man nur auf der Ebene der bedingten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma), also der Gestaltungen (saṅkhāra), betrachtet: Wie im Sinne des Buddhadhamma oben dargelegt, ist das Selbst (attā) oder die eigenständige Entität etwas Konventionelles (sammuti). Die wahre Wirklichkeit ist das Gegenteil der Konvention, eine ganz andere Sache und eine ganz andere Seite. Das Selbst (attā) gehört zur Welt der Konvention. Wenn man die Konvention hinter sich lässt, gelangt man zur wahren Wirklichkeit. Die wahre Wirklichkeit ist eben das Nicht-Selbst-Sein (anattā). Einfach und alltagssprachlich ausgedrückt: Das Echte muss frei vom Selbst (attā) sein; solange es noch ein Selbst (attā) ist, ist es nicht das Echte. Oder in einer anderen Formulierung: Sobald man die Konvention hinter sich lässt, hört das Selbst (attā) auf. Sobald man aufhört zu ergreifen, verschwindet das Selbst (attā).

Der entscheidende Urheber der Verblendung ist der Begriff oder das Bild des Selbst (attā) und das Anhaften und Festhalten. Da das Selbst (attā) oder die eigenständige Entität in Wahrheit nicht existiert, sondern nur etwas Konventionelles ist, ist es lediglich etwas, das man ergriffen und festgehalten hat. Deshalb lässt sich das Wort attā oder attaṃ im oben zitierten Suttanipāta auf zweierlei Weise übersetzen: als „Selbst“ oder als „Ergreifen eines Selbst“ einerseits, und als „das, was man ergriffen und festgehalten hat“ andererseits. Das bedeutet: Das Selbst ist nichts anderes als das, was man ergriffen hat – keine Wirklichkeit, die tatsächlich existiert.

Ebenso wird im selben Suttanipāta attā zusammen mit nirattā, oder attaṃ zusammen mit nirattaṃ genannt, und es heißt, der Arahant oder der richtig Übende habe weder attā oder attaṃ noch nirattā oder nirattaṃ. Auch nirattā oder nirattaṃ lässt sich auf zweierlei Weise übersetzen, ebenso wie attā oder attaṃ: als „(das Ergreifen der Ansicht,) dass es kein Selbst (attā) gibt“ oder „die Ansicht, das Selbst (attā) sei vernichtet“ einerseits, und als „das, was losgelassen oder aufgegeben werden muss“ andererseits. Das bedeutet: Wenn man nicht mehr an einem Selbst (attā) haftet, wenn man die falsche Ansicht und das falsche Ergreifen gegenüber dem Konventionellen abgelegt hat, dann ist die Sache erledigt, dann ist es damit getan. Man braucht nicht noch zusätzlich zu ergreifen, dass es kein Selbst (attā) gebe. Man war von sich aus frei und wohl; man hat nur etwas ergriffen, das einen in die Irre führte. Wenn man aufgehört hat zu ergreifen, ist die Sache abgeschlossen. Man braucht nichts Weiteres mehr zu ergreifen. Wenn es nichts mehr gibt, das man festhält, gibt es auch nichts mehr, das man loslassen müsste. Wie das Buddhawort sagt: „Was man festgehalten hat, gibt es nicht mehr – woher sollte da noch etwas zu Loslassendes kommen? (natthi attā kuto nirattaṃ vā)“⁷¹

Dabei sei bemerkt: Wenn man ganz genau sprechen will, ist selbst der Ausdruck „Ergreifen des Selbst (attā)“ nicht zutreffend. Man muss sagen: „Ergreifen des Bildes des Selbst (attā)“ oder „Ergreifen des Begriffs (paññatti) des Selbst (attā)“. Denn das Selbst (attā) ist nur etwas Konventionelles und existiert nicht wirklich. Da das Selbst (attā) nicht wirklich existiert, hört man einfach nur auf, (an der Existenz) eines Selbst (attā) festzuhalten, oder hört auf, den Begriff des Selbst (attā) zu ergreifen – das ist alles. Man muss kein Selbst (attā) beseitigen, denn es gibt kein Selbst (attā), das man ergreifen könnte; wo sollte man ein Selbst (attā) beseitigen? Das Festhalten (an der Existenz) eines Selbst (attā) ist nichts anderes als das Erzeugen eines weiteren Bildes, das die tatsächliche Wirklichkeit, wie sie ist und sich vollzieht, überlagert. Was zu tun ist, ist lediglich, aufzuhören, dieses Bild zu erzeugen. Wenn man nicht aufhört, dieses Bild zu erzeugen, wird man – auch wenn man ein Ergreifen aufgegeben hat – bei allem, was man als Nächstes ergreift, das Bild oder den Abdruck des Selbst (attā) daran heften und überdecken, sodass man das Echte nicht sieht oder es verzerrt sieht. Daher besteht die zu leistende Aufgabe darin: das Haften und Festhalten am Bild des Selbst (attā), das man früher hatte, aufzugeben, nichts Neues als Selbst (attā) zu ergreifen und auch nicht in die Selbstlosigkeit (nirattā) zu verfallen. Dann gibt es nur noch die wahre Wirklichkeit, wie sie tatsächlich existiert – unberührt, unbeeinflusst und unabhängig von jeglichem Ergreifen.

Da das Selbst (attā) nur etwas Konventionelles ist, ein Begriff (paññatti; concept) zum Zweck der Verständigung: Wenn wir es nur durchschauen und gebrauchen, ohne daran zu haften, hat es keine schädliche Wirkung und richtet keinen Schaden an. Und wenn wir daran gehaftet haben, brauchen wir nur aufzuhören zu ergreifen, das ist alles. Wenn kein Ergreifen mehr da ist, ist die Sache abgeschlossen. Man braucht das Bild des Selbst (attā) nichts mehr aufzuprägen, braucht nicht noch etwas heranzuziehen und als Selbst (attā) zu ergreifen, und braucht auch nirgendwo mehr nach einem Selbst (attā) zu suchen.

Deshalb bestand die Aufgabe des Buddha in seiner Lehrtätigkeit lediglich darin, die Menschen dazu anzuleiten, das Ergreifen des Selbst (attā) aufzugeben, das sie bereits hatten – nämlich aufzuhören, die fünf Daseinsgruppen (khandha) als Selbst (attā) zu ergreifen. Wenn man aufgehört hat, ein Selbst (attā) zu ergreifen, ist die Angelegenheit mit dem Selbst (attā) erledigt. Von da an geht es um die Verwirklichung der wahren Wirklichkeit, die existiert, die aber nichts mit dem Selbst (attā) zu tun hat – weshalb sie Nicht-Selbst (anattā) genannt wird. Die Angelegenheit liegt jenseits des Ergreifens eines Selbst (attā), und es ist nicht nötig, weiterhin zu ergreifen, ob es ein Selbst (attā) gibt oder nicht gibt. Was nicht existiert – wenn man weiß, dass es nicht existiert, ist die Sache erledigt. Von da an gelangt man zur wahren Wirklichkeit, zur unbedingten Gegebenheit (asaṅkhatadhamma), bei der man nicht mehr vom Selbst (attā) zu sprechen braucht.

Eine schwerwiegende Folge des Haftens am Selbst (attā) oder des Ergreifens des Begriffs des Selbst (attā) ist, dass der Ergreifende dieses Selbst (attā) mit der Bedeutung verknüpft, es sei ein Wesenskern oder ein Urheber mit der Macht, Dinge zu steuern und nach Belieben zu gestalten. Wenn das Denken über das Selbst (attā) sich immer feiner und tiefer bis zur letztgültigen Wirklichkeit hinzieht, erzeugt es die Vorstellung eines großen, universalen Selbst (attā) oder ātman als Schöpfer und Gestalter aller Dinge. Es erschafft die Imagination eines Schöpfergottes, der sich in den Prozess der Ursachen und Bedingungen einschiebt und eingreift, ohne dass dies nötig wäre.

Dass es nicht nötig ist, liegt daran, dass die natürlichen Gegebenheiten (sabhāvadhamma) von sich aus bestehen und der Dhamma-Prozess von sich aus nach seinen eigenen Ursachen und Bedingungen verläuft, ohne dass es eines Schöpfers oder Gestalters bedarf. Wenn man sagt, es müsse erst einen Schöpfer geben, bevor die Dinge existieren können, und deshalb müsse es Gott als Schöpfer der natürlichen Gegebenheiten (sabhāvadhamma) geben – dann möge man eben diese natürlichen Gegebenheiten (sabhāvadhamma) selbst als das zugrunde Liegende annehmen, anstelle Gottes (denn die natürlichen Gegebenheiten gestalten einander ja ohnehin gemäß ihren Ursachen und Bedingungen, erschaffen einander, einfach gesagt, von selbst). So ließe sich das Problem abschneiden, ohne sich weiter mit der Gegenfrage herumschlagen zu müssen, was denn vor Gott existierte, damit Gott überhaupt entstehen konnte, oder wer Gott erschuf, das heißt: wer Gott hervorgebracht hat, oder woher Gott kam.

Wenn man einwendet, dass der Verlauf der natürlichen Gegebenheiten (sabhāvadhamma) und der Dhamma-Prozesse gemäß Ursachen und Bedingungen einen Gestalter erfordere, der hinter allem stehe, also Gott, so ist auch dies überflüssig und nicht der Wirklichkeit gemäß. Denn wenn es tatsächlich Gott als Gestalter gäbe, bedeutete dies, dass zwei Systeme übereinanderlägen: Gott als eines und der Dhamma-Prozess als ein anderes. Wie der Dhamma-Prozess verläuft, müsste auf die Gestaltung durch Gott warten. Doch der Dhamma-Prozess kann nicht bequem nach Gottes Gestaltung verlaufen, weil er ohnehin nach den Ursachen und Bedingungen innerhalb seines eigenen Systems verlaufen muss – die Bestandteile entstehen und vergehen, stehen als Bedingungen zueinander in Beziehung und geben einander im Dhamma-Prozess weiter. Die Gestaltung durch Gott würde so eher zu einem Eingriff, einer Behinderung und einem Widerspruch zur Entfaltung des Dhamma-Prozesses.

Darüber hinaus: Wenn Gott die Dinge bestimmt und Gott Stimmungen hat, die sich ändern können, dann würde er die Naturgegebenheiten (sabhāvadhamma) je nach seinem Willen mal so, mal anders verlaufen lassen. Dann könnten die Naturprozesse (dhamma) erst recht nicht nach Ursachen und Bedingungen verlaufen, und alles würde erst recht chaotisch und verworren. Doch in Wirklichkeit ist es nicht so – die Naturprozesse verlaufen eben nach ihren Ursachen und Bedingungen.

Wenn man einwenden wollte, dass die Naturprozesse eben deshalb nach Ursachen und Bedingungen verlaufen, weil dies ein Gesetz ist, und Gott derjenige ist, der dieses Gesetz geschaffen oder aufgestellt hat, dann dürfte dieses Gesetz nicht verlässlich sein. Es könnte jederzeit geändert werden; man könnte sich nicht darauf verlassen, weil es einen Gesetzgeber gibt, und der Gesetzgeber getrennt vom Gesetz existiert und zudem eigene Absichten hat, die sich ändern, zunehmen, abnehmen und anpassen können. Doch in Wirklichkeit hat sich das Gesetz nie geändert.

Umgekehrt ist es nach der tatsächlichen Sachlage nicht nur unnötig, einen Schöpfer des Gesetzes anzunehmen – es kann einen solchen gar nicht geben. Denn die Naturgegebenheiten (sabhāvadhamma) müssen auf irgendeine Weise verlaufen, und sie sind eben so verlaufen, wie sie verlaufen: nämlich nach Ursachen und Bedingungen. Das ist einfach so, weil sie von sich aus so sind (tathatā), weil sie nicht anders sind und nicht anders sein können (avitathatā). Das „Gesetz“ ist lediglich ein Begriff (paññatti), der sich daraus ergibt, dass die Naturgegebenheiten eben so verlaufen.

Ferner beseitigt das Fehlen eines schöpferischen und bestimmenden Gottes sowie die Tatsache, dass die Naturprozesse von sich aus nach Ursachen und Bedingungen verlaufen, noch ein weiteres Problem: Die letztendliche Wirklichkeit, das Unbedingte (asaṅkhatadhamma), besteht gemäß seiner eigenen Natur, ohne sich als Schöpfer oder Lenker der Dinge betätigen zu müssen, ohne die Prozesse des Bedingten (saṅkhata) zu stören oder mit ihnen in Widerspruch zu geraten. (In dieser Hinsicht wird deutlich, dass das Nibbāna (nibbāna) unmöglich mit Gott oder „God“ gleichgesetzt werden kann, wie sehr manche sich auch bemühen mögen, beides als dasselbe darzustellen – es sei denn, man wäre bereit, die Bedeutung von „God“ grundlegend neu zu definieren.)⁷²

Für den gewöhnlichen Menschen ist es natürlich selbstverständlich, an ein Selbst zu glauben und an einen göttlichen Schöpfer von Welt und Leben. Denn dem Augenschein nach muss für alles, was entsteht und geschieht, ein Schöpfer oder ein Handelnder vorhanden sein. Die Ursachen und Bedingungen hingegen, die hinter dem Bild eines Schöpfers und Handelnden wirken, zu erkennen, ist eine tiefgründige und schwer zu durchschauende Sache. Daher verstand man in alter Zeit selbst Donner, Wind, Überschwemmungen und Erdbeben als das Werk von Gottheiten (devatā), die dafür zuständig seien. Es ist also nicht verwunderlich, dass erhabene Asketen und Brahmanen, Religionsgründer von der Stufe der Brahmas, allesamt an der Vorstellung von einem Selbst (attā) oder einem Ātman und an einem göttlichen Schöpfer und Lenker festhielten. Wer unter ihnen über große Weisheit verfügte, verfeinerte die Überlegungen in dieser Sache und machte sie komplexer und weitreichender, doch im Kern kreisten alle um ein und denselben Punkt.

Dass der Buddha, der eigentlich ebenso in diesem Gedankenkreis hätte gefangen sein und die Begriffe immer feiner hätte ausarbeiten können, stattdessen die Wirklichkeit des Nicht-Selbst (anattā) entdeckte, sich von der Anhaftung an ein Selbst befreite und aufzeigte, wie die Naturprozesse nach Ursachen und Bedingungen verlaufen können, ohne dass ein Schöpfer oder Lenker nötig wäre, und dass das Unbedingte (asaṅkhatadhamma) als höchste Wirklichkeit bestehen kann, ohne ein Selbst (attā) zu sein und ohne mit schöpferischem oder lenkendem Wirken zu tun zu haben – dies ist als ein gewaltiger und überaus bedeutsamer Fortschritt in der Geistesgeschichte der Menschheit zu werten: ein Sich-Herauslösen aus einer riesigen, unergründlich tiefen Falle, in die die große Menge der Menschen gefallen und darin gefangen war.

Die großen Weisen der Vergangenheit vermochten zwar die Unbeständigkeit (aniccatā) und die Leidhaftigkeit (dukkhatā) zu begreifen, blieben aber in der Vorstellung eines Selbst (attā) befangen. Die Wirklichkeit des Nicht-Selbst (anattā) ist daher äußerst schwer zu erkennen. Wenn der Buddha das Nicht-Selbst (anattā) erklären wollte, musste er gewöhnlich das Merkmal der Unbeständigkeit (aniccalakkhaṇa) und das Merkmal der Leidhaftigkeit (dukkhalakkhaṇa) als Hilfsmittel heranziehen. Dass die Wirklichkeit des Nicht-Selbst (anattā) so schwer zu erkennen ist, dass die Unbeständigkeit (aniccatā) und die Leidhaftigkeit (dukkhatā) zur Erklärung herangezogen werden müssen, und dass die Entdeckung des Nicht-Selbst (anattā) einen bedeutenden Fortschritt der Weisheit darstellt, der vor dem Buddhismus und außerhalb von ihm nicht in Erscheinung trat – dies ist etwas, dessen sich auch die Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) bewusst waren, wie die folgende Stelle zeigt:⁷³

„Wahrlich, der Vollkommen Erwachte zeigt das Merkmal des Nicht-Selbst (anattā) bald mittels der Unbeständigkeit, bald mittels der Leidhaftigkeit, bald mittels beider zusammen.

Davon zeigt er das Merkmal des Nicht-Selbst mittels der Unbeständigkeit in folgendem Sutta: ‚Mönche, wenn jemand sagen würde, das Auge (bis hin zum Körper und zum Geist) sei ein Selbst (attā), so wäre das nicht zutreffend. Denn beim Auge (bis hin zum Körper und zum Geist) zeigt sich sowohl Entstehen als auch Vergehen. Wer aber Entstehen und Vergehen feststellt, der müsste zum Schluss kommen: Mein Selbst entsteht und vergeht. Daher ist die Aussage, das Auge (bis hin zum Körper und zum Geist) sei ein Selbst, nicht zutreffend. Das Auge (bis hin zum Körper und zum Geist) ist Nicht-Selbst (anattā).’⁷⁴

Der Vollkommen Erwachte zeigt das Merkmal des Nicht-Selbst mittels der Leidhaftigkeit in folgendem Sutta: ‚Mönche, Form (rūpa) ist Nicht-Selbst (anattā). Wäre diese Form ein Selbst, so würde sie nicht zu Bedrängnis (āpādha = Leid (dukkha)) führen, und man könnte über die Form bestimmen: Meine Form soll so sein; meine Form soll nicht so sein. Da aber die Form Nicht-Selbst ist, führt sie zu Bedrängnis (= Leid), und man kann über die Form nicht bestimmen: Meine Form soll so sein; meine Form soll nicht so sein.’⁷⁵

Der Vollkommen Erwachte zeigt das Merkmal des Nicht-Selbst mittels beider, der Unbeständigkeit und der Leidhaftigkeit, in Suttas wie dem folgenden: ‚Mönche, Form ist unbeständig. Was unbeständig ist, das ist leidhaft (dukkha). Was leidhaft ist, das ist Nicht-Selbst (anattā). Was Nicht-Selbst ist, das soll man mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß so betrachten: Das ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.’⁷⁶

Warum zeigt er es auf diese Weise? Weil Unbeständigkeit und Leidhaftigkeit offenkundige Zustände sind (d. h. leicht erkennbar). Denn wenn eine Schale, eine Schüssel, ein Krug oder irgendein Gegenstand aus der Hand fällt und zerbricht, sagen die Leute: ‚Oh, aniccaṃ!’ So ist Unbeständigkeit etwas Offenkundiges. Wenn Geschwüre, Beulen und dergleichen am Körper auftreten oder man von Dornen und Ähnlichem gestochen wird, sagen die Leute: ‚Oh, dukkhaṃ!’ So ist Leid etwas Offenkundiges. Das Merkmal des Nicht-Selbst (anattā) hingegen ist nicht offenkundig – es ist nicht klar durchschaubar, schwer vollständig zu begreifen, schwer darzulegen, schwer zu definieren.

Das Merkmal der Unbeständigkeit und das Merkmal der Leidhaftigkeit sind offenkundig, ob die Tathāgatas erscheinen oder nicht. Aber das Merkmal des Nicht-Selbst ist nicht offenkundig, außer wenn ein Buddha erscheint – es wird erst offenkundig zur Zeit des Erscheinens eines Buddha.

Denn mächtige und einflussreiche Asketen und Wanderasketen wie der Lehrer Sarabhanga und andere vermögen zwar ‚unbeständig’ und ‚leidhaft’ zu sagen, sind aber nicht imstande, ‚Nicht-Selbst’ zu sagen. Hätten jener Lehrer Sarabhanga und seinesgleichen der versammelten Gemeinschaft ‚Nicht-Selbst’ sagen können, so hätte die versammelte Gemeinschaft wohl die Verwirklichung von Pfad und Frucht erlangen können. Wahrlich, die Darlegung des Merkmals des Nicht-Selbst (anattā) liegt nicht im Bereich irgendeines anderen – sie liegt einzig im Bereich der allwissenden Buddhas. So ist dieses Merkmal des Nicht-Selbst etwas Nicht-Offenkundiges, wie hier dargelegt.“

3.2.3.4.1 Selbst (attā) und Dünkel (māna)

Gegenwärtig gibt es bisweilen Verwirrung beim Gebrauch der Fachbegriffe, die mit Selbst und Selbst-Anhaftung zu tun haben. Es scheint angebracht, dies hier als Randbemerkung einzufügen. Die fraglichen Begriffe sind Selbst (attā) und Dünkel (māna).

„Selbst“ (attā) ist das Pāli-Wort, dessen Sanskrit-Form „Ātman“ lautet. Es bedeutet „Selbst“, „Person“ oder „Ich-Entität“. Der Buddha-Dhamma (buddhadhamma) lehrt, dass dieses Selbst nicht wirklich existiert, sondern eine Konvention (sammuti) ist, die der Verständigung dient, ein gemeinsamer Bezugsrahmen der Menschen im alltäglichen Leben, festgelegt nach den Bezeichnungen, die man aufgestellt hat, um eine Zusammenfassung oder ein Gesamtbild zu benennen.

Dieses Selbst (attā) wird erst dann zum Problem, wenn man sich irrtümlich daran klammert und meint, es gebe wirklich ein Selbst oder etwas sei wirklich ein Selbst – wenn man also die Wirklichkeit nicht durchschaut oder sich von der Konvention (sammuti) täuschen lässt.

Zur Lösung des Problems des Selbst (attā) ist zu beachten: Das Selbst ist keine Befleckung (kilesa) und nichts, das aufgegeben werden müsste. Denn da das Selbst nicht wirklich existiert, gibt es auch kein Selbst, das irgendjemand aufgeben könnte. Das Selbst besteht nur in der Anhaftung (upādāna). Was zu tun ist, besteht einzig darin, die Wirklichkeit zu erkennen: dass es kein Selbst gibt oder dass nichts ein Selbst ist – dass man, wie man sagt, die Konvention durchschaut. Anders ausgedrückt: Man gibt die Anhaftung an ein Selbst auf, gibt die Vorstellung auf, etwas sei ein Selbst, oder befreit sich von der irrtümlichen Wahrnehmung des Bildes eines Selbst, von der begrifflichen Setzung (paññatti) eines Selbst. Mehr gibt es zum Selbst (attā) und zum Umgang damit im allgemeinen Sinne nicht zu sagen.

Allerdings verwendet der Suttanipāta, der im vorigen Abschnitt zitiert wurde, das Wort Selbst (attā) zusammen mit dem Wort Nicht-Selbst-Haben (nirattā), und die Bedeutung von „Selbst“ (attā) wird dort erweitert: Es bezeichnet in diesem Fall die Anhaftung an ein Selbst oder die Überzeugung, dass ein Selbst existiert, und in einer weiteren Bedeutung dasjenige, woran man festhält. Das steht im Gegensatz zu „Nicht-Selbst-Haben“ (nirattā), das die Überzeugung bezeichnet, dass kein Selbst existiert, oder die Ansicht, das Selbst sei vernichtet, und in einer weiteren Bedeutung dasjenige, das losgelassen werden muss.

Die Bedeutung von Selbst (attā) ist in diesem Fall eine über den Wortsinn hinausgehende Erweiterung: Der Schwerpunkt liegt auf der Ansicht (diṭṭhi), also dem Glauben an oder der Anhaftung an ein Selbst, die als Selbst-Ansicht (attadiṭṭhi) oder Selbst-Folge-Ansicht (attānudiṭṭhi) bezeichnet wird – dem Glauben an ein dauerhaftes, beständiges Selbst als Wesenskern, der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) genannt wird. In den Kommentarwerken Mahāniddesa und Cūḷaniddesa, die den betreffenden Abschnitt des Suttanipāta erläutern, wird das Wort „Selbst“ (attā) oder „attaṃ“ entsprechend als Selbst-Ansicht (attadiṭṭhi) oder Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) erklärt. Da das Selbst in diesem Fall die Ansicht (diṭṭhi) selbst bezeichnet, die eine Befleckung (kilesa) ist (also die Ansicht bezüglich eines Selbst oder die Ansicht, dass ein Selbst existiert), ist es etwas, das aufgegeben werden muss. Deshalb finden sich im Suttanipāta auch Pāli-Wendungen, die vom Aufgeben des Selbst sprechen, wie „einer, der das Selbst aufgegeben hat (attañjaho)“⁷⁷ oder „das Selbst (d. h. die Selbst-Ansicht oder die Ewigkeitsansicht) aufgegeben habend (attaṃ pahāya)“.⁷⁸

Es gibt noch eine weitere Art des Festhaltens an einem Selbst, die sich von der Art der Ansicht (diṭṭhi) unterscheidet: Die Ansicht besteht im Glauben, dass ein Selbst existiert oder etwas ein Selbst ist, im Betrachten von diesem oder jenem als Selbst, in der Überzeugung, das Selbst sei etwas Dauerhaftes, und so weiter. Die andere Art des Festhaltens an einem Selbst hingegen besteht im Sich-für-wichtig-Halten: Man vergleicht sich mit anderen, hält sich im Wettstreit, misst sich an anderen, hält sich für höher oder niedriger, sieht das Selbst in einer Weise, die es zu diesem oder jenem macht – etwa: „Ich bin dies“, „Ich bin nur das“, „Ich bin besser als“, „Ich bin geringer als“, „Wir sind ihnen unterlegen“, „Wir sind ihnen gleichwertig“, und so fort. Dieses Festhalten hat den eigenen Fachbegriff Dünkel (māna), was Sich-Überheben, Sich-für-wichtig-Halten, Sich-als-höher-oder-niedriger-Einschätzen, Sich-Vergleichen, sowie das innere Gefühl von Stolz und Aufgeblähtheit bedeutet. Dieser Dünkel (māna) ist eine Befleckung (kilesa), ebenso wie die Ansicht (diṭṭhi), und muss daher aufgegeben und beseitigt werden.

Gegenwärtig beginnt bei manchen Personen oder Gruppen eine gewisse Tendenz aufzukommen, das Wort „Selbst“ (attā) im Sinne von Dünkel (māna) zu verwenden, etwa: „Dieser Mensch hat viel attā“, „Sein attā ist groß“, „Lasst nicht das attā miteinander reden“, „Das attā soll nicht so stark sein“, und dergleichen.

Man sollte sich bewusst sein, dass der Gebrauch von „Selbst“ (attā) in dieser Bedeutung lediglich eine umgangssprachliche Gewohnheit ist, aber nicht korrekt. Der richtige Begriff in diesem Fall ist „Dünkel“ (māna) – jene Befleckung, die dazu führt, dass man einander nicht zuhört, nicht miteinander auskommt, einander nicht nachgibt, die zu Rivalität und Prahlerei führt und dazu, dass man einander unterdrückt.

Zudem sei darauf hingewiesen, dass selbst die Einschätzung, anderen gleichwertig zu sein, Dünkel (māna) und somit eine Befleckung (kilesa) ist, ebenso wie die Einschätzung, höher oder niedriger als andere zu sein. Denn solange es ein Festhalten ist, bleibt es ein Sich-Vergleichen und ein Unterdrücken oder Aufblähen des Geistes, das möglicherweise nicht der Wirklichkeit entspricht, oder das die Wirklichkeit zur Grundlage nimmt, um Anmaßung, Bedrückung und Aufgeblähtheit des Geistes hervorzurufen – also ein Zustand, der nicht frei, nicht unbeschwert und nicht klar ist. Um keinen Dünkel (māna), keine Befleckung (kilesa) aufkommen zu lassen, genügt es, die Dinge so zu erkennen, wie sie wirklich sind: Ob man dabei erkennt, dass man höher, niedriger oder gleichwertig ist, spielt keine Rolle – wenn es das Erfassen der bloßen Erkenntnis ist und nichts weiter als Erkenntnis, dann ist es kein Dünkel (māna), keine Befleckung (kilesa).

Zusammenfassend sei nochmals festgehalten: „Selbst“ (attā) und „Dünkel“ (māna) sind zwei Fachbegriffe, die mit dem Selbst und dem Festhalten am Selbst zu tun haben. In der thailändischen Sprache haben sich ihre Bedeutungen verschoben und vermischt. Vermutlich wurde zuerst der Dünkel (māna) in veränderter Bedeutung gebraucht: Statt „Sich-Überheben“ oder „Stolz“ kam das Wort im Thai-Gebrauch allmählich dazu, „Ausdauer“ oder „Beharrlichkeit“ zu bedeuten. Als der Dünkel (māna) nun einmal diese verschobene Bedeutung angenommen hatte, brauchte man zum Ausdruck von Selbst-Anhaftung oder Stolz ein anderes Wort. Man sah, dass „Selbst“ (attā) eine ähnliche Bedeutung hatte, und verwendete es fortan im Sinne von Dünkel (māna). So verschoben sich die Bedeutungen beider Wörter, und obendrein wurden sie miteinander verwechselt.

Freilich lässt sich eine sprachliche Entwicklung, wenn sie sich einmal bei einer großen Mehrheit durchgesetzt hat, nur schwer korrigieren; man muss sie gewöhnlich hinnehmen und als eine zusätzliche Bedeutungsnuance akzeptieren. Für den Studierenden aber ist es wichtig, dies zu durchschauen und die Begriffe mit Sorgfalt und Umsicht zu verwenden. Gerade beim Studium des Dhamma (dhamma) muss man, wenn man die Wirklichkeit begreifen will, die wahren und korrekten Bedeutungen kennen.

Der Kern der Sache ist folgender: Selbst (attā) ist ein Problem der Weisheit (paññā) – eine Frage des Erkennens, ob etwas wahr oder falsch, wirklich oder unwirklich ist, eine Frage der tatsächlichen Beschaffenheit, die durch Weisheit (paññā) verstanden werden muss. Wenn die Erkenntnis nicht bis zur wahren Beschaffenheit reicht, entsteht Missverständnis, die irrtümliche Ansicht, es gebe ein Selbst – und damit entsteht eine Ansicht (diṭṭhi). Deshalb sagt man, es sei ein Problem der Weisheit (paññā), das durch Weisheit gelöst werden muss. Unsere Aufgabe besteht lediglich darin, zu verstehen und die Wirklichkeit zu erkennen. Sobald die Weisheit (paññā) aufgeht und man korrekt der Wirklichkeit gemäß versteht, dass das Selbst (attā) nicht wirklich existiert, dass es nur eine Konvention ist, dass alle Dinge Nicht-Selbst (anattā) sind, nichts ein Selbst ist oder zu einem Selbst gehört – dann ist die Sache erledigt.

Dünkel (māna) hingegen ist ein Problem des Geistes – eine Angelegenheit des Gefühls, und zwar eines unguten Gefühls (einer sogenannten Befleckung (kilesa)): eine Regung des Geistes, die darauf abzielt, sich selbst wichtig zu machen, sich zu erheben, andere herabzudrücken – trüb, bedrückend, schwer, angespannt, widerstreitend, trennend, bedrängend, sich aufblähend, sich aufblasend – nicht weit, nicht frei, nicht leicht und unbefangen. Es ist eine Regung des Geistes, die bearbeitet und entwurzelt werden muss. Unsere Aufgabe ist es, den Geist zu üben und zu entwickeln, uns darum zu bemühen, den Dünkel (māna) aufzugeben und zu beseitigen, und Bescheidenheit, Sanftmut, Demut und Zurückhaltung einzuüben, anderen Achtung, Raum und Wertschätzung entgegenzubringen, und so weiter.

Einfach gesagt: Dünkel (māna) ist ein ethisches Problem – damit man dem Geist nicht seinen Befleckungen (kilesa) freien Lauf lässt, lehrt man, sich nicht zu überheben und nicht an seinem Selbst festzuhalten. Selbst (attā) hingegen ist ein Problem der Wahrheitserkenntnis (saccadhamma), das dadurch gelöst wird, dass die Weisheit (paññā) die Wirklichkeit erkennt: dass es kein Selbst gibt, an dem man festhalten könnte.

Und in der letzten Konsequenz laufen diese beiden zusammen: Das Verständnis von Nicht-Selbst (anattā) bringt den Dünkel (māna) von selbst zum Erlöschen. Wenn man versteht, dass es kein Selbst (attā) gibt, und nichts mehr als Selbst (attā) ergreift, schwindet die Anhaftung an ein Selbst (attā), und der Dünkel (māna) ist dahin. Wenn durch Weisheit (paññā) die Erkenntnis aufsteigt, dass alle Dinge kein Selbst sind, wenn man die Nicht-Selbstheit (anattā) durchschaut, dann befreit die Weisheit (paññā) das Herz von allem Sich-Wichtig-Nehmen: kein Hochmut mehr, kein Stolz, kein Sich-Aufspielen, kein Sich-für-größer-Halten und dergleichen – der Dünkel (māna) ist restlos erloschen.

Wie das Buddhawort sagt: „Wer in allen Dingen Nicht-Selbst (anattā) wahrnimmt, wird zur Ausmerzung des Ichdünkels (asmi-māna) gelangen – zum Nibbāna (nibbāna) im Hier und Jetzt.“⁷⁹

3.3 Ethischer Wert

Was den ethischen Wert betrifft, so beziehen sich die verschiedenen Lehren zumeist auf Unbeständigkeit (aniccatā), häufiger als auf die beiden anderen Merkmale. Der Grund ist, dass Unbeständigkeit (aniccatā) ein offenkundiger Zustand ist, leicht zu erkennen. Leidhaftigkeit (dukkhatā) dagegen ist mäßig schwer zu sehen und steht an zweiter Stelle. Nicht-Selbstheit (anattatā) schließlich ist von subtiler Natur und am schwersten zu durchschauen; sie steht an letzter Stelle. Zudem wird Unbeständigkeit (aniccatā), die leicht erkennbar ist, als Ausgangsbasis dargelegt, um von dort zum Verständnis von Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbstheit (anattatā) weiterzuführen.

Die folgenden zwei Buddhawörter, die ebenfalls Unbeständigkeit (aniccatā) als Leitmerkmal hervorheben, können als Stellvertreter für die zwei ethischen Wertaspekte der Drei Merkmale (tilakkhaṇa) gelten:

1. „Die Gestaltungen (saṅkhāra) sind wahrlich unbeständig, Entstehen und Vergehen ist ihre Natur. Nachdem sie entstanden sind, vergehen sie wieder. Die Stillung dieser Gestaltungen (saṅkhāra) ist Glück.“⁸⁰

2. „Die Gestaltungen (saṅkhāra) haben Vergehen als ihre Natur. Bringt die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) zur Vollendung (oder: Erfüllt eure Aufgabe in Nicht-Nachlässigkeit).“⁸¹

Zunächst sei klargestellt, dass das erste Buddhawort eigentlich einen seinsmäßigen Sachverhalt beschreibt: Der Zustand der Stillung der Gestaltungen (saṅkhāra) meint das Nibbāna (nibbāna) selbst. Es teilt mit, dass das Nibbāna (nibbāna) als Zustand der Stillung der Gestaltungen (saṅkhāra), in dem es keinen Wandel und kein Entstehen und Vergehen mehr gibt, ein Zustand des Glücks ist. Doch dieser Vers (die Strophe „aniccā vata saṅkhārā …“) wird so häufig zitiert und angeführt, dass er im Brauchtum der Menschen allgemein verankert ist. Da er die Menschen allgemein betrifft und ihnen Nutzen bringen soll, betrachtet man seine Bedeutung, die sich auf das Nibbāna (nibbāna) stützt, von der praktischen Seite her im Sinne einer Stillung der Gestaltungen (saṅkhāra), die jene Menschen nachvollziehen können – als Hinweis auf den ethischen Wert, wie er hier erörtert werden soll.

Das erste Buddhawort weist auf den Wert hin, der in der inneren Haltung gegenüber den Gestaltungen (saṅkhāra) – Welt und Leben – liegt: Man soll wissend durchschauen, dass alle Dinge, die gestalteter Natur sind, nicht beständig und nicht von Dauer sind, dass sie sich verändern und wandeln müssen, dass sie nicht in ihrem bisherigen Zustand verbleiben können, dass sie kein Selbst sind, das sich nach Belieben lenken ließe, dass sie von Bedingungen abhängen und ihren Bedingungen gemäß verlaufen – und dass dies schlicht ihre Natur ist. Wenn man dies erkannt hat, wird man die rechte innere Haltung besitzen und nicht an den Dingen haften. Selbst wenn die Dinge, denen man begegnet und mit denen man zu tun hat, sich verändern, vergehen, verlorengehen oder einem entrissen werden, wird das Herz davon nicht überwältigt und niedergedrückt. Es bleibt frei, klar, heiter und unerschüttert durch die Weisheit (paññā), die die Natur der Dinge durchschaut und zur Stille führt. Dieser Wertaspekt betont die Befreiung und innere Freiheit des Herzens. Er gehört zur überweltlichen (lokuttara) Ebene und kann kurz als „Wert der Herzensarbeit“ bezeichnet werden.

Das zweite Buddhawort weist auf den Wert hin, der in der Erfüllung von Pflichten und Aufgaben liegt: für ein Leben, das man als recht und gut geführt bezeichnen kann, zum Wohl und Glück sowohl für einen selbst als auch für andere, und um das höchste Ziel des Lebens zu verwirklichen. Man soll der Wirklichkeit gemäß erkennen, dass alle Dinge – Leben und Welt – aus dem Zusammenwirken ihrer Bestandteile hervorgehen und nur vorübergehend bestehen, dass sie unbeständig und nicht von Dauer sind, dass ihnen ein innerer Druck und Widerstreit innewohnt, äußerlich wie innerlich, dass sie verfallen, zerbrechen und sich unweigerlich verwandeln müssen, dass sie nicht der Macht des Wünschens unterstehen, sondern von Bedingungen abhängen und ihren Bedingungen gemäß verlaufen. Dieser Prozess des bedingten Wandels schreitet in jedem Augenblick fort, wartet auf keine Zeit, wartet auf kein Verlangen und hört auf niemandes Flehen und Bitten. Zumal dieses Leben so kurz und so ungewiss ist, dass man sich keinen Augenblick darauf verlassen kann. Wenn man dies erkannt hat, wird man sich wachrütteln und anspornen, sich selbst antreiben, das zu tun, was getan werden muss, und das zu meiden, was gemieden werden muss – ohne zu zögern, ohne aufzuschieben, ohne Zeit und Gelegenheit unnütz verstreichen zu lassen. Man wird sich um Schadensbehebung kümmern, achtsam vorbeugen gegen künftigen Verfall und Schaden, und Gutes und Fortschritt schaffen – mit umsichtiger Überlegung und einem Handeln aus Weisheit (paññā), die es versteht, den Bedingungen gemäß zu wirken, sodass Erfolg eintritt, sowohl in der Sache als auch für das eigene Herz. Dieser Wertaspekt betont die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) und das entschlossene Handeln. Er gehört zur weltlichen (lokiya) Ebene und kann kurz als „Wert der Pflichterfüllung“ bezeichnet werden.

Der zweite Wertaspekt muss auf das Leben und alles Handeln in der Welt angewandt werden, auf allen Stufen und in jedem Bereich: von kleinen persönlichen Angelegenheiten bis zur Ordnung und zum Wohl der Gemeinschaft, von grundlegendem Nutzen bis zum höchsten Nutzen, von der beruflichen Tätigkeit und dem Erwerb des Lebensunterhalts durch Laien bis zum Streben des Buddha nach Erleuchtung (bodhi). Die folgenden Buddhawörter mögen als Hinweis auf diesen Wert dienen:

Reihe 1: „Ihr Mönche, wer den eigenen Nutzen (attattha) erwägt, der sollte ihn wahrlich durch Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) zur Erfüllung bringen. Wer den Nutzen anderer (parattha) erwägt, der sollte ihn wahrlich durch Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) zur Erfüllung bringen. Wer den Nutzen beider Seiten (ubhayattha) erwägt, der sollte ihn wahrlich durch Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) zur Erfüllung bringen.“⁸²

Reihe 2: „Großer König, da gibt es eine einzige Eigenschaft, die beiden Arten von Nutzen (attha) zugleich dient: dem gegenwärtigen Nutzen (diṭṭhadhammikatttha) und dem weiterführenden Nutzen (samparāyikattha). Das ist die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). Der Nicht-Nachlässige, der weise ist, erlangt beide Arten von Nutzen – den gegenwärtigen und den weiterführenden. Eben weil er diesen Nutzen verwirklicht, heißt er ein Weiser (dhīra) oder Verständiger (paṇḍita).“⁸³

Reihe 3:

1. „Ihr Mönche, wer in dieser Sache sittlich lebt und mit Sittlichkeit (sīla) ausgestattet ist, der erlangt auf der Grundlage von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) großen Reichtum.“⁸⁴

2. „Ihr Mönche, die Erleuchtung (bodhi) habe ich durch Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) erlangt. Wenn auch ihr euch unbeirrt bemüht, ohne zu erschlaffen … dann werdet auch ihr, nicht lange danach, das Ziel des heiligen Wandels (brahmacariya) mit eigener höherer Weisheit (paññā) verwirklichen und in diesem Leben selbst erreichen.“⁸⁵

Diese beiden Wertaspekte hängen zusammen und ergänzen einander. Erst wenn man beide vollständig verwirklicht, erlangt man den umfassenden Nutzen. Da diese beiden Wertaspekte weitere Einzelheiten enthalten, die man kennen sollte, werden sie im Folgenden weiter ausgeführt.

3.3.1 Wert 1: Wert der Herzensarbeit, oder: Wert für Befreiung und innere Freiheit

Der Wert dieses Aspekts mitsamt der Praxis, die zu seiner Verwirklichung führt, betrifft das höchste Ziel des Buddhadhamma (buddhadhamma), ein großes und bedeutsames Thema, das den Gipfel des gesamten Systems des Buddhismus bildet und von weitem Umfang ist. Zudem gibt es Einzelheiten der Praxis, die gesondert verstanden werden müssen. Die Lehrwerke behandeln dieses Thema daher häufig und ausführlich; manche fassen es in einer systematischen Darstellung der Stufen zusammen, wie etwa der Visuddhimagga. Auch im vorliegenden Buch ist es an verschiedenen Stellen bereits allgemein dargelegt worden. Es soll daher hier nicht noch einmal zusammengefasst, sondern nur in groben Zügen als Orientierung für ein allgemeines Verständnis skizziert werden.

Im Regelfall durchläuft jemand, der Weisheit (paññā) durch Betrachtung der Drei Merkmale (tilakkhaṇa) entfaltet, eine Vertiefung seines Verständnisses von Welt und Leben, begleitet von wesentlichen Veränderungen des Geisteszustands in zwei Stufen:

Stufe 1: Wenn ein gewisses Maß an wissender Durchschauung der Gestaltungen (saṅkhāra) entsteht und man Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbstheit (anattatā) auf mittlerer Ebene klarer erkennt, stellt sich eine Art Gegenreaktion ein – ein Gefühl, das dem früheren Empfinden entgegengesetzt ist. Vorher war man an Formen, Tönen, Gerüchen und Klängen und dergleichen angehaftet, berauscht und vergnügt daran. Nun, da man die Drei Merkmale (tilakkhaṇa) zu sehen beginnt, schlägt das Gefühl um: Es wird zu Überdruss, Widerwillen, zum Wunsch, dem Ganzen zu entkommen. Manchmal geht es bis zur Furcht oder zum Abscheu. Man kann sagen, dass auf dieser Stufe das Gefühl stärker ist als die Erkenntnis (auf Thai gesagt: das Empfinden (ārammaṇa) überwiegt die Weisheit (paññā)).

Diese erste Stufe ist zwar eine Stufe, auf der die Weisheit (paññā) noch nicht vollkommen und das Empfinden noch einseitig ist, doch sie ist eine wichtige, bisweilen sogar notwendige Stufe, um sich aus dem Bann der Verblendung und Anhaftung zu lösen – einem Zustand von großer Macht –, damit man zur Vollkommenheit der zweiten Stufe voranschreiten kann. Bleibt man dagegen auf dieser Stufe stehen, können die Nachteile des einseitigen Empfindens eintreten.

Stufe 2: Wenn sich die wissende Durchschauung weiterentwickelt und zur vollen Wirklichkeitserkenntnis reift – wenn die Weisheit (paññā) zur Vollendung gelangt, sodass man die Natur der Dinge wahrhaft durchschaut –, dann schwindet der Überdruss und Widerwillen samt dem Wunsch, zu entfliehen. An seine Stelle tritt Gleichmut (upekkhā): weder Verblendung noch Abscheu, weder Anhaftung noch Widerwillen, weder Verstrickung noch Ekel – nur noch klares Sehen, wie die Dinge sind, und ein Gefühl lichter Freiheit, verbunden mit der Bereitschaft, den Dingen angemessen zu begegnen, vernunftgemäß und den Bedingungen entsprechend.

Diese zweite Stufe der Entwicklung von Herz und Weisheit (paññā) wird im System der Einsichtsübung (vipassanā) als Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā-ñāṇa) bezeichnet. Sie ist eine entscheidende und notwendige Stufe, um zur unmittelbaren Erkenntnis der Wahrheit und zur vollkommenen Befreiung des Herzens zu gelangen.

Der Wert der Befreiung und inneren Freiheit des Herzens – insbesondere auf der Stufe vollendeter Entwicklung (der zweiten Stufe) – zeigt sich in zwei wesentlichen Merkmalen und Nebeneffekten:

1. Freiheit von Leid: Man ist befreit von dem Druck, der aus den verschiedenen Formen des Anhaftens und Ergreifens entsteht. Man besitzt ein Glück, das nicht von äußeren Reizen abhängt und nicht an Verlockungen gebunden ist – frei, klar, heiter, unbeschwert, unerschüttert, ohne Trauer, ohne Welken angesichts des Auf und Ab, das man „Weltliches“ (lokadhamma) nennt, ungetroffen von Verlust, Verfall und Trennung und dergleichen.

Dieses Merkmal wirkt sich auch auf die Ethik aus: In dem Sinne, dass man nicht eigenes Leid an andere oder an die Gesellschaft weitergibt – was eine wesentliche Ursache ethischer Probleme darstellt –, und in dem Sinne, dass ein solcher Geisteszustand den Boden für Tugenden bereitet, insbesondere für liebende Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), für Freundlichkeit und Wohlwollen, was der Ethik in hohem Maße zugutekommt.

2. Freiheit von Befleckungen (kilesa): Man ist befreit von der Macht und dem Zwang der Befleckungen (kilesa) wie Gier, Zorn, Anhaftung und Abneigung, Verblendung, Neid und Selbstherrlichkeit und dergleichen – frei, offen, still und rein. Dieses Merkmal wirkt sich unmittelbar auf die Ethik aus: nach innen, indem man frei und unbestechlich denkt und die Weisheit (paññā) rein einsetzt, ohne Neigung zu Vorliebe, Abneigung oder eigennützigem Streben; nach außen, indem man kein Unrecht und kein Übel unter dem Diktat irgendeiner Befleckung (kilesa) begeht und alles Gute mit vollem Einsatz nach der Vernunft tun kann, weil keine Befleckung (kilesa) wie etwa Trägheit oder Eigennutz einen hemmt oder ablenkt.

Allerdings birgt der erste Wertaspekt, solange er sich noch in der Entwicklung befindet und noch nicht vollkommen ist, eine Schwachstelle, wenn er allein für sich steht: Er kann sogar schaden, gemäß dem Grundsatz, dass Heilsames (kusala) zur Bedingung für Unheilsames (akusala) werden kann.⁸⁶ Das heißt: Hat man das Herz zur Ruhe gebracht und ist glücklich, so kann man sich an diesem inneren Glück berauschen, sich mit dem erreichten geistigen Erfolg zufriedengeben und dann in der Anstrengung nachlassen, die noch zu erledigenden Aufgaben vernachlässigen und ungelöste äußere Probleme liegen lassen. Das nennt man Nachlässigkeit (pamāda). Ein Beispiel bietet das folgende Buddhawort:

„Nandiya, inwiefern lebt ein edler Schüler (ariyasāvaka) in Nachlässigkeit (pamāda)? Ein edler Schüler (ariyasāvaka) in dieser Lehre und Übung ist ausgestattet mit unerschütterlichem Vertrauen (saddhā) in den Buddha … in den Dhamma (dhamma) … in den Saṅgha (saṅgha) … und ausgestattet mit den Tugenden (sīla), die von den Edlen anerkannt werden … Dieser edle Schüler (ariyasāvaka) gibt sich zufrieden mit jenem Vertrauen (saddhā) … mit jenen Tugenden (sīla), die von den Edlen anerkannt werden, und strengt sich nicht weiter an … So, Nandiya, lebt ein edler Schüler (ariyasāvaka) in Nachlässigkeit (pamāda).“⁸⁷

Der Ausweg, um diesen Nachteil zu vermeiden, besteht darin, zugleich auch den zweiten Wertaspekt zu verwirklichen.

3.3.2 Wert 2: Der Wert für das Handeln oder der Wert im Sinne der Nicht-Nachlässigkeit

Was das Handeln betrifft, also die Erfüllung von Pflichten und Aufgaben oder das Tun dessen, was getan werden sollte: Es ist eine natürliche Gegebenheit, dass gewöhnliche Menschen (puthujjana) im Allgemeinen folgende Neigungen haben:

1. Erst wenn sie vom Leid (dukkha) bedrängt werden, wenn Gefahr sie unmittelbar bedroht und eine Notlage vor ihnen entsteht, wenden sie ihre Aufmerksamkeit dem Problem oder der anstehenden Aufgabe zu. Dann kämpfen oder hasten sie mitunter, um das Problem zu lösen oder die Aufgabe zu erledigen. Manchmal gelingt die Lösung oder Bewältigung, doch manchmal kommt sie zu spät und sie müssen Verluste hinnehmen oder werden gar vollständig zugrunde gerichtet. Selbst wenn die Lösung oder Erledigung gelingt, geschieht dies unter großer Bedrängnis und Aufregung, und es ist schwer, zu einem guten Ergebnis zu gelangen – es ist vielmehr das, was man einen Erfolg in Trümmern nennen könnte.

2. In ruhigen Zeiten, wenn es ihnen gut geht, oder nachdem sie ein Problem bewältigt und eine dringende Aufgabe erledigt haben, lehnen sie sich zurück und suchen nur noch nach Sinnesfreuden und Vergnügungen, sind berauscht und versunken in Verwöhnung und Befriedigung. Oder sie erfreuen sich einfach an ihrem gewohnten, behaglichen Zustand und leben von Tag zu Tag dahin, ohne daran zu denken, Verfall und Gefahren vorzubeugen, die ihnen in der Zukunft drohen könnten. Stehen Aufgaben an, die noch nicht dringlich sind, werden sie aufgeschoben und auf später verschoben.

Sobald das Leid bedrängt, Gefahr droht und die Not zwingt, hasten sie erneut zur Lösung; sobald sie durchgekommen sind, legen sie sich wieder hin und frönen dem Vergnügen – und so kreisen sie in diesem Zyklus, bis eines Tages die Lösung nicht mehr rechtzeitig gelingt oder der Erfolg so zerschlagen ausfällt, dass ein Fortbestehen unmöglich wird, und damit ist es zu Ende.

Dieses Dasein, diese Lebensführung, wie sie eben beschrieben wurde, nennt man Nachlässigkeit (pamāda), was sich einfach übersetzen lässt als: Gleichgültigkeit, Sich-Verlieren in Vergnügungen, Sich-gehen-Lassen, Vernachlässigung der Pflichten, Achtlosigkeit, Nicht-Erkennen der Wichtigkeit, fehlender Eifer und fehlendes Engagement, Aufschieben, Dahinleben und Trägheit – häufig begleitet von Faulheit und mangelnder Anstrengung.

Ein Dasein oder eine Lebensführung, die das genaue Gegenteil des Beschriebenen darstellt, nennt man Nicht-Nachlässigkeit oder appamāda, was sich einfach übersetzen lässt als: ein Dasein ohne Verlust der Achtsamkeit (sati) oder beständiges, ernsthaftes und ununterbrochenes Handeln ohne Vernachlässigung. Es bedeutet ein Dasein in Fleiß und Eifer, wobei Achtsamkeit als Antrieb, Mahnung und Steuerung dient – das heißt, sich stets dessen bewusst zu sein, was zu vermeiden und was zu tun ist; achtsam das zu vermeiden, was vermieden werden soll, und das, was getan werden soll, zur Vollendung zu bringen; die Bedeutung von Zeit, Aktivitäten und allen Angelegenheiten zu erkennen, selbst den geringfügigen; niemals in schädliche Richtungen abzugleiten und keine Gelegenheit zum Guten und zum Fortschritt zu versäumen; entschlossen auf dem Weg zum Ziel oder auf dem Weg des Guten voranzuschreiten, ohne innezuhalten, und umsichtig vorauszuplanen.

Man kann sagen, dass appamāda oder die Nicht-Nachlässigkeit drei wesentliche Merkmale hat:

1. Den Wert und die Bedeutung jedes verstreichenden Augenblicks erkennen; Zeit und Gelegenheit nicht ungenutzt verstreichen lassen; die Zeit wertvoll nutzen, sodass sie angemessenen Nutzen bringt.

2. Sich nicht berauschen lassen, nicht in Ausgelassenheit verfallen, nicht übermütig werden und nicht vor sich hin treiben; stets wachsam sein und sich selbst in Kontrolle halten, um nicht in falsche Bahnen abzurutschen, sich nicht in schädliche Richtungen treiben zu lassen und keine üblen Taten (kamma) zu begehen.

3. Eifrig Gutes und Wohlergehen schaffen, engagiert und strebsam die Pflichten erfüllen, nichts vernachlässigen, sondern mit Hingabe Geist und Weisheit (paññā) entwickeln und umsichtig handeln. (Dies wird als Nicht-Nachlässigkeit in allen heilsamen Geisteszuständen [kusaladhamma] bezeichnet.)

Das Wissen um die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) ist ein unmittelbarer Antrieb für die Nicht-Nachlässigkeit: Wenn man weiß, dass alle Dinge unbeständig und ungewiss sind, sich nicht gleich bleiben, sich ständig verändern, keinen Bestand haben, zerfallen und sich wandeln werden, weder auf die Zeit warten noch auf jemanden hören und sich gemäß ihren Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) verhalten – wenn dies so ist, dann ergibt sich von selbst, dass es nur eine richtige Handlungsweise gibt: Man muss dringlich handeln, den Ursachen und Bedingungen gemäß. Das bedeutet, dass man eilig bestrebt sein muss, noch nicht eingetretenem Verfall vorzubeugen, bereits eingetretene Schäden und Fehler zu beheben, Gutes, das vorhanden ist, zu bewahren und Gutes zu tun, damit es weiter gedeiht und wächst – und zwar durch das Studium der Ursachen und Bedingungen und durch Handeln, das unmittelbar an diesen Ursachen und Bedingungen ansetzt. Wenn man beispielsweise weiß, dass alle Dinge unbeständig sind und gemäß ihren Ursachen und Bedingungen zerfallen und vergehen, und wenn wir Gutes und Gedeihen wünschen, dann müssen wir uns eifrig in allen Handlungen üben, die als Ursachen dafür dienen, dass dieses Gute entsteht, gedeiht, so lange wie möglich Bestand hat und so vielen Menschen wie möglich zum Nutzen gereicht. In diesem Sinne spricht man vom Wert für das Handeln oder dem Wert im Sinne der Nicht-Nachlässigkeit.

Bei genauerer Betrachtung erkennt man, dass der eigentliche Kern oder die wahre Grundlage (die treibende Kraft oder der Druck), die zur Dringlichkeit im Handeln führt, das Leid (dukkha) ist. Doch die Beziehung des Menschen zum Leid bildet die Bedingung, die die Haltung gegenüber dem Handeln in verschiedene Richtungen ausschlagen lässt – in Nachlässigkeit, Nicht-Nachlässigkeit und Nicht-Nachlässigkeit von unterschiedlicher Qualität. Die Unterscheidung in dieser Sache hilft, die Eigenart und den Wert der richtigen Nicht-Nachlässigkeit noch klarer zu erkennen, weshalb sie hier dargelegt werden soll.

Leid als Grundlage erzeugt drei Formen der Dringlichkeit im Handeln:

1. Handeln, weil man vom Leid gezwungen wird: Das betrifft jene, die sich in Wohlbehagen und Vergnügen verlieren, ihre Pflichten vernachlässigen, sich berauschen und nicht an die Veränderungen denken, die gemäß den Ursachen und Bedingungen eintreten können. Sie warten, bis Gefahr sie unmittelbar bedroht, bis Bedrängnis und Not entstanden sind, und erst dann eilen sie zum Handeln, zur Lösung oder zur notdürftigen Verbesserung – was manchmal rechtzeitig gelingt und manchmal nicht, wie bereits oben beschrieben.

2. Handeln aus Angst vor dem Leid: Das betrifft jene, die argwöhnisch und ängstlich gegenüber noch nicht eingetretenen Gefahren und Bedrängnissen sind und deshalb eilig Verbesserungen und Maßnahmen ergreifen, die sie für nötig halten, um Gefahren oder Leid vorzubeugen – also Verfall, Zerstörung und dergleichen – und um Fortschritt und Stabilität zu stärken. Was sie tun, gelingt in der Regel gut, doch geschieht es mit einem Geist voller Unruhe und Aufregung. Einfach gesagt: Sie fürchten das Leid und leiden dann an der Angst – und handeln, weil sie von der Angst angetrieben werden, als ein weiterer Zwang.

3. Handeln mit dem Wissen um das Leid: Das betrifft jene, die mit Weisheit (paññā) das Leid bewältigen, das in der Zukunft entstehen könnte, nicht etwa aus Schrecken und Furcht. Das heißt: Sie erkennen die Wirklichkeit, wie sie sich gemäß den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) entfalten muss, verstehen die Veränderungen und das Leid oder die Probleme, die in der Zukunft auftreten können, studieren mit Weisheit die Ursachen und Bedingungen im Prozess der Veränderung, nutzen das Wissen um den Verlauf der Unbeständigkeit (aniccatā) und die Möglichkeiten, die die Nicht-Selbst-Natur (anattā) eröffnet, um den wünschenswerten oder besseren Weg der Veränderung zu bestimmen, ziehen zudem die Lehren aus der Vergangenheit heran – und setzen dann dringlich Verbesserungen und Maßnahmen um, um zu verhindern, dass das Leid sie überwältigt, oder um es zu mindern, und um die Dinge in eine gute, gedeihliche Richtung zu lenken, soweit dies möglich ist. Dadurch können sie künftigem Leid vorbeugen oder sich im Rahmen des Möglichen davon befreien, und zugleich bleiben sie heiter und gelassen, ohne Leid und ohne Angst und Aufregung, während sie handeln.

Typ 1 ist das oben beschriebene nachlässige Dasein. Typ 2 und Typ 3 sind das Dasein ohne Nachlässigkeit, also ein Dasein in appamāda. Doch die Nicht-Nachlässigkeit in Typ 2 ist ein appamāda, der auf Befleckungen (kilesa) beruht und deshalb mit Leid durchsetzt ist. Die Nicht-Nachlässigkeit in Typ 3 dagegen ist ein appamāda, der zusammen mit Weisheit (paññā) entsteht und deshalb frei von Problemen und innerem Leid ist – eine Nicht-Nachlässigkeit, die richtig und vollkommen ist, die jedoch nur ein Arahat (arahant) im vollen Sinne verwirklichen kann. Wie weit gewöhnliche Menschen die Nicht-Nachlässigkeit verwirklichen können, hängt davon ab, wie weit sie Weisheit (gemäß Typ 3) einsetzen und wie wenig sie noch von Angst und innerer Aufregung (gemäß Typ 2) angetrieben werden.

Wie bereits am Ende der Erläuterung von Wert 1 anhand von Quellen gezeigt wurde, können nicht nur gewöhnliche Menschen, sondern selbst Edle Schüler (ariyapuggala) der unteren Stufen noch dem nachlässigen Dasein verfallen. Der Grund für die Nachlässigkeit ist die Zufriedenheit oder das Genügen an bestimmten besonderen Errungenschaft auf einer gewissen Stufe, die man bereits erlangt hat – was eine Form des Sich-Verlierens in Wohlbehagen und der Vernachlässigung der Pflichten darstellt.

Dies umfasst auch den Fall, dass jemand die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) erkennt, die Veränderungen durchschaut und dergleichen, sich innerlich mit allen gestalteten Dingen (saṅkhāra) abfindet, frei von Trauer wird und nicht mehr unter Verlust, Verfall, Vergehen und Trennung leidet – und dann, nachdem er innerlich zur Ruhe gekommen ist und sich innerlich zurechtgefunden hat, einfach stehen bleibt: nicht mehr handelt, sich nicht mehr einsetzt, keine Anstrengung mehr unternimmt, die noch offenen äußeren Probleme nicht löst, nicht die Pflichten erfüllt, die zur Vorbeugung oder weiteren Verbesserung nötig wären, und die problematischen Dinge sich selbst überlässt, sodass sie in ihrem Zustand fortbestehen oder sich gar verschlimmern.

Einen solchen Fall nennt man: Den Wert 1 – den Wert für die Befreiung des Geistes (auf den unteren Stufen) – als Bedingung für Nachlässigkeit zu erlangen. Denn die betreffende Person praktiziert falsch, nämlich nur in einer Richtung, nicht vollständig: Es fehlt ihr die Praxis im Sinne des Werts 2, des Werts für das Handeln, also des Werts im Sinne der Nicht-Nachlässigkeit. Dies muss behoben werden, indem man sich beider Werte bewusst wird und so praktiziert, dass beide vollständig verwirklicht werden.

Ein Nebenfaktor, der manche Menschen in ungebührlicher Weise nachlässig werden lässt, ist die „Anhaftung an der Nicht-Anhaftung“, die ebenfalls mit den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) zusammenhängt und die es richtig und klar zu verstehen gilt.

Nach der Lehre führt das Erkennen der gestalteten Dinge (saṅkhāra), indem man die Drei Daseinsmerkmale durchschaut, dazu, dass man das Festhalten und Ergreifen an allen gestalteten Dingen lockert oder aufgibt. Dieses Nicht-Festhalten ist das Herzstück der Befreiung und Freiheit und der Erlösung vom Leid, die zum Ziel des Buddhismus führt.

In der richtigen Praxis entsteht das Nicht-Festhalten von selbst als Ergebnis davon, dass man die Dinge so sieht, wie sie wirklich sind – wenn man die Drei Daseinsmerkmale klar durchschaut hat. Doch eine Verzerrung oder ein Zustand des Halbfertigen entsteht in dem Fall, dass jemand die Wahrheit noch nicht mit eigener klarer Einsicht in die Drei Daseinsmerkmale erkannt hat, sondern nur davon gehört hat, es nach logischem Nachdenken für richtig hält und zugleich an der Vorstellung festhält, man dürfe an nichts in der Welt festhalten, um vom Leid frei zu werden.

Wer auf diese Weise einer bloßen Vorstellung folgt, versucht sich selbst und anderen zu zeigen, dass er an nichts mehr haftet oder frei von Befleckungen (kilesa) ist – wobei dies in Wirklichkeit dazu führt, dass er sich um nichts mehr kümmert.⁸⁸ Das führt zu Handlungen und Unterlassungen, die über das angemessene Maß hinausgehen und die tatsächliche Lage überschreiten: zur Gleichgültigkeit gegenüber Dingen, die Aufmerksamkeit verdienen, und zum Unterlassen von Pflichten ohne vernünftigen Grund. Dieses Unterlassen des Handelns nennt man „Anhaftung an der Nicht-Anhaftung“ – eine unechte Nicht-Anhaftung, nicht die richtige und wahre Nicht-Anhaftung.

Stellt man verschiedene Handlungsweisen und Unterlassungen mit ihren jeweils unterschiedlichen Hintergründen nebeneinander, so mag dies die Eigenart des Handelns und Unterlassens aus Nicht-Nachlässigkeit noch deutlicher hervortreten lassen. Deshalb seien hier vier Typen des Handelns und Unterlassens zur Betrachtung aufgeführt:

1. Die einen handeln nicht, wenn sie keinen persönlichen Vorteil daraus ziehen, oder wenn ihnen durch das Handeln ein Nachteil entstünde. Sie handeln nur, wenn sie selbst einen Vorteil davon haben oder um ihren eigenen Vorteil zu wahren.

2. Die anderen handeln nicht, weil sie an der Nicht-Anhaftung festhalten – weil sie zeigen wollen, dass sie frei von Befleckungen (kilesa) sind, und deshalb nicht handeln.

3. Wieder andere handeln nicht aus Nachlässigkeit – weil sie im Wohlbehagen befangen sind, sei es, weil kein Leid sie bedrängt, oder weil sie sich innerlich zurechtgefunden haben, zufrieden sind und sich deshalb beruhigt zurücklehnen.

4. Und schließlich gibt es jene, die handeln oder nicht handeln, je nachdem, was vernünftig und angemessen ist. Wenn sie erkennen, dass gehandelt werden muss, handeln sie, auch wenn ihnen daraus kein persönlicher Vorteil erwächst. Wenn sie erkennen, dass nicht gehandelt werden soll, handeln sie nicht, auch wenn sie einen persönlichen Vorteil daraus ziehen könnten. Und sie handeln sofort, sobald es angemessen ist – ohne zu zögern, ohne aufzuschieben.

Das Handeln gemäß Punkt 4 ist die Eigenart des Handelns in wahrer und richtiger Nicht-Nachlässigkeit, das von Achtsamkeit (sati) und reiner, freier Weisheit (paññā) begleitet wird.

Die Lehre des Buddha, die zum Handeln in Nicht-Nachlässigkeit anleitet, lässt sich nach der Art der Aufgabe in zwei Bereiche unterteilen:

1. In Bezug auf innere Aufgaben: Dies umfasst die Lehren, die dazu anleiten und anspornen, dringlich den eigenen Geist zu entwickeln – also das, was man geistige Anstrengung nennt – um immer höhere Stufen des Dhamma zu verwirklichen. Das ist nichts anderes als das Erlangen des Werts für die Befreiung des Geistes aus den Drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) oder die Fähigkeit, den eigenen Geist stufenweise in immer größerem Maße zu befreien. Diese Aufgabe kann man einfach als innere Verbesserung oder kurz als innere Arbeit bezeichnen.

2. In Bezug auf äußere Aufgaben: Dies umfasst die Lehren, die dazu anleiten und anspornen, das äußere Leben dringlich zu entwickeln – den Alltag, das Bestehen in der Welt betreffend: eifrig und fleißig den Beruf auszuüben, die eigenen Pflichten zu erfüllen, Probleme zu lösen und ihnen vorzubeugen, Gutes zu schaffen und zum Wohl der Allgemeinheit beizutragen. Diese Aufgabe kann man einfach als äußere Verbesserung oder kurz als äußere Arbeit bezeichnen.

In Bezug auf die zeitliche Dimension betreffen die Lehren zur Nicht-Nachlässigkeit alle drei Zeiten:

1. In Bezug auf die Vergangenheit: Man soll vergangene Ereignisse, Phänomene und Erfahrungen betrachten und als Lehre heranziehen, als Mahnung und Anstoß, weiterhin dringlich zu verbessern, sich zu bemühen und die Aufgaben zu erfüllen.

2. In Bezug auf die Gegenwart: Man soll die eigenen Pflichten ernsthaft und unverzüglich erfüllen, nicht zögern und nicht aufschieben, jeden Augenblick und jede Gelegenheit nutzbringend verwenden.

3. In Bezug auf die Zukunft: Man soll an die Veränderungen denken, die in der Zukunft eintreten können, sowohl in guter als auch in schlechter Hinsicht, mit Weisheit die Abläufe gemäß den Ursachen und Bedingungen erwägen und dann Vorkehrungen gegen künftige Gefahren treffen sowie Handlungsweisen bestimmen, die das Gute und den beständigen Fortschritt fördern.

Dies liegt daran, dass die Tätigkeiten des Menschen je nach Zeit und Umständen vielfältig voneinander abweichen und sich nicht als feststehende Sache in einer einzigen Weise festlegen lassen; es genügt daher, nur die Grundsätze darzulegen oder Leitsätze zu geben. Anders als bei der Arbeit am Geist (citta), die die Natur des Menschseins betrifft – solange man Mensch ist, sind die geistigen Gegebenheiten bei allen gleich –, ist sie zudem ein feinsinniges, tiefgründiges Gebiet, das schwer zu verstehen und schwer zu praktizieren ist; und da sie den besonderen, eigentümlichen Teil der Lehre bildet, werden die Einzelheiten so weit wie möglich ein für alle Mal dargelegt.

3.3.3 Bedeutung und Zusammenhang der beiden Seiten des ethischen Werts

Es gibt noch einige weitere wissenswerte Punkte hinsichtlich der Bedeutung der beiden Seiten des ethischen Werts der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) sowie des Zusammenhangs zwischen diesen beiden Werten, die hier wie folgt dargelegt werden sollen:

1. Der Wert der Arbeit am Geist (citta) und der Wert der Arbeit an den Aufgaben schließen gegenseitig die Schwachstellen des jeweils anderen und ergänzen einander, sodass vollständiger Nutzen entsteht.

   1. Der Wert der Arbeit am Geist (citta), also der Wert für Befreiung (vimutti) und Unabhängigkeit, ergänzt den Wert der Arbeit an den Aufgaben, also den Wert für Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), folgendermaßen:

      1. Er verhilft dazu, dass die Arbeit an den Aufgaben in Reinheit (pārisuddhi) geschieht, das heißt: Man handelt mit einem reinen Geist, frei von verborgenen Knoten der Befleckungen (kilesa), die einen heimlich in eine Richtung ziehen könnten. Man praktiziert geradlinig gemäß den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya), auf ein wahrhaft gutes Ziel hin.

      2. Er verhilft dazu, dass die Arbeit an den Aufgaben mit Glück (sukha) einhergeht. Das heißt: Er schließt eine bedeutende Schwachstelle der Tatkräftigen, die – wenn sie eifrig und drängend arbeiten – oft mit Aufgeregtheit und Unruhe handeln, stark angespannt und besorgt sind, weil sie unter dem Druck der Befleckungen (kilesa) arbeiten, etwa aus Angst oder aus dem Gedanken des Wettbewerbs und Sichhervortunwollens. Stattdessen arbeitet man mit einem friedvollen, heiteren und klaren Geist (citta), mit einer Erkenntnisklarheit, die es einem jederzeit ermöglicht, den Geist (citta) in Freiheit zu halten.

   Darüber hinaus wird die äußere Arbeit des Schaffens und Entwickelns, wenn der Handelnde den Wert der Reinheit (pārisuddhi), der Befreiung (vimutti) und des inneren Friedens des Geistes (citta) erkannt hat, zugleich mit der Absicht einhergehen, ein reines und friedvolles Leben zu fördern. Kurz gesagt: Die Entwicklung der materiellen Dinge wird zusammen mit der Entwicklung des Geistes (citta) voranschreiten.

   2. Der Wert der Arbeit an den Aufgaben, also der Wert für Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), ergänzt den Wert der Arbeit am Geist (citta), also den Wert für Befreiung (vimutti) und Unabhängigkeit, wie folgt: Nach dem allgemeinen Grundsatz, dass gewöhnliche Menschen, wenn sie es bequem und angenehm haben, zur Nachlässigkeit (pamāda) neigen und einfach stillstehen, das heißt nicht mehr eifrig ihre Aufgaben weiterverfolgen. Nicht nur die Schaffenden und Entwickler materieller Dinge oder die Löser äußerer Probleme – die, wenn sie Wohlstand erreicht und Probleme erfolgreich gelöst haben, oft nachlässig (pamāda) werden – selbst wer Vergänglichkeit (anicca), Leidhaftigkeit (dukkha) und Nicht-Selbst (anattā) innerlich erkennen konnte und dessen Geist (citta) von Leid befreit und leicht geworden ist, neigt oft dazu, sich an diesem inneren Frieden und Wohlbefinden zu erfreuen, dann stillzustehen und die äußeren Probleme, die noch anstehen, nicht zu lösen, sich selbst nicht dazu anzutreiben, die Aufgaben zu erfüllen, die getan werden sollten – sowohl zur eigenen Weiterentwicklung als auch zur äußeren Entwicklung. Der Wert der Arbeit an den Aufgaben, den die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) aufweisen, schließt diese Schwachstelle und spornt die betreffende Person an, eifrig ihre Aufgaben weiter zu verfolgen.

   Zusammenfassend: In der richtigen Praxis müssen die beiden Seiten dieses Werts einander ergänzen und gegenseitig unterstützen. Die Arbeit am Geist (citta) muss der Arbeit an den Aufgaben zu noch besseren Ergebnissen verhelfen, indem sie ermöglicht, in Reinheit (pārisuddhi) und mit Glück (sukha) zu handeln, und darf nicht dazu führen, dass die Arbeit an den Aufgaben stillsteht oder gebremst wird. Die Arbeit an den Aufgaben wiederum muss die Arbeit am Geist (citta) unterstützen, damit diese nicht zur bloßen Anhaftung an innerer Behaglichkeit wird, sondern zum weiteren Fortschritt antreibt.

   Die richtige Praxis wandelt das Problem, dass man mit leidvollem Geist (citta) handelt und bei Wohlbefinden stillsteht, um in: Man erfüllt die Aufgaben mit einem ruhigen Geist (citta), und selbst wenn man sich wohlfühlt, erfüllt man weiterhin die Aufgaben. Oder: Während man Fortschritt schafft, leidet man nicht, und wenn man Wohlstand und Wohlbefinden erlangt hat, steht man nicht still. Man ist fähig, die Arbeit am Geist (citta) als Lenkung der Arbeit an den Aufgaben einzusetzen und die Arbeit an den Aufgaben zur Unterstützung der Arbeit am Geist (citta) heranzuziehen, sodass beide Seiten zusammen und gleichzeitig vollständige Ergebnisse erzielen.

2. Beide Seiten des Werts beruhen auf Weisheit (paññā) bzw. haben ihren gemeinsamen Kern in der Weisheit (paññā).

   1. In der Hinsicht der Arbeit am Geist (citta) bewirkt die Weisheit (paññā), die die gestalteten Dinge (saṅkhāra) durchschaut und die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) erkennt, dass man aufhört, an den gestalteten Dingen (saṅkhāra) zu haften und festzuhalten; man ist fähig, loszulassen und den Geist (citta) zu befreien. Je klarer und deutlicher man durchschaut, desto freier wird man, desto höhere Verwirklichungsstufen erreicht man, und desto beständiger vermag man die Unabhängigkeit des Geistes (citta) aufrechtzuerhalten – etwa wenn man Vertiefung (jhāna) oder Einsicht (vipassanā) erlangt hat, durchschaut man sogar das Glück (sukha) in der Vertiefung (jhāna) und in der Einsicht (vipassanā) als vergänglich (anicca), leidhaft (dukkha) und nicht-selbst (anattā), haftet nicht an diesem Glück (sukha), haftet nicht an der Vertiefung (jhāna) und der Einsicht (vipassanā) und so weiter.

   2. In der Hinsicht der Arbeit an den Aufgaben erzeugt die Weisheit (paññā), die die gestalteten Dinge (saṅkhāra) durchschaut und die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) erkennt, den Antrieb und die Ermahnung, dringend die Aufgaben zu erfüllen und die Zeit jedes Augenblicks so wertvoll wie möglich zu nutzen. Die Erkenntnisklarheit, dass alle Dinge gemäß Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) verlaufen, führt dazu, dass man die Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) untersucht und aufspürt, um an den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) selbst anzusetzen, also das Handeln direkt auf die eigentlichen Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) auszurichten. Dieses Erkennen und direkte Ansetzen an den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) schließt auch ein, den Verlauf der Veränderungsprozesse, die bereits stattgefunden haben, rückblickend zu analysieren und die Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) aufzuspüren, um daraus zu lernen, sowie die Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) zu bestimmen, die beim künftigen Handeln eine Rolle spielen werden, um Verfall zu verhindern und Fortschritt und Entwicklung weiter voranzutreiben.

3. Beide Seiten des ethischen Werts der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) zeigen die überragende Bedeutung der Lehre von den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) auf:

   1. Die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) sind der Treffpunkt von Wirklichkeitswahrheit (sabhāva-sacca), die die Weisheit (paññā) erkennen und verstehen soll, damit Befreiung (vimutti) und Unabhängigkeit eintreten, und von Ethik (sīladhamma), die praktiziert werden muss mit Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). Das heißt: Die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) sind Wirklichkeitswahrheit (sabhāva-sacca), also die Wahrheit gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit, die von der Weisheit (paññā) erkannt und verstanden werden soll. Wenn man sie erkannt und durchschaut hat, wird der Geist (citta) befreit und unabhängig. Und zugleich sind die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) ein Ansporn: Wer die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) erkannt und verstanden hat, dem entsteht Nicht-Nachlässigkeit (appamāda); er treibt sich an, die Aufgaben zu erfüllen, die getan werden sollten, das zu meiden, was gemieden werden sollte, und Gutes zu schaffen – indem er die verschiedenen ethischen Grundsätze (sīladhamma) praktiziert.

   2. Die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) sind der Ursprung der Ethik (sīladhamma) von der Anfangsstufe bis zur letzten Stufe. Auch dieser Punkt folgt derselben Logik wie Punkt a: Das Bewusstsein der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) ist ein Ansporn zur Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), es führt dazu, Schlechtes zu meiden und Gutes zu tun, die Aufgaben schöpferisch zu erfüllen, und so die Ethik (sīladhamma) von der Anfangsstufe an zu praktizieren. Und schließlich, wenn das klare Wissen um die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) vollständig ist, befähigt es einen, den Geist (citta) in Unabhängigkeit zu halten, offen, befreit, in vollkommener Freiheit – was der Gipfelpunkt der Ethik (sīladhamma) ist.

   3. Die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) sind der Treffpunkt von weltlicher Lehre (lokiya-dhamma) und überweltlicher Lehre (lokuttara-dhamma). Der Wert der Arbeit am Geist (citta), also die Unabhängigkeit und Befreiung (vimutti) des Geistes (citta), ist ein Wert auf der überweltlichen Ebene (lokuttara). Der Wert der Arbeit an den Aufgaben, also die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), ist ein Wert auf der weltlichen Ebene (lokiya). Dass beide Seiten dieses Werts einander gegenseitig ergänzen und unterstützen, zeigt, dass in einem wünschenswerten Leben weltliche Lehre (lokiya-dhamma) und überweltliche Lehre (lokuttara-dhamma) gleichzeitig und miteinander einhergehen.

   Wie der klare Beleg zeigt: Die Arahants (arahant) mit dem Buddha an ihrer Spitze, die als höchste Vorbilder gelten, sind Personen, deren Geist (citta) vollkommen befreit und unabhängig ist. Und diese vollkommene Unabhängigkeit des Geistes (citta) haben sie mit Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) verwirklicht. Die Arahants (arahant) sind somit die einzige Personengruppe, die den Ruf trägt, die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) vollständig verwirklicht zu haben,⁸⁹ sie sind das Vorbild derer, die ihre Aufgaben mit Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) erfolgreich erfüllt haben. Selbst nachdem sie Arahants (arahant) geworden sind, erfüllen sie weiterhin mit Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) ihre Aufgaben zum Wohl und Glück der Vielen.

   Selbst gewöhnliche Menschen, die noch Weltlinge (puthujjana) sind, sollten dem Vorbild derer folgen, die das höchste Ziel bereits verwirklicht haben, indem sie ihr Leben so führen, dass sie den Wert der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) auf beiden Seiten erlangen: sowohl den Geist (citta) so weit wie möglich in ihrem eigenen Vermögen zur Befreiung (vimutti) und Unabhängigkeit führen als auch zugleich mit Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) die Aufgaben erfüllen.⁹⁰

   4. Der ethische Wert der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) ist die Garantie einer vollständigen Sittlichkeit (sīladhamma), die zuverlässige, beständige und unumstößliche Ergebnisse bringt. Dies erklärt sich folgendermaßen: Es gibt zwei Dinge, die eine zuverlässige und unumstößliche Garantie dafür bieten, dass ein Mensch Sittlichkeit (sīladhamma) besitzt:

      1. Der Geist (citta) will nicht – das heißt: eine innere Haltung des Geistes (citta), die nicht anhaftet, nicht begehrt und nicht nach materiellem Gewinn strebt, die nicht daran denkt, etwas zu übertreten oder irgendein Vergehen zu begehen, weil der Geist (citta) sich davon gelöst hat und darüber steht; es gibt keine Befleckungen (kilesa) mehr, die als Ursache für solches Handeln verblieben wären; die Selbstsucht ist verschwunden.

      2. Ein besseres Glück (sukha) – das, was man ein feines Glück (sukha) nennt, das auf einem anderen Weg zugänglich ist, der nicht von materiellem Gewinn abhängt und der keinerlei Übertretung der Sittlichkeit (sīladhamma) erfordert.

   In Wahrheit genügt allein Punkt 1 bereits als hinreichende Garantie für ein Leben ohne Übertretung der Sittlichkeit (sīladhamma) oder Verstoß gegen die sittlichen Regeln. Punkt 2 ist ein Wert, der dies noch zusätzlich bekräftigt und weiter festigt.

   Der erste ethische Wert der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa), also der Wert der Arbeit am Geist (citta) bzw. der Wert für Unabhängigkeit und Befreiung (vimutti) des Geistes (citta), gewährt die beiden Dinge, die als Garantie der Sittlichkeit (sīladhamma) dienen:

   Die Erkenntnisklarheit über die gestalteten Dinge (saṅkhāra), das Erkennen der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa), macht den Geist (citta) unabhängig, löst die Anhaftung und Bindung, befreit ihn, lässt ihn aufsteigen; man sieht jene Dinge, jene Angelegenheiten nicht mehr als begehrenswert oder erstrebenswert, noch als verabscheuungswürdig oder hassenswert an, was Anlass gäbe, irgendetwas zu tun, das man als Verstoß gegen die Sittlichkeit (sīladhamma) bezeichnen würde. Anders ausgedrückt: Sittlichkeit (sīladhamma) entsteht von selbst, weil kein Beweggrund vorhanden ist, der zu sittlichem Fehlverhalten führen könnte.

   Zudem ist die Befreiung (vimutti) und Unabhängigkeit des Geistes (citta) die Ursache für das Entstehen eines feinen und tiefen Glücks (sukha), das nicht auf irgendetwas angewiesen ist, das mit der Übertretung jener Sittlichkeit (sīladhamma) zu tun hat. Der Befreite empfindet Freiheit, offene Leichtigkeit, Heiterkeit und Klarheit.⁹¹ Und manche erlangen auch Sammlung (samādhi) und Vertiefung (jhāna), die verschiedene Formen feinen Glücks (sukha) hervorbringen. Wenn man bereits Glück (sukha) hat, und zwar ein besseres Glück (sukha), dann ist es ganz natürlich, dass man keinen Gedanken hat, die Sittlichkeit (sīladhamma) zu übertreten, um ein Glück (sukha) zu erlangen, das man noch nicht besitzt.

   Allerdings muss man auch verstehen: Wenn die Garantie aus Punkt 2, also das feine Glück (sukha) allein, auf der weltlichen Ebene (lokiya) stehenbleibt – etwa bei der Vertiefung (jhāna) und dergleichen –, dann ist sie noch keine vollständig sichere Garantie. Denn wer feines Glück (sukha) auf weltlicher Ebene (lokiya) erlangt hat, kann noch zu grobem Glück (sukha) zurückkehren. Wirkliche Sicherheit besteht erst, wenn auch die Garantie aus Punkt 1 – der Geist (citta) will nicht – hinzukommt. Andernfalls muss es feines Glück (sukha) auf überweltlicher Ebene (lokuttara) sein, das naturgemäß ohnehin mit der Garantie aus Punkt 1 einhergeht.

   Der Stromeingetretene (sotāpanna) ist eine Person, die beide hier genannten Garantien der Sittlichkeit (sīladhamma) bereits in sich trägt. Daher besitzt er vollständige Sittlichkeit (sīladhamma) und wird mit Gewissheit kein sittliches Fehlverhalten mehr begehen. Auch dem Grundsatz nach nennt man die Edlen (ariya-puggala) ab der Stufe des Stromeingetretenen (sotāpanna) aufwärts Personen vollständiger Sittlichkeit (sīla).⁹² Wenn man daher eine beständige und flächendeckende Sittlichkeit (sīladhamma) in der Gesellschaft erreichen will, muss man die Mehrheit der Menschen zu Stromeingetretenen (sotāpanna) entwickeln – erst dann wird man wirklich Erfolg haben.

   Wenn man diese beiden Garantien nicht schaffen kann, ist die Hoffnung auf eine Gesellschaft mit beständiger Sittlichkeit (sīladhamma) nur schwer zu verwirklichen, denn in den gewöhnlichen Menschen steckt die Anlage oder Neigung, die Sittlichkeit (sīladhamma) zu übertreten – nämlich der Geist (citta), der haben will, oder die Befleckungen (kilesa), die übertreten wollen. In einem solchen Fall muss man bei der Förderung der Sittlichkeit (sīladhamma) auf Zwangs- und Kontrollsysteme, auf Selbstüberwindung oder auf andere, stärkere Kräfte zurückgreifen, die unterdrücken oder überlagern – was jedoch niemals wirklich sicher ist und keine vollständigen Ergebnisse bringt.

   Beispiele, die das Scheitern solcher Methoden zeigen, gibt es überall: Etwa die Menschen der heutigen Zeit, die viel gelernt und studiert haben und obwohl sie wissen, was gut und was schlecht, was richtig und was falsch ist, was nützt und was schadet, dennoch unter der Macht von Begehren, Hass und Verblendung (lobha, dosa, moha) stehen und die Sittlichkeit (sīla) übertreten – mal sich selbst schädigend (etwa durch Alkoholkonsum und Abhängigkeit von Rauschmitteln), mal die Gesellschaft schädigend (etwa durch Korruption, Bereicherung, Ausnutzung anderer, bis hin zur Abholzung und Zerstörung der Wälder). Vernünftige Erklärungen wie auch gesetzlicher Zwang erweisen sich als weniger wirksam als sie sein sollten, unzuverlässig – manchmal wie ein Katz-und-Maus-Spiel.

   In Fällen, in denen man die oben genannten Garantien der Sittlichkeit (sīladhamma) nicht schaffen kann, greifen die Menschen im Allgemeinen zu folgenden Methoden, um die Sittlichkeit (sīladhamma) zu bewahren oder zu fördern – mit mehr oder weniger Erfolg, doch ohne endgültige Wirkung:

• Einsatz der Macht der Angst durch Bedrohung mit menschlicher Autorität, das heißt durch Aufstellen von Regeln und Gesetzen sowie Strafsysteme. Man versucht, sich ihnen zu entziehen, was immer komplexere Kontrollsysteme erfordert, und es kann Korruption im System geben – direkte wie indirekte Absprachen –, was die Wirksamkeit der Sittlichkeitsbewahrung (sīladhamma) immer weiter verringert.

• Einsatz der Macht der Angst durch Bedrohung mit verborgener Autorität, etwa durch Götter und verschiedene heilige Mächte. In Zeiten, in denen die Menschen daran glauben, wirkt dies nicht wenig; doch wenn das Wissen der Menschen wie in der Gegenwart zunimmt, wirkt es weniger. Der Einsatz der Macht der Angst in diesem Punkt schließt auch die Angst vor der Wiedergeburt in der Hölle ein.

• Einsatz der Macht der Angst durch den Druck von Ehre und gesellschaftlicher Anerkennung, das heißt durch den Druck der Gesellschaft, der Angst vor Tadel, Rufschädigung und dergleichen erzeugt. Bei manchen Menschen wirkt dies, bei manchen nicht. Selbst wenn es wirkt, ist es nicht endgültig (man kann heimlich oder verborgen handeln).

• Die Macht des Verlangens nutzen, indem man mit Belohnungen oder Gegenleistungen lockt, sowohl von Mitmenschen als auch von Gottheiten oder geheimnisvollen heiligen Mächten, bis hin zur Wiedergeburt im Himmel – was manchmal Wirkung zeigt, manchmal nicht, je nach den Umständen, ohne Verlässlichkeit.

• Die Macht des Gewissens nutzen, indem man ein Gefühl der Beschämung, der Selbstachtung und der Besonnenheit (sati-sampajañña) weckt. Diese Kraft besitzen nur wenige Menschen in ausreichendem Maß; die meisten haben nur wenig davon und unterliegen gewöhnlich der Macht des Verlangens und dergleichen, sodass sie die Sittlichkeit nur teilweise bewahren können. Besonders in einer Zeit, in der es viele Verlockungen gibt und grobe Wertvorstellungen herrschen, vermag diese Kraft des Gewissens keinen ausreichenden Schutz zu bieten.

• Die Macht des Glaubens nutzen, indem man den Geist veranlasst, sich mit starker Überzeugung auf ein Ideal, eine Weltanschauung oder etwas Erhabenes und Edles auszurichten. Dies zu verwirklichen ist schwierig, und selbst wenn es gelingt, bleibt es unsicher; es kann sich ins Gegenteil verkehren, weil Glaube von etwas anderem abhängt und kein wirkliches Wissen ist. Zudem sind die Keime der Befleckungen (kilesa) im Inneren noch nicht beseitigt – sie können erstarken und den Glauben zeitweilig überwältigen, oder der Glaube kann von selbst verblassen und schwinden. (Dieser Punkt umfasst auch die Kraft der Sammlung (samādhi) auf der Ebene einer anfänglichen Befreiung des Geistes (cetovimutti).)

• Die Macht der Hingabe (chanda) nutzen, indem man den Wunsch weckt, Gutes und Edles zu schaffen, also das Streben nach dem Guten. Diese Kraft ist der unmittelbare Gegenpol zur Macht des Begehrens (taṇhā), die als Urheberin von Fehlverhalten und sittlichen Verfehlungen wirkt. Solange es noch nicht möglich ist, die Befreiung und Unabhängigkeit des Geistes zu verwirklichen, sollte man den Schwerpunkt auf die Entwicklung dieser Kraft der Hingabe (chanda) legen, denn sie ist eine heilsame Kraft, die mit Weisheit (paññā) durchsetzt ist und direkter als die übrigen Kräfte zur Befreiung und Unabhängigkeit hinführt.

Welche Art von Kraft auch immer im Hintergrund wirkt – in der Praxis muss man sich stets auf Selbstbeherrschung (saññama), also die Zügelung und Kontrolle der eigenen Person, als Grundlage stützen, damit die Sittlichkeit ihre Wirkung entfalten kann. Daher muss bei der sittlichen Entwicklung des Menschen die Fähigkeit zur Selbstbeherrschung geübt werden – und wie leicht oder schwer der Erfolg zu erreichen ist und wie groß oder gering die Wirkung ausfällt, hängt auch von der unterstützenden Kraft im Hintergrund ab.

Unter den genannten Kräften gelten als die feineren: die Kraft des Gewissens, die Kraft des Glaubens und die Kraft der Hingabe (chanda). Dabei ist jedoch stets zu bedenken, dass auch diese Kräfte noch kein endgültiges und sicheres Ergebnis gewährleisten können. Die Sittlichkeit der Gesellschaft wird erst dann wirklich gefestigt sein, wenn die Menschen die zwei Garanten der Sittlichkeit erlangen, die Sittlichkeit von selbst, gleichsam automatisch, entstehen lassen: den befreiten Geist und das verfeinerte Glück, das nicht von materiellen Anreizen abhängt – wie bereits oben dargelegt.

e. Die Nichtachtlosigkeit (appamāda) als zweiter ethischer Wert der drei Daseinsmerkmale dient als Antrieb für den Fortschritt im Dhamma und ist zugleich ein Maßstab dieses Fortschritts.

Wie bereits gesagt wurde, ist der Arahat der Gipfelpunkt, der Vereinigungspunkt und zugleich der Ausdruck sowohl der vollkommenen Befreiung und Unabhängigkeit als auch der vollkommenen Verwirklichung der Nichtachtlosigkeit – der Punkt der Vollendung sowohl der ethischen Praxis als auch des durchdringenden Erkennens der Wahrheit. In ihm verschmelzen das Loslassen ohne Anhaften und das gewissenhafte, ernsthafte Handeln in harmonischem Einklang. Er ist der Gipfel der Verwirklichung des Überweltlichen (lokuttaradhamma) und des rechten Umgangs mit dem Weltlichen (lokiyadhamma) – und zeigt, wie Dinge, die einander zu widersprechen scheinen, in Wirklichkeit miteinander vereinbar sind; ja mehr noch: wie sie einander stützen und fördern.

Die Nichtachtlosigkeit (appamāda) ist der Mittelpunkt der Ethik und der Antrieb, der im gesamten Prozess der ethischen Praxis von Anfang bis Ende zum Handeln bewegt. Das Buddhawort nennt sie die Elefantenspur, die, weil sie die größte ist, die Spuren aller anderen Landtiere in sich aufnimmt.⁹³ Die Nichtachtlosigkeit (appamāda) bringt alle anderen Tugenden dazu, ihre Wirkung zu entfalten. Alle anderen Tugenden bedürfen der Nichtachtlosigkeit (appamāda) als Mitwirkende in der Praxis. Ist man auch nur in einem Punkt achtlos, so bleiben alle übrigen Tugenden – und mögen sie noch so zahlreich sein und die Schriften noch so voll davon – still und wirkungslos, als wären sie nicht vorhanden oder allesamt tot; sie bleiben ohne Nutzen. Erst wenn man nicht achtlos ist, entfalten alle Tugenden ihre wahre Wirkung.

Für einen Menschen jedoch, der noch Befleckungen (kilesa) hat und dessen Geist noch nicht befreit ist, wird die Nichtachtlosigkeit (appamāda) häufig gebremst und geschwächt oder kommt ganz zum Erliegen und schlägt in Achtlosigkeit (pamāda) um: weil er sich an materiellen Anreizen und an Sinnesobjekten erfreut, die ihn in die Irre locken oder ablenken, oder weil Befleckungen (kilesa) wie Begehren (taṇhā) ihn zu Trägheit, Besorgnis oder Aufschub verleiten. Daher bleibt die ethische Praxis immer wieder mangelhaft oder kommt gar nicht zur Wirkung.

Umgekehrt: Je mehr der Geist befreit und unabhängig wird, desto weniger haftet man an materiellen Anreizen und trügerischen Sinnesobjekten und desto weniger wird man von den Befleckungen (kilesa) beherrscht. Ohne etwas, das einen zurückhält, wird man umso mehr zum Nichtachtlosen, der die zu erledigenden Aufgaben mit Nachdruck angeht. Die Unabhängigkeit und das Loslassen einerseits und die Ernsthaftigkeit in der Arbeit andererseits fördern sich so gegenseitig und gelangen gemeinsam zur Vollendung.

Zugleich dient das Prinzip der Nichtachtlosigkeit (appamāda), wie es bisher dargelegt wurde, als Mahnung, dass jeder Mensch – selbst wer bereits auf den unteren Stufen ein Edler (ariya) geworden ist – solange er noch nicht die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) erlangt hat, noch Schwachstellen besitzt: Er mag sich an Wohlbefinden erfreuen und sich mit dem bereits Erreichten zufriedengeben und so achtlos werden – das heißt, er macht den Fehler, die heilsamen Eigenschaften (kusaladhamma) und die besonderen Verwirklichungen, die er erlangt hat, zur Grundlage von Achtlosigkeit (pamāda). Daher muss er sich stets ermahnen, in der Nichtachtlosigkeit (appamāda) zu verweilen, und beständig ein Gefühl der Dringlichkeit (saṃvega) pflegen, also das Bewusstsein wachrufen, nicht achtlos zu sein – zu jeder Zeit.

Da die Menschen die Neigung haben, achtlos zu sein, ist es selbstverständlich, dass in jeder Gemeinschaft – ob groß oder klein – zumindest ein Teil der Menschen der Achtlosigkeit (pamāda) verfällt. Es ist daher eine Form der Nichtachtlosigkeit (appamāda) des Nichtachtlosen, sich selbst zum guten Freund (kalyāṇamitta) zu machen und jene Menschen aufzurütteln, damit sie sich aus der Achtlosigkeit (pamāda) befreien und ebenfalls zu Nichtachtlosen werden.

Die Eigenschaft, einen guten Freund zu haben (kalyāṇamittatā), ist ein wichtiges Prinzip, das als ergänzendes Gegenstück zur Nichtachtlosigkeit (appamāda) dient. So lässt sich die Frage beantworten: Wenn alle anderen Tugenden gleichsam tot daliegen, sobald man achtlos ist, wie kann man dem abhelfen, ohne erst warten zu müssen, bis einen das Leid dazu zwingt?

Zusammenfassend gesagt: Jeder Mensch sollte nicht achtlos sein, das heißt die zu erledigenden Aufgaben mit Nachdruck angehen – sowohl zum eigenen Wohl, also zur Entwicklung der eigenen Person, als auch zum Wohl anderer, also um anderen bei ihrer Entwicklung zu helfen. Zum Beispiel:

• Die Regierenden sollten nicht achtlos sein im Bemühen um Ordnung und Wohlergehen, in der Gestaltung eines Umfelds, das einem rechtschaffenen Leben förderlich ist, und in der Förderung der geistigen und weisheitlichen Entfaltung der Bevölkerung.

• Die Ordensälteren (Thera) sollten nicht achtlos sein in der Verbreitung des Dhamma zum Wohl und Glück der Bevölkerung, im Eifer, Werke zum Nutzen künftiger Generationen (pacchimājanatā) zu vollbringen, und in allem, was dazu beiträgt, den wahren Dhamma (saddhamma) zum Wohl und Glück der Vielen dauerhaft zu bewahren.

• Jeder einzelne Bhikkhu sollte nicht achtlos sein in der Pflege der Samaṇa-Praxis und darin, den Geist der Menschen zu erhellen, ein Gefühl der Kühle und Geborgenheit zu schaffen – sowohl durch sein eigenes Verhalten, das frei von Schädigung ist, als auch durch die Unterweisung der Menschen zu rechtem Verhalten, damit die Gesellschaft friedvoll wird.

• Jeder Mensch sollte nicht achtlos sein im Wirken zum eigenen Wohl – indem er sich selbst zu einer Zuflucht macht, auf die er sich verlassen kann – und im Wirken zum Wohl anderer – indem er ihnen hilft, sich selbst zu stützen und eine verlässliche Grundlage zu haben, den Geist und die Weisheit zu entwickeln, um das höchste Wohl und Glück zu erlangen: den befreiten, unabhängigen Geist und ein Leben in Nichtachtlosigkeit (appamāda).

Ferner: Da es zur allgemeinen menschlichen Natur gehört, dass man, wenn man Fortschritte macht, Probleme löst, materiell gut ausgestattet ist und in Behaglichkeit lebt, leicht achtlos wird – oder wenn man die wahre Beschaffenheit der Dinge erkennt, die Wirklichkeit annimmt und den Geist zur Gelassenheit bringt, ebenfalls leicht achtlos wird –, ist es die Pflicht des Lehrers, des Führers und des guten Verwalters, sich zum großen guten Freund (kalyāṇamitta) zu machen und beständig nach Mitteln und Wegen zu suchen, die Menschen anzuspornen: direkt und indirekt, durch Unterweisung und Ermahnung, durch das Schaffen aufrüttelnder Situationen oder durch unschädlichen Druck – um die Menschen dazu anzuhalten, in der Nichtachtlosigkeit (appamāda) zu verweilen.

3.3.4 Wert in Verbindung mit der Befreiung, oder: Wert für die Reinheit und Vollkommenheit des Guten

Dieser Wert ist im Grunde bereits im ersten Wert – dem Wert der Geistesarbeit – enthalten, und zwar im Aspekt der Freiheit von Befleckungen (kilesa). Da er jedoch von besonderer Bedeutung ist, wird er hier eigens hervorgehoben.

Jene beiden ersten Werte werden gewöhnlich unter Berufung auf das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) dargelegt, da die Vergänglichkeit ein leicht wahrnehmbarer Zustand ist. Selbst Praktizierende auf der Anfängerstufe können aus den drei Daseinsmerkmalen Nutzen ziehen, indem sie diese beiden Werte ihrem Weisheitsvermögen entsprechend erfassen. Dieser dritte Wert hingegen geht gewöhnlich einher mit der Betrachtung der Nicht-Selbstheit (anattā).⁹⁴

So heißt es etwa:

„Der Bhikkhu sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß, dass jegliche Form … jegliches Gefühl … jegliche Wahrnehmung … jegliche Gestaltungen … jegliches Bewusstsein – ob vergangen, gegenwärtig oder zukünftig und so fort – all das nicht unser ist, dass wir nicht das sind, dass das nicht unser Selbst ist. Wer so weiß und so sieht, für den gibt es kein Ich-Dünken (ahaṅkāra), kein Mein-Dünken (mamaṅkāra) und keine Neigung zum Dünkel (mānānusaya) – weder in Bezug auf diesen Körper samt Bewusstsein noch in Bezug auf alle äußeren Zeichen.“⁹⁵

„Ich-Dünken“ (ahaṅkāra) ist die Befleckung, die den Namen Ansicht (diṭṭhi) trägt; „Mein-Dünken“ (mamaṅkāra) ist die Befleckung, die den Namen Begehren (taṇhā) trägt; „Neigung zum Dünkel“ (mānānusaya) ist die Befleckung, die kurz Dünkel (māna) genannt wird. Zusammen werden sie gewöhnlich als Dreiergruppe bezeichnet: Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansicht (diṭṭhi).

Die wesentliche Aussage dieses Buddhaworts ist: Wer die Nicht-Selbstheit (anattā) klar und deutlich erkennt, wird frei von den drei Befleckungen, die mit dem Selbst verknüpft sind – den Befleckungen, die das Selbst zum Mittelpunkt machen –, oder vermag sie zu beseitigen. Diese drei sind: Die Selbstsucht, das ständige Streben nach Dingen, die dem Selbst schmeicheln und es verwöhnen, das Trachten nach persönlichem Vorteil – genannt Begehren (taṇhā). Die Selbstüberhebung, der Stolz, sich für dies oder jenes zu halten, das Streben nach Größe und Überlegenheit, das Beherrschen und Unterdrücken anderer, das Streben nach Macht zur Selbsterhöhung – genannt Dünkel (māna). Und das Festhalten an den eigenen Ansichten, das starre Beharren, der blinde Glaube, bis hin zur fanatischen Ergebenheit gegenüber Überzeugungen, Theorien, Ideologien und Weltanschauungen – genannt Ansicht (diṭṭhi).

Diese drei Befleckungen (kilesa) tragen den gemeinsamen Namen Ausbreitung (papañca) oder Dinge der Ausbreitung (papañcadhamma), was herkömmlich übersetzt wird als „Ursachen des Verharrens“. Einfacher ausgedrückt könnte man sagen: die verwirrenden Befleckungen (kilesa) – sie spinnen Geschichten aus, machen das Herz leidvoll, bauschen die Dinge auf, machen alles langwierig, weitschweifig, verworren, langwierig, aufgebläht, wirr, verwickelt, verworren und komplex. Sie führen vom einfachen, offenkundigen Wesen der Wirklichkeit ab oder lassen einen davon abgleiten. Probleme, die noch nicht bestanden, werden durch sie hervorgerufen; Probleme, die bereits bestehen, können nicht geradlinig und ursachenbezogen gelöst werden, sondern werden nur noch verwickelter und verworrener. Sie steuern das Verhalten, das die Menschen hin und her treibt, zu Konflikten, Wettstreit und Rivalität führt, bis hin zu Kriegen zwischen Gruppen und Parteien.

Nicht nur veranlassen sie zahllose üble Taten – selbst wenn jemand Gutes tun will: Sind diese verwirrenden Befleckungen (kilesa) im Hintergrund am Werk, so ist das Gute mit verborgenen Absichten und Hintergedanken behaftet, es ist nicht rein und kann nicht vollständig und uneingeschränkt verwirklicht werden. Diese Befleckungen (kilesa) hemmen es oder lenken es in eine andere Richtung.

Die Erkenntnis der drei Daseinsmerkmale, insbesondere der Nicht-Selbstheit (anattā), mindert diese selbstbezogenen Befleckungen (kilesa) und kann sie bis hin zur vollständigen Beseitigung schwächen – je nachdem, wie weit die Weisheit (paññā) das Wesen der Dinge durchdringt und den Geist befreit. Sind diese verwirrenden Befleckungen (kilesa) nicht mehr als verborgene Knoten und Hindernisse vorhanden, die einengen, und nicht mehr als Kraft, die einen vom Weg abbringt, dann öffnet sich der Pfad des Guten weit und grenzenlos. Man kann jede Tugend und jedes gute Werk – wie Freundlichkeit (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Freigebigkeit (dāna), Sittlichkeit (sīla) und selbstloses Wirken (atthacariyā) – in Vollkommenheit und Reinheit verwirklichen.

Zusammengefasst: Das Erkennen der drei Daseinsmerkmale durch rechte Betrachtung (manasikāra) bringt ethischen Wert hervor, der sowohl Güte als auch Wachstum umfasst und von Glück begleitet ist. Güte durch heilsame Eigenschaften (kusaladhamma), die ungehindert ihren Lauf nehmen, ohne dass Unheilsames (akusala) sie hemmt oder bedrängt. Wachstum durch Nichtachtlosigkeit (appamāda) im Tun der Pflichten. Und Glück durch die Weisheit (paññā), die das Gewöhnliche der Welt und des Lebens durchschaut und den Geist heiter, klar, froh und frei macht.

Das Glück ist an sich keine Ethik, aber es ist ein bedeutender ethischer Wert: Es bildet den Boden, auf dem die Ethik ruht, und gibt ihr festen Halt. Das Glück, um das es hier geht, meint vor allem das nicht-materielle Glück (nirāmisasukha) – das Glück, das nicht auf materiellen Anreizen beruht –, denn es ist ein Glück, das frei von Anhäufungen ist, die leicht verderben oder sich aufblähen und später Schaden anrichten können.

Wer die drei Daseinsmerkmale erkennt, das Gewöhnliche durchschaut und das nicht-materielle Glück (nirāmisasukha) als Sicherung besitzt, wird sich selbst beim Genuss von Sinnesfreuden (kāmasukha) nicht so weit verdunkeln lassen, dass er ihnen verfällt oder so tief hineingerät, dass schwerer Schaden entsteht. Insbesondere wird er nicht so weit gehen, dass es zur Schädigung seiner selbst und anderer kommt. Und wenn jenes Glück sich wandelt, wird er nicht von großem Leid überwältigt, sondern bewahrt seine Besonnenheit (sati), bleibt innerlich kaum berührt und ist bereit, Glück auf jeder Stufe vollständig, ungeteilt und aus vollem Herzen zu genießen – denn es gibt keine innere Unruhe oder Trübung, die als verborgener Knoten oder als störendes Hindernis in ihm nagt. Und mehr noch: Obwohl er in der Lage ist, jedes Glück in höchster Vollkommenheit zu genießen, haftet er an keinem dieser Glückszustände – und mögen sie noch so verfeinert oder außergewöhnlich sein.

3.3.5 Ethischer Wert der Drei Daseinsmerkmale nach einzelnen Punkten

Was bisher dargelegt wurde, behandelte den ethischen Wert der Drei Daseinsmerkmale insgesamt. Im Folgenden wird der ethische Wert der Drei Daseinsmerkmale nach einzelnen Punkten aufgegliedert betrachtet.

3.3.5.1 Unbeständigkeit (aniccatā)

Das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) zeigt die Nicht-Beständigkeit, das Entstehen, Bestehen und Vergehen aller Dinge bis hin zu den feinsten Teileinheiten, sowohl im Bereich des Materiellen (rūpadhamma) als auch des Geistigen (nāmadhamma). Wenn sich die Unbeständigkeit der einzelnen Teileinheiten als Gesamtergebnis in den größeren Einheiten zeigt, die der Mensch wahrzunehmen vermag, spricht man von Veränderung. Diese Veränderung erzeugt den Eindruck, als hätten die Dinge ein eigenständiges Selbst, das zuvor einen bestimmten Zustand hatte und das sich nun in einen anderen Zustand verwandelt hat.

Ein solcher Eindruck ist eine Form der Verblendung. Er führt zu Anhaften und Festhalten und dazu, sich an ein bestimmtes Gedankenbild zu binden, das nicht der Wirklichkeit entspricht. Wer lebt, ohne die wahre Beschaffenheit der Dinge zu durchschauen, wird unweigerlich von diesem selbst geschaffenen Trugbild hin- und hergerissen und umhergetrieben. Das heißt: als Sklave leben. Wer hingegen die wahre Beschaffenheit durchschaut, lebt in Freiheit und vermag aus diesen Gesetzmäßigkeiten Nutzen zu ziehen.

In ethischer Hinsicht lässt sich das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) auf vielfältige Weise nutzen, zum Beispiel:

1. Die Unbeständigkeit (aniccatā) ist ihrer Natur nach neutral, weder gut noch schlecht. Doch sobald sie die menschliche Existenz betrifft, wird die eine Seite der Veränderung als Fortschritt und die andere als Niedergang bezeichnet. Welche Richtung die Veränderung einschlägt, hängt jedoch von den jeweiligen Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) ab.

   In ethischer Hinsicht lässt sich das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) entsprechend dem Verständnis von Niedergang und Fortschritt folgendermaßen anwenden: Was aufgeblüht ist, kann verfallen; was verfallen ist, kann wieder aufblühen; was verfallen ist, kann noch weiter verfallen; und was aufgeblüht ist, kann noch weiter aufblühen. Dies alles hängt von den jeweiligen Ursachen und Bedingungen ab. Unter all diesen Ursachen und Bedingungen ist der Mensch selbst eine besonders wichtige, die andere Ursachen und Bedingungen in hohem Maße zu beeinflussen⁹⁶ vermag.

   In diesem Sinne sind Fortschritt und Niedergang keine Dinge, die sich von selbst ergeben, sondern etwas, an dem der Mensch beteiligt ist und das er gestalten und schaffen kann – „gemäß seinem Wirken“ (yathākamma),⁹⁷ das heißt, gemäß dem, was der Mensch im Rahmen der Ursachen und Bedingungen tut. Er braucht dabei keine Einmischung durch ein Wesen außerhalb der Natur zu befürchten, denn ein solches Wesen außerhalb der Natur gibt es nicht. Und es bedeutet auch nicht, alles treiben zu lassen und abzuwarten, dass es sich von selbst ergibt – nach Art eines Glücksritters.

   Daher ist in ethischer Hinsicht die Unbeständigkeit (aniccatā) – oder auch Veränderung genannt – ein Naturgesetz, das dem Menschen Hoffnung gibt. Denn das Naturgesetz ist neutral: Wie es sein soll, hängt davon ab, welche Ursachen und Bedingungen dafür geschaffen werden. Veränderung zum Besseren ist also möglich, ob es nun um materiellen oder geistigen Fortschritt geht, vom Unwissenden zum Weisen, vom gewöhnlichen Menschen (puthujjana) zum Arahant, und um jede Art der Besserung und Umkehr – sofern man die Ursachen und Bedingungen versteht und sie entsprechend herbeiführt.

   Zusammenfassend lehrt die Unbeständigkeit (aniccatā) auf der Verständnisebene der Veränderung: Wer Fortschritt geschaffen hat oder wem Fortschritt zuteilgeworden ist, muss sich bewusst sein, dass dieser Fortschritt in Niedergang umschlagen kann. Wer den Niedergang nicht will, darf nicht nachlässig sein und muss die Ursachen und Bedingungen, die zum Niedergang führen, meiden und beseitigen. Zugleich muss er die Ursachen und Bedingungen, die den Fortschritt bewahren, schaffen und fördern. Wer einen Rückschlag erlitten hat, kann sich bessern und erholen, indem er die Ursachen des Niedergangs aufgibt und stattdessen die Ursachen des Fortschritts aufbaut. Darüber hinaus kann Veränderung, die bereits in Richtung Fortschritt verläuft, noch weiter gefördert werden, indem die Ursachen und Bedingungen des Fortschritts vermehrt werden. Zugleich darf man sich vom Fortschritt nicht berauschen lassen und dabei die Möglichkeit des Niedergangs und die Ursachen, die dazu führen könnten, ganz aus den Augen verlieren.

   Damit gelangt man zum wichtigsten Prinzip, das Seinswahrheit (saccadhamma) und ethische Praxis (jariyadhamma) miteinander verbindet: die Notwendigkeit der Weisheit (paññā). Das beginnt mit dem Wissen, was wahrer Niedergang und wahrer Fortschritt, den man anstrebt, eigentlich sind; welche Ursachen und Bedingungen die gewünschte Veränderung herbeiführen; und schließlich wie die Fähigkeit des Menschen, diese Ursachen und Bedingungen zu beeinflussen, gesteigert werden kann.

   Das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) ist daher von großer ethischer Bedeutung: Es gibt Hoffnung auf Fortschritt und Entwicklung, es bestätigt das Prinzip des Wirkens (kamma), also die Wirksamkeit menschlichen Handelns, und es unterstreicht die Bedeutung von Erziehung und Bildung zur Entfaltung jener Weisheit (paññā), die für einen guten Umgang mit den verschiedenen Veränderungen erforderlich ist.

2. Was das innere Leben betrifft, also den unmittelbaren Wert für den Geist: Das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) hilft, als jemand zu leben, der die Wirklichkeit durchschaut. Während man im äußeren Leben durch Weisheit (paññā) Niedergang vermeiden und Fortschritt schaffen kann, bleibt man im Inneren frei, ohne zum Sklaven dieses Niedergangs oder Fortschritts zu werden. Man versteht es, aus dem Naturgesetz Nutzen zu ziehen und mit ihm umzugehen als einer, der es durchschaut und sich sicher behaupten kann, ohne hilflos von den Wellen des Geschehens hin- und hergeworfen zu werden – weil man sich nicht unwissend an diese oder jene Strömungswelle klammert, bis man sich selbst nicht mehr helfen kann, geschweige denn anderen.

   Nur wer innerlich frei ist und die Dinge so versteht, wie sie wirklich sind, ohne mit Verlangen und Anhaften (taṇhā-upādāna) an ihnen zu hängen, vermag zu erkennen, was wahrer Niedergang und was wahrer Fortschritt ist – und nicht bloß ein vorgeblicher Fortschritt, der dazu dient, sich selbst und andere noch tiefer in Knechtschaft zu verstricken oder noch tiefer hinabzuziehen. Und nur so vermag man den größtmöglichen Nutzen aus dem geschaffenen Fortschritt zu ziehen und zugleich eine wahre Zuflucht für andere zu sein.

   Auf der Grundstufe der Ethik lehrt das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā), die Gesetzmäßigkeit der Dinge zu kennen. Daher hilft es, bei Verlust oder Niedergang nicht übermäßig zu leiden und bei Erfolg nicht nachlässig und berauscht zu werden. Auf der höheren Stufe führt es schrittweise zum Erkennen der Wirklichkeit bis hin zum Verständnis der Nicht-Selbstheit (anattā). Das ermöglicht ein Leben mit einem freien Geist, ohne Anhaften und Festhalten, frei von Leid – mit einer im wahrsten Sinne vollkommenen seelischen Gesundheit.

   Das Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) wird häufig als Trost für sich selbst oder andere herangezogen, wenn Unglück, Leid oder Verlust eintreten. Das wirkt auch und lindert das Leid in mehr oder weniger großem Maße. Diesen Gebrauch des Prinzips der Unbeständigkeit (aniccatā) als Trost kann in geeigneten Situationen nützlich sein, besonders für Menschen, die mit dieser Wahrheit noch nicht vertraut sind oder sich ihrer noch nie bewusst waren.

   Wenn man jedoch diesen Selbsttrost zur Grundlage der Lebensführung macht oder sein ganzes Leben auf solchem Sich-Trösten aufbaut, wird dies eher schädlich. Denn es kommt einem Sich-Ausliefern an den Strom der Welt gleich, also gerade einem Nicht-Nutzen des Prinzips der Unbeständigkeit (aniccatā). Es ist ein falsches Verhalten gegenüber dem Prinzip des Wirkens (kamma) in ethischer Hinsicht und steht der Selbstverbesserung entgegen, durch die man das Ziel erreichen könnte, das der Buddhadhamma dem Leben zu geben vermag.

   Kurz gesagt hat die Ethik, also das rechte Nutzen des Prinzips der Unbeständigkeit (aniccatā), zwei Stufen:

   Die erste Stufe: Bei einer unerwünschten Veränderung kann man Kummer und Leid lindern oder beseitigen; bei einer erfreulichen Veränderung verfällt man nicht in Rausch und Betörung, weil man die Gesetzmäßigkeit der Dinge durchschaut.

   Die zweite Stufe: Man treibt die anstehenden Aufgaben so gut wie möglich voran und handelt dabei mit einem freien Geist, weil man weiß, dass Veränderung von Ursachen und Bedingungen abhängt und sich nicht von selbst ergibt, nicht ziellos verläuft und nicht unseren Wünschen folgt.

   Wer meint, dass die Dinge ohnehin nicht von Dauer sind und sich unweigerlich verändern und daher fragt, wozu man überhaupt etwas tun solle, und dann sein Leben treiben lässt und alles achtlos geschehen lässt, zeigt ein falsches Verständnis und ein falsches Verhalten gegenüber dem Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā). Es widerspricht der letzten Ermahnung des Buddha: „Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind ihrer Natur nach dem Verfall unterworfen. Bemüht euch, eure Aufgaben mit Umsicht zu vollbringen!“⁹⁸

3.3.5.2 Leidhaftigkeit (dukkhatā)

Beim Prinzip der Leidhaftigkeit (dukkhatā) gibt es zwei wichtige Maßstäbe für die Bestimmung des ethischen Wertes:

1. Da alle Dinge aus dem Zusammentreffen verschiedener Komponenten als Teilelemente entstehen und jede einzelne dieser Komponenten unbeständig ist und gemäß dem Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) dem ständigen Entstehen, Sich-Wandeln und Vergehen unterliegt, ist die zusammengesetzte Einheit gewissermaßen eine Ansammlung von Unbeständigkeit und inneren Widersprüchen, in der die Bereitschaft zum Zerfall und zur Auflösung in vollem Maße angelegt ist.

Unter diesen Umständen erfordert es zusätzliche Energie und ordnende Maßnahmen als weitere mitwirkende Ursachen und Bedingungen, um die sich wandelnden Komponenten in der gewünschten Gesamtform zusammenzuhalten oder um die Veränderung in die gewünschte Richtung zu lenken. Je zahlreicher und komplexer die einzelnen Komponenten sind, desto mehr Energie und desto sorgfältigere Ordnung werden benötigt. Das Einwirken auf die Dinge, damit sie so oder so werden, muss an den Ursachen und Bedingungen selbst ansetzen, und man muss klar erkennen, wo Erfolg und wo Fehler liegen sowie welche Abhilfe im Rahmen der gegebenen Ursachen und Bedingungen möglich ist. Dies ist die Art, mit den Dingen frei umzugehen, ohne sich selbst zu binden und ohne Leid zu verursachen.

Das Gegenteil davon ist das Handeln aus Verlangen und Anhaften (taṇhā-upādāna), wobei man sich hineingibt und sich von den Dingen bedrängen lässt. Das verursacht nicht nur Leid für einen selbst, sondern bringt auch keinerlei Gutes hervor.

2. Gemäß dem Prinzip der Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) besteht die Pflicht gegenüber dem Leiden (dukkha) in „Durchdringung“ (pariññā), also im Erkennen und Verstehen. Das bedeutet: In Bezug auf das Leiden hat der Mensch lediglich die Aufgabe, es zu erkennen und zu verstehen.

Der richtige Umgang mit dem Leiden gemäß den Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist von größter Bedeutung, wird jedoch häufig übersehen. Der Buddhadhamma lehrt, dem Leiden mit dem Studium dessen zu begegnen, was die Dinge wirklich sind: das Leiden kennenlernen, also die eigenen Probleme kennenlernen – nicht um zu leiden, sondern um richtig damit umzugehen und so leidfrei zu werden, oder einfach gesagt: um wahres Glück zu erlangen.

Anders ausgedrückt lehren die Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca): Was immer einem zum Problem wird, muss man so klar wie möglich studieren und verstehen, bevor man an die Lösung geht. Das Studium eines Problems bedeutet nicht, sich Probleme zu schaffen oder sie auf sich zu laden, sondern ist gerade der Weg, sie zum Verschwinden zu bringen.

Wer die Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) nicht kennt, geht möglicherweise falsch, ziellos und fehlgeleitet mit dem Leiden um und macht es am Ende noch schlimmer, indem er die Welt nur noch in einem düsteren Licht sieht.

Wenn man diese beiden großen Maßstäbe kennt, kann man die einzelnen ethischen Werte des Prinzips der Leidhaftigkeit (dukkhatā) wie folgt bestimmen:

1. Die Tatsache, dass die Dinge durch Entstehen, Wachstum und Vergehen bedrängt werden, erzeugt Druck, Widersprüche und die Unfähigkeit, dauerhaft im selben Zustand zu verharren. Dieser Zustand zeigt, dass den Dingen Unvollkommenheit innewohnt. Diese Unvollkommenheit nimmt mit der verstreichenden Zeit und den Veränderungen im Inneren wie im Äußeren zu. Daher müssen die Dinge ständig kämpfen und ringen, um ihren Zustand zu bewahren oder sich zur Vollkommenheit hin zu entwickeln. Die Aufrechterhaltung eines guten Lebenszustandes und die Hinführung des Lebens zu Fortschritt und Vollkommenheit erfordern somit fortwährendes Verbessern und Anpassen.

2. Wenn Widersprüche und Ringen aus Ursachen und Bedingungen innerer oder äußerer Veränderung entstehen, bringt stumpfes Widersetzen mehr Schaden als Nutzen – ob bei Dingen, Personen oder Institutionen, etwa im Bereich der Kultur. Daher ist die Fähigkeit, sich anzupassen und zu verbessern, von großer Bedeutung. Dies unterstreicht erneut die Notwendigkeit der Weisheit (paññā) als ethisches Prinzip, um alles zu durchschauen und ursachengerecht zu handhaben.

3. Auch Glück und das, was Glück verschafft, wie man es gemeinhin versteht, unterliegt diesem Wahrheitsprinzip. Dieses Glück ist von Natur aus unvollkommen, insofern es sich unweigerlich von seinem glücklichen Zustand entfernt oder die Bedingungen für dieses Glück sich wandeln. Es kann daher nie vollständige Zufriedenheit gewähren. Wer seine Hoffnung auf Glück unachtsam an solche Dinge knüpft, macht sich gewissermaßen eins mit der Unvollkommenheit dieser Dinge oder wirft sich in den Strom ihrer Veränderlichkeit und wird von ihr hin- und hergezerrt, bedrängt und zusammengepresst, ohne sich beherrschen zu können – ganz wie die Dinge sich eben verändern. Je größer die Hoffnung auf Glück war, desto heftiger wird das Leid, wenn Veränderung oder Enttäuschung eintritt. Das ist ein Streben nach Glück, bei dem man sich in Knechtschaft verkauft oder den Wert des eigenen Lebens als Einsatz wagt.

   Wer klug nach Glück sucht und sich noch am Glück durch diese Dinge erfreuen will, muss sein Leben im Bewusstsein der Wirklichkeit führen und Glück mit Achtsamkeit und klarem Wissen (satisampajañña) suchen und genießen, sodass die Veränderlichkeit dieser Dinge so wenig Schaden und Erschütterung wie möglich anrichtet. Anders gesagt: Was auch geschehen mag, man muss die Freiheit des Geistes so gut wie möglich bewahren.

4. Unterscheidet man die Arten des Glücks nach ihrem Wert, so gibt es zwei Kategorien: das Glück, das in der Befriedigung verschiedener Wünsche und Bedürfnisse besteht, einerseits, und das Glück im Zustand eines Geistes, der frei, unbeschwert und klar ist, ohne Wünsche und Bedürfnisse, die befriedigt werden müssten, andererseits.

Das Glück der ersten Kategorie, nämlich das Glück in der Befriedigung von Wünschen und Bedürfnissen, lässt sich seinerseits noch in zwei Gruppen unterteilen: das Glück in der Befriedigung von Wünschen und Bedürfnissen, die unheilsam (akusala) sind (taṇhā), und das Glück in der Befriedigung von Wünschen und Bedürfnissen, die heilsam (kusala) sind (chanda).

Die erste Gruppe besteht in der Befriedigung der Bedürfnisse über die eigenen fünf Sinne, indem man auf Dinge und Mitmenschen aus ist, um sie sich anzueignen – das, was man Selbstsucht nennt. Die zweite Gruppe dagegen besteht in der Befriedigung des Wunsches und Strebens nach dem Guten, Schönen und Vollkommenen aller Lebewesen und aller Dinge. Dieses Streben veranlasst einen, für andere etwas zu tun, ihnen oder diesen Dingen zu Güte, Glück und Vollkommenheit zu verhelfen. Das Bedürfnis der zweiten Gruppe, nämlich chanda, ist eine wesentliche Eigenschaft für das Schaffen von Gutem und für die Entwicklung des Lebens und des Menschen, hin zu einem tieferen, höheren Glück. Es ist zugleich das Bindeglied, das den Menschen zum Glück der zweiten Kategorie führt. Doch ist es ein Zustand, der für gewöhnliche Menschen nicht offen zutage tritt – als wäre er hinter der ersten Gruppe verborgen. Da es sich um eine Stufe der Entwicklung und des Fortschritts in einem Übergangsstadium handelt, wird es gesondert behandelt.

Hier soll zunächst nur vom Glück der ersten Kategorie die Rede sein, und zwar nur von der ersten Gruppe, die in der Welt augenfällig ist: jenes Glück, nach dem gewöhnliche Menschen (puthujjana) streben, an dem sie hängen, das sie grübelnd umtreibt, nach dem sie mit unruhigem Verlangen trachten und sich rastlos abmühen – das gleichsam den Gegenpol bildet zum Glück der zweiten Kategorie, das licht und weit, still und frei von allem ist, was hemmt, einengt und den Geist beschränkt: Sorgen, Beklemmungen und die verschiedenen Befleckungen (kilesa), die den Geist umstricken, binden und bedrücken.

Das Glück der ersten Kategorie, die Gruppe, die auf der Befriedigung der Sinneseindrücke beruht, ist von einer Art, die von äußeren Bedingungen abhängt, nämlich von Gegenständen und Sinnesobjekten zur Befriedigung der verschiedenen Bedürfnisse. Die Gemütszustände, die mit dieser Art von Glück einhergehen, sind: als vorausgehendes Merkmal ein gieriges Suchen, Sichabmühen und Getriebensein einerseits, sowie Gefühle des Anhaftens, der Enge, des Festhaltenwollens und der ausschließlichen persönlichen Bindung andererseits. Diese Zustände sind von großer ethischer Bedeutung, denn sie sind Ausdruck von Gier und Begehren oder Selbstsucht, und wenn sie nicht gut beherrscht werden, sind sie die Quelle mannigfaltiger Probleme.

Da diese Art von Glück auf anderen Sinnesobjekten beruht und von äußeren Bedingungen abhängt, ist es eine natürliche Folge, dass sie die betreffende Person in der einen oder anderen Form, mehr oder weniger, zum Sklaven äußerer Bedingungen macht. Und die Veränderlichkeit dieser äußeren Bedingungen verursacht unweigerlich auch Erschütterungen für diese Person.

Diese Art von Glück heißt in der Dhamma-Sprache sāmisasukha – ein Glück, das davon abhängt, etwas herbeizuschaffen, um irgendein Gefühl des Mangels oder der Unvollständigkeit zu füllen, das heißt: ein Glück, das auf Lockmittel angewiesen ist.

Das Glück der zweiten Kategorie dagegen ist ein Glück, das keiner Mittel zur Befriedigung von Wünschen (äußerer Sinnesobjekte) bedarf. Es ist ein innerer Geisteszustand, von dem man sagen kann, er sei ganz bei sich selbst, frei von Störungen. Seine Merkmale lassen sich folgendermaßen beschreiben: Reinheit, weil keine befleckenden Gefühle (kilesa) sich einmischen und trüben; Klarheit, weil Weisheit (paññā) gegenwärtig ist und die Dinge sieht, wie sie sind, weit und unbegrenzt, mit Verständnis und Bereitschaft, die Dinge ihren tatsächlichen Gegebenheiten gemäß aufzunehmen und zu betrachten; Stille, weil keine Unruhe herrscht, weil man frei von Sorgen ist, nicht aufgewühlt und nicht erschüttert, entspannt und gelassen; Freiheit, weil man unabhängig ist, weil nichts das Denken einengt, nichts hemmt und hindert, weil man leicht und unbeschwert ist, nicht anhaftet, nicht beklommen ist, sondern offen, und Gefühle der Zuneigung und des Wohlwollens mit Güte (mettā) auf alle Menschen und Wesen richtet, das Leid anderer mit Mitgefühl (karuṇā) aufnimmt, sich mit Mitfreude (muditā) am Glück und Erfolg eines jeden erfreut; und Vollständigkeit, weil kein Gefühl des Mangels, der Unzulänglichkeit oder der Leere besteht, sondern nur Frische und heitere Gelassenheit – vergleichbar mit körperlicher Gesundheit, die als Zustand der Fülle und Vollkommenheit in sich selbst besteht, solange keine Krankheit als Mangel vorhanden ist.

In einem solchen Geisteszustand sind die wesentlichen Tugenden: Freiheit – ohne Abhängigkeit, ohne Versklavung und Bindung – und Weisheit (paññā) – Wissen und Verstehen gemäß der Wirklichkeit. Diese beiden Tugenden drücken sich aus im Geisteszustand, den man upekkhā nennt: dem Zustand, in dem der Geist gelassen, neutral, ausgeglichen und genau richtig ist, bereit, sich mit den Dingen so zu befassen und sie so zu handhaben, wie es ihren tatsächlichen Gegebenheiten entspricht, wie es sein soll, aus lauterer Vernunft.

Diese Art von Glück hat den höchsten ethischen Wert. Man nennt sie nirāmisasukha.⁹⁹ Sie verursacht keine Probleme, sondern ist ein Zustand, in dem es keine Probleme gibt, und hilft, Probleme zu beseitigen. Es ist ein tiefgründiger Zustand, der vielleicht über das hinausgeht, was man als Glück bezeichnet – weshalb man einfacher sagt: Befreiung vom Leiden (dukkha), da sein hervorstechendes Merkmal darin besteht, frei von Unvollkommenheit und Veränderlichkeit zu sein.

Im Alltagsleben der Menschen, das natürlicherweise auch die Suche nach Glück der ersten Kategorie, dem sāmisasukha, einschließt, ist es unmöglich, dass ein Mensch alles, was seine Bedürfnisse befriedigt, jederzeit unverzüglich, immer wunschgemäß und auf Dauer erlangt – denn es hängt von äußeren Bedingungen ab und unterliegt der Veränderlichkeit nach den Gesetzen der Natur. Es ist daher notwendig, sich auch um den Geisteszustand zu bemühen, der als Glück der zweiten Kategorie bezeichnet wird – wenigstens so weit als Grundlage des Geistes, dass man eine hinreichend gute psychische Verfassung hat, um in der Welt einigermaßen wohlauf zu leben, mit einem Mindestmaß an Leiden (dukkha), und weiß, wie man mit dem Glück der ersten Kategorie umgehen soll, damit es nicht zum Problem wird und weder einem selbst noch anderen Leid verursacht. Einen solchen Geisteszustand kann man aufbauen, indem man lernt, die Dinge zu sehen, wie sie sind – um in der Weise zu leben, die man nicht anhaften und nicht festhalten nennt, gestützt auf die Einsicht in die Wahrheitsgesetze der Natur bis hin zur Stufe von anattā.

5. Bei der Suche nach Glück der ersten Kategorie, die auf äußere Bedingungen angewiesen ist, muss man die Tatsache anerkennen, dass es sich um eine Beziehung zwischen mindestens zwei Seiten handelt, etwa zwischen zwei Personen oder zwischen einer Person und einem Gegenstand. Jede Seite trägt bereits Leiden (dukkha), Widersprüche, Mängel und Unvollkommenheiten in sich. Wenn etwas, das Widersprüche in sich trägt, mit etwas in Beziehung tritt, das ebenfalls Widersprüche in sich trägt, steigt die Möglichkeit weiterer Widersprüche – sowohl in der Menge als auch in der Intensität –, und zwar im Maße des falschen Umgangs.

Ein einfaches Beispiel: Im Fall der Suche nach Glück nennen wir zur Vereinfachung die eine Seite den Genießenden und die andere den Genossenen. Sowohl der Genießende als auch der Genossene tragen bereits Mängel und Widersprüche in sich. So befindet sich der Genießende selbst nicht jederzeit in einem Zustand und einer Verfassung, in der er nach Belieben genießen könnte. Ebenso befindet sich der Genossene nicht jederzeit in einem Zustand und einer Verfassung, in der er genossen werden könnte. Unter diesen Umständen ist es unmöglich, nur zu bekommen, ohne überhaupt etwas hergeben zu müssen. Wenn eine Seite oder beide Seiten diese Tatsache nicht erkennen oder nicht akzeptieren, nehmen sie ihr eigenes Begehren und Anhaften zum Maßstab, und unweigerlich entstehen Konflikte zwischen ihnen, angefangen mit Verdruss.

Darüber hinaus schließt das Anhaften des Genießenden an den Genossenen auch den Gedanken ein, diesen an sich zu binden und festzuhalten, und den Wunsch, dass er für immer in diesem Zustand verbleibt. Dieses Verhalten steht im Widerspruch zum Lauf der Natur, der sich im Strom der verschiedenen Ursachen und Bedingungen vollzieht. Es bedeutet daher, sich selbst in eine Gegenstellung zur harmonischen Einheit im Lauf der Natur zu bringen. Wenn man lebt, ohne diese Wirklichkeit zu durchschauen, und nur Verlangen und Anhaften – also taṇhā und upādāna – zum Maßstab nimmt, dann lebt man in stumpfem Widerstand, und es müssen unweigerlich Reibungen, Konflikte, Bedrängnis und allerlei Formen von Leid (dukkha) als Rückwirkung entstehen.

Mehr noch: Da beide Seiten des Beziehungspaares Bestandteile der Natur sind, erstreckt sich ihre Beziehung nicht nur auf den gesamten Naturprozess als Ganzes, sondern es treten oft auch weitere Teilelemente als besondere Faktoren hinzu, gleichsam als dritte Partei – etwa Personen, die dasselbe Objekt begehren. Das in seinem Begehren gehemmte Verlangen bringt unweigerlich Reaktionen hervor, die den Konflikt zwischen den Beteiligten nach außen tragen, etwa in Form von Wettstreit, Kampf und Ringen – verschiedene Erscheinungsformen von Leiden (dukkha). Je mehr man die Probleme mit Verlangen und Begehren angeht, desto heftiger wird das Leiden. Geht man sie dagegen mit Weisheit (paññā) richtig an, so verschwinden die Probleme in dem Maße.

Auf diese Weise entsteht aus Unwissenheit (avijjā) oder Verblendung (moha), das heißt aus dem Nichtwissen der Dinge, wie sie sind, selbstsüchtiges Begehren durch Gier (lobha). Wenn dieses auf Hindernisse stößt oder gehemmt wird und die Weisheit (paññā) fehlt, um dies zu durchschauen, entsteht Aversion (dosa): Verdruss und der Drang zur Zerstörung. Aus diesen drei Wurzel-Befleckungen (kilesa) entspringen dann mannigfache weitere Befleckungen, etwa Geiz, Neid, Argwohn, Zerstreutheit, Sorge, Angst, Rachsucht, Trägheit und so fort – ein fortwährendes Anhäufen von Konfliktstoff im eigenen Inneren. Und diese Befleckungen als Anzeichen von Konflikt werden zu Schranken, die einen selbst von der harmonischen Einheit des Naturprozesses abtrennen und abgrenzen. Dieser Widerspruch gegen die Natur schlägt als üble Rückwirkung auf die betreffende Person selbst zurück und bedrängt sie – eine Bestrafung durch die Natur.

Auf diese Weise zeigt sich das Leiden in der Natur, das saṅkhāradukkha, als ein Leiden, das im Menschen spürbar wird, etwa:

• Es entsteht ein Gefühl der Enge, Dunkelheit, Trübheit, Beklommenheit, Hitze, Unruhe und Bedrängnis.
• Es hat nachteilige Auswirkungen auf die Persönlichkeit und verursacht körperliche Beschwerden wie Krankheiten.
• Das Leiden, das als gewöhnliche körperliche Begleiterscheinung der bedingten Existenz (saṅkhāra) auftritt, etwa Schmerzen bei Krankheit, wird durch das Ergreifen mit Begehren und Anhaften (taṇhā-upādāna) über das natürliche Maß hinaus gesteigert – eine zusätzliche Selbstbelastung.
• Es verursacht Leiden, Konflikte, Beklemmung, Bedrängnis und Trübheit auch für andere Menschen und breitet sich aus.
• Wenn die Mehrheit der Menschen in einer Gesellschaft, jeder für sich, Befleckungen (kilesa) anhäuft und sich mit Selbstsucht abkapselt, nehmen die verschiedenen Konflikte zu, und die Gesellschaft verfällt und leidet – als Ergebnis des gemeinsamen Wirkens (kamma) der Menschen in der Gesellschaft.

Dies ist der Vorgang, durch den saṅkhāradukkha zu dukkhavedanā wird, das heißt zu tatsächlichem Leiden (dukkhadukkha): weil man sich mit Unwissenheit (avijjā) auf die Dinge einlässt, in stumpfem Widerstand gegen den Naturprozess lebt und sich dem Strom als Sklave ausliefert – kurz gesagt: wegen des Anhaftens und Festhaltens.

Der entgegengesetzte Weg ist das Leben in wacher Einsicht in die Wirklichkeit: Die Dinge kennen, wie sie sind, und sich mit Weisheit (paññā) auf sie einlassen, in der Weise, dass das Leiden in der Natur, das sich von selbst nach seiner eigenen Gesetzmäßigkeit als natürliche Begleiterscheinung der bedingten Existenz vollzieht, bloßes saṅkhāradukkha bleibt und nicht zu schädlichen Konflikten anwächst.

Mehr noch: Wer so mit Weisheit (paññā) lebt, kann sogar Nutzen aus dem saṅkhāradukkha ziehen. Wer weiß, dass diese Dinge leidvoll sind, weil man sie mit Begehren und Anhaften (taṇhā-upādāna) ergreift, ergreift sie nicht, lebt nicht in stumpfem Widerstand, häuft keine Befleckungen (kilesa) an, die einen einengen und zum Verursacher von Konflikten machen, die einen selbst bedrängen. Man versteht es, in Harmonie und Einklang mit der Natur zu leben, indem man verschiedene Tugenden pflegt, die den Geist weit machen und Harmonie und Einklang schaffen, etwa: Güte (mettā) – liebevolle Zuneigung und Wohlwollen füreinander, Mitgefühl (karuṇā) – die Bereitschaft zu helfen, Mitfreude (muditā) – Freude am Glück und Erfolg anderer, Gleichmut (upekkhā) – die gelassene Neutralität des Geistes, der Geschehnisse gemäß der Wirklichkeit und den Ursachen und Bedingungen beurteilt und durch den Strom der Welt nicht erschüttert wird, ferner Eintracht, Zusammenarbeit, gegenseitige Hilfe und Wohltätigkeit, Verzichtbereitschaft, Selbstbeherrschung, Geduld, Respekt und Bescheidenheit, Urteilsvermögen und Nichtverblendung gegenüber Geschehnissen und so fort.

All dies steht im Gegensatz zu den Befleckungen (kilesa), die Konflikte und Enge erzeugen, etwa: Hass, Rachsucht, Neid, Aufgewühltheit und innere Unruhe, Zwietracht, Streit und Rivalität, Eigennutz, Nachgiebigkeit gegen die eigenen Launen, Unbesonnenheit, Starrsinn, Hochmut, Angst, Argwohn, Trägheit, Stumpfheit, Niedergeschlagenheit, Trunkenheit, Selbstvergessenheit und blinder Aberglaube und so fort.

Dies ist der Weg eines Lebens in Harmonie und Einklang mit der Natur: die Fähigkeit, Nutzen aus den Naturgesetzen zu ziehen oder sie zum Vorteil zu nutzen; ein Leben, in dem man seine Freiheit nicht verliert – das, was man ein Leben ohne Anhaften und Festhalten nennt, oder ein Leben mit Weisheit (paññā), das als die edelste Form des Lebens gilt, gemäß dem Buddhaspruch: „paññājīviṃ jīvitam āhu seṭṭhaṃ“¹⁰⁰

3.3.5.3 Anattā

Die Einsicht in anattatā hat folgende wichtige ethische Bedeutung:

1. Auf der Anfangsstufe hilft sie auf der Seite von Begehren (taṇhā), die Selbstbezogenheit zu vermindern, so dass man nicht nur den eigenen Vorteil zum Maßstab nimmt. Sie lässt einen den Nutzen in einem weiteren Rahmen erkennen, der nicht durch ein Selbst eingeengt und begrenzt wird.

Ferner lehrt die Tatsache, dass die Dinge kein eigenes Selbst besitzen, aus Bestandteilen entstehen und den Ursachen und Bedingungen folgen: Die Dinge nehmen ihre Gestalt an je nach den gestaltenden Einflüssen, nach dem Setzen von Ursachen und Bedingungen und dem Herstellen von Zusammenhängen gemäß dem eigenen Ziel und dem Bereich der eigenen Fähigkeiten. Hierin liegt die Bekräftigung, dass man den Dingen direkt an ihren Ursachen und Bedingungen begegnen soll, mit einer Haltung der Freiheit – denn dies ist der beste Weg, sowohl das beabsichtigte Ergebnis zu erreichen als auch kein Leiden (dukkha) durch Begehren und Anhaften (taṇhā-upādāna) entstehen zu lassen.

2. Auf der mittleren Stufe macht die Einsicht auf der Seite der Ansichten (diṭṭhi) den Geist weiter und befähigt einen, sich mit Problemen und Angelegenheiten zu befassen, sie zu untersuchen und zu behandeln, ohne das eigene Selbst, die eigenen Wünsche, Meinungen und das eigene Festhalten einzubringen, sondern sie gemäß dem Dhamma zu betrachten und zu behandeln, gemäß den Ursachen und Wirkungen, wie sie wirklich sind oder sein sollten. Das bedeutet: upekkhā aufzubauen, den Geist neutral zu halten, die Wirklichkeit zu durchschauen, auf Selbstherrschaft (attādhipateyya) zu verzichten und dem Grundsatz der Dhamma-Herrschaft (dhammādhipateyya) zu folgen.

3. Auf der höchsten Stufe ist das Erkennen des Prinzips der Nicht-Selbstheit (anattatā) gleichbedeutend mit dem Erkennen aller Dinge, wie sie wirklich sind, das heißt: das Erkennen der Wahrheit der Natur bis auf den tiefsten Grund. Vollständiges Wissen auf dieser Stufe bewirkt, dass man alles Festhalten und Anhaften abwirft und zur Befreiung (vimutti) gelangt, zur vollkommenen Freiheit, die das Ziel des Buddhadhamma ist. Allerdings muss die klare Einsicht in das Prinzip der Nicht-Selbstheit (anattatā) sich auf das Verständnis im Sinne der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) stützen sowie auf die Praxis gemäß dem Pfad (magga), worauf noch eingegangen wird.

4. Allgemein gesprochen bekräftigt das Prinzip der Nicht-Selbstheit (anattatā) zusammen mit dem Prinzip der Unbeständigkeit (aniccatā) und dem Prinzip der Leidhaftigkeit (dukkhatā) die tatsächliche Richtigkeit anderer ethischer Grundsätze, insbesondere des Prinzips der Handlung (kamma) und des Prinzips der Praxis zur Befreiung. Weil beispielsweise alle Dinge kein Selbst besitzen, ist das Geschehen in Form eines Stroms von Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya), die einander bedingt aufeinanderfolgen und voneinander abhängen, möglich; Handlung (kamma) kann es somit geben. Und weil alle Dinge kein Selbst besitzen, ist Befreiung möglich – so etwa. Allerdings muss die Erklärung in dieser Sache nach dem Ansatz der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) betrachtet werden, der noch besprochen wird.

3.4 Buddhawort zum Thema der drei Daseinsmerkmale

3.4.1 Erkenntnis, die dem wahren Wesen der drei Daseinsmerkmale gewachsen ist

„Ihr Bhikkhus, wenn was vorhanden ist, in Abhängigkeit wovon, durch Ergreifen wovon, entsteht die Ansicht: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst/meine Person’ …

„Ihr Bhikkhus, wenn Form (rūpa) … wenn Empfindung (vedanā) … wenn Wahrnehmung (saññā) … wenn Gestaltungen (saṅkhāra) … wenn Bewusstsein (viññāṇa) vorhanden ist, in Abhängigkeit von (Form … Empfindung … Wahrnehmung … Gestaltungen …) Bewusstsein (viññāṇa), durch Ergreifen von (Form … Empfindung … Wahrnehmung … Gestaltungen …) Bewusstsein (viññāṇa), entsteht die Ansicht: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst/meine Person.’“¹⁰¹

„Ihr Bhikkhus, alle Asketen und Brahmanen jedweder Gruppe, die ein Selbst/eine Person auf vielfältige und verschiedene Weisen wahrnehmen, nehmen stets jene Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) insgesamt wahr – oder sie nehmen eine bestimmte der Daseinsgruppen des Ergreifens (als Selbst) wahr. Das heißt:

„Ihr Bhikkhus, ein weltlicher Mensch (puthujjana) in dieser Welt, der nicht gelernt hat … sieht Form (rūpa) als Selbst (attā), sieht das Selbst als formbesitzend, sieht Form im Selbst, sieht das Selbst in der Form; sieht Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) (in gleicher Weise). Auf die besagte Art wird dieses Sehen dann zu seiner festen, ergriffenen Überzeugung: ‚Ich bin/ein Selbst habe ich.’“¹⁰²

„Ihr Bhikkhus, Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ist unbeständig; was unbeständig ist, das ist leidhaft (dukkha); was leidhaft ist, das ist Nicht-Selbst (anattā); was Nicht-Selbst ist, das soll man mit rechter Weisheit (sammāpaññā), wie es wirklich ist, so sehen: ‚Das ist nicht mein, das bin nicht ich, das ist nicht mein Selbst.’“¹⁰³

„Ihr Bhikkhus, Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ist unbeständig … ist leidhaft (dukkha) … ist Nicht-Selbst (anattā); auch der Zustand, der Ursache und Bedingung dafür ist, dass Form … Bewusstsein (viññāṇa) entsteht, ist unbeständig … ist leidhaft (dukkha) … ist Nicht-Selbst (anattā). Form … Bewusstsein (viññāṇa), das aus einem Zustand entsteht, der unbeständig … leidhaft (dukkha) … Nicht-Selbst (anattā) ist – wie sollte das beständig … freudvoll (sukha) … ein Selbst (attā) sein?“¹⁰⁴

„Verehrter, ein edler Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, der edle Menschen getroffen hat, der in edler Lehre bewandert und wohlgeschult ist, der gute Menschen getroffen hat, der in der Lehre guter Menschen bewandert und wohlgeschult ist, sieht Form (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra), Bewusstsein (viññāṇa) nicht als Selbst (attā); sieht das Selbst nicht als formbesitzend, empfindungsbesitzend, wahrnehmungsbesitzend, gestaltungsbesitzend, bewusstseinsbesitzend; sieht Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein nicht im Selbst; sieht das Selbst nicht in Form, in Empfindung, in Wahrnehmung, in Gestaltungen, in Bewusstsein.

„Dieser edle Schüler (ariyasāvaka) erkennt klar: Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein, die unbeständig, leidhaft (dukkha), Nicht-Selbst (anattā), gestaltet und einander zermürbend sind, wie sie wirklich sind: als unbeständig, leidhaft, Nicht-Selbst, gestaltet und einander zermürbend.

„Dieser edle Schüler (ariyasāvaka) haftet nicht an, hält nicht fest, fixiert sich nicht auf Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein als ‚mein Selbst’. Die fünf Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha), an denen dieser edle Schüler nicht anhaftet, die er nicht festhält, gereichen ihm zu Wohl und Glück auf lange Zeit.“¹⁰⁵

„Nun denn, Haushälter, wieso heißt es, dass jemand sowohl am Körper als auch am Geist krank ist? In dieser Hinsicht sieht ein weltlicher Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat, der edle Menschen nicht getroffen hat, der in edler Lehre nicht bewandert, nicht darin geschult ist … Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein als Selbst (attā); sieht das Selbst als formbesitzend, empfindungsbesitzend, wahrnehmungsbesitzend, gestaltungsbesitzend, bewusstseinsbesitzend; sieht Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein im Selbst; sieht das Selbst in Form, in Empfindung, in Wahrnehmung, in Gestaltungen, in Bewusstsein; lebt mit dem bedrängenden Gefühl: ‚Form ist mein, Form gehört mir, Empfindung ist mein, Empfindung gehört mir, Wahrnehmung ist mein, Wahrnehmung gehört mir, Gestaltungen sind mein, Gestaltungen gehören mir, Bewusstsein ist mein, Bewusstsein gehört mir.’

„Wenn er mit dem bedrängenden Gefühl lebt: ‚Form ist mein, Form gehört mir … Bewusstsein ist mein, Bewusstsein gehört mir’, und Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein sich wandeln und anders werden, dann entstehen in ihm Kummer, Klagen, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung, weil Form … Bewusstsein sich gewandelt hat und anders geworden ist.

„Nun denn, Haushälter, wieso heißt es, dass jemand zwar am Körper krank, aber am Geist nicht krank ist? In dieser Hinsicht sieht ein edler Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat … Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein nicht als Selbst (attā); sieht das Selbst nicht als formbesitzend, empfindungsbesitzend, wahrnehmungsbesitzend, gestaltungsbesitzend, bewusstseinsbesitzend; sieht Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein nicht im Selbst; sieht das Selbst nicht in Form, in Empfindung, in Wahrnehmung, in Gestaltungen, in Bewusstsein; lebt nicht mit dem bedrängenden Gefühl: ‚Form ist mein, Form gehört mir, Empfindung ist mein, Empfindung gehört mir, Wahrnehmung ist mein, Wahrnehmung gehört mir, Gestaltungen sind mein, Gestaltungen gehören mir, Bewusstsein ist mein, Bewusstsein gehört mir.’

„Wenn dieser edle Schüler (ariyasāvaka) nicht mit dem bedrängenden Gefühl lebt: ‚Form ist mein, Form gehört mir … Bewusstsein ist mein, Bewusstsein gehört mir’, und Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein sich wandeln und anders werden, dann entstehen in ihm kein Kummer, kein Klagen, kein Schmerz, keine Trübsal und keine Verzweiflung, weil Form … Bewusstsein sich gewandelt hat und anders geworden ist.“¹⁰⁶

„Ihr Bhikkhus, wieso gibt es Unerschütterlichkeit, die aus dem Nicht-Ergreifen entsteht? In dieser Hinsicht sieht ein edler Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat … Form (rūpa) nicht als Selbst; sieht das Selbst nicht als formbesitzend; sieht das Selbst nicht in der Form; sieht die Form nicht im Selbst. Selbst wenn sich seine Form wandelt und anders wird, dreht sich sein Bewusstsein (viññāṇa) nicht mit der Wandlung der Form mit. Und weil die Form sich wandelt und anders wird, ergreifen die Unruhe und die aus dem Mitdrehen mit der Wandlung der Form entstandenen Geisteszustände (dhammasamuppāda) seinen Geist nicht.

„Weil sein Geist nicht ergriffen wird, ist er frei von Angst, frei von Bedrängnis, frei von Sorge und Anhaftung; weil er nicht ergreift, ist er unerschüttert.“¹⁰⁷ (Ebenso für Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein.)

„Ihr Bhikkhus, wenn man die Unbeständigkeit, das Sich-Wandeln, Verblassen und Erlöschen der Form (rūpa) erkannt hat und mit rechter Weisheit (sammāpaññā), wie es wirklich ist, sieht, dass sowohl die Form in früherer Zeit als auch alle Form in der Gegenwart unbeständig, leidhaft (dukkha) und der Wandlung unterworfen ist, so lässt man Kummer, Klagen, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung los. Weil man Kummer und so weiter loslässt, ist man unerschüttert; weil man unerschüttert ist, lebt man glücklich. Einen Bhikkhu, der glücklich lebt, nennen wir ‚in jenem einzelnen Fall erloschen’ (tadaṅganibbuta).“¹⁰⁸ (Ebenso für Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein.)

„Jener weltliche Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat, wendet den Geist auf unweise Weise an (ayonisomanasikāra), nämlich so: ‚Habe ich in der langen Vergangenheit existiert oder nicht? … Was bin ich gewesen? … Wie bin ich gewesen? … Was seiend bin ich was geworden? Werde ich in der langen Zukunft existieren oder nicht? … Was werde ich sein? … Wie werde ich sein? … Was seiend werde ich was werden?’ Oder es steigen ihm angesichts der Gegenwart innerlich Zweifel auf: ‚Existiere ich oder existiere ich nicht? Was bin ich? Wie bin ich? Woher kam dieses Wesen? Wohin wird es gehen?’

„Wenn jener weltliche Mensch (puthujjana) auf diese unweise Weise den Geist anwendet, entsteht irgendeine der sechs Ansichten: Er fasst die Ansicht, es sei wirklich und wahr, dass ‚ich ein Selbst habe’ … ‚ich kein Selbst habe’ … ‚ich das Selbst durch das Selbst erkenne’ … ‚ich das Nicht-Selbst durch das Selbst erkenne’ … ‚ich das Selbst durch das Nicht-Selbst erkenne’; oder er hat die Ansicht: ‚Dieses mein Selbst ist es, das die Anordnungen gibt, das die Früchte guter und schlechter Handlungen (kamma) erntet, und zwar hier und dort; es ist beständig, dauerhaft, ewig, unveränderlich und wird für immer so bestehen bleiben.’ Ihr Bhikkhus, das nennt man: Dickicht der Ansichten, Wildnis der Ansichten, Dornengestrüpp der Ansichten, Gezappel der Ansichten, Fessel der Ansichten. Der weltliche Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat und von der Fessel der Ansichten gebunden ist, wird nicht frei von Geburt, Alter, Tod, Kummer, Klagen, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung; er wird nicht frei vom Leiden (dukkha), so sage ich.

„Ihr Bhikkhus, ein edler Schüler (ariyasāvaka) hingegen, der gelernt hat … erkennt klar, welche Dinge man im Geist erwägen soll und welche nicht; er erwägt nicht die Dinge, die man nicht erwägen soll, und erwägt die Dinge, die man erwägen soll.

„Was sind die Dinge, die man nicht erwägen soll und die der edle Schüler (ariyasāvaka) nicht erwägt? Das heißt: Wenn der edle Schüler bestimmte Dinge erwägt, entstehen der Trieb nach Sinnesvergnügen (kāmāsava), der Trieb nach Werden (bhavāsava) und der Trieb der Unwissenheit (avijjāsava), die noch nicht entstanden sind, oder die bereits entstandenen nehmen zu. Das sind die Dinge, die man nicht erwägen soll und die der edle Schüler nicht erwägt.

„Was sind die Dinge, die man erwägen soll und die der edle Schüler (ariyasāvaka) erwägt? Das heißt: Wenn der edle Schüler bestimmte Dinge erwägt, entstehen der Trieb nach Sinnesvergnügen (kāmāsava), der Trieb nach Werden (bhavāsava) und der Trieb der Unwissenheit (avijjāsava), die noch nicht entstanden sind, nicht, und die bereits entstandenen werden überwunden. Das sind die Dinge, die man erwägen soll und die der edle Schüler erwägt.

„Weil jener edle Schüler (ariyasāvaka) die Dinge, die man nicht erwägen soll, nicht erwägt und die Dinge, die man erwägen soll, erwägt, entstehen die Triebe (āsava), die noch nicht entstanden sind, nicht, und die bereits entstandenen werden überwunden.

„Jener edle Schüler (ariyasāvaka) wendet den Geist auf weise Weise an (yonisomanasikāra): ‚Dies ist Leiden (dukkha) … dies ist die Ursache des Leidens … dies ist die Aufhebung des Leidens … dies ist der Weg zur Aufhebung des Leidens.’ Wenn jener edle Schüler auf diese weise Weise den Geist anwendet, werden die drei Fesseln (saṃyojana) überwunden, nämlich: der Glaube an eine Persönlichkeit (sakkāyadiṭṭhi), der Zweifel (vicikicchā) und das Hängen an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa).“¹⁰⁹

3.4.2 Ethischer Wert der drei Daseinsmerkmale (im Sinne der Befreiung des Geistes und des Wirkens ohne Nachlässigkeit)

3.4.2.1 Unbeständigkeit des Lebens und die Wertschätzung der Zeit

„Der Verwandte der Sonne (der Buddha) hat gelehrt: Form ist wie der Schaum eines Flusses, Empfindung ist wie eine Regenblase, Wahrnehmung ist wie eine Luftspiegelung, Gestaltungen sind wie ein Bananenstamm, Bewusstsein ist wie ein Trugbild. Auf welche Weise auch immer ein Bhikkhu die fünf Daseinsgruppen eingehend betrachtet und untersucht, da ist nichts als Leere. Der Weise, fest wie die Erde, lehrte, ausgehend von eben diesem Körper, das Loslassen von drei Dingen (Gier, Hass und Verblendung, oder Begehren, Dünkel und Ansicht).

„Ihr alle, seht die weggeworfene Form! Wenn Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein diesen Körper verlassen, liegt er da, hingeworfen, geistlos, zur Nahrung anderer Wesen geworden. So ist diese Abfolge (des Lebens): ein Trugbild, das Toren betört. Es wurde gesagt: Die fünf Daseinsgruppen sind ein Mörder in sich selbst; einen Kern in ihnen zu suchen, ist vergeblich.

„Der Bhikkhu, der seine Kraft aufgeboten hat, möge die Daseinsgruppen so betrachten, mit klarem Bewusstsein und fester Achtsamkeit, bei Tag und bei Nacht. Er möge alle Fesseln überwinden und sich selbst eine Zuflucht schaffen; strebt er nach dem Todlosen (Nibbāna), so möge er sich verhalten wie einer, dessen Kopf in Flammen steht.“¹¹⁰

„Ihr Bhikkhus, das Leben der Menschen ist kurz, man muss in die künftige Existenz eingehen. Man sollte mit Vernunft urteilen, Heilsames (kusala) tun und ein edles Leben (brahmacariya) führen. Es gibt niemanden unter den Geborenen, der nicht sterben müsste. Wer lange lebt, lebt höchstens hundert Jahre oder nur wenig darüber.

„Das Leben der Menschen ist kurz. Ein Guter (sappurisa) sollte dieses kurze Leben geringachten; er sollte sich verhalten wie einer, dem der Kopf in Flammen steht. Dass der Tod nicht kommen wird, das gibt es nicht. Tag und Nacht vergehen, das Leben wird kürzer. Das Leben der Wesen geht zu Ende wie das Wasser in einem kleinen Bach.“¹¹¹

„Das Leben der Wesen in dieser Welt hat kein Vorzeichen, niemand kennt es; es ist schwierig, es ist kurz und mit Leid (dukkha) durchsetzt. Es gibt keine Anstrengung, die einem geborenen Wesen helfen könnte, nicht sterben zu müssen. Selbst wer das Alter erreicht, muss sterben, denn so ist die Natur der Wesen.

„Reife Früchte sind ständig in Gefahr herabzufallen; ebenso sind die Wesen, einmal geboren, ständig in Gefahr zu sterben. Wie alle Tongefäße, die der Töpfer gemacht hat, schließlich zerbrechen, so hat auch das Leben der Wesen den Tod zum Ende.

„Kinder und Erwachsene, Törichte und Kluge, sie alle geraten in die Gewalt des Todes; sie alle haben den Tod vor sich.

„Wenn jene vom Tod überwältigt werden und in die andere Welt gehen müssen, kann ein Vater seinen Sohn nicht beschützen, können Verwandte ihre Angehörigen nicht beschützen. Seht nur: Während die Verwandten zusehen und auf verschiedene Weise wehklagen, wird der Sterbende ganz allein davongeführt, wie ein Rind, das zur Schlachtung geführt wird.

„So werden die Wesen von Alter und Tod zermalmt. Die Weisen erkennen den Lauf der Welt und trauern daher nicht.

„Du kennst den Weg weder des Kommenden noch des Gehenden; wenn du beide Enden nicht sehen kannst, ist Wehklagen zwecklos. Wenn ein verblendeter Mensch durch Wehklagen und Selbstquälerei irgendeinen Nutzen hervorbringen könnte, dann würde auch ein Verständiger das tun.

„Weinen und Trauern verschaffen dem Geist keine Ruhe und Behaglichkeit; sie vermehren nur das Leid, und auch der Körper verfällt. Man quält sich selbst und wird mager und fahl. Die Verstorbenen können sich auf dieses Wehklagen nicht als Hilfe stützen; daher ist Wehklagen nutzlos. Wer die Trauer nicht abschütteln kann und den Verstorbenen nachseufzt, in der Gewalt des Kummers gefangen, wird nur noch schwerer leiden.

„Seht nur: Auch die anderen bereiten sich darauf vor, gemäß ihrem Kamma ihre Reise anzutreten. Hier zappeln die Wesen, wenn sie der Gewalt des Herrn des Todes gegenüberstehen, allesamt.

„Was immer die Menschen sich erhofft haben, es wendet sich und wird anders. So ist die Trennung. Seht den Lauf der Welt: Selbst wenn jemand hundert Jahre oder länger lebt, muss er von seinen Verwandten scheiden und sein Leben in dieser Welt zurücklassen.

„Deshalb möge ein guter Mensch (sādhu), der die Lehre des von den Befleckungen (kilesa) Fernen gehört hat, das Wehklagen und Jammern stillen. Sieht er einen Verstorbenen dahingehen, so fasse er sich: ‚Den Verstorbenen kann ich nicht bitten, noch einmal zu leben.’ Ein besonnener, kluger, verständiger Mensch möge den aufgekommenen Kummer unverzüglich stillen, wie man Feuer mit Wasser löscht und wie der Wind eine Baumwollflocke fortbläst.

„Wer sich selbst Glück wünscht, möge Wehklagen, Sehnsucht und Trübsinn (domanassa) stillen; er möge den Pfeil, der ihn durchbohrt, herausziehen. Wer den Pfeil herausgezogen hat, ist frei und findet Frieden des Geistes. Er wird allen Kummer überwinden und kummerlos und innerlich kühl sein.“¹¹²

„Dieser Mensch neigt sich, seit er im Mutterleib zu wachsen begann, ob bei Tag oder bei Nacht, von Lebensanfang an nur vorwärts und kehrt nie zurück. Mögen die Menschen noch so zahlreich und stark sein, sie können gegen Alter und Tod nicht ankämpfen. Alle Wesen werden von Geburt und Alter niedergetreten. Deshalb bin ich entschlossen, den Dhamma zu üben.

„Ein König als Herrscher des Landes mag ein furchteinflößendes Heer mit allen vier Waffengattungen (Elefanten, Pferde, Streitwagen, Fußtruppen) besiegen, doch den Herrn des Todes kann er nicht bezwingen …

„Manche Könige entrinnen, von Elefanten-, Pferde-, Streitwagen- und Fußtruppen umgeben, dem Zugriff des Feindes, doch aus dem Griff des Herrn des Todes können sie sich nicht befreien … Könige, die mutig Lager erstürmen und mit Elefanten-, Pferde-, Streitwagen- und Fußtruppen zahlreiche Feinde vernichten, können den Herrn des Todes nicht überwältigen … usw.

„Die Menschen bringen Opfer dar und besänftigen selbst zornige Geister (yakkha), Gespenster oder Petas, doch den Herrn des Todes können sie nicht besänftigen … usw. Ein Angeklagter, der sich eines Verbrechens gegen den König oder gegen die Krone schuldig gemacht hat, oder ein Übeltäter, der das Volk geschädigt hat, kann noch darauf hoffen, dass der König Nachsicht übt und ihm Gnade gewährt, doch den Herrn des Todes kann man nicht zur Nachsicht bewegen …

„Ob Adliger (khattiya) oder Brahmane, ob reich, mächtig oder von hohem Ansehen, der Herr des Todes sieht niemanden an. Deshalb bin ich entschlossen, den Dhamma zu üben … usw.

„Der Dhamma beschützt den, der den Dhamma übt. Gut geübter Dhamma bringt Glück; das ist der Segen des gut geübten Dhamma. Wer den Dhamma übt, gelangt nicht in eine leidvolle Daseinsform (duggati). Dhamma und Nicht-Dhamma (adhamma), diese beiden haben nicht die gleiche Frucht: Nicht-Dhamma führt in die Hölle, Dhamma führt zur glücklichen Daseinsform (sugati).“¹¹³

„Gleichwie ein mächtiges Felsgebirge, hoch bis zum Himmel ragend, von allen vier Seiten heranrollend die Wesen zermalmt, ebenso überwältigen Alter und Tod die Wesen: Adlige (khattiya), Brahmanen, Vaishyas und Shudras, bis hin zu den Ausgestoßenen und Straßenkehrern – Alter und Tod zertreten sie alle und verschonen niemanden. Dort gibt es kein Schlachtfeld für Elefantentruppen, für Streitwagentruppen oder für Fußtruppen. Man kann weder mit Zaubersprüchen noch mit Reichtum dagegen ankämpfen.

„Deshalb möge ein kluger Mensch (paṇḍita), der den wahren Nutzen für sich selbst erkennt, Vertrauen (saddhā) in den Buddha, den Dhamma und den Saṅgha festigen. Wer den Dhamma mit Körper, Rede und Geist übt, wird in dieser Welt gepriesen und freut sich nach dem Ableben im Himmel.“¹¹⁴

„Die Weltbewohner werden vom Herrn des Todes bedrängt, von Alter umstellt, vom Pfeil der Begierde (taṇhā) durchbohrt und von Wünschen getrieben zu jeder Zeit.

„Die Weltbewohner werden vom Herrn des Todes niedergeschlagen und von Alter umstellt; nichts kann Widerstand leisten. Darum sind sie ständig bekümmert wie Verbrecher, die bestraft werden.

„Tod, Krankheit und Alter sind wie drei Feuer, die einem nachjagen; es fehlt die Kraft, sich ihnen zu stellen, und die Schnelligkeit, ihnen zu entfliehen.

„(Darum) soll kein Tag vergeblich vergehen: ob wenig oder viel, man soll etwas davontragen, denn mit den dahingehenden Tagen und Nächten schwindet das Leben und damit die Möglichkeit zu wirken. Ob man geht, steht, sitzt oder liegt, das Ende rückt immer näher. Man soll daher die Zeit nicht vergeuden.“¹¹⁵

„Ich sehe eure Söhne, die ‚Mama’ und ‚Papa’ rufen, Lieblingskinder, die man nur unter Mühen bekommen hat, doch noch bevor sie das Alter erreichen, sterben sie schon. Ich sehe eure Töchter, jung, hübsch und ansehnlich, doch auch sie scheiden dahin wie junge Bambussprossen, die herausgerissen werden.

„Wahrlich, ob Mann oder Frau, auch in der Jugend kann man sterben. Wer könnte sich auf sein Leben verlassen und denken: ‚Ich bin noch jung’? Tage und Nächte gleiten dahin, das Leben wird kürzer und kürzer, wie das Leben der Fische, wenn das Wasser versiegt. Was taugt die Jugend als Halt? … usw. Die Weltbewohner werden vom Herrn des Todes bedrängt und von Alter umstellt. Kein Tag vergeht vergeblich …

„Wenn man ein Tuch webt, so weit man gewebt hat, so wenig bleibt noch zu weben. Ebenso verhält es sich mit dem Leben der Wesen. Ein voller Fluss strömt nicht bergauf zurück; ebenso kehrt das Menschenleben nicht in die Kindheit zurück. Ein voller Fluss reißt die Bäume am Ufer um; ebenso raffen Alter und Tod die Wesen dahin. … usw.

„Reife Früchte sind ständig in Gefahr herabzufallen; ebenso sind die Wesen, einmal geboren, ständig in Gefahr zu sterben.

„Am Morgen sieht man noch viele Menschen, am Abend sind manche nicht mehr da; am Abend sieht man noch viele, am Morgen sind manche nicht mehr da. Man soll sich heute noch anstrengen. Wer weiß, ob man morgen stirbt? Denn Aufschub mit dem Herrn des Todes, dem großen Heerführer, gibt es nicht.“¹¹⁶

„Mein Sohn hat seinen Körper abgestreift wie eine Schlange ihre alte Haut. Als der Körper unbrauchbar geworden war, starb er und ging davon … Er kam aus der anderen Welt, ich hatte ihn nicht eingeladen; er ging aus dieser Welt, ich hatte ihm nicht die Erlaubnis gegeben. Wie er gekommen war, so ging er. Was soll das Wehklagen über sein Gehen nützen? … Würde ich weinen, würde mein Körper nur abmagern. Was brächte mir mein Weinen? Meine Verwandten, Freunde und Gefährten würden nur noch mehr Kummer empfinden …

„Wer um einen Toten trauert, gleicht einem Kind, das nach dem Mond schreit, der am Himmel vorüberzieht. Der Tote auf dem Scheiterhaufen weiß nicht, dass die Verwandten um ihn klagen. Deshalb trauere ich nicht. Er ist seinen Weg gegangen.“¹¹⁷

„Wenn man um jemanden trauern wollte, der einem nicht mehr gehört, nämlich den Verstorbenen, dann sollte man auch um sich selbst trauern, der man ständig in der Gewalt des Herrn des Todes steht.

„Die Lebenszeit wartet nicht darauf, ob ein Wesen steht, sitzt, liegt oder geht. Das Alter schreitet unaufhörlich voran, bei jedem Schließen und Öffnen der Augen.

„Wenn das Alter so dahinschwindet, muss unweigerlich Trennung eintreten. Die übrigen Wesen sollten einander mit Güte (mettā) begegnen und nicht den Verstorbenen nachtrauern.“¹¹⁸

„Ihr Bhikkhus, diese fünf Gegebenheiten sind etwas, das kein Samaṇa, kein Brahmane, kein Deva, kein Māra, kein Brahmā und überhaupt niemand in der Welt erlangen kann. Welche fünf? Nämlich: ‚Möge das, was dem Altern unterliegt, nicht altern!‘, ‚Möge das, was dem Kranksein unterliegt, nicht krank werden!’, ‚Möge das, was dem Sterben unterliegt, nicht sterben!‘, ‚Möge das, was dem Schwinden unterliegt, nicht schwinden!’, ‚Möge das, was dem Verfall unterliegt, nicht verfallen!’

„Beim gewöhnlichen Menschen (puthujjana), der nicht gelernt hat: Was dem Altern unterliegt, altert; was dem Kranksein unterliegt, wird krank; was dem Sterben unterliegt, stirbt; was dem Schwinden unterliegt, schwindet; was dem Verfall unterliegt, verfällt.

„Dieser gewöhnliche Mensch (puthujjana) … (wenn ein solcher Zustand eintritt) erwägt nicht: ‚Es trifft nicht allein mich … In Wahrheit: Solange die Wesen noch kommen und gehen, sterben und geboren werden, so lange altert für sie alle ohne Ausnahme, was dem Altern unterliegt … verfällt, was dem Verfall unterliegt. Wenn ich nun, da das, was dem Altern unterliegt, altert … da das, was dem Verfall unterliegt, verfällt, trauern, niedergeschlagen sein, weinen, mich an die Brust schlagen, klagen und in Verwirrung geraten würde, so würde mir die Nahrung nicht mehr schmecken, der Körper würde verfallen, die Arbeit bliebe unerledigt, die Feinde würden sich freuen und die Freunde mitbetrübt sein.’ …

„(Wenn dann ein solcher Zustand tatsächlich eintritt) trauert er, ist niedergeschlagen, weint, schlägt sich an die Brust, klagt und gerät in Verwirrung. Das nennt man: Ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), der nicht gelernt hat, ist vom giftigen Pfeil der Trauer durchbohrt worden und quält sich selbst.

„Beim Edlen Schüler (ariyasāvaka) aber, der gelernt hat: Was dem Altern unterliegt, altert … was dem Verfall unterliegt, verfällt.

„Dieser Edle Schüler (ariyasāvaka) … (wenn ein solcher Zustand eintritt) erwägt: ‚Es trifft nicht allein mich … In Wahrheit: Solange die Wesen noch kommen und gehen, sterben und geboren werden, so lange altert für sie alle ohne Ausnahme, was dem Altern unterliegt … verfällt, was dem Verfall unterliegt. Wenn ich nun, da das, was dem Altern unterliegt, altert … da das, was dem Verfall unterliegt, verfällt, trauern, niedergeschlagen sein, weinen, mich an die Brust schlagen, klagen und in Verwirrung geraten würde, so würde mir die Nahrung nicht mehr schmecken, der Körper würde verfallen, die Arbeit bliebe unerledigt, die Feinde würden sich freuen und die Freunde mitbetrübt sein.’ …

„(Wenn dann ein solcher Zustand tatsächlich eintritt) trauert der Edle Schüler (ariyasāvaka) nicht, ist nicht niedergeschlagen, weint nicht, schlägt sich nicht an die Brust, klagt nicht und gerät nicht in Verwirrung. Das nennt man: Ein Edler Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat – er hat den giftigen Pfeil der Trauer herausgezogen, der den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) durchbohrt, welcher nicht gelernt hat und sich nur selbst quält. Dieser Edle Schüler (ariyasāvaka) ist frei von Trauer, frei vom Pfeil, der ihn durchbohrte; er löscht das Leid und macht sich selbst friedvoll.

„Trauer und Wehklage bringen nicht den geringsten Nutzen. Feinde, die erfahren, dass jemand trauert und leidet, freuen sich darüber. Der Weise aber, der Gründe und Zusammenhänge zu unterscheiden versteht, lässt sich durch schlimme Ereignisse nicht erschüttern. Wenn die Feinde sein Antlitz unverändert sehen wie zuvor, werden sie selbst betrübt.

„Wo immer und auf welchem Weg man den erstrebten Nutzen erlangen kann – sei es durch persönliches Gespräch, durch Beratung mit Kundigen, durch geschicktes Verhandeln, durch Einsatz von Vermögen oder durch welchen Brauch auch immer – dort und auf diesem Weg soll man sich eifrig bemühen.

„Erkennt man klar, dass das erstrebte Ergebnis etwas ist, das weder man selbst noch ein anderer erlangen kann, so soll man nicht trauern, sondern gefasst und entschlossen bei sich bestimmen: ‚Was werde ich nun als Nächstes tun?’“¹¹⁹

„Sterben geht man allein, geboren wird man allein. Die Verbindung der Wesen besteht nur darin, dass sie einander begegnen und miteinander zu tun haben. Darum vermögen selbst große Kümmernisse den Weisen nicht zu verzehren – den, der viel gelernt hat, der klug ist, der diese und die künftige Welt durchschaut und den Dhamma durchdrungen hat.

„Ich werde Rang, Stellung und Besitz verwalten, werde Gattin und Verwandtschaft versorgen und dazu alle übrigen Menschen. Das ist die Aufgabe des Wissenden.“¹²⁰

„Der Tor denkt sich nur: ‚In der Regenzeit werde ich hier wohnen, im Winter und im Sommer werde ich dort wohnen’ – ohne die Gefahr zu bedenken. Während er, verblendet durch Kinder und Vieh, im Geist an Hab und Gut hängt, reißt der Totengott ihn fort – wie eine mächtige Flut die schlafende Siedlung fortspült.

„Wenn der Totengott einen überwältigt hat, können weder Söhne noch Väter noch Verwandte und Freunde Schutz bieten; bei den Verwandten ist kein Zufluchtsort zu finden.

„Der Weise, der sich durch Sittlichkeit (sīla) zügelt und diesen Sachverhalt erkennt, möge eilends den Weg zum Nibbāna bereinigen.“¹²¹

„Wie kurz ist dieses Leben! Die Menschen sterben, noch bevor sie hundert Jahre erreichen; und selbst wer darüber hinaus lebt, stirbt gewiss an Altersschwäche.

„Die Leute trauern um das, was sie als ‚mein’ festhalten, doch wahrhaftig ist nichts von dem, was sie hüten, von Bestand. Wer einsieht, dass die Trennung unausweichlich ist, sollte nicht im Hausleben verweilen. Was immer einer für ‚mein’ hält, muss er durch den Tod aufgeben. Der weise Anhänger des Buddha, der dies erkennt, soll sich nicht dem Festhalten an irgendetwas als ‚mein’ zuneigen.

„Einen geliebten Menschen, der gestorben ist, bekommt man nicht wieder zu sehen – wie einer, der aufwacht, die Dinge nicht wiederfindet, denen er im Traum begegnet ist. Menschen, die man mit diesem und jenem Namen kennt – man hat sie gesehen, man hat von ihnen gehört; doch vom Verstorbenen bleibt nur der Name übrig, dessen man gedenken kann. Wer am Festgehaltenen als ‚mein’ hängt, kann Trauer, Wehklage und Geiz nicht ablegen. Darum lassen die Munis, die das Heil erblicken, das ehemals Gehütete los und wandern frei.

„Von jemandem, der sich in keinem Dasein zeigt (einem Arahant), sagen die Weisen, er sei der rechte Umgang für einen Bhikkhu, der die Abgeschiedenheit pflegt und sein Herz löst (einen Sekha oder einen vortrefflichen gewöhnlichen Menschen), der zurückgezogene Lagerstätten aufsucht.

„Der Muni hängt an nichts, macht niemanden und nichts zu einem Gegenstand von Liebe oder Hass. Wehklage und Geiz beflecken diesen Muni nicht – so wie Wasser nicht am Lotusblatt haftet.

„Wie ein Wassertropfen nicht am Lotusblatt klebt, wie das Wasser nicht am Lotus haftet, so haftet der Muni nicht an dem, was er gesehen, gehört oder erfahren hat.

„Der Weise (der Arahant) bildet sich nichts ein aufgrund dessen, was er gesehen, gehört oder erfahren hat; er erstrebt keine Reinheit durch irgendein anderes Mittel. Er hängt nicht an (wie ein gewöhnlicher Mensch) und ist auch nicht angewidert (wie ein vortrefflicher gewöhnlicher Mensch oder ein Sekha).“¹²²

„Besitztümer verlassen den Menschen zuerst, das kommt vor; ebenso verlässt der Mensch seine Besitztümer zuerst. Ihr Liebhaber der Sinnesfreuden! Die Besitzer von Reichtümern sind nicht von Bestand. Darum trauere ich nicht, wenn die Leute ringsum trauern.

„Der Mond geht auf, wird voll und nimmt dann wieder ab. Die Sonne erleuchtet die Welt und geht dann unter. Diese Wechselfälle der Welt durchschaue ich. Darum trauere ich nicht, wenn die Leute ringsum trauern.“¹²³

„Gewinn und Verlust, Ruhm und Verfall, Tadel und Lob, Glück und Leid – das alles ist unter den Menschen gewöhnlich, unbeständig, nicht dauernd und seiner Natur nach veränderlich.

„Der Weise, der achtsam und verständig ist, erkennt diese Dinge und betrachtet sie als wandelbar. Angenehmes erschüttert sein Herz nicht, und Unangenehmes bedrückt ihn nicht. Wohlgefallen wie Missfallen hat er vollständig beseitigt, spurlos und restlos. Er kennt den Zustand ohne Kummer, ohne Makel, hat rechte Einsicht (sammāpaññā) und ist ans andere Ufer gelangt.“¹²⁴

„Der Körper der Wesen vergeht, doch Name und Herkunft vergehen nicht.“¹²⁵

„Die Zeit verschlingt die Wesen – mitsamt sich selbst.“¹²⁶

„Die Lebenszeit schwindet dahin, mit jeder Nacht und jedem Tag.“¹²⁷

„Die Zeit verstreicht, Nächte und Tage ziehen vorüber, die Lebenszeit verrinnt Stück um Stück. Wer die Gefahr im Tod so erblickt und den Frieden ersehnt, möge die Köder der Welt aufgeben.“¹²⁸

„Ich habe nirgendwo etwas Böses getan. Darum fürchte ich den herannahenden Tod nicht.“¹²⁹

„Wer im Dhamma gefestigt ist, braucht die nächste Welt nicht zu fürchten.“¹³⁰

„Ānanda … damals war ich König Mahāsudassana. Jene achtundachtzigtausend Städte mit der Königshauptstadt Kusāvatī an der Spitze – sie waren mein. Jene achtundachtzigtausend Paläste mit dem Dhamma-Palast an der Spitze – sie waren mein. … Jene achtundachtzigtausend Wagen, mit Gold geschmückt, mit goldenen Bannern, mit goldenen Netzüberdachungen, mit dem Vejayanta-Wagen an der Spitze – sie waren mein. …

„Ānanda, von jenen achtundachtzigtausend Städten bewohnte und regierte ich damals nur eine einzige: die Königshauptstadt Kusāvatī. Von jenen achtundachtzigtausend Palästen bewohnte ich damals nur einen einzigen: den Dhamma-Palast. … Von jenen achtundachtzigtausend Wagen benutzte ich damals nur einen einzigen: den Vejayanta-Wagen. …

„Ānanda, sieh nur! All jene gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind Vergangenheit, vergangen und gewandelt. So unbeständig sind die gestalteten Dinge (saṅkhāra), Ānanda! So wenig dauerhaft sind die gestalteten Dinge (saṅkhāra)! So wenig Anlass geben sie zu Vertrauen und Zuversicht! Ānanda, schon dies allein genügt, um der gestalteten Dinge (saṅkhāra) insgesamt überdrüssig zu werden, genügt, um sich von ihnen zu lösen, genügt, um sich von ihnen zu befreien. …

„Unbeständig sind die gestalteten Dinge (saṅkhāra)! Entstehen und Vergehen ist ihre Natur. Entstanden, vergehen sie wieder. Ihr Zur-Ruhe-Kommen ist Glück.“¹³¹

„Unsere Stadt heißt Kapilavatthu. Der königliche Vater, mein Erzeuger, trägt den Namen Suddhodana. Die Mutter, die mich gebar, heißt Māyādevī. Neunundzwanzig Regenzeiten lebte ich als Hausbewohner. Ich besaß drei erlesene Paläste namens Sucanda, Kokanuda und Koñca, umgeben von vierzigtausend Frauen in prächtigem Schmuck. Die vornehmste hieß Yasodharā, der Sohn hieß Rāhula.

„Als ich die vier Vorzeichen erblickte, zog ich auf dem königlichen Ross in die Hauslosigkeit und übte mich sechs Regenzeiten in strenger Askese. Im Wildpark Isipatana bei Bārāṇasī setzte ich das Rad des Dhamma in Bewegung.

„Ich bin der vollkommen Erwachte (Sambuddha) namens Gotama, die Zuflucht aller Wesen. … Die Lebenszeit der Menschen in diesem Zeitalter beträgt nur an die hundert Jahre. Obwohl sie so gering ist, habe ich eine Vielzahl von Menschen über den Daseinskreislauf (vaṭṭa) hinweggeführt und die Fackel des Dhamma aufgestellt, damit die Menschen nach mir erwachen und zur Erkenntnis gelangen.

„Nicht lange mehr, und ich werde zusammen mit der Schar meiner Schüler ins Parinibbāna eingehen – wie ein Feuer erlischt, wenn der Brennstoff aufgebraucht ist. Dieser Leib, der die erhabenen Eigenschaften trägt, geschmückt mit den zweiunddreißig Merkmalen, von unvergleichlicher Kraft, ausgestattet mit den Zehn Kräften und allen übernatürlichen Fähigkeiten, strahlend im Glanz der Sechsfarbigen Aura, leuchtend in alle Himmelsrichtungen wie die hundertfach strahlende Sonne – auch er wird vergehen und verschwinden. Alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) sind ohne Kern, gänzlich leer – so ist es wahrlich!“¹³²

„Sowohl Kinder als auch Erwachsene, sowohl Toren als auch Weise, sowohl Reiche als auch Arme – sie alle gehen dem Tod entgegen, ausnahmslos. Wie Tongefäße, die der Töpfer geformt hat, ob klein oder groß, ob gebrannt oder ungebrannt, allesamt am Ende zerbrechen, so hat auch das Leben der Lebewesen den Tod als Ende.

„Unser Alter ist hinfällig geworden, unser Leben währt nur noch kurz, wir werden euch verlassen, wir haben uns selbst zur Zuflucht gemacht. Mönche, seid achtsam, seid besonnen, führt einen lauteren Wandel, haltet eure Entschlüsse fest, bewacht euren Geist. Wer in dieser Lehre und Übung (dhammavinaya) achtsam lebt, wird den Kreislauf der Geburten verlassen und dem Leiden ein Ende machen.“¹³³

„Mönche, wenn man gegenwärtig zutreffend sprechen will, so ist zu sagen, dass das Leben des Menschen kurz und gering ist, rasch vorüber, voller Leid und voller Bedrängnis. Man möge es durch Wissen und Besinnung erwägen, möge Heilsames (kusala) tun, möge ein edles Leben (brahmacariya) führen – denn wer geboren ist, wird unweigerlich sterben.

„Wer heutzutage ein langes Leben hat, lebt höchstens hundert Jahre oder wenig darüber. Wer hundert Jahre lebt, lebt nur 300 Jahreszeiten … wer 300 Jahreszeiten lebt, lebt nur 1.200 Monate … wer 1.200 Monate lebt, lebt nur 2.400 Halbmonate … wer 2.400 Halbmonate lebt, lebt nur 36.000 Nächte … wer 36.000 Nächte lebt, nimmt nur 72.000 Mahlzeiten zu sich, nämlich 24.000 in der kalten Jahreszeit, 24.000 in der heißen Jahreszeit und 24.000 in der Regenzeit – dabei sind die Zeit des Stillens an der Mutterbrust und die Umstände, die das Essen verhindern, eingerechnet.

„Die Umstände, die das Essen verhindern, sind folgende: Man ist erzürnt und isst nicht; man ist bekümmert und isst nicht; man ist krank und kann nicht essen; man hält den Uposatha-Tag ein und isst daher nicht; man findet keine Nahrung und kann daher nicht essen.

„Mönche, das Lebensalter eines Menschen, der hundert Jahre lebt, habe ich durchgerechnet und bemessen: die Lebensdauer, die Jahreszeiten, die Jahre, die Monate, die Nächte, die Tage, die Mahlzeiten und die Hindernisse beim Essen – all das habe ich berechnet.

„Mönche, was ein Lehrer, der seinen Schülern wohlgesinnt ist und ihr Bestes sucht, aus mitfühlendem Herzen für sie tun sollte, das habe ich für euch getan.

„Mönche, dort sind Baumwurzeln, dort sind leere Behausungen. Vertieft euch in die Betrachtung, seid nicht nachlässig, damit ihr es später nicht bereuen müsst – das ist meine Unterweisung an euch.“¹³⁴

„Mönche, wenn man den eigenen Nutzen (attattha) bedenkt, ist es wahrlich angemessen, diesen eigenen Nutzen durch Achtsamkeit (appamāda) zur Erfüllung zu bringen. Wenn man den Nutzen anderer (parattha) bedenkt, ist es wahrlich angemessen, diesen Nutzen anderer durch Achtsamkeit zur Erfüllung zu bringen. Wenn man den beiderseitigen Nutzen (ubhayattha) bedenkt, ist es wahrlich angemessen, diesen beiderseitigen Nutzen durch Achtsamkeit zur Erfüllung zu bringen.“¹³⁵

3.4.2.2 Entschlossenes Handeln und Vorsorge für die Zukunft

„Achtsamkeit (appamāda) ist der Weg zur Todlosigkeit, Nachlässigkeit (pamāda) ist der Weg zum Tod. Die Achtsamen sterben nicht, die Nachlässigen sind wie Tote. … Wer achtsam ist und sich vertieft, erlangt reiches Glück.“¹³⁶

„Darum sollte in diesem verbleibenden Leben jedermann seine Pflicht tun und nicht nachlässig sein.“¹³⁷

„Ein Ordensangehöriger möge immer wieder bedenken: ‚Tage und Nächte vergehen – was tue ich gerade?’“¹³⁸

„Lass die Gelegenheit nicht ungenutzt verstreichen … Ziehe den Pfeil, der dich durchbohrt, heraus – mit Achtsamkeit und mit Wissen (vijjā).“¹³⁹

„Wer erkennt, was dem eigenen Leben nützt, sollte rasch ans Werk gehen.“¹⁴⁰

„Wer zur rechten Zeit nicht aufsteht und ans Werk geht, obwohl er noch jung und bei Kräften ist, sondern träge bleibt, seine Gedanken versinken lässt, faul und stumpfsinnig dahinlebt, der findet den Weg zur Weisheit (paññā) nicht.“¹⁴¹

„Wer wenig gelernt hat (suta), altert wie ein Mastochse. Sein Fleisch nimmt zu, doch seine Weisheit (paññā) wächst nicht.“¹⁴²

„Wer in der Jugend weder ein edles Leben führt noch Besitz erwirbt, der sitzt im Alter trübselig da wie ein alter Reiher, der einsam an einem fischleeren Tümpel hockt.“

„Wer in der Jugend weder ein edles Leben führt noch Besitz erwirbt, der liegt im Alter da und seufzt der Vergangenheit nach wie ein abgeschossener Pfeil, der kraftlos zu Boden gefallen ist.“¹⁴³

„Aller Nutzen beruht auf zwei Grundsätzen: dem Erwerb dessen, was man noch nicht hat, und der Bewahrung dessen, was man bereits hat.“¹⁴⁴

„Mönche, Familien, die zu großem Reichtum gelangt sind, können nur dann auf Dauer bestehen, wenn vier Voraussetzungen oder wenigstens eine davon erfüllt ist: Man sucht wieder, was verloren gegangen ist; man setzt instand, was verfallen ist; man kennt Maß beim Essen und Verbrauchen; und man setzt eine tugendhafte Frau oder einen tugendhaften Mann an die Spitze.“¹⁴⁵

„Achtsamkeit (appamāda) ist der Weg zur Todlosigkeit, Nachlässigkeit (pamāda) ist der Weg zum Tod. Die Achtsamen sterben nicht, die Nachlässigen sind wie Tote.

„Aus Berauschung entsteht Nachlässigkeit, aus Nachlässigkeit entsteht Verfall, aus Verfall häuft sich Unheil. Wer die Last des Regierens trägt, sei nicht nachlässig!

„Zahlreiche Fürsten sind durch Nachlässigkeit um ihren Vorteil und ihr Reich gekommen; selbst Bürger verlieren durch Nachlässigkeit ihr Haus, und Hauslose verlieren durch Nachlässigkeit ihre Hauslosigkeit. Wenn der Landesherr nachlässig ist, geht der gesamte Reichtum im Lande zugrunde – das nennt man das Leid und die Gefahr des Landesherrn.

„Mit Nachlässigkeit ist kein Staat zu machen. Ist der Landesherr über alle Maßen nachlässig, verwüsten Räuber die blühenden Landstriche. Die Söhne gehen verloren, Gold und Besitz gehen verloren. Wenn das Land geplündert wird, verliert man allen Wohlstand. Selbst ein König hat, wenn sein Reichtum dahin ist, weder Verwandte noch Freunde, die auf seinen Rat hören; auch das Elefantenheer, die Reiterei, die Streitwagen und das Fußvolk, die von ihm leben, hören nicht mehr auf seinen Rat.

„Ein Herrscher, der seine Geschäfte schlecht führt, töricht und arm an Urteil, schwach an Weisheit (paññā), verliert allen Glanz wie die alte Haut, die eine Schlange abgestreift hat. Doch ein Herrscher, der seine Geschäfte aufs Beste ordnet, fleißig und tüchtig ist zur rechten Zeit, nicht träge, dessen Wohlstand wächst stetig nach allen Seiten, wie eine Herde mit einem tüchtigen Leitstier.

„Darum möge Seine Majestät hinausgehen und sich im Land und in den Provinzen nach dem Ergehen und den Verhältnissen erkundigen; wenn er gesehen und gehört hat, möge er die jeweiligen Regierungsgeschäfte in Angriff nehmen.“¹⁴⁶

„Ein Mensch darf stets hoffen. Der Weise gibt nicht auf. Wir sehen es an uns selbst bestätigt: Was wir erstrebten, das haben wir auch erreicht.“¹⁴⁷

„Mönche, wir erkennen den Wert zweier Eigenschaften: der Unzufriedenheit mit heilsamen Dingen (kusaladhamma) und der Unermüdlichkeit beim Streben. … Die Erwachung (bodhi) haben wir durch Achtsamkeit (appamāda) erlangt, die höchste innere Befreiung (yogakkhema) haben wir durch Achtsamkeit erlangt.“¹⁴⁸

„Ein Mönch, der den Schwund der Triebe (āsava) noch nicht erreicht hat, soll sich nicht zufriedengeben – weder mit seiner Tugend und seinen Übungen, noch mit seiner Gelehrsamkeit, noch mit dem Erlangen der Sammlung (samādhi), noch mit dem zurückgezogenen Leben, noch damit, dass er sich sagen kann: ‚Ich habe das Glück der Entsagung (nekkhammasukha) erfahren, das gewöhnliche Menschen nicht kennen.’“¹⁴⁹

„Bereite die Aufgaben für die Zukunft rechtzeitig vor, damit sie dich nicht bedrängen, wenn der Augenblick des Handelns gekommen ist.“¹⁵⁰

„Man sei wachsam gegenüber dem, was Wachsamkeit verdient; man beuge Gefahren vor, die noch nicht eingetreten sind. Der Weise überblickt beide Welten, weil er an Gefahren denkt, die noch nicht eingetreten sind.“¹⁵¹

„Mönche, wer fünf künftige Gefahren (anāgatabhaya) vor Augen hat (nämlich dass Alter, Krankheit, Knappheit, Unruhen im Land und Spaltung des Ordens eintreten könnten), für den ist es wahrlich angemessen, achtsam zu leben, sich zu mühen, mit ganzem Einsatz danach zu streben, das noch nicht Erreichte zu erreichen, das noch nicht Verwirklichte zu verwirklichen, das noch nicht unmittelbar Erkannte unmittelbar zu erkennen.“¹⁵²

„Mönche, fünf künftige Gefahren (anāgatabhaya), die gegenwärtig noch nicht eingetreten sind, werden künftig eintreten (nämlich dass Mönche sich in gute Roben, gutes Essen und angenehme Unterkünfte vernarren und dabei gegen die Ordensregeln verstoßen; dass sie sich im Umgang mit Nonnen, Novizinnen und Novizen verlieren; dass sie mit Tempelgehilfen und Novizen zusammenklüngeln). Ihr solltet dies vorausschauend erkennen und euch bemühen, diesen künftigen Gefahren vorzubeugen.“¹⁵³

„Mönche, fünf künftige Gefahren (anāgatabhaya), die gegenwärtig noch nicht eingetreten sind, werden künftig eintreten (nämlich dass Mönche, die Körper, Sittlichkeit, Geist und Weisheit nicht entwickelt haben, als Präzeptoren Ordinationen vornehmen, als Lehrer fungieren, Abhidhamma- und Vedalla-Vorträge halten werden; dass sie den Suttas, die Worte des Tathāgata sind, nicht aufmerksam zuhören werden; dass Ältere als Vorbilder den Weg der Laxheit weisen werden). Ihr solltet dies vorausschauend erkennen und euch bemühen, diesen künftigen Gefahren vorzubeugen.“¹⁵⁴

„Sāriputta, der Erhabene Kakusandha, der Erhabene Konāgamana und der Erhabene Kassapa waren nicht müde, ihren Schülern die Lehre ausführlich darzulegen. Auch an Sutta, Geyya … Vedalla jener Erhabenen gab es viele; und Übungsregeln (sikkhāpada) legten sie ihren Schülern fest, und das Pāṭimokkha trugen sie vor. Als jene erhabenen Buddhas und die Schüler, die ihnen in der Erwachung nachgefolgt waren, dahingegangen waren, konnten die späteren Schüler mit ihren verschiedenen Namen, Sippen und Familien, die in die Hauslosigkeit gezogen waren, die Lehre über lange Zeit aufrechterhalten –

„gleichwie Blumen verschiedenster Art, die man auf eine Holzplatte gelegt und mit einem Faden gut aufgereiht hat: Selbst wenn der Wind sie anweht, kann er sie nicht auseinandertreiben, weil sie durch den Faden fest zusammengehalten werden. … Das ist der Grund, weshalb die Lehre des Erhabenen Kakusandha, des Erhabenen Konāgamana und des Erhabenen Kassapa lange Bestand hatte.“¹⁵⁵

„Daraufhin sprach der ehrwürdige Sāriputta zu den Mönchen: … Freunde, diese Lehre hat der Erhabene, unser Meister, gut dargelegt und gut verkündet; sie führt zur Befreiung und mündet im Frieden; sie ist die Verkündigung des vollkommen Erwachten. Ihr alle solltet diese Lehre gemeinsam rezitieren (saṅgāyana) und nicht darüber streiten, damit die Lehre (brahmacariya) Bestand hat und lange fortdauert – zum Wohl und Segen vieler Menschen, aus Mitgefühl mit der Welt, zum Nutzen, zum Segen und zum Glück von Göttern und Menschen.“¹⁵⁶

„Daraufhin sprach der ehrwürdige Mahākassapa zu den Mönchen: … Freunde, kommt, lasst uns Dhamma und Vinaya gemeinsam rezitieren, bevor Unrecht aufblüht und das Rechte behindert wird, bevor Zuchtlosigkeit aufblüht und die Zucht behindert wird, bevor die Vertreter des Unrechts erstarken und die Vertreter des Rechts an Kraft verlieren, bevor die Vertreter der Zuchtlosigkeit erstarken und die Vertreter der Zucht an Kraft verlieren.“¹⁵⁷

„Ānanda, solange die Vajjier noch regelmäßig zusammenkommen … solange sie einträchtig zusammenkommen, einträchtig auseinandergehen, einträchtig die Angelegenheiten der Vajjier erledigen – so lange dürfen die Vajjier nur Gedeihen erwarten, keinen Verfall. …

„Mönche, solange die Mönche noch regelmäßig zusammenkommen … solange sie einträchtig zusammenkommen, einträchtig auseinandergehen, einträchtig die Angelegenheiten des Ordens (saṅgha) erledigen – so lange dürfen die Mönche nur Gedeihen erwarten, keinen Verfall. …

„Mönche, solange die Mönche noch Vertrauen (saddhā) haben … Schamgefühl (hiri) haben … Gewissensscheu (ottappa) haben … viel gelernt haben (bahussuta) … voller Tatkraft sind … achtsam (sati) sind … weise (paññā) sind – so lange dürfen die Mönche nur Gedeihen erwarten, keinen Verfall.“¹⁵⁸

---

1. In den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) der Abhidhamma-Tradition werden die Gesetzmäßigkeiten der Natur (niyāma) in fünf Arten eingeteilt:

   1. Physikalische Gesetzmäßigkeit (utuniyāma) – Naturgesetz bezüglich Temperatur und Naturphänomenen, insbesondere Wind, Wetter und Jahreszeiten im Bereich der Meteorologie als Umweltbedingungen des Menschen.
   2. Biologische Gesetzmäßigkeit (bījaniyāma) – Naturgesetz bezüglich der Fortpflanzung einschließlich der Vererbung.
   3. Psychische Gesetzmäßigkeit (cittaniyāma) – Naturgesetz bezüglich der Arbeitsweise des Geistes.
   4. Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) – Naturgesetz bezüglich des menschlichen Willens und Verhaltens, d.h. der Prozess der Auswirkungen von Handlungen.
   5. Gesetzmäßigkeit der Natur (dhammaniyāma) – allgemeines Naturgesetz bezüglich der Beschaffenheit der Dinge überhaupt, insbesondere die wechselseitigen Beziehungen und die Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge aller Dinge. (Dī.A.2/34; Saṅgaṇī.A.408)

2. A.Tik.20/576/368

3. S.Kh.17/127-129/82-84

4. Vgl. Saṅgaṇī.A.34/3/2; 702/277; 907/354; Dh.A.5/112; usw. (Bedingt entstandene Dhammas (saṅkhatadhamma) werden in einer Abhidhamma-Definition wie folgt bestimmt: Heilsames (kusala) auf allen vier Daseinsebenen, Unheilsames (akusala), Resultierendes (vipāka) auf allen vier Daseinsebenen, funktionell Neutrales (kiriyā-abyākata) auf drei Daseinsebenen sowie sämtliche Körperlichkeit (rūpa).)

5. A.Tik.20/486–7/192.

6. Vi.8/826/224; in den Kommentaren kann man als Beleg etwa anführen: „Der todlose Zustand (Nibbāna) ist leer von einem Selbst“ (attasuññatapadaṃ, Visuddhi.3/102). „Der Dhamma Nibbāna ist leer von einem Selbst, eben weil kein Selbst vorhanden ist“ (nibbānadhammo attasseva abhāvato attasuñño, Paṭisaṃ.A.2/356).

7. Visuddhi.3/275; Vibh.A.65; Visuddhi.Tika 3/522

8. Khu.Pa.31/79/53; zitiert in Visuddhi.3/235.

9. Visuddhi.3/237.

10. Z.B. Visuddhi.3/260.

11. Visuddhi.3/275.

12. Visuddhi.3/246; M.A.2/150; Vibh.A.62; Visuddhi.Tika 3/479 besagt, dass diese vier Gründe als Betrachtungsmethode für Gestaltungen (saṅkhāra) im Bereich der materiellen Phänomene (rūpadhamma) bestimmt sind. Die Darstellung im Kommentar zum Vibhaṅga zeigt jedoch, dass sie für alle Gestaltungen (saṅkhāra) anwendbar sind. Siehe auch Vi.Tika.3/80.

13. Khu.Pa.31/79/53; zitiert in Visuddhi.3/235.

14. Visuddhi.3/260.

15. Visuddhi.3/237.

16. Visuddhi.Tika 3/462.

17. Visuddhi.3/237.

18. Z.B. Visuddhi.3/87.

19. Visuddhi.3/246; M.A.2/151 (dort lautet der erste Aspekt santāpa); Vibh.A.62.

20. Die Bedeutung in der thailändischen Übersetzung „schwer zu ertragen“ mag dem Empfinden von dukkha-vedanā nahekommen, etwa dem Schmerz, den man als schwer erträglich beschreiben könnte. Doch dies ist lediglich eine Formulierung, die zufällig mit einem Empfinden zusammenfällt. Die eigentliche Bedeutung ist ein Pāli-Ausdruck für „nicht bestehen können“ oder „den Zustand nicht aufrechterhalten können“ – ein Merkmal aller gestalteten Dinge (saṅkhāra) ohne Ausnahme, wie oben erläutert.

21. Z.B. Vi.Tika.3/81; Visuddhi.T.3/462, 480.

22. Khu.Pa.31/45/28; 545/449; zitiert in Visuddhi.3/76; Vibh.A.107. Ferner ordnet M.A.2/151 santāpa als ersten Punkt unter den vier Bedeutungen ein.

23. Die Erklärung hier ist eher automatisch gehalten; wer die Erläuterungen in Kommentar und Subkommentar sucht, sei verwiesen auf Paṭisaṃ.A.119, 123; Visuddhi.T.3/171.

24. Siehe Nr. 4 sukhappaṭikkhepatō.

25. Die wichtigsten Quellen zu diesem Thema sind Abhi.Yamaka.38/825/276; Pañc.A.336–337; Visuddhi.3/101; Visuddhi.T.3/210.

26. Dī.Pā.11/228/229; S.Saḷ.18/510/318; S.M.19/319/85; Visuddhi.3/83; Vibh.A.121; Vi.Tika.4/63; Visuddhi.T.3/181

27. S.Kh.17/95-96/58-60

28. Z.B. S.Kh.17/39-41/27

29. S.M.19/1665/528

30. S.Kh.17/279/193; S.M.19/1678/534 (an dieser Stelle mit dem Zusatz „Edle Wahrheit“ [ariyasacca] hinter jedem Abschnitt); S.M.19/1685/535 besagt, dass die Edle Wahrheit vom Leid als die sechs inneren Sinnesgrundlagen (āyatana) zu bezeichnen sei.

31. S.Kh.17/279/193; S.M.19/1678/534 (an dieser Stelle mit dem Zusatz „Edle Wahrheit“ [ariyasacca] hinter jedem Abschnitt); S.M.19/1685/535 besagt, dass die Edle Wahrheit vom Leid als die sechs inneren Sinnesgrundlagen (āyatana) zu bezeichnen sei.

32. S.M.19/1696/539

33. M.Mu.12/211/180

34. Z. B. Dī.M.10/294/340; S.M.19/1665/528; Visuddhi.3/82–93; Visuddhi.T.3/179–187 (Die Unterpunkte des Geburtleids, d. h. 1) a.–g., stammen aus dem Kommentar.)

35. Man beachte, dass in dieser Gruppe der Leidensarten Krankheit (byādhi) nicht vorkommt, die normalerweise auf Alter (jarā) folgt. Dies wird damit erklärt, dass Krankheit kein feststehend sicheres Leid ist – viele Menschen haben es, manche aber auch nicht. Zudem ist Krankheit bereits in der Kategorie „körperliches Leid“ enthalten (Visuddhi.T.3/179). Allerdings findet sich in manchen Pāli-Stellen Krankheit durchaus in dieser Gruppe; in solchen Fällen siehe die Erklärung in Vi.Tika.4/65.

36. Visuddhi.3/83–84; Vibh.A.120; Pañc.A.336; Vi.Tika.4/63; Visuddhi.T.3/181

37. Visuddhi.3/83–84; Vibh.A.120; Pañc.A.336; Vi.Tika.4/63; Visuddhi.T.3/181

38. Khu.M.29/23/19; 51/52; Khu.Cū.30/68/13; 149/74; 640/306

39. M.Mu.12/198/169; 213/181

40. Z.B. Visuddhi.3/126; Vibh.A.188, 193; an manchen Stellen im Cūḷaniddesa, z.B. 30/68/14, hat die thailändische Ausgabe saṃsāradukkhaṃ, doch handelt es sich tatsächlich um eine fehlerhafte Lesart; korrekt ist saṅkhāradukkhaṃ.

41. Die drei letztgenannten Leidensbezeichnungen werden häufig unter den „acht Anlässen zur Dringlichkeit“ (saṃvegavatthūni) erwähnt (z.B. Visuddhi.1/171; Dī.A.2/253; M.A.1/408; S.A.3/250 u.a.). Das Leid bei der Nahrungssuche (āhārapariyeṭṭhidukkha) entspricht inhaltlich dem oben unter Punkt a) Genannten. Die übrigen Leidensbezeichnungen sind in den obigen Beschreibungen bereits enthalten, sei es unmittelbar oder mittelbar.

42. In dem Buch Dhammavicāraṇa von Somdet Phra Mahāsamaṇa Chao Krom Phraya Vajiranāṇavarorasa (Mahamakut-Verlag, 20. Auflage, 2501 B.E.) werden auf den Seiten 13–17 verschiedene Leidensbezeichnungen aus mehreren Quellen zu zehn Gruppen zusammengefasst, wobei einige davon vom Verfasser neu benannt wurden: 1. Naturgegebenes Leid (sabhāvadukkha) oder den Daseinsgestaltungen (saṅkhāra) innewohnendes Leid, nämlich Geburt, Alter, Tod. 2. Verschiedenartiges Leid (pakiṇṇakadukkha) oder gelegentliches Leid, nämlich Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal, Verzweiflung (einschließlich Verbundensein mit Unliebem, Getrenntsein von Liebem und Nichterreichen des Begehrten). 3. Ständiges Leid (nibaddhadukkha), d.h. alltäglich wiederkehrendes Leid oder „Haushaltsleid“: Kälte, Hitze, Hunger, Durst, Harn- und Stuhldrang. 4. Krankheitsleid (byādhidukkha) oder Schmerzempfindung. 5. Brennendes Leid (santāpadukkha), d.h. innere Glut, nämlich die Getriebenheit durch das Feuer der Befleckungen (kilesa). 6. Reifungsleid (vipākadukkha) oder Leid als Folge früherer Taten: Gewissensbisse, Bestrafung, Sturz in Unheilsbereiche. 7. Begleitendes Leid (sahagatadukkha), d.h. Leid, das mit angenehmen Weltgegebenheiten (lokadhamma) einhergeht, z.B. Leid durch die Sorge, erworbenen Besitz bewachen zu müssen. 8. Leid bei der Nahrungssuche (āhārapariyeṭṭhidukkha), das heißt Leid im Zusammenhang mit dem Lebensunterhalt (ājīvadukkha). 9. Im Streit wurzelndes Leid (vivādamūlakadukkha), z.B. die Angst vor Niederlage und Bangen im Kampf oder vor Gericht. 10. Der Leidensberg (dukkhakkhandha) oder zusammenfassendes Leid: In Kürze – die fünf Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leid.

43. Abhi.K.37/188/82; Abhi.Pu.36/103/179

44. A.Chak.22/364/489

45. Khu.Su.25/411/489

46. Khu.Su.25/412/491

47. Vi.8/826/224

48. S.Kh.17/94/57

49. S.Kh.17/419/250

50. Khu.Pa.31/79/53; 100/77; 675/584; zit. in Visuddhi.3/235

51. Visuddhi.3/235–6

52. Visuddhi.3/260, 276

53. Visuddhi.3/246–7; Vi.Tika.4/79

54. Vibh.A.63–64; Vi.Tika.4/80; Buddhawort aus dem Anattalakkhaṇasutta, S.Kh.17/127/82

55. M.Mu.12/346/358

56. S.S.15/553/198

57. S.S.15/551/197

58. Siehe Visuddhi.3/214–5

59. Visuddhi.3/247; M.A.2/151; Vibh.A.63; siehe auch Vi.Tika.4/79–80; Visuddhi.T.3/480

60. „Cogito, ergo sum“ (Ausspruch von René Descartes, 1596–1650)

61. S.Ni.16/33–36/16–17

62. M.Mu.12/12/14

63. Visuddhi.3/216

64. Visuddhi.3/101

65. Visuddhi.3/226–7

66. Visuddhi.T.3/383

67. z.B. S.Saḷ.18/1/1

68. z.B. S.Kh.17/128/83

69. Die Pāli-Ausgabe in thailändischer Schrift (Syāmarāṭha-Ausgabe) hat teils attā und nirattaṃ, teils attaṃ und nirattaṃ; s. Khu.Su.25/410/488; 417/501; 421/514; sowie ergänzend 25/411/489; 412/491; 435/545. Andere Ausgaben haben durchweg attā und nirattā.

70. S. Khu.M.29/107/97; 427/297; 721/426; sowie ergänzend Khu.M.29/122/107; 164/129; Khu.Cū.30/402/193.

71. Khu.Su.25/421/514; Erläuterung in Khu.M.29/721/426.

72. Tatsächlich gehören sowohl das thailändische Wort „Gott“ (phra chao) als auch das englische Wort „God“ zu den Begriffen mit unscharfem Bedeutungsumfang. Das Wort phra chao wurde ursprünglich von Buddhisten als Bezeichnung für den Buddha verwendet (phra phu pen chao ist auch eine Bezeichnung für Mönche). Nachdem Christen dieses Wort für ihren höchsten Gott übernahmen, ließen die Buddhisten es sich entgleiten und vergaßen seine ursprüngliche Bedeutung. „God“ wiederum verwenden Christen für die höchste Gottheit, die sie als Weltschöpfer verehren und die den Charakter einer Person hat. Manche Philosophen jedoch erweiterten die Bedeutung von „God“ zu einem abstrakten Prinzip, das nicht notwendig mit Weltschöpfung zu tun hat. Auch einige moderne christliche Gelehrte deuten „God“ in abstrakter, nicht-personaler Weise neu, was von der kirchlichen Institution jedoch nicht anerkannt wird. Hans Küng räumt in Does God Exist? An Answer for Today (übers. Edward Quinn, London: Collins, 1980, S. 594–602) bei seinem Vergleich von „God“ und Nibbāna (nibbāna) selbst ein, dass Nibbāna nichts mit der Schöpfung und Lenkung der Welt zu tun hat.

73. Vibh.A.63–64; teilweise auch M.A.2/151–2; Vi.Tika.4/82

74. M.U.14/818/512

75. S.Kh.17/127/82

76. Z. B. S.Kh.17/42/28

77. Khu.Su.25/411/489 (vgl. Khu.M.29/122/107)

78. Khu.Su.25/412/491 (vgl. Khu.M.29/164/129)

79. A.Navak.23/205/365; 207/371; Khu.U.25/89/128

80. Dī.M.10/186/228; S.Ni.16/461/228; von anderen gesprochen in Dī.M.10/147/181; S.S.15/25/8; 623/232; Khu.Ap.33/17/35

81. Dies sind die letzten Worte des Buddha, denen höchste Bedeutung beigemessen wird. Dī.M.10/107/141; 143/180; S.S.15/620/231; Ähnlich von Revata und Sāriputta in Khu.Ther.26/382/363; 396/405

82. S.Ni.16/67/35; A.Sattak.23/69/137

83. S.S.15/378–380/126–7; s. auch S.S.15/385/130; A.Pañc.22/43/53; Khu.Iti.25/201/242

84. A.Pañc.22/213/281; s. auch Dī.M.10/80/102; Dī.Pā.11/291/248; Khu.U.25/170/217; ferner s. die nicht zitierten Anfangsstellen der zuvor genannten Quellen

85. A.Duk.20/251/64

86. Kusalo dhammo akusalassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo (Abhi.Pa.40/488/155); adhipatipaccayena (40/498/160); upanissayapaccayena (40/545/176)

87. S.M.19/1601/500

88. Die Haltung, „nichts zu wollen“, ist löblich; doch die Haltung, „sich um nichts zu kümmern“, erfordert große Vorsicht. „Nichts zu wollen“ bedeutet, zu handeln, ohne eine Gegenleistung für sich selbst zu erwarten – eine lobenswerte Verhaltensweise, die zeigt, dass man frei von der Macht des Begehrens (taṇhā) ist oder ihr nicht unterliegt. Doch „sich um nichts zu kümmern“ kann zur Vernachlässigung von Pflichten werden, zur Gleichgültigkeit gegenüber Dingen, die Aufmerksamkeit verdienen – was Nachlässigkeit und falsches Festhalten bedeutet, einschließlich des Begehrens, das einen im Wohlbehagen befangen hält. Zumindest zeigt es das Fehlen des heilsamen Wunsches (kusalacchanda), der die erste Stufe aller Tugenden bildet.

89. Es gibt einige Buddhawort-Stellen, an denen die Eigenschaften der Arahants (arahant) so beschrieben werden: „Sie sind unfähig (es ist unmöglich), nachlässig (pamāda) zu sein“ (M.M.13/231–2/229; S.Saḷ.18/213/157). Der Grund wird so angegeben: Weil die Aufgaben, die mit Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) zu erfüllen waren, von jenen Arahants (arahant) bereits vollendet worden sind.

90. Nach der Lehre des Abhidhamma gilt: Ein Arahant (arahant), der die höchste überweltliche Verwirklichung (lokuttara-dhamma) bereits erlangt hat, handelt bei der Erledigung seiner verschiedenen Aufgaben und Tätigkeiten mit einem Mahākiriya-Bewusstsein (mahākiriya-citta), das weltlicher Natur (lokiya) auf der Ebene der Sinnenwelt (kāmāvacara) ist.

91. Die unerkannte Begegnung mit den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) – also ohne die Erkenntnisklarheit darüber – bewirkt hingegen Leid (dukkha); vgl. S.Kh.17/4/4; 32/21; 87/53.

92. Vgl. A.Navak.23/216/394; Abhi.Pu.36/101/178.

93. Vgl. auch A.Ek.20/22/43; es wird auf verschiedene ähnliche Gleichnisse verwiesen, in denen appamāda als das Wichtigste unter allen Tugenden bezeichnet wird.

94. In Wirklichkeit bringen die Betrachtungen von Vergänglichkeit (anicca), Leidhaftigkeit (dukkha) und Nicht-Selbstheit (anattā) einander ergänzende Ergebnisse hervor. Daher kann die Betrachtung aller drei Merkmale zur Befreiung führen. Gleichwohl liegt der entscheidende Durchbruch bei der Erkenntnis der Nicht-Selbstheit (anattā), wie aus dem Buddhawort hervorgeht: „Man pflege die Wahrnehmung der Vergänglichkeit (aniccasaññā), um den Ich-Dünkel (asmi-māna) zu überwinden. Wahrlich, Meghiya, wenn die Wahrnehmung der Vergänglichkeit (aniccasaññā) besteht, stellt sich die Wahrnehmung der Nicht-Selbstheit (anattasaññā) ein. Wer die Wahrnehmung der Nicht-Selbstheit besitzt, gelangt zur Überwindung des Ich-Dünkels (asmi-māna) – zum Nibbāna in diesem Leben.“ (Khu.U.25/89/128; vgl. auch A.Navak.23/205/365; 207/371)

95. M.U.14/128/105–106

96. „Beeinflussen“ ist hier nur als Redewendung gebraucht. Gemeint ist: als Bedingung auf andere Bedingungen einwirken.

97. „Gemäß seinem Wirken“ (yathākamma) ist hier im Sinne des Dhamma gebraucht, nicht in der umgangssprachlichen Thai-Bedeutung.

98. Dī.M.10/143/180; der zweite Satz lässt sich auch übersetzen als: „Bringt den eigenen Nutzen und den Nutzen anderer mit Umsicht zur Vollendung!“ Oder wörtlich und kurz: „Bringt die Umsicht zur Vollendung!“

99. Genau genommen müsste man nirāmisatarasukha sagen und das Glück in drei Arten unterteilen: sāmisasukha (Sinnesvergnügen), nirāmisasukha (Glück in der Vertiefung, jhāna) und nirāmisatarasukha (Glück der Freiheit von Befleckungen). Ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) kann noch am nirāmisasukha anhaften und nachlässig werden. Wirkliche Sicherheit besteht daher erst beim nirāmisatarasukha (vgl. diese drei Arten von Glück in S.Saḷ.18/446/292).

100. Khu.Su.25/311/360

101. S.Kh.17/419/250

102. S.Kh.17/94/57

103. Z.B. S.Kh.17/42/28

104. S.Kh.17/45–47/29–30 (zusammenfassend übersetzt; in der Pāli-Vorlage wird jeder Punkt einzeln behandelt)

105. S.Kh.17/207/139 (zusammenfassend übersetzt; Ausspruch des Ehrwürdigen Sāriputta). Der Wortlaut „sieht Form nicht als Selbst, sieht das Selbst nicht als formbesitzend, sieht das Selbst nicht in der Form, sieht die Form nicht im Selbst“ entspricht in der Kurzform des Visuddhimagga den Formeln: na attā (ist nicht Selbst), na attano (ist nicht des Selbst), na attani (ist nicht im Selbst), na attavatī (besitzt kein Selbst); siehe Visuddhi.3/194. Der Visuddhimagga zeigt vielfältige Formen der Betrachtung, um die Leerheit von einem Selbst zu erkennen, z.B. die Betrachtung der Form als: nicht ein Wesen, nicht ein Lebewesen, nicht ein Mensch, nicht ein Jüngling, nicht eine Frau, nicht ein Mann, nicht ein Selbst, nicht dem Selbst zugehörig (attaniya), nicht unser, nicht mein, nicht eines anderen, nicht irgendjemandes (Visuddhi.3/293–296).

106. S.Kh.17/4–5/3–7 (zusammenfassend übersetzt; Ausspruch des Ehrwürdigen Sāriputta)

107. S.Kh.17/33/22

108. S.Kh.17/88/54

109. M.Mu.12/12/14; der Pāli-Text speziell zum Abschnitt über die sechs Ansichten findet sich in ähnlicher Form in Abhi.Vi.35/1004/516, dort jedoch mit geringfügig mehr Wortlaut.

110. S.Kh.17/247/174

111. Khu.M.29/49/51; 182/143 (Teile davon auch in Dī.M.10/234/280; S.S.15/440-2/158; Khu.Ther.26/270/291)

112. Khu.Su.25/380/447 (Teile davon auch in Khu.Jā.27/1568-1572/317-8; Khu.M.29/185/145)

113. Khu.Jā.27/2261-2284/469-473 (Auswahl einzelner Strophen)

114. S.S.15/415/148

115. Khu.Ther.26/359/335 (Spruch des Ehrwürdigen Sirimaṇḍa)

116. Khu.Jā.28/437-441/163-5 (Auswahl einzelner Strophen)

117. Khu.Jā.27/717-720/167-8

118. Khu.Jā.27/611-3/146-7

119. A.Pañc.22/48/59; der Versteil findet sich auch in Khu.Jā.27/789–792/179.

120. Khu.Jā.27/1573–1575/318

121. Khu.Dh.25/30/53

122. Khu.Su.25/413/492

123. Khu.Jā.27/703–704/164; Khu.M.29/192/149

124. A.Aṭṭhak.23/95–96/158–162

125. S.S.15/210/59

126. Khu.Jā.27/340/95

127. S.S.15/173/52; 210/59

128. S.S.15/300/90

129. Khu.Jā.28/1000/350

130. S.S.15/208/59

131. Dī.M.10/185–186/225–228

132. Khu.Buddh.33/26/544

133. Dī.M.10/108/141

134. A.Sattak.23/71/140

135. S.Ni.16/67/35; A.Sattak.23/69/137

136. Khu.Dh.25/12/18

137. Khu.Su.25/387/465

138. A.Das.24/48/92

139. Khu.Su.25/327/389

140. S.S.15/281/81

141. Khu.Dh.25/30/52

142. Khu.Dh.25/21/35

143. Khu.Dh.25/21/36

144. Khu.Jā.27/2442/531 Achtsamkeit (appamāda) in zwei Richtungen: beim Aufbauen und beim Bewahren.

145. A.Catuk.21/258/336

146. Khu.Jā.27/2419/524 Teile davon finden sich auch in Khu.Jā.27/2440/530.

147. Khu.Jā.27/51/17; 1854/362; 28/450/167 u. a.

148. A.Duk.20/251/64

149. Khu.Dh.25/29/51 Das Glück der Entsagung (nekkhammasukha) bezieht sich laut Kommentar auf das Glück eines Nichtwiederkehrers (anāgāmī).

150. Khu.Jā.27/1636/328

151. Khu.Jā.27/545/136; 1092/231

152. A.Pañc.22/78/117

153. A.Pañc.22/79/121

154. A.Pañc.22/77/115

155. Vi.1/7/14

156. Dī.Pā.11/225/225

157. Vi.7/614/380

158. Dī.M.10/68,70,72/86-93 Hinsichtlich der inneren Haltung lehrt der Buddha, alle Dinge als vergänglich und dem Verfall unterworfen zu erkennen. Diese Aussprüche dagegen lehren, dass bei achtsamem Handeln kein Verfall, sondern nur Gedeihen zu erwarten ist. Man studiere diese beiden Arten von Aussprüchen sorgfältig, um sie richtig zu verstehen und nicht fehlzugehen. Ferner ist zu beachten, dass die Achtsamkeit in der Selbstentwicklung als persönliche Aufgabe stets Hand in Hand gehen muss mit der Achtsamkeit bei der Erfüllung der Pflichten gegenüber der Gemeinschaft.