Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

19  Sittlichkeit und die gesellschaftliche Intention

Sittlichkeit und die gesellschaftliche Intention

Die Lehren und Übungsvorschriften des Buddhismus, die am stärksten mit der Gesellschaft zusammenhängen und die gesellschaftliche Intention des Buddhismus im Bereich der sozialen Beziehungen am deutlichsten widerspiegeln, sind die Lehren und Übungsvorschriften auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla). Denn Sittlichkeit (sīla) ist das System der Lenkung des äußeren Lebens, das die Äußerungen durch Körper und Sprache betrifft. Sie ist die Ordnung der Beziehung zur Umgebung, insbesondere der Beziehungen der Menschen untereinander: die Durchführung der verschiedenen Angelegenheiten des Gemeinwesens, die Gestaltung der Lebensverhältnisse und der Umgebung in ordentlicher und förderlicher Weise für das gute Bestehen des Gemeinwesens und für das Wohlergehen aller seiner Mitglieder. Dies soll es jedem ermöglichen, immer höhere gute Aufgaben zu erfüllen, um das höchste Lebensziel nach der gemeinsamen Überzeugung der eigenen Gemeinschaft zu verwirklichen oder um den höchsten Nutzen und die höchste Güte nach dem Ideal dieser Gemeinschaft zu erreichen, und zugleich förderlich dafür zu sein, dass dieses Gemeinwesen sein Ideal, seine Tätigkeit und sein Wohl an Güte weit nach außen verbreiten kann.¹

Die grundlegendste Sittlichkeit (sīla) ist das Unterlassen von Schädigung anderer, sei es durch Körper oder Sprache, und das Nichtzerstören der eigenen Besonnenheit und klaren Bewusstheit (sati-sampajañña), die als Hüterin der eigenen Sittlichkeit (sīla) dient. Diese unterste Stufe der Sittlichkeit (sīla) wird gewöhnlich als die fünf Sittenregeln (sīla) bezeichnet.

Das Thema Sittlichkeit (sīla) und Gesellschaft, also die Lehren des Buddhismus, die sich auf die Gesellschaft beziehen, ist ein großes Thema mit weitem Umfang und verdient eine eigene Behandlung. Da jedoch im vorausgehenden Abschnitt darauf Bezug genommen wurde, sollen hier einige relevante und wissenswerte Aspekte vorab erläutert werden.

19.1 Drei wichtige Begriffe im Bereich der Sittlichkeit: sīla, vinaya und sikkhāpada

Obgleich dieses Thema hier nur als Einschub behandelt wird, muss zunächst ein wenig Begriffsklärung erfolgen. Das Wort „Sittlichkeit“ (sīla) gilt im allgemeinen Sprachgebrauch als eines der Wörter des Dhamma, und nahezu alle solchen Wörter stammen aus dem Pāli.

Viele dieser Begriffe haben bereits im Pāli selbst mehrere verschiedene Bedeutungsnuancen und sind komplex. Sobald sie im Thai übernommen und weiterverwendet wurden, verschoben und verzerrten sich die verstandenen Bedeutungen auf verschiedene Weise; manche Wörter nahmen sogar eine der ursprünglichen entgegengesetzte Bedeutung an. Daher ist es nötig, sie immer wieder sorgfältig zu überprüfen.

„Sittlichkeit“ (sīla), einfach übersetzt als gutes Verhalten, hat zwei weitere wichtige Begriffe im selben Begriffsfeld, die klar verstanden und richtig unterschieden werden sollten – insgesamt drei Begriffe: sīla, vinaya und sikkhāpada. Im ursprünglichen Pāli haben diese drei Begriffe klar getrennte Bedeutungen. Bisweilen werden sie allerdings auch im lockeren oder alltagssprachlichen Gebrauch gelegentlich austauschbar verwendet. Spricht man jedoch förmlich, das heißt fachlich, so werden sie in strenger Bedeutung voneinander getrennt, ohne Verwechslung. Im Thai sind diese aus dem Pāli stammenden Dhamma-Begriffe bereits erheblich vermischt und verschoben worden. Dies lässt sich wohl kaum mehr korrigieren. Wer sie studiert, sollte sich dessen bewusst sein und sie mit diesem Bewusstsein verwenden, während man innerlich die wahre und klare Bedeutung kennt.

„Sittlichkeit“ (sīla, Pāli: sīla) bedeutet gutes und redliches Verhalten, das sich durch Körper und Sprache äußert. Es ist eine Eigenschaft des Menschen, der sich so gut verhält – ein Sammelbegriff. Daher wird er gewöhnlich im Singular verwendet (nicht als einzelne Punkte).

„Ordensregel“ (vinaya, Pāli: vinaya) bedeutet die Ordnung oder das Regelwerk für das Verhalten, die Lebensführung und die Durchführung verschiedener Angelegenheiten, das als Zusammenstellung von Vorschriften, Übungsregeln, Bestimmungen und kleinen wie großen Regeln aufgestellt und niedergelegt ist, um das Verhalten und die Praxis zu schulen, zu kontrollieren und in eine einheitliche Richtung zu lenken, die Ordnung und Güte hervorbringt und zur Entfaltung und Verwirklichung des angestrebten Ziels führt. Auch vinaya ist ein Sammelbegriff und wird daher im Singular verwendet.

„Übungsregel“ (sikkhāpada, Pāli: sikkhāpada = Übungspunkt, Verhaltensübung) bezeichnet eine einzelne Vorschrift, insbesondere eine vom Buddha erlassene Regel, die bestimmt, was zu tun oder zu unterlassen ist, damit Verhalten und Praxis richtig und gut sind. Man sieht, dass sikkhāpada Einzelpunkte sind; spricht man von mehreren, steht der Plural.

Nach dieser Erklärung bilden alle sikkhāpada zusammen den vinaya; die Befolgung aller sikkhāpada – das heißt, im vinaya zu stehen (oder: korrektes Verhalten gemäß den sikkhāpada, das dem vinaya entspricht) – ist sīla. Zum Beispiel:

Die 227 sikkhāpada heißen zusammen: der vinaya der Bhikkhus. Ein Bhikkhu, der im vinaya der Bhikkhus steht (der sich korrekt gemäß den sikkhāpada für Bhikkhus verhält), ist ein Mensch, der sīla besitzt.

Die 311 sikkhāpada heißen zusammen: der vinaya der Bhikkhunīs. Eine Bhikkhunī, die im vinaya der Bhikkhunīs steht (die sich korrekt gemäß den sikkhāpada für Bhikkhunīs verhält), ist eine Person, die sīla besitzt.

Die 5 sikkhāpada für die Laien, das heißt für alle Haushälter, beginnend mit dem Unterlassen des Tötens von Lebewesen (pāṇātipāta) und so weiter (pañcasikkhāpada oder beñcasikkhāpada): Wenn Laien sich korrekt gemäß diesen 5 sikkhāpada verhalten, sind sie Personen, die sīla besitzen (gelegentlich fachsprachlich als beñcasikkhāpadasīla bezeichnet).²

Dies sind die Hauptbedeutungen, also der strenge Gebrauch der Begriffe. Wie jedoch bereits gesagt, werden diese Begriffe auch locker verwendet, das heißt, sie werden manchmal füreinander gebraucht. Am bekanntesten ist, dass die 5 sikkhāpada oder pañcasikkhāpada gewöhnlich als „die fünf sīla“ oder pañcasīla bezeichnet werden. Im Tipiṭaka kommt die Bezeichnung „fünf sīla“ oder pañcasīla äußerst selten vor. Der Grund für diese Benennung dürfte darin liegen, dass das Wort pañcasikkhāpada lang und schwer auszusprechen ist; im lockeren Sprachgebrauch, besonders in Versen, die kurze Wörter erfordern, wurde es zu pañcasīla verkürzt. In der Zeit der Kommentare (aṭṭhakathā) wurde pañcasīla jedoch bereits häufig verwendet.

In Thailand nennen die Menschen allgemein diese 5 sikkhāpada nach dem Brauch der späteren Zeit „fünf sīla“ oder pañcasīla, bis sie den Begriff sikkhāpada kaum noch kennen (doch beim Rezitieren der Gelübde wird es, wenn man genau hinsieht, deutlich).

Da sīla nun anstelle von sikkhāpada verwendet wird, wurde sīla zu einer Bezeichnung für einzelne Übungspunkte, verwendbar im Plural, und ist nicht mehr nur eine Eigenschaft des Menschen, nicht mehr nur der Zustand eines Menschen, der sich korrekt gemäß dem vinaya und den sikkhāpada verhält.

Was vinaya betrifft, so war es im ursprünglichen Pāli ein sehr gewichtiger Begriff mit vielfältigen und weitreichenden Bedeutungen; zum Beispiel als großes Ordnungssystem, das dem Dhamma gleichgestellt ist, in der Wendung „Dhamma-Vinaya“. Viele Bedeutungen von vinaya liegen außerhalb des Dreiersets zusammen mit sīla und sikkhāpada. Im Thai, weil es ein Wort mit so weiter Bedeutung ist und weil es in diesem Dreierset in der Mitte zwischen sīla und sikkhāpada steht – da diese Begriffe im lockeren Gebrauch ohnehin austauschbar sind und die Menschen den ersten Begriff sīla und den letzten sikkhāpada greifen und für ausreichend halten – wurde vinaya zu einem Wort mit eher verschwommener, unklarer Bedeutung.

Mehr noch: Während vinaya im Kloster und in der Religion in dieser weiten, verschwommenen Bedeutung verwendet wird, ist das Wort nach außen in die Gesellschaft der Laien und der modernen Berufswelt getreten und hat dort eine viel engere Bedeutung angenommen. Es wurde zu einer Sache der Selbstkontrolle und gegenseitigen Kontrolle, damit man in der Ordnung bleibt, Vorschriften befolgt und sich an Regeln hält – wie „Verkehrsdisziplin“. Zudem hat vinaya in einer Hinsicht die Bedeutung einer persönlichen Eigenschaft angenommen: die Stärke, sich selbst zu beherrschen und gemäß den Grundsätzen und Regeln zu handeln (was auch mit sīla verwechselt wird).

An diesem Punkt scheint eine Teilung eingetreten zu sein: Auf der Seite des Klosters oder der Religion wird „sīla“ verwendet, auf der Seite der Außenwelt, der staatlichen Ordnung und der Gesellschaft „vinaya“. Wenn ein Thai das Wort sīla hört, denkt er gewöhnlich an Tempel und Religion – obwohl sowohl sīla als auch vinaya gleichermaßen wichtige Begriffe des Buddhismus sind.

Doch die Sache geht weiter: Blickt man zurück auf das Kloster, so verblassen mit zunehmender Entfernung der Menschen (einschließlich der Mönche) vom Inhalt des Dhamma-Vinaya auch das Wissen und Verständnis dieser Begriffe immer mehr. Selbst die drei Begriffe, von denen hier die Rede ist, verlieren an Lebendigkeit. Von den dreien ist sīla, der erste Begriff, die Eigenschaft des Menschen, sein innerer Zustand. Es ist das Ziel der beiden anderen Begriffe: Denn die Schulung einer Person durch sikkhāpada, kontrolliert und überprüft durch den vinaya, geschieht, damit der Mensch sīla erlangt, damit sīla in ihm entsteht. So kam es schließlich dazu, dass sīla allein als Ersatz für alles dient – für sikkhāpada ebenso wie für vinaya. Nur sīla blieb übrig; vinaya und sikkhāpada traten gleichsam hinter die Kulissen. Doch zugleich mit dieser allumfassenden Bedeutung wurde sīla auch verschwommen.

Und die Sache endet nicht hier. Dass sīla das Ziel ist, bezieht sich auf das Ziel der Menschenentwicklung. In der Dreifachen Schulung (tisikkhā) steht sīla als erster Punkt in der Reihe: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) – vollständig: adhisīlasikkhā, adhicittasikkhā und adhipaññāsikkhā; einfach übersetzt: die Schulung zur Steigerung der Sittlichkeit (sīla), zur Steigerung der geistigen Qualität und zur Steigerung der Weisheit (paññā). Hier geht es um Bildung, und Bildung ist eine Angelegenheit des Menschen: Dass das Leben der Menschen und die Menschenwelt besser werden können, erfordert die Entwicklung des Menschen zu höchster Qualität. Mindestens ist der Mensch derjenige, der die Tätigkeiten ausführt, auch in der Gesellschaft. So kommt sīla beim einzelnen Menschen zu liegen und wird individuell.

Blickt man jedoch hinaus auf den Prozess der Menschenschulung, wird deutlich, dass die Entwicklung jedes einzelnen Menschen den Umgang und die Beziehung mit anderen in der Gesellschaft einschließen muss: gemeinsame und individuelle Tätigkeiten in dieser Gesellschaft, von der Pflege des Körpers bis zur Entwicklung der Weisheit (paññā); die Gestaltung der Umgebung, die Verteilung und das Teilen der vier Lebensgrundlagen und aller materiellen Güter; Essen und Wohnen, Berufsausübung, Verwaltung und vieles mehr – all das ist vinaya.

Obwohl vinaya auf sīla hinzielt und mit sīla im selben Begriffsfeld steht, hat vinaya einen eigenen Geltungsbereich, der sich von sīla unterscheidet. Es ist nicht bloß ein austauschbares Wort, nicht etwas, das man verwechseln oder verschwimmen lassen darf – so wie das Verständnis der Menschen es hat verblassen lassen.

Dies wurde so weit erläutert, um die Bedeutung dieser wichtigen Begriffe als Grundlage für die weitere Besprechung der Sittlichkeit (sīla) verständlich zu machen. Einerseits soll so die wahre Bedeutung klar erkannt werden; andererseits soll die gegenwärtige Lage bewusst werden, in der das Verständnis dieser Begriffe nicht mehr ausreicht – um zu sehen, wie die Bedeutungen sich verengt, verschoben und verzerrt haben – und dann mit diesem Bewusstsein so zu studieren, dass die angestrebten Ergebnisse erzielt werden.

Es sei am Rande bemerkt, dass vinaya in seiner sozialen Bedeutung bereits im Kapitel über kamma besprochen wurde und dass es sinnvoll ist, beide Stellen im Zusammenhang zu studieren.

Nach dieser Klärung soll nun die Sittlichkeit (sīla) in ihrer gesellschaftlichen Dimension besprochen werden, wobei die Begriffe in der allgemein verstandenen, umfassenden Weise der Gegenwart verwendet werden – als Wörter, die austauschbar sind und im selben Begriffsfeld ineinanderfließen. Mit diesem Bewusstsein wird dann der Inhalt klar erfasst, wie im Folgenden dargelegt.

19.2 Sittlichkeit auf der Ebene des Dhamma betrifft den einzelnen Menschen, Sittlichkeit auf der Ebene des vinaya erweitert die Wirkung für die Gesellschaft

Sittlichkeit (sīla) in der weiten Bedeutung, wie das Wort im Thai verwendet wird, lässt sich grob in zwei Ebenen einteilen:

Erstens die allgemeine Ebene, nämlich die Ebene des Dhamma oder die Ebene, auf der es noch Dhamma ist: Belehrungen oder Verhaltensrichtlinien, die dargelegt (desita)³ werden, um sie zu kennen und zu verstehen. Wer Gutes oder Schlechtes tut, wer sich gut oder schlecht verhält, Sittlichkeit (sīla) wahrt oder verletzt, empfängt die guten oder schlechten Folgen selbst, gemäß den Ursachen und Bedingungen, gemäß dem natürlichen Gesetz von Gut und Schlecht, das als Gesetz des Wirkens (kamma) bezeichnet wird.

Zweitens die besondere Ebene, nämlich die Ebene des vinaya oder die Ebene, auf der es vinaya ist: ein Regelwerk, das erlassen, das heißt aufgestellt oder festgelegt (paññatta)⁴ wurde, gleichsam als Gesetzessammlung zur Lenkung des Verhaltens der Mitglieder eines Gemeinwesens oder einer Gemeinschaft, im Einklang mit dem Ziel dieser Gruppe oder Gemeinschaft. Wer eine Bestimmung dieser Art von Sittlichkeit (sīla) auf der Ebene des vinaya verletzt, macht sich nach der Autorität des Gemeinwesens schuldig – als eine weitere Ebene, die zu der unwholsamen Absicht (akusala-cetanā) hinzukommt, die ohnehin nach dem natürlichen Gesetz des Wirkens (kamma) Folgen nach sich zieht.

Betrachtet man dies nach diesem Grundsatz, wird deutlich, dass die Gesellschaft im weiten Sinne – die gesamte Menschheit – sich je nach Zeit und Ort in unterschiedlichem Zustand befindet und unter dem Einfluss gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und politischer Veränderungen steht, die von Region zu Region und von Epoche zu Epoche verschieden sind. Detaillierte Bestimmungen zur Sittlichkeit (sīla) als einheitliches, starres Regelwerk mit verbindlicher Autorität – also als vinaya – festzulegen, ist daher nicht möglich, weil nicht jede Gesellschaft zu jeder Zeit und unter jeder Umgebung durch eine einzige Zusammenstellung von Bestimmungen mit denselben Einzelheiten gut bestehen und förderliche Verhältnisse haben kann.

Daher hat der Buddhismus der allgemeinen menschlichen Gesellschaft die Dhamma-Gruppe, die gewöhnlich als die fünf Sittenregeln (sīla) bezeichnet wird, als Mindeststandard oder als geringstes Maß an Verhalten auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) empfohlen und gelehrt.⁵ Darüber hinaus gibt es die Sittlichkeit (sīla) der Handlungswege (kammapatha), nämlich die ersten sieben der zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha), oder die Sittlichkeit (sīla) als Glied des Pfades (magga): rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta) und rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva)⁶ – die weitgefassten Grundsätze der Sittlichkeit (sīla).

Eine solche Sittlichkeit (sīla) lehrte der Buddha in ihrer Eigenschaft als Dhamma: als Verhaltensrichtlinien, deren Befolgung oder Nichtbefolgung gemäß dem natürlichen Gesetz gute oder schlechte Folgen nach sich zieht. Wenn jemand es für richtig hält, die Lehre des Buddha zu befolgen, nimmt er diese Dhamma-Punkte auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) als seine eigenen Übungsregeln an und bemüht sich, danach zu handeln. Es gilt: Wenn jemand wenigstens die fünf Sittenregeln (sīla) einhält, verdient er die Bezeichnung als Buddhist.

Anders ausgedrückt: Wenn jemand Buddhist werden will, stellt der Buddhismus als Bedingung, dass er mindestens diese fünf Dhamma-Punkte als Praxis annimmt. An diesem Punkt erhalten diese fünf Dhamma-Punkte auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) den Namen „fünf sikkhāpada“ – fünf Übungspunkte des Verhaltens.

Für Laienanhänger (upāsaka, upāsikā) ist dies der Mindeststandard des Verhaltens. Wer darüber hinaus Eifer hat, kann zusätzlich die Einhaltung des Uposatha mit acht Gliedern an den Uposatha-Tagen üben.⁷

Eben diese sikkhāpada machen aus Sittlichkeit (sīla) auf der Ebene des Dhamma eine Sittlichkeit (sīla) auf der Ebene des vinaya – denn vinaya ist ja die Zusammenstellung aller sikkhāpada. Gleichwohl hat der Buddhismus keine Gesetzessammlung als vinaya erlassen, die die gesamte Menschheit einheitlich befolgen müsste. Es ist Sache einer bestimmten Gemeinschaft, eines Gemeinwesens, wenn sie es für richtig hält, die passenden Bestimmungen für ihre eigenen Verhältnisse und Ziele aufzustellen, wobei sie aus den zahlreich vorhandenen Dhamma-Punkten auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) auswählen und sie als verbindlichen vinaya für die eigene Gruppe festlegen können. So hielten etwa die Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) das Unterlassen der zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) für den āgāriyavinaya⁸ (den vinaya der Haushälter, den vinaya der Laien), oder sie betrachteten die vom Buddha im Siṅgālakasutta dargelegten Verhaltensrichtlinien – wie das Vermeiden der vier Parteilichkeiten (agati), das Meiden der sechs Quellen des Verderbens und die Beziehungen nach dem Grundsatz der sechs Himmelsrichtungen und weiteres – als gihivinaya⁹ (den vinaya der Haushälter, was dem āgāriyavinaya entspricht).

Dies betrifft die Sittlichkeit (sīla) für die Gesellschaft im weiten Sinne, die Laiengesellschaft. Für die Gemeinschaft, die als Bhikkhu-Saṅgha bezeichnet wird, lassen sich die Grundsätze der Sittlichkeit (sīla) noch viel fester und strenger anlegen als das bisher Gesagte. Denn der Bhikkhu-Saṅgha ist eine Gemeinschaft, die der Buddha selbst gegründet hat, nach Grundsätzen und Zielen, die er eigens festlegte: um die bestmöglichen Bedingungen für eine Praxis zu schaffen, die direkt auf das höchste Ziel des Buddhismus ausgerichtet ist, und um die Güte, die aus solcher Praxis entsteht, zum Wohl der Welt weit zu verbreiten. Daher erließ er verschiedene Vorschriften und Regeln zur Lenkung der Lebensführung und des allgemeinen Verhaltens aller Bhikkhus als Mitglieder dieses Saṅgha, soweit dies dem Erreichen der Grundsätze und Ziele dient.

Die Personen, die Mitglieder werden wollen – die als Bhikkhus ordiniert werden – treten alle freiwillig ein und haben damit als akzeptiert zu gelten, dass sie alle diese Vorschriften und Regeln gleichermaßen befolgen. Die Gesamtheit der Bestimmungen, also dieser Vorschriften und Regeln, ist der vinaya der Bhikkhus.¹⁰

Dieser vinaya oder diese Zusammenstellung von Bestimmungen besteht aus zahlreichen sikkhāpada: Regeln für die persönliche Lebensführung, Regeln für die Beziehungen zwischen den Mitgliedern, also den Bhikkhus untereinander, und die Beziehungen zu Außenstehenden wie den Laien, einschließlich des Umgangs mit der Natur und anderen Umgebungsfaktoren; Vorschriften über die Verwaltung und die Durchführung verschiedener Angelegenheiten des Saṅgha und weiteres. Auch für den später gegründeten Bhikkhunī-Saṅgha erließ der Buddha sikkhāpada als vinaya in gleicher Weise.¹¹

Wer sich als Mitglied bewerben möchte, aber bestimmte Voraussetzungen noch nicht vollständig erfüllt, kann zunächst als Novize (sāmaṇera) oder Novizin (sāmaṇerī) aufgenommen werden, mit noch nicht vollständigem Mitgliedsstatus und Rechten. Für sie erließ der Buddha 10 sikkhāpada als Richtschnur für das Verhalten, die in der als vinaya bezeichneten Gesetzessammlung enthalten sind.¹²

Der Zustand, in dem man gut besteht oder sich gut verhält, ohne den vinaya zu verletzen (das heißt, ohne die sikkhāpada des vinaya zu übertreten), heißt sīla.

Das Bewusstsein bei der Wahrung der Sittlichkeit (sīla) oder bei der Befolgung der Sittlichkeit (sīla) lässt sich in zwei Richtungen unterscheiden: zum einen die Selbstschulung und Selbstläuterung (zum Fortschritt in immer höheren Tugenden) und zum anderen das Bedenken des Nutzens für andere oder für die Gesellschaft. Besonders im vinaya des Saṅgha wird dieses Bewusstsein nachdrücklich betont.

Das erste Bewusstsein, die Selbstschulung und Selbstläuterung, ist hinreichend klar erkennbar. Was hier betont werden soll, ist das Bedenken des Wohles der Gemeinschaft und anderer.

Wenn ein Bhikkhu eine ungehörige Handlung beging und es angebracht war, ein sikkhāpada zu erlassen, berief der Buddha den Saṅgha ein, befragte den Betreffenden und stellte den Sachverhalt fest. Dann wies er auf den Schaden dieser Handlung hin: Sie diene nicht dem Vertrauen (pasāda) – nicht der Erweckung von Vertrauen bei denen, die noch kein Vertrauen haben, und nicht der Stärkung des Vertrauens bei denen, die bereits vertrauen. Sie könne nur Misstrauen bei den noch nicht Vertrauenden wecken und manche der bereits Vertrauenden in eine andere Richtung führen. Dann verkündete er die angestrebten Ziele oder den Zweck des Erlasses des sikkhāpada und erließ danach das betreffende sikkhāpada.¹³

Die Aussage, dass eine Handlung nicht dem Vertrauen (pasāda) der noch nicht Vertrauenden dient und so weiter, zeigt das Bedenken des Wohles der Gemeinschaft und anderer.

Das erste Gemeinwohl ist das gute Bestehen der als Saṅgha bezeichneten Gemeinschaft – oder man könnte sagen: der Religion. Denn die Beständigkeit des Saṅgha und der Religion ist auf das Vertrauen (saddhā) der Bevölkerung angewiesen.

Ein weiteres wichtiges Wohl ist das Wohl der Bevölkerung, der Laien selbst – derer, die vertrauen und vertrauen werden. Denn Vertrauen (pasāda) – die Klarheit, die heitere Gelassenheit, die frohe und leichte Offenheit des Geistes, die erhebende Zuversicht, die den Geist dazu bringt, sich freudig dem Guten zuzuwenden und es zu beachten – ist eine wichtige Tugend, ein Gut für den Geist, ein Faktor des Glücks (sukha). Es fördert Sammlung (samādhi) und begünstigt den Einsatz von Weisheit (paññā); es gibt die Kraft, bereit zu sein, das Betrachtete zu verstehen.¹⁴ Man kann sagen, es ist der grundlegende Nutzen für den Geist, der erste Dienst am einzelnen Menschen, der Punkt, an dem man Kraft gewinnt, um zur Entwicklung des Geistes und der Weisheit (paññā) aufzusteigen.

Wenn der Buddha jeweils die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) lehrte, bereitete er Schritt für Schritt den Geist und die Weisheit (paññā) der Zuhörer vor, Stufe um Stufe, bis deren Geist geschmeidig, wohl, weich und frei von Hindernissen (nīvaraṇa) war – aufgeblüht, hell und klar, also pasāda besaß. Erst dann lehrte er die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca).¹⁵

Dass ein einzelner Bhikkhu sich gut verhält und in der Sittlichkeit (sīla) steht, dient daher nicht dem eigenen Vorteil durch das Vertrauen der Laien – was eine grundlegend falsche Praxis wäre –, sondern muss auf das Wohl des Saṅgha und der mit ihm verbundenen Laien ausgerichtet sein.

Für den gewöhnlichen Bhikkhu (puthujjana) muss die Praxis für den Saṅgha und für die Bevölkerung noch parallel zur eigenen Selbstschulung verlaufen. Für den Edlen (ariyapuggala) jedoch, insbesondere den Arahat, der seine Aufgabe der Selbstschulung auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) vollendet hat oder frei von allen Befleckungen (kilesa) ist, dient die Wahrung der Sittlichkeit (sīla) oder die Befolgung des vinaya einzig dem Wohl des Saṅgha und der Bevölkerung. Dies entspricht dem großen Leitprinzip für die Lebensführung und das Wirken des Buddha und der Buddha-Schüler: „Zum Wohl und Glück der vielen … aus Wohlwollen gegenüber der Welt handeln.“¹⁶ Und es entspricht der Gesinnung der wohlwollenden Fürsorge für die künftigen Generationen – um ein gutes Vorbild für die Nachkommenden zu sein oder zumindest die Güte in der Welt hochzuhalten: die Ehrung des Dhamma und die Ehrung des vinaya.¹⁷

Aus diesem Grund halten die Edlen (ariyapuggala) die Sittenregeln ein und führen ihre Praxis streng nach Vernunftgründen. Die Behauptung, man sei bereits frei von Befleckungen (kilesa) und brauche daher diese oder jene Übungsregel (sikkhāpada) nicht einzuhalten, oder man könne dies und jenes tun, weil der Geist ohnehin weder Gefallen noch Missfallen empfinde – dergleichen ist keineswegs die Art eines edlen Menschen (ariyajana).

In Wahrheit gilt dies nicht allein für die Sittenregeln (sīla). Selbst zahlreiche asketische Übungen (dhutaṅga),¹⁸ die für sie persönlich nicht notwendig und auch keine Vorschrift des Vinaya sind, pflegen manche Arahants beständig – als glückliches Verweilen im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra) für sich selbst und in der Absicht, den nachfolgenden Generationen ein vorbildliches Beispiel zu hinterlassen.¹⁹

Daher sollte man auch bedenken: Bei der Beurteilung von Anhaften an Regeln und Gelübden (sīlabbataparāmāsa) darf man nicht vergessen, auch die Vernunftgründe und die Zielsetzung in Bezug auf das Gute und das Wohl der Gemeinschaft in den Blick zu nehmen. Wenn das Einhalten von Sittenregeln, Übungen und selbst gewissen Sitten, Gebräuchen und Zeremonien mit Verständnis geschieht, darauf ausgerichtet ist, Ordnung und Vorbildlichkeit zu wahren, die Gemeinschaft zusammenzuhalten und den Dhamma hochzuhalten, und wenn es in angemessenem Maß und im Einklang mit den guten Vernunftgründen und Zielsetzungen geschieht und nicht dazu dient, sich selbst zu tarnen – dann ist das nichts, was man vorschnell tadeln sollte.

Fehlerhaft im Umgang mit Sittenregeln, Übungen, Vorschriften, Sitten, Gebräuchen, Zeremonien, Ordnungen und Regeln ist dagegen: sie blindgläubig einzuhalten, einfach weil man es so voneinander übernommen hat, ohne die Zielsetzung zu verstehen und ohne die Vernunftgründe zu sehen, bis man dem Irrtum verfällt, allein durch Sittenregeln und Gelübde, durch Ordnungen, Regeln und Zeremonien zur Reinheit gelangen oder das höchste Ziel erreichen zu können. Dies führt dazu, dass sich Sittenregeln, Gelübde, Übungen, Ordnungen, Regeln und Zeremonien zu seltsamen und bizarren Praktiken auswachsen, die sich weit von der Richtung des buddhistischen Weges entfernen;²⁰ oder dass man Sittenregeln einhält und Übungen pflegt, während insgeheim Begehren (taṇhā) und falsche Ansichten (diṭṭhi) dahinterstecken – das Verlangen nach Gewinn, Ansehen, Lob, Vergnügen oder himmlischer Wiedergeburt als Gegenleistung, das Streben, dies oder jenes zu werden, bis die eigentliche Zielsetzung verdeckt wird und der Zugang zum Ziel der Dhamma-Praxis versperrt ist; oder dass man Sittenregeln einhält und Übungen pflegt, Ordnungen und Zeremonien befolgt auf die Art eines Unredlichen (asappurisa) – nämlich trunken und verblendet von sich selbst, indem man diese Tugenden und Verdienste zum Maßstab des Vergleichs erhebt, um sich über andere zu stellen.²¹

Wer die Sittenregeln einhält und den Vinaya befolgt, sollte den Zweck verstehen, d. h. den angestrebten Nutzen des Vinaya, den der Buddha vor der Festlegung jeder einzelnen Übungsregel (sikkhāpada) darlegte. Dieser umfasst zehn Punkte (hier sind zur leichteren Übersicht kleine Untergliederungen eingefügt):

1. Zum Nutzen für den Saṅgha bzw. die Gemeinschaft

1. Zum Wohl, das durch die einvernehmliche Zustimmung des Saṅgha zustande kommt
2. Zum glücklichen Zusammenleben des Saṅgha

2. Zum Nutzen für den Einzelnen

3. Zur Zügelung von Scham- und Gewissenlosen
4. Zum glücklichen Leben der Bhikkhus, die gute Sitten pflegen

3. Zum Nutzen für die Entfaltung des Dhamma und die Entwicklung des Lebens

5. Zur Abwehr von Missständen, die in der Gegenwart Leid verursachen
6. Zur Vorbeugung gegen Missstände, die in der Zukunft Leid verursachen würden

4. Zum Nutzen für das Volk

7. Zur Gewinnung des Vertrauens (pasāda) bei denen, die noch kein Vertrauen haben
8. Zur Stärkung des Vertrauens bei denen, die bereits Vertrauen haben

5. Zum Nutzen für die Lehre (des Buddha)

9. Zum dauerhaften Bestand des wahren Dhamma (saddhamma)
10. Zur Festigung des Vinaya²²

Im Aṅguttara Nikāya legt der Buddha die Zwecke der Festlegung von Übungsregeln in Paaren dar, insgesamt zehn Paare. Es sei hier ein Paar, d. h. die folgenden zwei Punkte, angeführt:

1. Zur Fürsorge und zum Wohl der Haushälter
2. Zur Einschränkung der Partei von Bhikkhus mit schlechten Absichten²³

Man sieht, dass diese Zwecke eine Zielsetzung zum Ausdruck bringen, die das Gute und das Wohl der Gemeinschaft in hohem Maße betont. Unter den zahlreichen Bestimmungen des Vinaya ist eines der Dinge, die das Gewicht, das dem Gemeinwohl beigemessen wird, am deutlichsten bestätigen, die Bestimmungen über die verschiedenen Saṅghakamma – d. h. die Durchführung der Angelegenheiten des Saṅgha durch gemeinsames Nachdenken und gemeinsame Beratung der Bhikkhus, die Mitglieder sind.

Doch die Saṅghakamma können nur dann gut durchgeführt werden, wenn der Saṅgha einig und nicht gespalten ist. Dies ist einer der wesentlichen Gründe dafür, dass der Buddha die Bedeutung der Saṅghaspaltung (saṅghabheda) und der Saṅgha-Eintracht (saṅghasāmaggī) betonte, indem er erklärte, die Eintracht des Saṅgha sei der eine herausragende Dhamma, der, wenn er in der Welt entsteht, zum Wohl und Glück der Vielen gereicht; die Spaltung des Saṅgha dagegen sei der eine herausragende Dhamma auf der entgegengesetzten Seite.²⁴

Von der Durchführung der Angelegenheiten des Gemeinwesens ganz abgesehen: Selbst in den zwischenmenschlichen Beziehungen des Alltags bringen die verschiedenen Bestimmungen des Buddha sämtlich die Zielsetzung zum Ausdruck, die auf das Wohl und das Gute des Saṅgha und der Gesellschaft gerichtet ist – wie sich an einer alltäglichen Praxis zeigt, nämlich der Bezeigung von Respekt.

19.3 Beispiele für Regeln, die auf die Hochhaltung des Dhamma, des Guten und des Wohls von Saṅgha und Gesellschaft ausgerichtet sind

19.3.1 Die Verneigung nach Anzahl der Regenzeiten

In der buddhistischen Gemeinschaft ist allgemein bekannt, dass Haushälter den Bhikkhus Ehrerbietung erweisen, indem sie sich vor ihnen verneigen, und dass sich unter den Bhikkhus die Jüngeren den Älteren nach der Ordensseniorität – d. h. nach der Anzahl der Regenzeiten (vassa) bzw. nach der Dauer der Mitgliedschaft im Saṅgha – durch Verneigung respektvoll unterordnen. Ein Bhikkhu mit weniger Regenzeiten verneigt sich daher vor einem Bhikkhu mit mehr Regenzeiten.²⁵

Die gegenseitige Respektbezeigung im Sinne des Buddhismus ist keine Angelegenheit, die Über- oder Unterordnung ausdrückt – weder in Bezug auf äußere Ehre und Autorität noch in Bezug auf innere Tugend.

Was die äußere Seite betrifft, ist dies offensichtlich. Doch auch was die innere Tugend angeht: Ein Haushälter, mag er ein noch so hochstehender Edler (ariyapuggala) sein,²⁶ verneigt sich vor einem Bhikkhu, der noch ein Weltling (puthujjana) ist. Und innerhalb des Saṅgha erweist ein Bhikkhu, der ein Edler höchsten Ranges ist – also ein Arahant –, aber weniger Regenzeiten hat, einem Bhikkhu, der noch ein Weltling, aber von höherer Seniorität ist, Respekt. Das ist so, weil die Ordnung und die Regeln der Respektbezeigung und des gegenseitigen Verneigung der Ordnung, dem Guten und dem friedlichen Zusammenleben des Saṅgha bzw. der Gesellschaft dienen.

Die Ordnung und das Gute des Saṅgha bzw. das friedliche Zusammenleben der Gesellschaft sind im Wort „Dhamma“ eingeschlossen, ja sie stellen selbst einen Dhamma dar. Wer den Regeln und Gepflogenheiten der Respektbezeigung folgt, handelt zum Wohl der Ordnung und des Guten im Saṅgha – kurz gesagt: er handelt zur Hochhaltung des Dhamma, was gleichbedeutend damit ist, aus Achtung vor dem Dhamma (dhammagārava) zu handeln. Und das Erweisen von Respekt in diesem Verständnis ist zugleich ein Verdienst desjenigen, der ihn erweist – es ist sein eigenes Gutes, das er damit vollbringt.

Die Edlen (ariyapuggala), insbesondere die Arahants, hegen keinerlei Anhaften an einem Selbst, das sie dazu veranlassen könnte, das Sich-Verneigen zum Maßstab dafür zu nehmen, ob sie höher oder niedriger stehen als andere, oder es als Grundlage für Stolz zu gebrauchen. Sie praktizieren daher im Einklang mit den zu Recht aufgestellten Regeln, den Geist auf die Ordnung und das Gute des Saṅgha bzw. der Gesellschaft gerichtet, um den Dhamma hochzuhalten, um den Dhamma und den Vinaya zu achten und um der Person, vor der sie sich verneigen, Fürsorge zu erweisen.²⁷ Ist jene Person von geringerer Reife im Dhamma, besitzt aber dennoch Tugenden, so erhält sie eine Mahnung zur Achtsamkeit, die sie dazu anspornt, besonnen und sorgfältig zu handeln, sich um vorbildliches Verhalten zu bemühen und sich eifrig darin zu üben, eine höhere Reife im Dhamma zu erlangen.

Wenn ein Edler sich in einem bestimmten Fall dazu entschließt, sich nicht zu verneigen und niemandem Respekt zu erweisen, so tut er das aus Gründen, die dem Wohl jener Person in irgendeiner Hinsicht oder dem Wohl der Gemeinschaft in einer bestimmten Weise dienen – niemals jedoch aus Befleckungen (kilesa), die mit dem Anhaften an einem Selbst zusammenhängen.

Was die Edlen betrifft, die Haushälter sind: Sie verneigen sich vor Bhikkhus, selbst wenn diese noch Weltlinge (puthujjana) sind, aus Gründen, die mit dem Dhamma zusammenhängen, bzw. um den Dhamma hochzuhalten. Dies lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:²⁸

1. Ein Bhikkhu hat die Lebensweise eines Haushälters aufgegeben, die auf das Streben nach Vergnügen und den Genuss verschiedener Sinnesfreuden (kāmasukha) ausgerichtet ist, und sich freiwillig für ein Leben entschieden, dem Behaglichkeit und Bequemlichkeit fehlen, das verschiedene Übungen der Disziplin und Selbstläuterung umfasst und das Einhalten des Vinaya erfordert – etwas, das für einen Weltling schwer zu befolgen ist. Selbst man als Edler muss sich nicht so streng in Enthaltsamkeit und Disziplin üben. Der Bhikkhu ist daher jemand, der Schwieriges tut.

2. Ein Bhikkhu ist jemand, der seinen Stand und seine Stellung wahrt, die unter den Buddhisten als die eines Menschen anerkannt ist, der auf dem Weg der Übung und Selbstentwicklung voranschreitet und zum Wohl der Welt handelt. Dieser Stand und diese Stellung verdienen Achtung und Ehrerbietung.

3. Ein Bhikkhu gehört dem Saṅgha an, d. h. er ist Mitglied einer Gemeinschaft, die direkt mit dem Dhamma befasst ist, die den Zusammenschluss derer darstellt, die am meisten Tugend besitzen oder am meisten Gutes üben – eine Gemeinschaft von Menschen, die überwiegend tugendhaft sind und ein Symbol für den Dhamma bzw. für das Fortbestehen des Dhamma darstellen. Jeder einzelne Bhikkhu ist ein Vertreter dieses Saṅgha. Wenn man sich vor jenem Bhikkhu als einem Bhikkhu verneigt (nicht als „Bhikkhu A“ oder „Bhikkhu B“ als Person), so erweist man dem Saṅgha Respekt und Ehre und hält zugleich den Dhamma hoch.

4. Ein Bhikkhu ist ein Vertreter des Saṅgha, wie gesagt, und der Bhikkhu-Saṅgha ist derjenige Teil der buddhistischen Gemeinschaft, der die Aufgabe des Studiums, der Praxis und der Verkündigung und Verbreitung des Dhamma am besten und am geeignetsten erfüllt. Er ist somit die Gemeinschaft, die den Dhamma-Vinaya – die Lehre und die Ordnung des Buddhismus – bewahrt, was man als „Fortführung der Lehre“ bezeichnet, und weshalb man die Bhikkhus manchmal als „Erben der Lehre“ (sāsanadāyāda) nennt. Dem Bhikkhu als Vertreter des Saṅgha Respekt und Ehre zu erweisen, bedeutet ebenso viel wie den Saṅgha hochzuhalten, damit er zum Wohl der Welt fortbestehe.

5. Zumindest verneigen sich Haushälter vor einem Bhikkhu aus Wohlwollen (mettā) ihm gegenüber – d. h. sie wünschen ihm Nutzen, Glück und Wachstum im Dhamma, indem die Verneigung als Mittel dient, das ihn daran erinnert und ihm stets bewusst hält, welchen Stand, welche Stellung und welche Pflichten er hat, und dass er sich mit Eifer und Anstrengung entsprechend verhalten soll.²⁹

Daher sind Bhikkhus und Sāmaṇeras, auch wenn sie noch Weltlinge (puthujjana) sind, so sie sich eifrig um Selbstdisziplin bemühen, der Verneigung (añjali) von Haushältern würdig – selbst wenn diese Edle (ariyapuggala) sind. Anders gesagt: Solange ein Bhikkhu oder Sāmaṇera, wenn die Laien sich vor ihm verneigen, immer wieder das Bewusstsein entwickelt, sich selbst zu prüfen, ob er die Tugend besitzt, die eines solchen Respektgrußes würdig ist – solange ist jener Bhikkhu oder Sāmaṇera noch wert, dass man sich vor ihm verneigt.

Ferner ist die gegenseitige Respektbezeigung nach Ordensseniorität der Bhikkhus eine Angelegenheit, die getrennt ist von der Durchführung der Angelegenheiten des Saṅgha, den sogenannten Saṅghakamma. Denn Saṅghakamma werden durch den Beschluss des Saṅgha vollzogen, wobei ein fähiger und kompetenter Bhikkhu (byatta paṭibala) die Versammlung leitet.³⁰ Der Bhikkhu aber, der als Oberhaupt oder Anführer dient, ist derjenige, den die Bhikkhus gemeinsam achten und respektieren, indem sie sich an einem Bhikkhu mit geeigneten Eigenschaften orientieren – den sogenannten „Eigenschaften, die Vertrauen erwecken“ (pasādanīyadhamma).³¹ In der Regel hat ein Bhikkhu, der lange ordiniert ist und über viel Erfahrung verfügt, eine größere Aussicht, diese Stellung zu erlangen, als ein Bhikkhu, der später ordiniert wurde, da er mehr Zeit hatte, sich in Studium und Praxis zu üben. Doch ist dieses Kriterium nicht allein ausschlaggebend.

19.3.2 Buddhas Verbot, sich übermenschlicher Qualitäten zu rühmen

Eine Bestimmung im Vinaya, die die auf das Wohl der Gemeinschaft ausgerichtete Gesinnung zum Ausdruck bringt und der Bedeutung des Saṅgha Gewicht verleiht, verdient es, hier noch eigens erwähnt zu werden: das von Buddha erlassene Verbot (buddhāpaññatti), sich übermenschlicher Qualitäten (uttarimanussadhamma) zu rühmen – also besonderer Verwirklichungen oder höherer Erreichungen, die über das Vermögen gewöhnlicher Menschen hinausgehen, wie etwa Vertiefung (samādhijhāna), meditative Erreichung (samāpatti) oder Pfad und Frucht (maggaphala). Wer sich solcher Qualitäten rühmt, ohne sie tatsächlich zu besitzen – wer also andere täuscht – begeht unweigerlich ein Vergehen der Klasse Pārājika und verliert damit die Eigenschaft als Bhikkhu.³²

Doch selbst wenn jemand diese besonderen Qualitäten tatsächlich erlangt hat: Spricht er prahlend davon oder teilt er sie Laien oder irgendjemand anderem mit, der kein Bhikkhu oder keine Bhikkhunī ist, so bleibt auch dies ein Vergehen – nur ein geringeres, nämlich ein Pācittiya-Vergehen.³³

Der Anlass für diese Verordnung Buddhas war folgender: In einer Zeit der Hungersnot (dubbhikkhabhaya) ersann eine Gruppe von Bhikkhus eine List, um ohne Mühe an Nahrung zu gelangen. Sie priesen einander vor den Laien – teils der Wahrheit entsprechend, teils nicht – und behaupteten, dieser Ehrwürdige habe Vertiefung (jhāna) erlangt, jener sei ein Stromeingetretener (sotāpanna), ein anderer ein Arahat, wieder ein anderer habe die sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā) und so fort. Die Laien waren voller Vertrauen und versorgten diese Gruppe von Bhikkhus reichlich. Als der Buddha davon erfuhr, erließ er ein Übungsgebot (sikkhāpada) zum Verbot. Er tadelte, es sei unziemlich, besondere Tugend und Fähigkeiten um des Gewinns willen zur Schau zu stellen. Und für jene, die sich dessen rühmten, ohne dass es der Wahrheit entsprach, fand er äußerst strenge Worte: Sie seien die schlimmsten Räuber der Welt, da sie die Nahrung der Leute wie Diebe verzehrten.

Eine weitere Bestimmung Buddhas aus derselben Kategorie – dem Verbot, sich übermenschlicher Qualitäten zu rühmen – ist das Übungsgebot, das Bhikkhus untersagt, vor Laien übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) vorzuführen. Ein Bhikkhu, der dies tut, begeht ein Vergehen der Klasse Dukkaṭa.³⁴

Der Anlass war folgender: Ein Schatzmeister (seṭṭhi) hing eine Almosenschale aus Sandelholz an die Spitze eines Bambusrohrs und erklärte herausfordernd, wer ein wahrer Arahat mit übernatürlichen Kräften sei, dem wolle er die Schale schenken – er solle aber hinaufschweben und sie selbst herunterholen. Der Ehrwürdige Piṇḍolabhāradvāja hörte die Herausforderung und wollte die Ehre der Religion (sāsana) wahren. So schwebte er hinauf und holte die Schale herunter, was die Leute in große Aufregung und Bewunderung versetzte. Als der Buddha davon erfuhr, erließ er ein Übungsgebot zum Verbot und tadelte, es sei unziemlich, übernatürliche Wunderkräfte, die über das Vermögen gewöhnlicher Menschen hinausgehen, wegen einer wertlosen Schale vorzuführen. Er verglich ein solches Verhalten mit einer Frau, die ihren schützenswerten Körper um einer geringen Geldsumme willen entblößt.

Was den eigentlichen Vorfall betrifft, der den Buddha vor Erlass dieser Übungsgebote veranlasste: Der offenkundig genannte Grund war, dass es unziemlich sei, besondere Tugend und außergewöhnliche Fähigkeiten um des Gewinns (lābhasakkāra), der Ehrbezeugung oder anderer Vorteile willen zur Schau zu stellen. Im tatsächlichen Wortlaut der Verordnung aber fasste er das Übungsgebot weit genug, um jeglichen Beweggrund einzuschließen – nicht nur das Prahlen oder Vorführen um des Gewinns und der Ehrbezeugung und der Vorteile willen.

In diesem Zusammenhang ist es zum besseren Verständnis angebracht, auch die tiefere liegende Gesinnung zu bedenken, etwa die Absicht, dass die Menschen sich nicht von Dingen, die sie für hoch und übernatürlich halten, blenden und mitreißen lassen sollen, um dann ihre Hoffnung auf andere oder auf äußere Dinge zu setzen und darüber die eigene Anstrengung nach Vernunft und eigenem Vermögen zu vernachlässigen.³⁵

Doch was hier eigentlich zur Sprache kommen soll, ist die Gesinnung, die dem Saṅgha gemäß den Grundsätzen des Buddhismus gilt. Das Fortbestehen des Dhamma-Vinaya zum Wohle der Welt hängt vom Saṅgha als Gesamtheit ab. Um die Lehre weiterzuführen oder den Dhamma-Vinaya zu bewahren, muss daher der Saṅgha dauerhaft bestehen bleiben. In einfachen Worten: Der Buddha hat den Dhamma-Vinaya dem Saṅgha anvertraut, nicht einer einzelnen Person, die nicht lange bestehen kann.

Der Buddha beabsichtigte, dass die Menschen die Bhikkhus als Gesamtheit unterstützen und ihnen in ihrer Eigenschaft als Saṅgha begegnen – dass sie einem Bhikkhu Gaben darbringen und ihm begegnen in seiner Eigenschaft als ein Bhikkhu, als ein Vertreter des Saṅgha, nicht als Privatperson mit dem Namen A, B oder C. Selbst wenn ein einzelner Bhikkhu oder einige wenige durch besondere Fähigkeiten oder durch die Verwirklichung höherer Zustände herausragen, soll sich ihr Verhältnis zu den Laien durch den Saṅgha ausdrücken oder über den Saṅgha vermittelt werden, damit der Saṅgha an ihrem Erfolg Anteil hat.

Was hier gesagt wird, ist in folgender Hinsicht nicht schwer nachzuvollziehen: Wenn ein Bhikkhu besondere Güte und Fähigkeiten besitzt und diese Güte und Fähigkeiten in seiner Eigenschaft als ein Bhikkhu unter vielen zum Ausdruck kommen, dann kommt der Nutzen, der diesem Bhikkhu zukommt, auch dem Saṅgha zugute; der Saṅgha hat Anteil am Ertrag; der Saṅgha gedeiht und wächst mit diesem Bhikkhu. Umgekehrt aber: Wenn sich die Güte und die Fähigkeiten dieses Bhikkhu als Sache einer bestimmten Person dieses Namens oder als Sache einer bestimmten Gruppe darstellen, dann wächst und gedeiht dieser Bhikkhu zwar – doch es ist ein persönliches Wachstum oder eines, das nur seiner eigenen Gruppe zugutekommt und das den Saṅgha als Ganzes schwächt und auszehrt.

Wenn ein Bhikkhu seine besonderen Qualitäten zur Schau stellt, bewirkt dies, dass die Laien ihre gesamte Aufmerksamkeit auf diesen einen Bhikkhu richten und ihm allein ihre Unterstützung widmen. Gleichzeitig verliert der Saṅgha an Bedeutung; die Mehrheit der Bhikkhus wird nicht mehr beachtet, ihnen fehlt es an Zuwendung, und der Saṅgha als Gesamtheit verliert an Kraft.

Aus diesem Grund gibt es aus der Zeit des Buddha das Beispiel einiger Arahats, die – als ihre besondere Güte und ihre außergewöhnlichen Fähigkeiten bekannt wurden und das Interesse an ihnen sich von der Achtung gegenüber einem Bhikkhu unter anderen in eine persönliche Bindung verwandelte, begleitet von materiellem Zugewinn – als sie selbst zum Mittelpunkt der Aufmerksamkeit wurden anstelle des Saṅgha und dadurch die Beachtung der übrigen Bhikkhus und die Bedeutung des Saṅgha abnahmen, sich von jenem Ort zurückzogen.³⁶

Zusammenfassend lässt sich sagen: Sich übermenschlicher Qualitäten – also besonderer Verwirklichungen – vor Laien zu rühmen oder sie mitzuteilen, hat selbst dann, wenn es der Wahrheit entspricht, schwerwiegende nachteilige Folgen für die Gemeinschaft:

1. Es bewirkt, dass die Laien sich aufregen und ihre gesamte Aufmerksamkeit auf eine einzige Person oder eine einzige Gruppe richten, anstatt auf den Saṅgha, wie bereits dargelegt. Und die Laien, die es nicht besser wissen, beginnen zu vergleichen und entwickeln – zutreffend oder nicht – eine geringschätzige Haltung gegenüber anderen Mönchen und anderen Gruppen, was ihnen selbst und der Religion als Ganzes schadet. Dieser Punkt hängt auch mit den folgenden zusammen.

2. Wenn es möglich ist, sich derart zu rühmen, dann tun dies nicht nur jene, die wirklich wissen und wirklich erlangt haben. Auch jene, die sich irrtümlich für verwirklicht halten, werden prahlen. Am schlimmsten aber ist, dass dies skrupellosen Personen die Gelegenheit gibt, ihrerseits in wirrer Weise zu prahlen. Die Laien, die es selbst nicht wissen und keine Erfahrung haben, können nicht unterscheiden, was wahr und was falsch ist. Mitunter erscheint gerade das Falsche in den Augen der Laien als wunderbar und glaubwürdig – so wie erfahrene Betrüger und Gaukler die Leute schon immer erfolgreich zu täuschen vermochten. Auch dieser Punkt hängt mit dem folgenden zusammen.

3. Die Laien als Weltmenschen (puthujjana) haben unterschiedliche Vorlieben und Neigungen, sind von unterschiedlichen Dingen und auf unterschiedlichem Niveau beeindruckt. Und auch jene, die höhere Zustände verwirklicht haben, besitzen unterschiedliche Persönlichkeitsmerkmale, Fähigkeiten und Stärken in anderen Bereichen – nicht jeder von ihnen hat die Qualitäten, um als Führer in den Fußstapfen des Meisters zu wirken. Manche haben nach der Verwirklichung höherer Zustände keine Gabe zu lehren und zu erklären, ähnlich einem Paccekabuddha, und können es nicht mit einem vielseitig gelehrten Mönch aufnehmen, der noch nicht verwirklicht hat. Es ist wie mit jemandem, der eine ferne Gegend bereist und mit eigenen Augen gesehen hat: Manche können nach der Rückkehr fesselnd und anschaulich erzählen, andere bringen es nicht ansprechend herüber – während jemand, der nie dort war, so lebendig zu erzählen vermag, wie ein Geographielehrer Länder lehrt, in denen er nie gewesen ist. Oder in Bezug auf die Persönlichkeit: Manche haben zwar die edle Frucht (ariyaphala) erlangt, aber ihr äußeres Erscheinungsbild weckt nicht gerade Vertrauen – wie etwa der Arahat Lakuṇṭakabhaddiya, der von kleiner, gebeugter Gestalt war und von jungen Mönchen und Novizen ständig verspottet und geneckt wurde, bis der Buddha selbst eingreifen musste.³⁷ In solchen Fällen werden gerade jene, die wirklich verwirklicht haben, wenn sie es kundtun, auf Unglauben stoßen – oder wenn man ihnen doch glaubt, wird das Vertrauen in die Religion gemindert. Währenddessen vermögen jene, die nichts erlangt haben, aber redegewandt und geschickt im Täuschen sind, die Menge auf den falschen Weg zu führen.

4. Wenn jene, die wirklich verwirklicht haben, sich rühmen und zugleich gut lehren können; wenn jene, die wirklich verwirklicht haben, nicht lehren können, aber dennoch prahlen; wenn jene, die nichts wirklich wissen, sich irrtümlich für verwirklicht halten und es überall verkünden; und wenn jene, die nichts verwirklicht haben, aber gerne täuschen und andere belügen – dann wird die Lehre der Religion mit der Zeit verworren und konfus, und niemand weiß mehr, was echt und was unecht ist. Manche haben in gewisser Hinsicht tatsächlich Erfahrungswissen in bestimmten Aspekten, bringen aber Sinn und Buchstaben der Lehre durcheinander, weil es ihnen an Lehrwissen (pariyatti) mangelt, und verwirren so die Grundsätze der Lehre, führen die Menschen in die Irre und zerstören die Einheit der Lehre des Meisters.

In Wahrheit ist die Bestätigung der Erwachung eine Aufgabe des Meisters (sāsadā), der als Führer die Aufgabe hat, sie zu verkünden und zu bezeugen, um die Religion zu gründen und sie mitsamt der Gemeinschaft der Schüler zu schützen. Die späteren Schüler hingegen haben sich, als sie in die Gemeinschaft eintraten, der Lehre des Meisters bereits unterstellt. Die Berufung und der Bezugspunkt liegen daher beim Meister und seiner Lehre. Die Verantwortung beim Lehren besteht nicht darin, die eigene Verwirklichung als Beleg anzuführen, sondern darin, getreu der Lehre des Meisters zu unterweisen – die eigentliche Lehre Buddhas zu lehren.

Daher sind alle Schüler darauf bedacht, korrekt gemäß der Lehre Buddhas zu unterweisen und die Treue zur Lehre des Meisters als grundlegenden Maßstab für die Richtigkeit der buddhistischen Unterweisung zu nehmen. Es ist nicht nötig, die eigene Verwirklichung als entscheidendes Kriterium heranzuziehen, und so lässt sich die Einheit der Lehre und die Einheit des gesamten Buddhismus bewahren.

Überdies: Wenn jemand seine besonderen Qualitäten nach außen hin kundtut und daraufhin Gläubige ihm Gaben und Ehrbezeugungen (lābhasakkāra) darbringen, dann gelten diese Gaben als solche, die durch eben dieses Prahlen erlangt wurden. Nach dem Vinaya werden sie als unreiner Gewinn betrachtet.

Noch tiefer betrachtet heißt es: Man brauche nicht zu befürchten, dass jemand, der die edle Frucht (ariyaphala) erlangt hat, sich seiner Verwirklichung rühmen oder sie öffentlich verkünden würde, denn es liegt in der Natur aller edlen Menschen (ariya), dass sie nicht prahlen. Anders gesagt: Wer behauptet, ein edler Mensch (ariya) zu sein, bezeugt damit gerade, dass er keiner ist. Wer tatsächlich besessene besondere Qualitäten zur Schau stellt, kann nur ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) sein, der weltliche Erreichungen wie Vertiefung (jhāna) und meditative Erreichung (samāpatti) erlangt hat.³⁸

19.3.3 Warum Buddha die Gabe an den Saṅgha als die fruchtreichste pries

Was bisher besprochen wurde, führt zu einem weiteren wichtigen Lehrsatz: dem Prinzip der Saṅgha-Gabe (saṅghadāna). Die Gabe (dāna) wird im Buddhismus in zwei Arten unterteilt: die Gabe an eine bestimmte Person – also gezielt an diesen oder jenen Einzelnen gerichtet – genannt persönliche Gabe (pāṭipuggalikadāna), und die Gabe an den Saṅgha – also an die Gemeinschaft als Ganzes gerichtet – genannt Saṅgha-Gabe (saṅghadāna).

Die Lehre zu diesem Thema besagt: Bei der Gabe an Einzelpersonen bringt das Geben an jemanden von geringer Tugend wenig Frucht und das Geben an jemanden von großer Tugend viel Frucht. Doch die Gabe an die Gemeinschaft, an den Saṅgha, bringt in jedem Fall mehr Frucht als die Gabe an eine Einzelperson. Der Buddha unterschied verschiedene Stufen der persönlichen Gabe (pāṭipuggalikadāna): die Gabe an den Buddha, an einen Paccekabuddha, an einen Arahat-Schüler und so weiter herab bis zur Gabe an einen sittlichen Weltmenschen, an einen unsittlichen Weltmenschen und an ein Tier. Er verglich: Die Gabe an ein Tier bringe hundertfache Verdienste; die an einen unsittlichen Weltmenschen tausendfache; die an einen sittlichen Weltmenschen hunderttausendfache; die an einen Asketen außerhalb der Religion, der frei von Leidenschaft ist, hundert Millionen fache; die an einen Stromeingetretenen (sotāpanna) unzählbare – und für noch höhere Personen erübrige sich jedes weitere Wort.

Die Gabe an den Saṅgha wiederum kann dem Saṅgha beider Seiten (dem Bhikkhu-Saṅgha und dem Bhikkhunī-Saṅgha) mit dem Buddha an der Spitze dargebracht werden, was als die vollständigste Form der Saṅgha-Gabe gilt. Danach kann sie dem Saṅgha beider Seiten nach dem Parinibbāna des Buddha dargebracht werden, und so weiter herab bis zur Bitte, der Saṅgha möge eine bestimmte Anzahl von Bhikkhus oder Bhikkhunīs als Vertreter entsenden (ohne bestimmte Personen namentlich zu benennen). Ja selbst wenn die Zeit weit vorangeschritten ist und der Dhamma-Vinaya seinem Ende nahe, und man es nur noch mit unsittlichen Mönchen zu tun hat, denen nur noch das gelbe Gewand um den Hals hängt – selbst dann bringt eine Gabe im Namen des Saṅgha noch reiche Frucht. Der Buddha fasste zusammen:

„Ich sage unter keinen Umständen, dass eine persönliche Gabe (pāṭipuggalikadāna) mehr Frucht bringt als eine Gabe an den Saṅgha.“³⁹

Der Buddha führte einst ein Gespräch mit einem Haushälter (gahapati) über dieses Thema.

Er fragte: „Nun, Haushälter, gibt dein Haus noch Gaben?“

Der Haushälter antwortete: „Ja, Erhabener, ich gebe noch Gaben. Und diese Gaben bringe ich Bhikkhus dar, die im Wald leben, die Almosen sammeln, die Lumpengewänder tragen und die Arahats sind oder den Pfad zur Arahatschaft beschritten haben.“

Der Buddha gab ihm den Rat, als Haushälter, der mit seiner Familie im weltlichen Leben stehe, sei es schwer zu wissen, welcher Mönch ein Arahat sei oder den Pfad zur Arahatschaft beschritten habe.

Er sagte, ob ein Mönch im Wald lebe oder in der Nähe von Siedlungen, ob er Almosen sammle oder Einladungen annehme, ob er Lumpengewänder trage oder von Laien geschenkte Roben – wenn er zerstreut sei, eingebildet, überheblich, geschwätzig, wirr redend, ohne Achtsamkeit, ohne klare Bewusstheit, ohne gefestigten Geist, mit unsteter Aufmerksamkeit und ohne Sinnesbeherrschung, dann verdiene er in jedem Fall Tadel. Und wenn er nicht zerstreut, nicht eingebildet, nicht überheblich sei, nicht geschwätzig, nicht wirr redend, achtsam, klar bewusst, gefestigt im Geist, gesammelt und sinnesbeherrscht, dann verdiene er in jedem Fall Lob.

Zuletzt lud er den Haushälter ein, Gaben an den Saṅgha zu geben. Wenn er dem Saṅgha Gaben darbringe, werde sein Geist heiter. Und mit heiterem Geist gelange er nach dem Tod in eine gute Existenz.⁴⁰

Zusammengefasst: Das Verhalten und die Lebensführung eines Bhikkhu soll – neben der Übung und Schulung seiner selbst – auch dem Wohl des Saṅgha und der Laien dienen. Zumindest soll er als Erstes dafür sorgen, dass die Menschen, mit denen er in Berührung kommt, durch sein regelgerechtes Verhalten (vinaya) einen heiteren und klaren Geist erlangen. Darüber hinaus soll er, wenn er dazu in der Lage ist, ihr Wachstum in Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) durch Unterweisung im Dhamma fördern.

Anders gesagt hat ein Bhikkhu gegenüber den Laien zwei Aufgaben: eine Aufgabe im Bereich des Vinaya – nämlich den Geist der Laien durch sein sittliches Verhalten zu erheitern – und eine Aufgabe im Bereich des Dhamma – nämlich Wahrheit und Güte zu verbreiten, damit die Menschen darin fortschreiten.

Die Laien wiederum sollen, wenn sie mit Bhikkhus in Berührung kommen, den geistigen Nutzen im Auge haben – das, was ihnen hilft, im Dhamma zu wachsen. Und wenn sie Bhikkhus unterstützen, sollen sie den Nutzen bedenken, den der Saṅgha davon hat. Selbst wenn es sich um eine persönliche Gabe handelt und sie einen bestimmten Bhikkhu wählen, sollen sie dies in der Absicht tun, dass der Saṅgha dauerhaft bestehen bleibt, zum langfristigen Wohl und Glück der vielen.

19.4 Das Herz des Vinaya: den Saṅgha achten, den Saṅgha und seine Angelegenheiten als vorrangig betrachten, fest in der Eintracht stehen, den Dhamma hochhalten, sich an Prinzipien halten und das Wohl der Menschen zum Ziel haben

Was in diesem Kapitel bisher dargelegt wurde, hat die gesellschaftliche Gesinnung der Sittlichkeit (sīla) beschrieben, wie sie sich in verschiedenen Erscheinungsformen zeigt – ausgewählte Aspekte, die besonders bemerkenswert erscheinen. Die Darstellung war daher etwas umständlich und hat vor und zurück gegriffen. Es ist angebracht, hier zusammenfassend festzuhalten, dass der wesentliche Kern der gesellschaftlichen Gesinnung der Sittlichkeit – insbesondere der Sittlichkeit auf der Ebene des Vinaya – die Achtung vor dem Saṅgha ist: den Saṅgha und seine Angelegenheiten als vorrangig zu betrachten, das Gedeihen und die Festigkeit des Saṅgha und das Wohl der Gemeinschaft als das Wichtigste zu erachten und ein Höchstmaß an Verantwortung gegenüber dem Saṅgha und seinem Wohl zu tragen. Diese Gesinnung haben der Buddha und alle Arahats durch ihr eigenes Verhalten vorgelebt.

Die Achtung vor dem Saṅgha steht in untrennbarem Zusammenhang mit der Achtung vor dem Dhamma und der Achtung vor dem Vinaya, also der Achtung vor dem Dhamma-Vinaya. Denn Verantwortung gegenüber dem Saṅgha zu tragen und für sein Wohl zu handeln bedeutet, in Übereinstimmung mit dem Dhamma zu handeln und dem Vinaya zu folgen.⁴¹

Die Verantwortung gegenüber dem Saṅgha und seinem Wohl steht in untrennbarem Zusammenhang mit dem Handeln zum Wohl der vielen (bahujana), denn der Saṅgha steht für die Gemeinschaft, und der Saṅgha ist entstanden, um dem Wohl der vielen zu dienen.⁴²

Der Buddha selbst ging hierin voran, wie es in seinen Worten heißt:

„Der Tathāgata, der Arahat, der vollkommen Erwachte, ist ein Träger des Dhamma, ein Dhamma-König. Er stützt sich auf den Dhamma selbst, verehrt, achtet und verneigt sich vor dem Dhamma. Er hat den Dhamma als sein Banner, den Dhamma als seinen Maßstab, übt die Herrschaft des Dhamma (dhammādhipateyya) aus und gewährt den Bhikkhus … den Bhikkhunīs … den Upāsakas … den Upāsikās den gebührenden, dem Dhamma gemäßen Schutz, indem er sagt: Solches Handeln in Tat … in Wort … in Gedanke … solcher Lebenserwerb … solches Aufsuchen von Dörfern und Weilern ist zu pflegen; solches ist nicht zu pflegen.“⁴³

„Ich selbst verehre und achte den Dhamma, den ich verwirklicht habe, und lebe gestützt auf ihn. Und wenn der Saṅgha Größe und Reife erlangt hat, empfinde auch ich Achtung vor dem Saṅgha.“⁴⁴

Aus diesem Grund hat der Buddha, als die Zahl der Bhikkhus zunahm, als sie an Wissen und Erfahrung wuchsen und der Saṅgha sich weiter ausbreitete, die verschiedenen Formen des Saṅgha-Verfahrens (saṅghakamma) eingeführt und der Versammlung des Saṅgha die Autorität über diese Verfahren übertragen. Er beendete die Ordination (upasampadā) durch einzelne Schüler und überführte sie in die Ordination durch den Saṅgha; und in der Folge stellte er auch die Ordination durch sich selbst ein – und so fort.⁴⁵

Als daher die Königin Mahāpajāpatī Gotamī ein neues, von ihr selbst geschneidertes Gewandpaar brachte und es dem Buddha darbringen wollte, sprach der Erhabene:

„Gotamī, gebt es dem Saṅgha. Wenn Ihr es dem Saṅgha gebt, werden sowohl ich als auch der Saṅgha geehrt.“⁴⁶

Und als er im Begriffe war, ins Parinibbāna einzugehen, sprach er:

„Ānanda! Der Dhamma und der Vinaya, die ich euch dargelegt und vorgeschrieben habe – sie sind euer Meister, wenn ich dahingeschieden bin.“⁴⁷

Nach dem Parinibbāna des Buddha fragte einmal der Brahmane Vassakāra den Ehrwürdigen Ānanda:

„Verehrter Ānanda! Gibt es auch nur einen einzigen Bhikkhu, den der ehrwürdige Gotama bestimmt hat mit den Worten: ‚Wenn ich dahingeschieden bin, soll dieser Bhikkhu eure Bezugsinstanz sein’ – und an den ihr euch jetzt wendet?“

Der Ehrwürdige Ānanda antwortete, dass es einen solchen nicht gebe. Und selbst einen Bhikkhu, den der Saṅgha gewählt oder den eine größere Zahl von Ordensälteren vor dem Parinibbāna des Buddha im Voraus bestimmt hätte, gebe es ebenfalls nicht. Doch:

„Brahmane! Es ist nicht so, dass wir ohne Bezugsinstanz wären. Wir haben eine Bezugsinstanz – wir haben den Dhamma als Bezugsinstanz.“

Er erläuterte, was es bedeute, den Dhamma als Bezugsinstanz zu haben:

„Brahmane! Es gibt Übungsregeln (sikkhāpada), die der Erhabene, der Arahat, der vollkommen Erwachte – er, der Wissende, der Sehende – festgelegt hat, und es gibt den Pātimokkha, den er dargelegt hat. Wenn nun der Uposatha-Tag kommt, versammeln sich alle, so viele wir sind, die in einem bestimmten Dorfbezirk wohnen, an einem Ort. Dann bitten wir den Bhikkhu, der den Pātimokkha auswendig beherrscht, ihn vorzutragen. Wenn sich während des Vortrags herausstellt, dass ein Bhikkhu ein Vergehen begangen hat, also eine Übertretung, so verfahren wir mit ihm gemäß dem Dhamma, gemäß der Unterweisung. Dass es so geschieht, heißt nicht, dass die verehrten Bhikkhus das Urteil fällen – der Dhamma fällt das Urteil.“

Und es gebe durchaus Bhikkhus, die als Vorbilder dienen, wie er erklärte:

„Brahmane! Es gibt zehn Eigenschaften, die Vertrauen begründen (pasādanīyadhamma), die der Erhabene, der Arahat, der vollkommen Erwachte – er, der Wissende, der Sehende – dargelegt hat. Wenn unter uns jemand diese Eigenschaften besitzt, so erweisen wir ihm Ehrerbietung, Respekt, Hochachtung und Verehrung und leben in Anlehnung an ihn.“⁴⁸

Ein Bhikkhu, dem die Entscheidung eines Rechtsfalles (adhikaraṇa) übertragen wird, muss sich an den Grundsatz halten: Er soll den Saṅgha respektieren, nicht eine Person; er soll den Saddhamma (saddhamma) respektieren – also Wahrheit, Richtigkeit und Gerechtigkeit –, nicht materielle Zuwendungen.⁴⁹

Auch die großen Arahat-Schüler mussten vorbildlich vorangehen und die Angelegenheiten des Saṅgha ernst nehmen. So mahnte der Buddha den Ehrwürdigen Mahākappina, an der Uposatha-Versammlung und den Saṅghakamma teilzunehmen und die Einhaltung des Vinaya zu überprüfen – obwohl er ein Arahat war, der bereits vollkommen rein war.⁵⁰ Und der Ehrwürdige Mahākassapa lebte etwa vier Kilometer vom Versammlungsort des Saṅgha für das Uposatha entfernt; wenn der Uposatha-Tag kam, ging er trotz der beschwerlichen Reise, bei der er unterwegs einen Fluss durchwaten musste, zu Fuß zur Versammlung.⁵¹

Ein Arahat- oder Anāgāmī-Bhikkhu, der in die Nirodha-Samāpatti (nirodhasamāpatti) eintreten konnte, musste vor dem Eintritt in diese Erreichung den Entschluss fassen: „Wenn der Saṅgha während meiner sieben Tage in der Nirodha irgendein Saṅghakamma durchführen will – etwa ein Ñattikamma (ñattikamma) und dergleichen –, werde ich sofort austreten, ohne dass ein Bhikkhu mich erst rufen muss.“ Denn die Autorität (āṇā) des Saṅgha ist eine Angelegenheit, die respektiert werden muss.⁵²

Wenn es Vorfälle und bedeutsame Ereignisse gab, die das Wohl des gesamten Saṅgha oder den Fortbestand und die Blüte des Buddhismus betrafen, mussten die Bhikkhus – insbesondere die Arahats – sich engagiert darum kümmern: etwa bei der Durchführung einer Saṅgāyanā (saṅgāyanā), der Läuterung des Saṅgha, dem Schutz des Dhamma vor Verfälschung oder vor Personen und Lehrmeinungen, die ihn herabsetzten, der Bewahrung des Buddhismus in Zeiten der Gefahr, sowie der gemeinsamen Förderung, Gewinnung und Unterstützung von Persönlichkeiten, die den Buddhismus zu bewahren oder zu erheben vermochten.⁵³

Und wenn solche Angelegenheiten des Saṅgha entstanden und jemand sie ignorierte und vernachlässigte, konnte der Saṅgha ihn bestrafen – selbst wenn er ein Arahat war und der Grund für sein Fernbleiben eine persönlich einwandfreie und tadellose Tätigkeit wie die Versenkung in Jhāna-Samāpatti (jhānasamāpatti) gewesen war.⁵⁴ Wenn der Saṅgha einen Beschluss zur Bestrafung fasste, hatte der Betroffene Gelegenheit, seine Gründe darzulegen; doch wenn der Saṅgha seine Entscheidung traf, wurde dementsprechend verfahren – wie im Fall des Ehrwürdigen Ānanda bei der Ersten Saṅgāyanā.⁵⁵ Davon wurde bereits im Abschnitt über die Verhaltensmerkmale der Verwirklicher des Nibbāna weiter oben berichtet.

Nicht nur bei großen und bedeutsamen Angelegenheiten, die den Fortbestand und die Blüte des Buddhismus oder das Wohl der gesamten Gemeinschaft betrafen – selbst bei kleinen, alltäglichen Verrichtungen Einzelner in der Gemeinschaft, die der Hilfe mehrerer bedurften, wie etwa das Zuschneiden und Nähen von Roben (cīvara) in alter Zeit, war es Brauch, dass man sich engagiert um gegenseitige Hilfe bemühte. Ganz besonders war Zusammenarbeit geboten, wenn es sich um eine Angelegenheit im Zusammenhang mit einem Saṅghakamma handelte – etwa beim Kaṭhina-Verfahren (kaṭhinakamma), bei dem der Saṅgha gemeinsam beschloss, einem bestimmten Bhikkhu ein Tuch der Gemeinschaft zu übergeben: Alle Bhikkhus, ob Ordensältere oder mit besonderen Qualitäten ausgestattet, mussten mithelfen, aus diesem Tuch eine fertige Robe herzustellen.⁵⁶

Gleichwohl lässt sich die Verantwortung und Hilfsbereitschaft bei Angelegenheiten innerhalb des Saṅgha nach ihrer Wichtigkeit in zwei Kategorien einteilen:

1. Einzelne, fallbezogene Angelegenheiten innerhalb des Saṅgha oder Verrichtungen von Gefährten in der Gemeinschaft, bei denen man sich gegenseitig unterstützen soll, weil man zusammenlebt – gemäß dem Grundsatz zur Förderung der Eintracht, den sogenannten Sāraṇīyadhamma (sāraṇīyadhamma), im Punkt der wohlwollenden Hilfsbereitschaft in Taten (mettākāyakamma): einander in Verrichtungen helfen, füreinander sorgen, einander in Krankheit pflegen und dergleichen. Ebenso gemäß einem weiteren Satz der Sāraṇīyadhamma im Punkt kiṅkaraṇīyesu dakkhatā: Eifer und Geschick beim Helfen in den Verrichtungen der Gefährten oder der Gemeinschaft, ob groß oder klein, mit Engagement in allen Belangen.⁵⁷

2. Angelegenheiten des Saṅgha, die das Wohl oder den Bestand der gesamten Gemeinschaft berühren oder die einer gemeinsamen Beratung und Beschlussfassung bedürfen – gemäß den Aparihānīyadhamma (aparihānīyadhamma), mindestens den ersten beiden Punkten: häufig und regelmäßig zusammenkommen und in Eintracht tagen, in Eintracht die Versammlung beenden und in Eintracht die Pflichten des Saṅgha erfüllen.⁵⁸

Bei Angelegenheiten der ersten Art (a.) wurde ein Bhikkhu, der gleichgültig blieb und nicht half, getadelt, und es konnte eine formelle Anklage gegen ihn erhoben werden, um ihn vorzuladen, seine Gründe darzulegen und ihn zu ermahnen. Es gab jedoch Ausnahmen: wenn bereits eigens Zuständige die Aufgabe übernahmen, wenn genügend Helfer vorhanden waren oder wenn der betreffende Bhikkhu selbst eine wichtige eigene Angelegenheit hatte – je nach den Umständen.

So etwa der Fall eines jungen Bhikkhus, der sich nachmittags in seine Unterkunft zurückzog und still für sich blieb, während die anderen Bhikkhus gemeinsam Roben nähten, ohne herauszukommen und zu helfen. Die Bhikkhus gingen zum Buddha und klagten ihn an. Der Erhabene ließ ihn rufen und befragen, und als er erfuhr, dass jener Jhāna übte, wies er die Bhikkhus an, ihn nicht zu tadeln.⁵⁹ Oder es kam vor, dass viele Leute sich ziellos mit Gemeinschaftsangelegenheiten beschäftigten, ohne etwas Wesentliches zustande zu bringen, und ein Bhikkhu, der still den Dhamma praktizierte und sich nicht in den Trubel einmischte, als der Korrektere galt.⁶⁰

Bei Angelegenheiten der zweiten Art (b.) gab es keine Ausnahmen, denn es handelte sich um direkte Saṅgha-Pflichten. Wenn der Saṅgha zu einem Saṅghakamma zusammentrat, mussten die Bhikkhus vollzählig erscheinen; war jemand krank oder aus triftigem Grund verhindert, musste er dem Saṅgha seine Zustimmung (chanda) übertragen – und so weiter.⁶¹

Bei der Mitwirkung an Detailaufgaben musste jedoch auch Rücksicht auf die zuständigen Personen oder die eigentlich Verantwortlichen genommen werden: Man sollte zunächst auf sie schauen, ihnen zuhören und auf sie warten. Wer die erfahrenen Ordensälteren, die die Verantwortung zu tragen hatten, nicht bedachte und sich stattdessen eigenmächtig einmischte und Verwirrung stiftete, dem wurde dies als ein Faktor des Niedergangs für einen Sekha (sekha) angerechnet.⁶²

Die Dimension des Sīla im gesellschaftlichen Bereich, die auf der Seite des Vinaya liegt, umfasst die gesamte Ordnung des äußeren Lebens – soweit sie dazu beiträgt, die allgemeinen Lebensverhältnisse, die Angelegenheiten der Gemeinschaft, die Beziehung zur Umgebung und die Umgebung selbst so zu gestalten, dass sie das Wachstum des inneren Lebens fördern und dass umgekehrt ein gereiftes inneres Leben seine guten Früchte im äußeren Leben zeigen kann. Diese Ordnung soll es ermöglichen, dass alle Menschen den Grundsätzen von Sīla (sīla), Samādhi (samādhi) und Paññā (paññā) folgen und insbesondere Geist und Weisheit entfalten können, um ein Leben wahrhafter Freude zu erfahren – mit einem Geist, der frei, klar und heiter ist, inmitten einer Gesellschaft und Umgebung, die friedvoll, geordnet, angenehm und von Wohlbefinden durchdrungen ist.

Der Vinaya auf dieser Stufe – als fertig ausgearbeitetes und vollständiges Regelwerk für die äußere Lebensordnung einer bestimmten Gemeinschaft – hat im Buddhismus sein deutlichstes Vorbild im Vinaya des Saṅgha. Wer ihn studiert und aufmerksam betrachtet, wird erkennen, dass die Vinaya-Vorschriften des Saṅgha nicht bloß „Sīla“ im engen Sinne sind, wie man es oft oberflächlich versteht, sondern alle Aspekte des äußeren Lebens der Bhikkhu-Gemeinschaft abdecken, angefangen bei:

• Festlegung von Qualifikationen, Rechten, Pflichten und Verfahren für die Aufnahme neuer Mitglieder in die Gemeinschaft, also den Saṅgha, und die Betreuung und Schulung der Neuzugänge;
• Ernennung von Amtsträgern für die Angelegenheiten des Saṅgha mitsamt festgelegten Qualifikationen und Aufgaben;
• Regelungen bezüglich der Beschaffung, Herstellung, Aufbewahrung und Verteilung der vier Bedarfsgüter (paccaya): etwa die verschiedenen Arten von Nahrung, Vorschriften für die Annahme und Verteilung von Speisen, die Herstellung von Roben und die zugehörigen Verhaltensregeln, die Arten von Arzneimitteln;
• den Umgang mit kranken Bhikkhus, die Pflichten des Kranken und der Pflegenden;
• Zuweisung von Unterkünften und Verhaltensregeln der Bewohner;
• Bauvorschriften für Unterkünfte, Durchführung und Verantwortlichkeiten beim Bau;
• Planung der Anlage einer Saṅgha-Niederlassung, also eines Klosters (vāsa): welche Gebäude und Einrichtungen es geben soll;
• Verfahrensordnung für Versammlungen, Anklageerhebung, Pflichten von Ankläger, Angeklagtem und Richter, Verfahrensablauf, Urteilsfindung, verschiedene Arten der Bestrafung und so weiter.

Dem Wesen nach ist der Vinaya also das gesamte System und Regelwerk einer Gemeinschaft, das ihr ermöglicht, in guter Ordnung zu bestehen, ihr Leben gemäß den eigenen Grundsätzen zu führen und alle Angelegenheiten so zu gestalten, dass sie ihre Ziele erreichen kann.

In der heutigen Ausdrucksweise umfasst der Vinaya in seinem weitesten Sinne die Systeme und Regelwerke für Regierung und Verwaltung, Rechtsprechung, Gesetzgebung, Wirtschaft, Bildungswesen und dergleichen – alles, was eine Gemeinschaft bis hin zur gesamten Nation als offizielle Ordnung vereinbart und in Verfassungen, Gesetzen, Verordnungen oder Erlassen niederlegt.

Aus diesem Grund ist der Vinaya im Buddhismus das Fundament, das die gesamte buddhistische Lebensordnung trägt, und die Voraussetzung dafür, dass die Praxis nach den Grundsätzen des Buddhismus gelingen kann. Der Vinaya des Bhikkhu-Saṅgha dient dazu, den Saṅgha zu einem Ort zu machen, an dem die einzelnen Mitglieder – die Bhikkhus – gedeihen und den Nutzen, den der Buddhismus bietet, verwirklichen können.

Solange der Vinaya besteht, besteht auch der Saṅgha. Solange der Saṅgha besteht, bleibt auch der Nutzen erhalten, den der Einzelne aus der buddhistischen Lebensordnung ziehen kann. Aus diesem Grund ist die Achtung vor dem Saṅgha, die Anerkennung des Saṅgha und seiner Angelegenheiten als höchste Instanz, die Verantwortung für den Bestand und das Wohl des Saṅgha der eigentliche Geist des Sīla in seiner gesellschaftlichen Dimension.

Den Vinaya für den Bhikkhu-Saṅgha als den Kern der buddhistischen Gesellschaft hat man bereits vollständig ausgearbeitet und festgelegt. Einen voll entfalteten buddhistischen Vinaya für die weitere Gesellschaft hingegen gilt es, den Geist jenes Vinaya aufzugreifen und für die jeweiligen Umstände und Lebensverhältnisse der Zeit angemessen zu gestalten – wie es beispielsweise König Asoka der Große und andere einst versuchten.

Wenn man den Vinaya auf dieser Stufe richtig verstanden hat, kann man zwischen Sīla als Dhamma und Sīla auf der Ebene des Vinaya unterscheiden. Sīla als Dhamma gehört zum Dhamma, während Sīla auf der Vinaya-Ebene einfach als Vinaya bezeichnet wird. Dann versteht man auch, warum man den gesamten Buddhismus von jeher als „Dhamma-Vinaya“ (dhammavinaya) bezeichnete und warum Dhamma und Vinaya zusammen den vollständigen Buddhismus ausmachen.

19.5 Vinaya in seiner über das Sīla hinausreichenden Bedeutung

Soweit das Gesagte betrifft es die Bedeutung des Vinaya in dem Bereich, den das Sīla noch umfassen kann oder der noch unmittelbar mit dem Sīla zusammenhängt. In Wirklichkeit ist die Bedeutung des Vinaya jedoch weitaus umfassender. Wer sie gründlich studiert, wird die Denkweise und das System des Buddhismus deutlicher erkennen.

Die grundlegende Bedeutung des Vinaya hat zwei Aspekte:

1. Die Schulung zu einer geordneten und regelgemäßen Lebensführung und Verhaltensweise, oder die Selbstdisziplin, sich an die Ordnung zu halten, einschließlich der Verwendung verschiedener Regelwerke als Instrument zur Ordnung des Verhaltens, der Lebensführung und der Angelegenheiten einer Gemeinschaft.

2. Die Regelwerke, Vorschriften und Bestimmungen selbst, die als Grundlage und Maßstab für die Schulung und Disziplinierung des Menschen dienen, einschließlich der Ordnung des Verhaltens, der Lebensführung und der Angelegenheiten einer Gemeinschaft zu einem guten und rechten Zustand.

In diesen beiden Grundbedeutungen verbirgt sich, wenn man tiefer blickt, eine implizite Bedeutung, die sich in fünf Aspekte auffächern lässt:

1. Die Schulung des Selbst und die Anleitung anderer zur Selbstschulung, um ein Verhalten zu entwickeln, das gut, richtig, geordnet und regelgemäß ist, damit die Entwicklung des Lebens in seinen verschiedenen Bereichen wirksam gelingt – das ist Bildung (sikkhā).

2. Die Aufsicht, Steuerung und Kontrolle der Menschen, damit sie sich richtig und regelgemäß verhalten, sowie der Einsatz von Regelwerken zur Ordnung des Verhaltens, der Lebensführung und der Angelegenheiten einer Gemeinschaft – das ist Regierung (pālana).

3. Die Satzung, Festlegung und Verkündung von Regelwerken, Vorschriften und Bestimmungen, die als Grundlage oder Maßstab für die Schulung bzw. Steuerung und Kontrolle der Menschen dienen – das ist Gesetzgebung (nītipāñña-ban).

4. Die Regelwerke, Vorschriften und Bestimmungen selbst, die als Grundlage oder Maßstab für die Schulung bzw. Steuerung und Kontrolle der Menschen zu den genannten Zwecken festgelegt sind – das ist Gesetz (nītibanyat).

5. Die Entscheidung und Schlichtung von Streitfällen und Rechtssachen gemäß den festgelegten Regelwerken und Vorschriften, um Richtigkeit, Gerechtigkeit und friedliche Ordnung aufrechtzuerhalten – das ist Rechtsprechung (thai: tulākān).

Unter dem Gesichtspunkt der gesellschaftlichen Entwicklung entstanden gemäß buddhistischer Auffassung diese Institutionen aus der Notwendigkeit der menschlichen Gesellschaft heraus: Als immer mehr Menschen zusammenlebten und alle nach den vier Bedarfsgütern und Konsumgütern strebten, kam es zu Streit, Konflikten und Rivalitäten, sodass es jemanden brauchte, der Streitfälle schlichtete, und eine Regierungsordnung entstand.⁶³ Damit die Regierten in guter Ordnung zusammenleben konnten, brauchte der Regierende Regeln und Vereinbarungen als Grundlage für Entscheidungen und als Instrument der Ordnung und Kontrolle – so kam es zur Aufstellung von Vorschriften und zur Einführung von Gesetzen, zur Entstehung der Gesetzgebung. Und bei Streitfällen wurden Urteile gefällt und Strafen verhängt.

Ursprünglich waren Gesetzgebung und Rechtsprechung Sache des Regierenden selbst. Später, als die Gesellschaft wuchs und komplexer wurde, entstanden eigene Verfahrensweisen und Instanzen – Legislative und Judikative trennten sich von der Exekutive, um ihre Aufgaben gesondert wahrzunehmen. Auch das Gerichtswesen und die Justiz sind somit ein Aspekt dessen, was Vinaya bedeutet.

Gleichwohl ist der Hinweis auf die gesellschaftliche Entwicklung, der die Bedeutung des Vinaya im Sinne der Regierung verdeutlichen soll, nicht der eigentliche Punkt. Was hier betont werden soll, ist die Verschiebung des Schwerpunkts in der Bedeutung des Vinaya.

Man sieht, dass in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus der Notwendigkeit des Zusammenlebens heraus die Regierung entstand – zusammen mit der Ausübung von Autorität zur Schlichtung von Streitfällen und der Festlegung von Regeln und Normen als Grundlage der Ordnung und Kontrolle. Doch auf der Grundlage dieser gesellschaftlichen Notwendigkeit zielte der Vinaya als Leitinstrument der Regierung lediglich darauf ab, die Menschen einigermaßen friedlich zusammenleben zu lassen, ohne einander allzu sehr zu schaden, sie zu sittlichem Verhalten anzuhalten, sie auf ihre Berufe und Tätigkeiten zu konzentrieren und die Gesellschaft stabil, wohlhabend und blühend zu machen. Wenn ein guter Herrscher an der Macht war, in dessen Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit das Volk Vertrauen hatte, so nannte man ihn einen Cakkavatti-Dhammarāja (cakkavattidhammarājā).

Selbst wenn es in einem solchen Gesellschaftssystem so etwas wie Bildung gibt, so dient sie doch lediglich dazu, den Menschen Wissen und Fähigkeiten in Künsten und Wissenschaften zu vermitteln, damit sie ihre beruflichen Tätigkeiten noch besser ausführen können – um eben jenen zwangsläufigen Bedürfnissen der Gesellschaft zu entsprechen, wie sie beschrieben wurden.

Dass der Buddhismus entstand, ist gerade deshalb von so großer Bedeutung, weil er diese Führung und Regelung des Umgangs mit den Menschen grundlegend veränderte. Kurz gesagt: Die Regelung des Umgangs mit den Menschen, die aus der gesellschaftlichen Notwendigkeit heraus entstanden war, damit sie gut zusammenleben können, und die auf Regierung als Kern und Grundlage beruhte – diese Regelung stellte eine Handhabung des Menschen durch äußere gesellschaftliche Methoden dar, die ihn von außen unter Druck setzten, damit er sich fügte. Das reicht nicht aus und ist nicht wirklich gut. Man sollte weitergehen zu einer Regelung, die beim Menschen selbst unmittelbar ansetzt.

Dabei erkennt man, dass der Mensch ein Wesen ist, das sich schulen lässt: vom Schlechten zum Guten, vom Groben und Gemeinen zum Sanften und Feinen verwandelt werden kann. Er besitzt das Potenzial, zur höchsten Qualität entwickelt zu werden – sowohl im Bereich des guten Verhaltens in den Beziehungen und im Umgang mit Menschen und Dingen, als auch im inneren Bereich des Geistes, damit dieser stark wird, Tugendqualitäten besitzt und Glück erlangt, und im Bereich der Weisheit (paññā), damit er klug und fähig wird, Probleme zu lösen und schöpferisch zu wirken, bis hin zum Durchdringen der letzten Wahrheit. Der Mensch selbst ist es, der handelt; die menschliche Gesellschaft ist eine Welt des Handelns (kamma), die aus dem Tun der Menschen hervorgeht und dem Willen folgt, der ihr Handeln lenkt. Deshalb muss man beim Menschen selbst ansetzen, indem man ihn dazu bringt, sich selbst weiterzuentwickeln.

Führung und Regelung (vinaya), die beim Menschen selbst ansetzt, bedeutet, den Menschen anzuleiten, mit sich selbst umzugehen – durch die Entwicklung von Sittlichkeit (sīla), Geist (citta) und Weisheit (paññā). Der Anleitende ist dabei der gute Freund (kalyāṇamitta), der ihm zur Seite steht. Und eben dies ist der Buddhismus.

An diesem Punkt – nämlich im Buddhismus – wird Ordnung (vinaya) also zur Führung und Regelung des Menschen im Sinne von Bildung (sikkhā). Und von da an treten, damit diese Bildung voranschreiten und sich gut entwickeln kann, sämtliche Formen der Ordnung (vinaya) im Sinne von Regierung, von Regelaufstellung, von Übungsvorschriften und Praxisanweisungen sowie das gesamte Verfahren, das man gemeinhin als Rechtspflege bezeichnet (zusammengefasst in der Beilegung von Streitfällen, adhikaraṇa), als Werkzeuge dieser Bildung hinzu.

In diesem Sinne hat Ordnung (vinaya) also die Bedeutung von Bildung – oder eines Systems der Regelung des Menschen, das Bildung als Kern und Grundlage hat, umgeben von der Ordnung (vinaya) der Regierung, der Ordnung (vinaya) der Satzungsgebung und der Ordnung (vinaya) der Rechtsprechung, wie sie bereits dargelegt wurden. Insbesondere soll die Regierung ohne den Einsatz von Strafen (ācariyā) erfolgen, und sämtliche Vorschriften sind keine Zwangsgebote, sondern „Übungsregeln“ (sikkhāpada), das heißt Punkte der Schulung und des Lernens.

Nachdem diese allgemeinen Grundsätze verständlich gemacht worden sind, sei nun noch einmal auf die Bedeutung des Wortes vinaya zurückgekommen, um das Gesagte nochmals zu bekräftigen – diesmal hinsichtlich der wörtlichen Bedeutung.

Das Wort „Ordnung“ (vinaya) bedeutet seiner Wortform nach, wie es seit jeher übersetzt wird: „auf besondere Weise hinführen“ – ins heutige Thai übertragen also: hervorragende Anleitung und gute Regelung. Im Besonderen bedeutet es: Regelung der Person, damit sie sich zum Guten entwickelt, ein vollkommener Mensch wird, frei von Leiden und Problemen; Regelung der Gesellschaft, das heißt der Menschen, die zusammenleben, damit sie in Frieden, Ordnung und Stabilität bestehen; Regelung von Angelegenheiten, damit sie geordnet und gut zum Abschluss gebracht werden.

Dieses Wort vinaya wird in der adjektivischen Form „geschult“ (vinīta, Partizip Perfekt) häufig verwendet, zumeist bezogen auf Personen oder Gruppen von Menschen. Es bedeutet: auf besondere Weise geführt – das heißt: gut geschult und gebildet. Bezieht es sich auf Angelegenheiten (wie im Ausdruck vinītavattu), so meint es: eine Angelegenheit oder einen Fall, der ordnungsgemäß entschieden und geordnet zum guten Abschluss gebracht worden ist.

Der Buddha erklärte, er werde erst dann in das Parinibbāna eingehen, wenn die Anhänger aller vier Gemeinschaften „geschult“ (vinīta) seien, das heißt gut gebildet. Zahlreiche Kommentarwerke erklären dementsprechend, dass Ordnung (vinaya) die Dreifache Schulung (sikkhā, tisso sikkhā, die vollständige Bildung in drei Bereichen) bedeutet.⁶⁴

Diese Bedeutung von Ordnung (vinaya) wird erst dann klar und vollständig, wenn sie in Verbindung und Zusammenhang mit der Bedeutung des Dhamma gebracht wird.

Dhamma ist die inhaltliche und prinzipielle Seite – von der Wahrheit der Natur gemäß dem Gesetz der Normalität (dhammaniyāma) bis hin zu den Grundsätzen des Verhaltens und der Lebensweise, die den erhabenen Lebenswandel (brahmacariya) ausmachen. Ordnung (vinaya) ist die praktische Seite, die diese Inhalte und Grundsätze aufgreift und so einrichtet, dass der erhabene Lebenswandel (brahmacariya) – das Verhalten und die Lebensweise – tatsächlich Gestalt annimmt und sich in der menschlichen Gesellschaft ausbreiten und verbreiten kann.

Anders ausgedrückt: Ordnung (vinaya) ist das Werkzeug des Dhamma, um Gesellschaft oder Gemeinschaft gemäß den Grundsätzen und Zielen des Dhamma einzurichten – oder das Werkzeug, um dem System des erhabenen Lebenswandels zur Verwirklichung zu verhelfen.

Dhamma zielt auf den Inhalt und hat den Schwerpunkt bei der Person; Ordnung (vinaya) zielt auf die Form und hat den Schwerpunkt beim System.

Wenn man die tiefe Bedeutung der Ordnung (vinaya) vergisst, wenn man den sozialen Geist (cetanā) des Buddhismus, wie er in der Ordnung (vinaya) enthalten ist, nicht in die Praxis umsetzt, wenn man das Wesen der Ordnung (vinaya) nicht herauslöst und methodisch-praktisch anwendet, und wenn man keine Lebensordnung und Verhaltensregeln – also ein buddhistisches Lebenssystem – schafft, das zeitgemäß und wirklich praktizierbar ist, und dieses zusammen mit der Darlegung des Inhalts und der Grundsätze des Dhamma verbreitet, dann ist zu befürchten, dass der Buddhismus folgende Konsequenzen erleiden wird:

• Der Bereich der Praxis nach den Grundsätzen des Buddhismus – der Lebenskreis buddhistischer Lebensführung – wird sich zusammenziehen und verengen; er wird stets nur in der Defensive sein, niemals in der Offensive. Die buddhistische Gemeinschaft wird sich immer weiter von der menschlichen Gesellschaft zurückziehen, gleichsam auf eine Insel fliehen, die ringsum vom Wasser umschlossen ist und von den übrigen Menschen abgeschnitten.
• Die Umgebungsbedingungen, insbesondere die gesellschaftlichen Verhältnisse, werden sich unter dem Einfluss und den Kräften anderer äußerer Faktoren verändern, ohne dass der Buddhismus irgendwie an deren Gestaltung oder Kontrolle beteiligt ist. Und wenn sich die Umgebungsbedingungen in eine Richtung verändern, die der Praxis nach den Grundsätzen des Buddhismus nicht förderlich ist, werden solche Verhältnisse den Buddhismus beeinträchtigen – möglicherweise bis zu dem Punkt, an dem die Praxis nach den Grundsätzen des Buddhismus überhaupt nicht mehr möglich ist. Sollte es so weit kommen, ließe sich dies als ein Sich-gehen-Lassen und eine Art von Nachlässigkeit (pamāda) der Buddhisten selbst betrachten.⁶⁵

Wenn man das Wesen der Ordnung (vinaya) und den sozialen Geist der Sittlichkeit (sīla) nicht versteht, dann wird dieser Geist nicht nur nicht in die Praxis der buddhistischen Laiengesellschaft hinein ausgeweitet – selbst der Teil dieses Geistes, der bereits in der Ordnung (vinaya) des Saṅgha vorhanden ist, wird verblassen und nur noch in der Gestalt von Ritualen überdauern.

Aus diesem Grund genügt es nicht, bei einer Wiederbelebung der Ordensdisziplin (vinaya) lediglich auf äußerliche Strenge zu setzen. Die wichtige Aufgabe, die von früher her noch nicht geleistet wurde oder die sogar noch stärker als zuvor verlorengegangen ist und die es wiederherzustellen gilt, ist: den sozialen Geist der Sittlichkeit (sīla) in der Ordnung (vinaya) des Saṅgha zu bewahren, damit er nicht verblasst und sich nicht bis auf leere Rituale zurückzieht.

Diese wichtige Aufgabe besteht auf der anderen Seite darin, den sozialen Geist der Sittlichkeit (sīla) auszuweiten und in die Praxis der umgebenden Laiengesellschaft hinauszutragen – indem man eine Ordnung (vinaya) als buddhistisches Lebens- und Gesellschaftssystem für die Laien schafft, das den Umständen und Bedingungen der jeweiligen Zeit angemessen ist.

19.6 Besondere Anmerkungen am Kapitelende

Zum tieferen Verständnis einzelner Themen

19.6.1 Anmerkung 1: Dhamma darlegen, Vinaya festsetzen

Dhamma ist ein Grundsatz der Wahrheit, der aus sich heraus besteht und sich gemäß seiner eigenen Normalität entfaltet. Der Buddha entdeckte ihn und legte ihn offen dar. Daher spricht man üblicherweise von „Dhamma-Darlegung“ (dhammadesanā), was bedeutet: den Dhamma darlegen, oder: ein Text, der den Dhamma darlegt. (Der Ausdruck „Dhamma-Satzung“, dhammapaññatti, findet sich an einer Stelle im Tipiṭaka, nämlich A.Pañc.22/73/99, hat dort aber die gleiche Bedeutung wie dhammadesanā oder eine etwas erweiterte: den Dhamma in Form bringen und so anordnen, dass er leichter verständlich wird.)

Ordnung (vinaya) hingegen ist ein Regelwerk, das der Buddha zu bestimmten Zwecken und zum Nutzen des Saṅgha, den er gegründet hatte, festgesetzt – das heißt bestimmt und niedergelegt – hat. (Es steht dabei in Beziehung zum Dhamma, nämlich damit der Saṅgha den größtmöglichen Nutzen aus dem Dhamma ziehen oder den Dhamma bestmöglich verwirklichen kann.) Daher spricht man üblicherweise von „Vinaya-Satzung“ (vinayapaññatti), was bedeutet: den Vinaya festsetzen, oder: eine Satzungsbestimmung im Vinaya. (Der Ausdruck „Vinaya-Darlegung“, vinayadesanā, kommt vereinzelt vor, nur in sehr späten Kommentarwerken, etwa Vi.Ṭīkā 1/7, 108, und wird dort in einem besonderen Sinn gebraucht, nämlich als Darstellungsweise oder Methode der Vinaya-Satzung.)

Auch wenn das Wort „festsetzen“ (paññatti) gelegentlich auf den Dhamma angewandt wird (z.B. Dī.Sī.9/298/237; A.Tik.20/576/368; S.Ni.16/61/30), bedeutet es dort lediglich, eine bereits bestehende Wahrheit in Form zu bringen, zu ordnen, in eine Reihenfolge zu bringen und in Kategorien einzuteilen, damit sie klar erkennbar, leicht einsehbar und bequem zu verstehen und in die Praxis umzusetzen ist – nicht aber, wie im Vinaya, eine neue Bestimmung aufzustellen.

Es sei darauf hingewiesen, dass hinsichtlich des Buddhaworts im Mahāparinibbānasutta (Dī.M.10/141/178): „…mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto“ der Kommentar (Dī.A.2/253) die Übersetzung gibt: den Dhamma sowohl dargelegt als auch in Form gebracht, und den Vinaya sowohl dargelegt als auch festgesetzt. In diesem Fall ist zu verstehen, dass die Wörter „darlegen“ und „festsetzen“, wie sie auf Dhamma und Vinaya angewandt werden, gemäß der oben erklärten Weise unterschiedliche Bedeutungen haben.

19.6.2 Anmerkung 2: Sīla, Vinaya, Sīladhamma

Sittlichkeit (sīla), die noch Dhamma ist (und nicht Vinaya), ist eben Dhamma auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla). (Dies ist nicht zu verwechseln mit dem thailändischen Ausdruck sīladhamma [„Sīladhamma“], der im Thai eine eigene Bedeutung hat: man erklärt ihn gewöhnlich als sīla und dhamma – wobei sīla das Meiden des Bösen oder das Einhalten von Verboten bedeute und dhamma gutes Verhalten oder die Anleitung zum Guten. Nach den eigentlichen Grundsätzen des Buddhismus ist die gesamte Praxis-Lehre jedoch die Dreifache Schulung (tisso sikkhā), die sich in drei Stufen gliedert: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) sind allesamt Dhamma. Es gibt also Dhamma auf der Stufe der Sittlichkeit, Dhamma auf der Stufe der Sammlung und Dhamma auf der Stufe der Weisheit. Der thailändische Ausdruck sīladhamma, nach diesem Grundsatz interpretiert, müsste „Dhamma auf der Stufe der Sittlichkeit“ bedeuten; oder weiter gefasst: Sittlichkeit (sīla) und andere Dhamma-Bereiche außer der Sittlichkeit, also einschließlich Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Oder, wenn man Sittlichkeit (sīla) in diesem Zusammenhang mit dem Wort Ordnung (vinaya) gleichsetzt, dann bedeutet sīladhamma Ordnung und Dhamma, was dem ursprünglichen Ausdruck dhammavinaya entspricht.)

Die Fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) werden in den ältesten Pāli-Texten, wenn es um das allgemeine Verhalten der Menschen geht, als „fünf Dhamma-Punkte“ bezeichnet (z.B. S.Saḷ.18/483/303; A.Pañc.22/145/191; 171–3/227; 263–266/306–308; und vgl. A.Das.24/161–2/277–281). Werden sie als Übungsregeln buddhistischer Laienanhänger oder als Verhaltensregeln der Edlen Schüler (ariyasāvaka) auf Seiten der Laien verwendet, heißen sie „fünf Übungsregeln“ (pañca sikkhāpadāni) (z.B. Dī.Pā.11/286/247; Khu.Peta.26/121/239; Abhi.Vi.35/767/388). Die direkte Bezeichnung „Fünf Sittlichkeitsregeln“ (pañcasīla) findet sich an einer Stelle in Vi.7/262/117 und in Versform in späteren Kommentarwerken, etwa Khu.Buddh.33/2/435. Erst in der Kommentarliteratur wird sie allgemein üblich.

19.6.3 Anmerkung 3: Einige Bedeutungen von „Vinaya“

Der Ausdruck „Ordnung“ (vinaya) im Sinne der Gesamtheit der Satzungsbestimmungen oder Regelungen heißt in der Kommentarsprache „Satzungsordnung“ (paññattivinaya). Darüber hinaus hat vinaya noch zwei bis drei weitere wichtige Bedeutungen. Eine bemerkenswerte und der oben besprochenen nahestehende Bedeutung ist vinaya in dem Ausdruck ariyavinaya, der häufig vorkommt. Er lässt sich übersetzen als: Ordnung der Edlen, Lebenssystem oder Schulungssystem der zivilisierten Menschen (ariya). Vergleichbar ist der Ausdruck sugatavinaya, dessen Bedeutung der Buddha selbst dargelegt hat als: der Dhamma, nämlich der erhabene Lebenswandel (brahmacariya), die Grundlage einer edlen Lebensführung (A.Catuk.21/160/197). Dies stimmt überein mit der Kommentarerklärung, dass ariyavinaya den Buddhismus als Ganzes bedeute (Dī.A.1/293; M.A.3/750; A.A.2/292; 3/333) – eine Bedeutung, die weiter gefasst ist als die Verwendung von vinaya als Sittlichkeit (sīla). (Ariyavinaya kommt in Versform vor in A.Chak.22/316/395; ansonsten in der aufgelösten Form ariyassa vinaya, nämlich: Vi.5/174/250 = 7/369/181 = Dī.Sī.9/139/113 = M.U.14/695/447 = S.Ni.16/304/156 = A.Tik.20/531/306 = A.Catuk.21/159/197; Dī.Sī.9/377/305; M.Mu.12/102/73; 453/488; M.M.13/37/34; M.U.14/855/542; S.Ni.16/682/316; S.Saḷ.18/171/119; 285/196; S.M.19/1483/453; A.Tik.20/498/208; 499/214; 548/335; A.Catuk.21/111/152; A.Chak.22/316/394; 334/460; A.Navak.23/242/448; A.Das.24/119/252 = 156/268; 165/284; Khu.M.29/752/458.)

Die Bedeutungen von vinaya werden recht vollständig dargelegt in Vi.A.1/265; A.A.3/391, wo vier Bedeutungsebenen unterschieden werden. Die ersten beiden dieser vier Ebenen werden in manchen Kommentarstellen noch weiter in bis zu zehn Einzelbedeutungen aufgegliedert (M.A.1/29; S.A.2/308; Sutt.A.1/9; Nid.A.2/308; Saṅgaṇī.A.504).

19.6.4 Anmerkung 4: Handeln zum Wohl und Glück der Vielen

Beispiele von Pāli-Textstellen, die das Prinzip des Handelns zum Wohl und Glück der Vielen (bahujana) und der Fürsorge für die Welt belegen, gibt es neben den im Haupttext zitierten noch viele weitere. Hier seien einige zusätzliche angeführt:

• Die Entsendung der Schüler zur Verkündung der Lehre diente diesem Zweck (Vi.4/32/39; S.S.15/428/153).
• Der Erhabene und die Lehre des Erhabenen (sugatavinaya) bestehen in der Welt um dieses Nutzens willen (A.Catuk.21/160/197).
• Die Anweisung, den Dhamma zu studieren und zu praktizieren oder den Dhamma zu sammeln und zu sichten (saṅgāyana), dient dazu, den erhabenen Lebenswandel (brahmacariya), die Grundlage der Lehre, dauerhaft zu bewahren, damit er zum Wohl und Glück der Vielen und zur Fürsorge für die Welt gereiche (Dī.M.10/107/140; Dī.Pā.11/108/139; 225/225).
• Der Nachdruck, den der Buddha auf die Einheit des Saṅgha legte, seine Warnungen vor der Spaltung des Saṅgha, vor Streitigkeiten, vor fehlerhafter Unterweisung in Dhamma und Vinaya und vor Führungspersönlichkeiten mit falschen Ansichten und dergleichen – all dies geschah im Hinblick auf das Wohl und Glück der Vielen (vgl. Khu.Iti.25/196/237; M.U.14/54/51; 55/51; Vi.6/637/337; Dī.Pā.11/318/258; A.Chak.22/307/373; A.Ek.20/317/398; Vi.8/1098–1101/413–415; A.Ek.20/131–138/25–28; A.Pañc.22/88/130).

Die wesentliche Bedeutung und der wichtigste Grundsatz des Handelns zum Wohl und Glück der Vielen und der Fürsorge für die Welt ist: die Vielen im Edlen Weg des Begreifens (ariyañāyadhamma) zu verankern, das heißt: sie zur Tugend des Guten (kalyāṇadhamma) und zu heilsamen Qualitäten (kusaladhamma) zu führen. (Als Verdienst des Buddha: A.Das.24/30/70; als Eigenschaft eines großen Menschen: A.Catuk.21/35/46; und vgl. A.Pañc.22/88/131, wo die Eigenschaften eines Thera-Bhikkhu beschrieben werden, die ihn als jemanden auszeichnen, der zum Wohl und Glück der Vielen handelt – die wichtigste Eigenschaft ist, die Vielen vom Falschen (asaddhamma) wegzuführen und sie im Wahren (saddhamma) zu verankern.)

19.6.5 Anmerkung 5: Dhamma achten, Vinaya achten

Der Buddha selbst achtete den Dhamma, und er erklärte, dass er, sobald der Saṅgha größer wurde, auch den Saṅgha achtete (A.Catuk.21/21/27; vgl. auch A.Pañc.22/99/138). Nach dem allgemeinen Grundsatz stellt ein solches Verhalten Achtung gegenüber dem Lehrer (satthā), dem Dhamma, dem Saṅgha und der Schulung (sikkhā) dar – gemäß dem Grundsatz der Sechs oder Sieben Formen der Ehrerbietung (gārava, A.Chak.22/303/369; 340/474; A.Sattak.23/29/29).

Ferner gibt es eine kleine Bemerkung zum Wort „glauben“ (saddhā), wenn es auf Arahants angewandt wird:

Einerseits wird „glauben“ auf den Dhamma oder die letzte Wahrheit (saccadhamma) bezogen, wobei der Buddhismus dies als eine Stufe der Weisheitsentwicklung einordnet (entsprechend dem englischen faith und belief). In diesem Sinne hat der Arahant die Stufe des Glaubens überschritten, denn er hat die letzte Wahrheit aus eigener unmittelbarer Erfahrung durchdrungen und braucht daher niemandem mehr zu glauben.

Andererseits wird „glauben“ auf die Ordnung (vinaya) oder auf Anweisungen bezogen, als Angelegenheit der sozialen Ordnung (häufig als „gehorchen“ im Sinne des englischen obey, obedience verwendet). In diesem Sinne ist der Arahant in höchstem Maße gehorsam und diszipliniert. So gibt es ein Buddhawort, das zeigt, dass der Arahant (und andere Edle Personen, ariyapuggala) bereitwillig in einen Sumpf hinabsteigen würde, wenn der Buddha es befähle, ohne sich zu weigern oder auszuweichen (vgl. M.M.13/164/166).

19.6.6 Anmerkung 6: Ehrerbietung nach Seniorität der Zugehörigkeit

Die Festlegung der Seniorität der Zugehörigkeit (vassa) als Grundlage für die gegenseitige Ehrerbietung ist eine angemessene, praktische und in der Praxis wirksame Methode, die dem Ziel des Buddha entspricht, den Saṅgha zu einer vorbildlichen Gemeinschaft zu machen, in der es keine Unterscheidung nach Geburt, Stand oder Kaste gibt.

Die andere denkbare Möglichkeit wäre, die erreichte Dhamma-Verwirklichung als Grundlage zu nehmen. Diese Möglichkeit würde jedoch große Verwirrung und Unordnung verursachen und in der Praxis nicht wirklich funktionieren, da der innere Verwirklichungsstand nicht sichtbar ist, sich schwer überprüfen lässt und echte Verwirklichte sich nicht damit brüsten. Diese Möglichkeit wurde auch von manchen Bhikkhus vorgeschlagen, doch der Buddha akzeptierte sie nicht.

Das Prinzip, das der Buddha in dieser Sache niederlegte, ist bemerkenswert: Auf der Seite der äußeren sozialen Beziehungen gilt die Seniorität der Zugehörigkeit als maßgebliches Kriterium; auf der Seite der inneren Schulung und Übung zum Erreichen des höchsten Ziels – der inneren Seite und dem Wesenskern des Buddhismus – wird dagegen die Tugendverwirklichung als Ideal und wahrer Gehalt der Ehrerbietung angesehen. Man kann dies als ein Prinzip des gegenseitigen Gegengewichts, der gegenseitigen Kontrolle und des wechselseitigen Antriebs bezeichnen: zwischen dem System der sozialen Beziehungen und dem System der inneren Tugendschulung, zwischen dem praktischen Leben und dem inneren Leben der Ideale – oder zwischen Ordnung (vinaya) und Dhamma.

Ein Bhikkhu, der nach der Vinaya-Satzung oder nach den Regeln der sozialen Beziehungen Ehrerbietung empfängt, muss sich nach dem Dhamma-Grundsatz stets bewusst sein, dass das, was ihn wahrhaft der Ehrerbietung und Verehrung würdig macht und seiner Stellung oder seinem Stand angemessen ist, die innere Dhamma-Verwirklichung oder das gute und rechte Verhalten ist (das Gut-Praktizieren, supaṭipatti, und die übrigen Qualitäten gemäß den Neun Saṅgha-Tugenden, saṅghaguṇa) – welche er durch Schulung und Übung in sich selbst hervorbringen muss.

Daher gibt es an mehreren Stellen Buddhawörter, die die Älteren mahnen, zum Beispiel im Dhammapada: „Ein Mensch ist nicht schon deshalb ein Älterer (thera), weil er graues Haar hat. Sein Alter mag fortgeschritten sein – man nennt ihn einen umsonst Gealterten. Doch wer Wahrheit (sacca), Dhamma, Gewaltlosigkeit (ahiṃsā), Selbstbeherrschung und Selbstschulung besitzt – der ist ein Weiser, der seine Unreinheiten abgeworfen hat, und darf mit Recht ein Älterer (thera) genannt werden.“ (Khu.Dh.25/29/50.)

An einer Pāli-Stelle (Dī.Pā.11/228/230; Dī.A.3/245) werden drei Arten von Älteren unterschieden: der Ältere nach Geburt (jātitthera, ein Älterer dem Lebensalter nach), der Ältere nach Dhamma (dhammatthera) und der Ältere nach Übereinkunft (sammatitthera, ein Älterer der Bezeichnung nach, wie man ihn konventionell nennt; auch der Thera nach Vinaya-Bestimmung lässt sich als sammatitthera einordnen).

(Die Lehre von den drei Rangvorzügen (vuḍḍhi) – nämlich Geburtsvorzug (jātivuḍḍhi), Altersvorzug (vayovuḍḍhi) und Tugendvorzug (guṇavuḍḍhi) – findet sich erst in der Kommentarliteratur: Jā.A.1/328; Vi.Ṭīkā 4/399; und in Sutt.A.2/167 kommt noch der Weisheitsvorzug (paññāvuḍḍhi) als vierter hinzu, sodass es vier Rangvorzüge werden.)

An einer weiteren Stelle werden vier Tugendqualitäten genannt, die jemanden zum Thera machen (Vier Thera-machende Qualitäten, therakaraṇadhamma, A.Catuk.21/22/28; vgl. auch die Zehn Thera-Qualitäten, theradhamma, in A.Das.24/98/215).

(Die Buddhavorschrift, dass Bhikkhus einander gemäß der Anzahl ihrer Regenzeiten (vassa) Ehrerbietung erweisen sollen, findet sich in Vi.7/260–264/113–118; die Ausnahme erfolgt aus Achtung vor dem Dhamma: Vi.7/284/130; und vgl. S.Saḷ.18/211/154.)

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1. Schriften und wissenschaftliche Arbeiten heutiger Gelehrter (überwiegend westlicher Herkunft), die den Buddhismus und seine gesellschaftliche Dimension erforschen, übersehen häufig die Lehren auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla), insbesondere den vinaya des Bhikkhu-Saṅgha. Daher fehlen ihre Ergebnisse oft an Vollständigkeit oder sind zumindest unvollständig.

2. Die 5 sikkhāpada für Laien sind Verhaltensregeln, die in der Gesellschaft seit alters her überliefert werden. Der Buddhismus hat sie übernommen, und es gab keine zahlreichen Einzelvorschriften, die zu einem vinaya zusammengestellt worden wären. Daher spricht man gewöhnlich nicht von einem vinaya der Laien (man weiß, dass es eben die fünf Sittenregeln (sīla) sind). Gleichwohl haben manche Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) bestimmte Dhamma-Gruppen als vinaya der Laien bezeichnet: So sagt der Sumaṅgalavilāsinī, das Siṅgālakasutta sei gihivinaya, der vinaya der Haushälter (Dī.A.3/151). Und die Paramatthajotikā bestimmt das Unterlassen der zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) als āgāriyavinaya, den vinaya der Haushälter (Khuddak.A.117).

3. Zur Unterscheidung von „Dhamma darlegen“ und „vinaya erlassen“ siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels.

4. Zur Unterscheidung von „Dhamma darlegen“ und „vinaya erlassen“ siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels.

5. Zu sīla, vinaya und sīladhamma siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels.

6. Die Kommentarliteratur (aṭṭhakathā) bezeichnet diese Gruppe von Sittlichkeit (sīla) als ājīvaṭṭhamakasīla – die Sittlichkeit (sīla), die mit dem Lebenserwerb (ājīva) als achtem Glied vollständig ist, also die Sittlichkeit (sīla) der acht Glieder einschließlich des rechten Lebenserwerbs (rechte Rede (sammāvācā) = die vier Arten sprachlicher Lauterkeit + rechtes Handeln (sammākammanta) = die drei Arten körperlicher Lauterkeit + rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) = 1). Siehe Visuddhi.1/13.

7. Der Uposatha mit acht Gliedern (aṭṭhaṅgasamannāgata-uposatha) oder der Uposatha mit acht Bestandteilen (aṭṭhaṅgika-uposatha) findet sich in A.Tik.20/510/273; A.Aṭṭhak.23/131–5/253–269; oder die acht Uposatha-Glieder (aṭṭha uposathaṅga) in Vi.8/996/345; 1269/521. Sie sind der Ursprung der Bezeichnung „acht sīla“, die ein späterer Ausdruck ist und im Tipiṭaka nicht vorkommt.

8. Khuddak.A.149; Sutt.A.2/101.

9. Das Siṅgālakasutta oder Sigālovādasutta findet sich in Dī.Pā.11/172–206/194–207. Der Kommentar, der es so bezeichnet, ist Dī.A.3/167 (die im Sutta dargelegten Grundsätze umfassen: das Unterlassen der vier kammakkilesa, das Vermeiden der vier agati, das Meiden der sechs Quellen des Verderbens, den Grundsatz der sechs Himmelsrichtungen sowie die Lehre über wahre und falsche Freunde, die Aufteilung des Vermögens zum Gebrauch und die vier saṅgahavatthu). Diese Aussage der Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) mag darauf zurückgehen, dass Buddhisten sie einst so befolgt haben. Auch heutige Buddhisten sollten diesem Beispiel folgen und aus den Dhamma-Punkten auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla) – sowohl aus diesem Sutta als auch aus anderen Quellen wie den fünf Pflichten eines Laienanhängers (upāsakadhamma) und weiteren – einen vinaya für die eigene Gruppe bestimmen. Selbst wenn dies nicht als vinaya aller Buddhisten insgesamt gelten kann, wäre es als vinaya einer bestimmten Region, Gruppe oder Gemeinschaft immerhin ein Fortschritt. Tatsächlich gibt es Sittlichkeit (sīla) dieser Art in jeder Epoche. Beispiele, die die Tradition anführt, sind etwa kuladhamma (Verhaltensregeln einer Familie, eines Clans, einer Kaste oder einer Berufsgruppe – im heutigen Sprachgebrauch: Standesethik oder Berufsethik) und desadhamma (Ethik einer Region). Diese werden als Sittlichkeit (sīla) der Art ācāra (Brauch, Sitte) eingeordnet (Visuddhi.1/18; Visuddhi.T.1/54).

10. Zu einigen weiteren Bedeutungen von vinaya siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels.

11. Vi.4/120/170; 8/1000/348; Khu.Khu.25/2/1. Die 10 sikkhāpada für Novizen (sāmaṇera) und Novizinnen (sāmaṇerī) werden in späterer Zeit umgangssprachlich als „zehn sīla“ bezeichnet. Im Vinaya-Piṭaka wird ein Novize (sāmaṇera) und eine Novizin (sāmaṇerī) schlicht als dasasikkhāpadika bzw. dasasikkhāpadikā definiert (Vi.2/624/407; d.h. „jemand, der zehn sikkhāpada einhält“).

12. Siehe vorige Fußnote.

13. Diese Passage findet sich nahezu bei jedem sikkhāpada im Vinaya-Piṭaka, Bände 1–3, beginnend ab Vi.1/20/35.

14. So etwa: „Wenn Klarheit (pasāda) da ist, kann man in die unveränderlichen Erreichungen (āneñjasamāpatti) eintreten oder man neigt sich der Weisheit (paññā) zu“ (M.U.14/82–88/75–78). „Wenn man sich des Tathāgata erinnert, wird der Geist klar (pasīdati), Freude (pāmojja) entsteht, und die Trübungen des Geistes (upakkilesa) können überwunden werden“ (A.Tik.20/510/265). Weitere Stellen: A.Pañc.22/200/272; 218/284; 199/271; 308/376; A.Chak.22/330/439; A.Ek.20/45–47/10; Khu.Iti.25/199/240; Khu.Su.25/355/409; Dī.Sī.9/177/141; Dī.M.10/133/165; 153/187.

15. Siehe Vi.4/26/30; 29/35; 36/44; 58/67; 5/2/4; 65/85; 7/250/107; Dī.Sī.9/176/140; 237/190; Dī.M.10/48/47; 50/51; M.M.13/74/67; 599/545; A.Aṭṭhak.23/102/190; 111/213; 112/217; Khu.U.25/112/147 (der Inhalt ist überall gleich, nur die Personen unterscheiden sich).

16. So etwa Dī.M.10/211/254; 310/369; A.Ek.20/139/28 u. a. (siehe den Abschnitt über den Zustand des Nibbāna-Verwirklichers). Weitere Beispiele zu diesem Leitprinzip siehe Sondernotiz am Ende des Kapitels.

17. Zur Ehrung des Dhamma und des vinaya siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels.

18. Sittenregeln (sīla) und asketische Gelübde (vata) unterscheiden sich: Gemäß dem Kommentar des Mahāniddesa bedeutet Sīla Zügelung, Zurückhaltung und Nichtverletzung, während Vata (Pāli: vata) die freiwillige Übernahme einer Übung bezeichnet. Die als Dhutaṅga bezeichneten Übungen sind Vata und nicht Sīla (Khu.M.29/81/77; 918/584 – doch der Pāli-Text der thailändischen Ausgabe ist in dieser Passage verworren, da vata/Gelübde und vatta/Pflicht miteinander vermischt werden). Übungen, die Vata, aber nicht Sīla sind, wie die Dhutaṅga-Praktiken, sind besondere Übungen der Strenge und Selbstläuterung, die über das Gewöhnliche hinausgehen und die Genügsamkeit (santosa) betonen. Sie sind jedoch freiwillig, hängen von der persönlichen Eignung und Bereitschaft ab, und es steht jedem frei, sie zu befolgen oder nicht, ohne dass ein Vergehen vorliegt. Sie unterscheiden sich darin von den Sittenregeln, die alle Mitglieder der Gemeinschaft gleichermaßen einhalten sollen; werden sie nicht eingehalten, hat dies schädliche Folgen sowohl für den Einzelnen als auch für die Gemeinschaft (handelt es sich um Vinaya-Regeln, kommen zudem Strafen nach der Ordensregel hinzu). Manche Vata/Gelübde mögen äußerst streng erscheinen, widersprechen aber den Grundsätzen des Buddhismus; der Buddha hat sie verboten, und manche gelten sogar als Vergehen gegen den Vinaya. So ist etwa das Schweigegelübde (mūgavata; Vi.4/224–6/309–313), das zwar sämtliche Probleme falscher Rede wie Lüge usw. beseitigt, vom Buddha als „Verhalten wie ein Tier“ getadelt worden. Ebenso wurde das Gelübde, ausschließlich Früchte zu essen, die von selbst vom Baum gefallen sind (z. B. A.Tik.20/596/381), das sämtliche Probleme der Schädigung von Lebewesen und Pflanzen beseitigt, als übertriebene Selbstkasteiung der Andersgläubigen kritisiert, die sich von der Gesellschaft zurückziehen. Darüber hinaus gibt es eine weitere Kategorie von Übungen, die den Sittenregeln zugeordnet sind und deren Ergänzung bilden. Sie werden „Pflichten“ (vatta) genannt. Kurz gesagt: Sīla sind die grundlegenden Verhaltensregeln, Vatta sind ergänzende Übungen, die zusätzliche Strenge und Disziplin fördern, um die Einhaltung der Sittenregeln zu unterstützen – etwa um Gelegenheiten zur Verletzung einer bestimmten Sittenregel zu verringern oder ganz auszuschließen.

19. Beispiel: die Praxis des Ehrwürdigen Mahākassapa (S.Ni.16/481/239).

20. Zur Bedeutung von sīlabbataparāmāsa siehe den Abschnitt über die Arten und Stufen der Nibbāna-Verwirklichung sowie den Anfang dieses Kapitels.

21. Beispiele: sich rühmen, ein Vielgelehrter, ein Vinaya-Kenner, ein Dhamma-Prediger zu sein, im Wald zu leben, Lumpengewänder zu tragen, unter Bäumen zu wohnen, nur einmal am Tag zu essen, oder die Vertiefungen (jhāna) und Erreichungszustände (samāpatti) erlangt zu haben – und dann stolz auf sich sein und andere verachten, die dergleichen nicht haben oder sind: Das gilt als das Verhalten eines Unredlichen (asappurisa; M.U.14/184–190/137–140). Wer Vollkommenheit in der Sittlichkeit (sīlasampada) besitzt und sich dann dessen freut, stolz darauf ist und sich über andere erhebt, gilt als nachlässig (pamatta; M.Mu.12/348/365). Ebenso soll man auch keine andere Tugend oder besonderen Verdienste zum Anlass nehmen, sich selbst zu erheben und andere herabzusetzen (vgl. M.Mu.12/464/498; Dī.Pā.11/237/236 = A.Catuk.21/28/35; Khu.Cū.30/691/346 u. a.).

22. Vi.1/20/37; A.Das.24/31/74.

23. A.Duk.20/436/123.

24. Khu.Iti.25/196–197/237–238 (vgl. dazu Vi.5/259/352; 7/406/207).

25. Zur Respektbezeigung nach Dauer der Ordenszugehörigkeit siehe den Sondervermerk am Kapitelende.

26. Auch Haushälter, die Arahants sind, kommen vor, doch die Milindapañha bemerkt, dass ein Haushälter, der den Arahant-Stand erreicht hat, nur innerhalb eines einzigen Tages im Laienstand verbleiben kann, da er entweder als Bhikkhu ordiniert werden oder noch am selben Tag das Nibbāna erreichen muss (Milind.300). In der Milindapañha werden auch Gründe dargelegt, warum ein Haushälter, der ein Sotāpanna ist, einem Bhikkhu, der noch ein Weltling ist, angemessen Respekt erweisen soll; dort wird allerdings nicht auf Edle eines höheren Ranges eingegangen. Gleichwohl gibt es im Tipiṭaka Beispiele, etwa den Haushälter Citta, der ein Anāgāmī war und sich selbst vor dem Bhikkhu Sudhamma verneigte, der ihm gegenüber üble Absichten hegte (Vi.6/131–2/59). Der Kommentar Sutt.A.1/370 zitiert sogar ein Buddhawort: „Bhikkhus, wenn ein Anāgāmī ein Haushälter ist, sollte er dem Sāmaṇera, selbst einem am selben Tag ordinierten, Verneigung usw. erweisen.“ Dieses Buddhawort wurde im Tipiṭaka noch nicht aufgefunden, stimmt aber vom Grundsatz her überein.

27. Der Buddha sagte, wem auch immer er den Dhamma darlegte – selbst einem Bettler oder einem Jäger von niedrigstem Rang –, er tat es stets mit Achtsamkeit und Ernst (gārava), d. h. mit voller Aufmerksamkeit und Gewissenhaftigkeit, aufrichtig auf dessen Wohl bedacht. Denn der Buddha achtete den Dhamma (vgl. A.Pañc.22/99/137). Wenn die Menschen einander nach Stand, Stellung und Sitte Respekt erweisen, Höflichkeit und Bescheidenheit zeigen, sollten sie sich an diesem Grundsatz der Achtung vor dem Dhamma orientieren. Dann entstehen keine Probleme, weder der Art, dass man es aus Hochmut und Selbstüberhebung unterlässt – weil man meint, der andere sei nicht besser als man selbst –, noch der Art, dass man es aus Schmeichelei und Liebedienerei tut und dergleichen. (Übermäßige, dem Stand und der Stellung unangemessene oder unaufrichtige Respektbezeigung wird ebenso zu einem Mangel an Achtung vor dem Dhamma wie die Verweigerung von Respekt oder Rücksichtnahme auf die Gepflogenheiten aus Hochmut und Selbstüberhebung.) In Wahrheit muss bei aufrichtiger Achtung vor dem Dhamma jeder jedem Achtung entgegenbringen – etwa Achtung vor dem Menschsein, vor der Eigenschaft als ein der Entwicklung fähiges Wesen, vor den verschiedenen Tugenden, die jeder Einzelne in unterschiedlichem Maße besitzt, und so weiter. Doch Achtung und das Erweisen von Respekt sind zwei verschiedene Dinge. Achtung ist eine innere Haltung; das Erweisen von Respekt ist eine äußere Angelegenheit, die als zusätzliche Schicht hinzukommt, um auf der Ebene der Gesellschaft Nutzen zu stiften. Es handelt sich um vereinbarte und festgelegte Formen des Ausdrucks, je nach Angemessenheit und soweit sie dem gemeinsamen Wohl der Gemeinschaft dienen – etwa der Ordnung und dem Guten. Vom Grundsatz her ist dies nichts anderes als Achtung vor dem Dhamma auf der Ebene, die der Aufrechterhaltung des Dhamma in der Gesellschaft dient. (In diesem Fall muss auch der Empfänger der Respektbezeigung seinerseits Respekt zeigen, und zwar in der Form, die man als „Zuvorkommenheit“ bezeichnet – etwa indem er der Respektbezeigung des anderen zuvorkommend begegnet.)

28. Man vergleiche dazu die Darlegung in der Milindapañha (Milind.219–221).

29. Auch im umgekehrten Fall, wenn man sich entschließt, sich nicht zu verneigen und keinen Respekt zu erweisen, geschieht dies aus Wohlwollen (mettā): Man hat geprüft und erkannt, dass ein solches Handeln dem betreffenden Bhikkhu zum Nutzen und Wohl gereicht. (Man beachte jedoch: Wenn man dem Vorgehen des Bhikkhu-Saṅgha folgt, etwa bei der Verhängung der Brahma-Strafe gegen einen Bhikkhu – Vi.7/624/389 – oder dem Beschluss des Bhikkhunī-Saṅgha, einem bestimmten Bhikkhu die Verneigung zu verweigern – Vi.7/534/336 –, so sollte ein solches Handeln durch einen gemeinsamen Beschluss der Gemeinschaft erfolgen.)

30. Der fähige und kompetente Bhikkhu (byatta paṭibala) ist derjenige, der dem Saṅgha die Angelegenheit bekanntgibt, den Antrag auf Beschlussfassung stellt und den Beschluss des Saṅgha verkündet – d. h. die Funktion, die bei der Ordination als „Leiter der Beschlussformel“ (kammavācācāriya oder kūsvad) bezeichnet wird. In der Gegenwart ist die Bedeutung und Wichtigkeit dieser Funktion vielen möglicherweise nicht mehr geläufig, weil die Saṅghakamma in einer stark von der Tradition geprägten, rituellen Form weitergegeben worden sind. (Zu den verschiedenen Saṅghakamma vgl. z. B.: Ordination = Vi.4/86/104; 7/578/357; Uposatha = 4/149/203; Sīmā-Festlegung = 4/154/209; Pavāraṇā = 4/226/313; Kaṭhina = 5/96/136; Ernennung von Bhikkhus zu Amtsträgern, z. B. 5/141–6/195–9; 7/278/126; 327–332/146–8; Verhängung von Strafen, z. B. 6/3/4; 44/19; 88/42; 134/62; 175/76; 7/114/43; Beilegung von Streitfällen, z. B. 6/611/324; 627/331; Konzil = 7/615/381 usw.)

31. M.U.14/113/94; vgl. dazu auch das Uruvelasutta in A.Catuk.21/22/28. (Allerdings setzt dieses System der Saṅgha-Verwaltung ein funktionierendes System der Vorbildung als Ursache voraus – d. h. die Schulung und Läuterung, die mit der Ordination beginnt. In einer Epoche, in der dieses grundlegende Bildungssystem mangelhaft oder nicht mehr vorhanden ist, kann das ursprüngliche buddhistische System der Saṅgha-Verwaltung nicht aufrechterhalten werden und wird durch andere Systeme ersetzt. Denn das authentische Saṅgha-System gründet auf der Basis, dass die Mehrheit der Bhikkhu-Mitglieder wahrhaft gebildet und gut geläutert ist. Darüber hinaus ist eine weitere Beobachtung bemerkenswert: In manchen Epochen, in denen dieses System bereits verblasst war und man es wiederherzustellen versuchte, richtete man das Augenmerk allein auf die angestrebten Ergebnisse, ohne daran zu denken, die nötigen Ursachen zu schaffen.)

32. Vi.1/227-231/165-171

33. Vi.2/304-5/208-211

34. Vi.7/29-33/12-16

35. Siehe den folgenden Abschnitt über Übersinnliches.

36. Vgl. die Geschichte des Ehrwürdigen Isidatta und des Ehrwürdigen Mahaka in S.Saḷ.18/546-557/349-358; A.A.1/417

37. S.Ni.16/704/325; Khu.U.25/151/200; Dh.A.4/35; 7/44; Jā.A.3/189

38. Vgl. Vi.A.2/304

39. Vgl. M.U.14/710-713/458-461; und vergleiche A.Navak.23/224/407

40. A.Chak.22/330/437

41. Vgl. beispielsweise die Auffassung des Kommentars, Vi.A.3/579

42. Siehe das oben bereits erwähnte Prinzip des Handelns zum Wohl der vielen.

43. A.Pañc.22/133/168; vgl. auch A.Tik.20/453/138; Khu.Pa.31/615/525

44. A.Catuk.21/21/27

45. Vgl. Vi.4/85/103

46. M.U.14/707/457

47. Dī.M.10/141/178.

48. M.U.14/108-113/91-5; die zehn vertrauensbegründenden Eigenschaften (pasādanīyadhamma) sind: Sittlichkeit (sīla), Gelehrsamkeit (bāhusacca), Genügsamkeit (santosa), Beherrschung der vier Jhānas und der sechs Abhiññā.

49. Vi.8/1083/404. „Respekt“ (garu) bedeutet hier: schwer wiegen lassen, d.h. den Saṅgha schwer wiegen lassen, nicht die Person; den Saddhamma schwer wiegen lassen, nicht materielle Zuwendungen.

50. Vi.4/153/208.

51. Vi.4/162/214. Der Kommentar (Vi.A.3/134) gibt die Entfernung mit einem Gāvuta an, d.h. ca. 4 km; andere Quellen sprechen von drei Gāvuta, also ca. 12 km.

52. Vgl. Visuddhi.3/367; Paṭisaṃ.A.378; Vi.Tika.3/595.

53. Z.B. die Erste, Zweite und Dritte Saṅgāyanā sowie der Fall des Königs Milinda (Vi.7/614/380; 638-641/403-7; Vi.A.1/57; Milind.10; Vibh.A.581).

54. Z.B. Vi.A.1/35; Milind.12 u.a.

55. Vi.7/622/387.

56. Vi.A.3/212.

57. Sāraṇīyadhamma der ersten Gruppe: z.B. A.Chak.22/282/322; Sāraṇīyadhamma der zweiten Gruppe: A.Das.24/50/93, auch bekannt als Nātha-karaṇa-dhamma: z.B. A.Das.24/17/25. Kiṅkaraṇīyesu dakkhatā findet sich darüber hinaus in verschiedenen anderen Dhamma-Gruppen, z.B. Vi.4/100/146; A.Pañc.22/86/128; A.Ekādasak.24/221/366.

58. Z.B. Dī.M.10/70/90; A.Sattak.23/21/21. Samaggā vuṭṭhissanti wird in einer Deutung übersetzt als „einträchtig an die Arbeit gehen“ und in einer anderen als „einträchtig die Versammlung beenden“ (Dī.A.2/160).

59. S.Ni.16/696-9/322-4.

60. Vgl. die Geschichte des Attadattha-Thera in Dh.A.6/24 (Pāli = Khu.Dh.25/22/37).

61. Z.B. Vi.4/182/237.

62. Vgl. A.Sattak.23/26/25.

63. Die gesellschaftliche Entwicklung in diesem Sinne lehrte der Buddha im Aggañña-Sutta (Dī.Pā.11/62/100); in diesem Buch wurde sie bereits mit dem Prinzip des Paṭiccasamuppāda im Abschnitt über die sozialen Bedingungszusammenhänge in Kapitel 4 verknüpft.

64. Dieses Buddhawort lautet: „Na tāvāhaṃ pāpima parinibbāyissāmi yāva me bhikkhūnaṃ sāvakā bhavissanti viyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharā dhammānudhammappaṭipannā …“ (Ich sage dir, Böser: Ich werde erst dann in das Parinibbāna eingehen, wenn meine Bhikkhu-Schüler erfahren, gut geschult, gewandt, vielgelehrt, Träger des Dhamma und auf dem Weg der Praxis gemäß dem Dhamma sind; Dī.M.10/95/122). Zahlreiche Kommentarstellen erklären: „Als Dhamma (dhamma) wird es bezeichnet im Sinne des Wesens der Wirklichkeit (sabhāva); als Ordnung (vinaya) wird es bezeichnet im Sinne dessen, was zu schulen ist“ (Nid.A.143; Paṭisaṃ.A.2/120; Vibh.A.348). Ein Kommentarwerk sagt: „Ordnung (vinaya) ist die Dreifache Schulung“ (vinayo sikkhattayaṃ, Vibh.Mūlaṭīkā 194); ein weiteres: „Nicht ‚geschult’ (vinīta) bedeutet: nicht geschult in der Höheren Sittlichkeitsschulung (adhisīlasikkhā) und den weiteren Schulungen“ (M.Ṭīkā 1/78).

65. Die thailändische Tradition der Ordination und des Studiums – wonach Knaben im Tempel lesen und schreiben lernten, als Novizen und Bhikkhus ordinierten und studierten, und man, bevor man einen eigenen Haushalt gründete, ordiniert und geschult sein musste – ist ein einfaches Beispiel für die Schaffung einer Ordnung (vinaya), also eines buddhistischen Lebens- und Gesellschaftssystems der thailändischen Gesellschaft in früherer Zeit. Diese Ordnung hat wesentlich dazu beigetragen, dass die buddhistische Lebensführung und der Buddhismus selbst sich in der thailändischen Gesellschaft verbreiteten und festigten. Welche nachteiligen Auswirkungen der Verfall dieses Lebenssystems oder dieser Ordnung (vinaya) auf den Buddhismus hatte, dürfte nicht schwer zu erkennen sein. (Ob diese Tradition angemessen war oder welche Schwächen und Mängel sie hatte, ist hier nicht Gegenstand der Erörterung.)