Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

10  Zusammenfassende Darstellung zu Nibbāna

Zusammenfassende Darstellung zu Nibbāna

10.1 Wert und bemerkenswerte Besonderheiten in Bezug auf Nibbāna

10.1.1 Das höchste Lebensziel ist etwas, das in diesem Leben erreicht werden kann

Nibbāna (nibbāna), das höchste Ziel des Buddhismus, ist ein Zustand, den ein Mensch in diesem gegenwärtigen Leben unmittelbar erfahren kann. Wenn man sich bemüht und sich hinreichend vorbereitet, braucht man nicht auf ein nächstes Leben zu warten – wie eine der Eigenschaften von Nibbāna (nibbāna) lautet: sandiṭṭhikaṃ (selbst klar erkennbar, in diesem Leben erfahrbar) und akālikaṃ (nicht zeitgebunden, unabhängig von der Zeit).¹

Und es sind verschiedene Übungswege dargelegt worden, um Nibbāna (nibbāna) im Hier und Jetzt (diṭṭhadhamma), also in diesem Leben, in der Gegenwart, mit eigenen Augen erkennbar, zu verwirklichen.² Deshalb gibt es das Buddhawort, das bekräftigt:

„Wir sprechen so: Ein verständiger Mann, der nicht prahlt, keine Falschheit kennt und aufrichtig ist, möge kommen! Wir werden ihn unterweisen, wir werden ihm den Dhamma darlegen. Wenn er der Unterweisung gemäß praktiziert, wird er mit eigenem höchsten Wissen jenen herausragenden Gewinn, um dessentwillen die Söhne aus gutem Hause von zu Hause in die Hauslosigkeit ziehen, unmittelbar in diesem gegenwärtigen Dasein erfahren und verwirklichen – (in einer Zeitspanne von) sieben Jahren … sechs Jahren … fünf Jahren … bis hin zu einem Monat … einem halben Monat … sieben Tagen.“³

10.1.2 Nibbāna ist ein Ziel, das alle erreichen können, ohne Beschränkung nach Geburt, Stand, Frau oder Mann

Jeder Mensch kann, sofern er den Wunsch (chanda) hat, sich bemüht und die nötige Reife besitzt, Nibbāna (nibbāna) verwirklichen. Es gibt keine Einschränkung hinsichtlich Geburt, Stand oder Kaste, hinsichtlich der Lebensverhältnisse – ob arm oder reich –, hinsichtlich des Geschlechts – ob Frau oder Mann – oder danach, ob jemand Laie oder Ordinierter ist. Es gibt ein Buddhawort, das lautet:

„Jener Weg heißt ‚der gerade Weg’; jene Richtung heißt ‚die Richtung ohne Furcht’. Der Wagen heißt ‚der geräuschlose Wagen’, ausgestattet mit den Rädern des Dhamma, mit Gewissenhaftigkeit (hirī) als Schutzwand und Achtsamkeit (sati) als Schild. Diesen Dhamma-Wagen, sage ich, fährt Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) als Wagenlenker voraus. Wer einen solchen Wagen besitzt – sei es Frau oder Mann –, der fährt mit diesem Wagen bis in die Nähe von Nibbāna (nibbāna).“⁴

Der Buddha stimmte der Ordination von Frauen als Bhikkhuṇīs zu, obwohl die gesellschaftlichen Verhältnisse dem nicht förderlich waren, und zwar mit der Begründung, dass Frauen, wenn sie in diesem Dhamma-Vinaya ordiniert sind, die überweltlichen Zustände (lokuttaradhamma) vom Fruchtstand des Stromeintritts (sotāpattiohala) bis hin zur Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) ebenso verwirklichen können wie Männer.⁵

Einmal saß die Bhikkhunī Somā am Fuß eines Baumes im Wald und ruhte sich aus. Māra wollte sie necken und einschüchtern und trat an sie heran mit dem Vers:

„Jenen Zustand, der so überaus schwer zu durchdringen ist, den die Suchenden erreichen können – dorthin gelangt eine Frau mit ihrer Zwei-Finger-Weisheit wohl nicht.“

Die Therī antwortete:

„Was hat das Frausein damit zu tun, wenn der Geist fest gesammelt ist und das Wissen wirkt bei einem, der den Dhamma richtig erkennt? Wer noch an der Vorstellung festhält: ‚Ich bin eine Frau’ oder ‚Ich bin ein Mann’, oder wer noch das Gefühl im Herzen hegt: ‚Ich bin, ich existiere’ – zu dem sollte Māra sprechen.“⁶

Was das Verhältnis von Laien und Ordinierten, von Hausleuten und Klosterbewohnern betrifft, so gibt es das Buddhawort:

„Wir loben nicht die falsche Praxis, sei es die eines Laien oder eines Ordinierten. Ein Laie oder ein Ordinierter, der falsch praktiziert, vermag aufgrund dieser falschen Praxis die heilsamen Zustände (kusaladhamma), die den Weg zur Rettung (ñāya) bilden, nicht zu verwirklichen.

Wir loben die rechte Praxis (sammāpaṭipadā), sei es die eines Laien oder eines Ordinierten. Ein Laie oder ein Ordinierter, der richtig praktiziert, vermag aufgrund dieser richtigen Praxis die heilsamen Zustände (kusaladhamma), die den Weg zur Rettung bilden, zu verwirklichen.“⁷

Und es gibt ein Buddhawort über die Befreiung von Laien und Ordinierten:

„Wir sagen nicht, dass es irgendeinen Unterschied gibt zwischen einem Laienanhänger (upāsaka), dessen Geist auf diese Weise befreit ist, und einem Bhikkhu, dessen Geist seit hundert Jahren befreit ist – das heißt: Befreiung (vimutti) und Befreiung (vimutti) sind gleich.“⁸

Das Thema Geburtsstand und Kaste war ein großes Problem auf dem indischen Subkontinent, weshalb es Buddhawort gibt, das diese Frage immer wieder betont. Als Beispiel sei ein Gespräch zwischen dem Buddha und dem Brahmanen Esukārī angeführt, aus dem hier einige Passagen wiedergegeben werden:

Brahmane: „Verehrter Gotama, die Brahmanen setzen vier Arten von Besitz fest: … Sie bestimmen den Almosengang als den dem Brahmanen eigenen Besitz … Sie bestimmen Bogen und Köcher als den dem Khattiyer eigenen Besitz … Sie bestimmen Ackerbau und Rinderzucht als den dem Vessa eigenen Besitz … Sie bestimmen Sichel und Tragestange als den dem Sudda eigenen Besitz … So setzen die Brahmanen diese vier Arten von Besitz fest. Was sagt der verehrte Gotama dazu?“

Der Buddha: „Nun, Brahmane – hat denn die ganze Welt einmütig den Brahmanen diese Übereinkunft zugestanden, dass sie diese vier Arten von Besitz festsetzen mögen?“

Brahmane: „Das nicht, verehrter Gotama.“

Der Buddha: „Brahmane, es ist, wie wenn man einem mittellosen, besitzlosen, bedürftigen Mann ein Stück Fleisch aufhängte, obwohl er gar kein Verlangen danach hat, und ihm sagte: ‚Hier, mein Guter, du sollst dieses Fleisch essen und das Geld dafür bezahlen!’ – Ganz ebenso setzen die Brahmanen diese vier Arten von Besitz für jene Samaṇas und Brahmanen fest, ohne deren Zustimmung erhalten zu haben.

Ich, Brahmane, bestimme den edlen, überweltlichen Dhamma (ariyalokuttaradhamma) als den einem jeden Menschen eigenen Besitz.

…

Brahmane, was meint Ihr dazu? Angenommen, ein zum König gesalbter Khattiya ließe hundert Männer verschiedener Herkunft zusammenkommen und spräche: ‚Kommt, ihr Herren! Wer unter euch aus einer Khattiya-Familie, einer Brahmanen-Familie oder einer Adelsfamilie stammt, der nehme Teakholz, Sālholz, Kiefernholz, Sandelholz oder Granatapfelholz, mache daraus ein Feuerreibholz und entzünde ein Feuer, dass Hitze entsteht. Kommt, ihr Herren! Wer unter euch aus einer Caṇḍāla-Familie, einer Jägerfamilie, einer Korbflechterfamilie, einer Wagenbauerfamilie oder einer Müllbeseitigerfamilie stammt, der nehme Holz aus einem Hundetrog, Holz aus einem Schweinetrog, Holz aus einer Färberwanne oder Rizinusholz, mache daraus ein Feuerreibholz und entzünde ein Feuer, dass Hitze entsteht.’

Brahmane, was meint Ihr? Hätte nur das Feuer, das von einem Mann aus einer Khattiya-Familie, einer Brahmanen-Familie oder einer Adelsfamilie mit Teakholz, Sālholz, Kiefernholz, Sandelholz oder Granatapfelholz als Feuerreibholz entzündet wurde, Flamme, Farbe und Leuchtkraft, und nur dieses Feuer könnte für jede Verrichtung gebraucht werden, die mit Feuer zu tun hat – während das Feuer, das von einem Mann aus einer Caṇḍāla-Familie, einer Jägerfamilie, einer Korbflechterfamilie, einer Wagenbauerfamilie oder einer Müllbeseitigerfamilie mit Holz aus einem Hundetrog, einem Schweinetrog, einer Färberwanne oder Rizinusholz als Feuerreibholz entzündet wurde, keine Flamme, keine Farbe und keine Leuchtkraft hätte und nicht für Verrichtungen gebraucht werden könnte, die mit Feuer zu tun haben?“

Brahmane: „Das nicht, verehrter Gotama … All dieses Feuer hat Flamme, Farbe und Leuchtkraft, und all dieses Feuer kann für jede Verrichtung gebraucht werden, die mit Feuer zu tun hat.“

Der Buddha: „Ganz ebenso, Brahmane: Wenn jemand aus einer Khattiya-Familie in die Hauslosigkeit hinauszieht und sich, gestützt auf den vom Tathāgata verkündeten Dhamma-Vinaya, … rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) gemäß verhält, so ist er einer, der heilsame Zustände (kusaladhamma), die den Weg zur Rettung weisen (ñāya), zur Verwirklichung bringt. Ebenso, wenn jemand aus einer Brahmanen-Familie … aus einer Vessa-Familie … aus einer Sudda-Familie in die Hauslosigkeit hinauszieht und sich, gestützt auf den vom Tathāgata verkündeten Dhamma-Vinaya, … rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) gemäß verhält, so ist er einer, der heilsame Zustände (kusaladhamma), die den Weg zur Rettung weisen, zur Verwirklichung bringt.“⁹

10.2 Nibbāna bringt Früchte hervor, die über das hinausgehen, was bloße geistige Verwirklichung geben kann

Die Verwirklichung des Nibbāna (nibbāna) stützt sich zwar mehr oder weniger auf geistige Verwirklichung (cetovimutti), das heißt auf die Grundlage der Vertiefungsstufen (jhāna-samāpatti), und wer das Nibbāna verwirklicht hat, hat auch in seiner Lebensführung fortlaufend mit dieser geistigen Verwirklichung zu tun. Doch das Nibbāna ist ein Zustand, der von jener geistigen Verwirklichung verschieden ist – es ist die Befreiung sogar von dieser geistigen Verwirklichung, etwas, das man erst durchschaut, wenn man imstande ist, über die geistige Verwirklichung hinauszugehen.

Im Hinblick auf die besonderen Früchte der Verwirklichung des Nibbāna ist Folgendes zu beachten:

1. Sie bewirkt eine endgültige, vollständige Befreiung letzter Stufe, die ihrer Natur nach nicht mehr rückgängig wird. Im Bereich der Ethik etwa gibt es eine wahrhaftige Selbstlosigkeit, die sich als natürliche Folge von selbst einstellt – als Ausdruck dessen, dass die Bindung an ein Selbst durch die Weisheit (paññā) zerstört wurde, die den wahren Zustand aller Dinge durchschaut: Dinge, die es nicht wert und bei denen es nicht möglich ist, sie an ein Selbst zu binden und festzuhalten.

   Weil sie ein naturgemäßer Vorgang ist, lässt sich diese Selbstlosigkeit ohne Anstrengung, ohne Selbstzwang, ohne Willenskraft, ohne den Halt an einem Gegenstand verwirklichen, um von einem anderen loszulassen – etwa ohne das Festhalten an einem Ideal, die Hingabe an etwas Erhabenes mit ganzem Herzen und ganzer Überzeugung, das Unterdrücken oder Stillen der Befleckungen (kilesa) durch die Kraft von Geistesruhe (samatha) oder Einsichtsmeditation (vipassanā) während der Übung, das Versinken in den Zustand der Vertiefungsstufen (jhāna-samāpatti) und dergleichen.

2. Um das Nibbāna zu durchschauen, muss der Übende, gleichviel wie hoch seine geistige Verwirklichung bereits gediehen ist, von der Anhaftung an diese geistige Verwirklichung und dem Wohlgefallen daran frei werden, den wahren Zustand dieser Verwirklichung im Licht der natürlichen Bedingtheit erkennen, die Bindung an diese Verwirklichungen überschreiten – erst dann kann er das Nibbāna verwirklichen.

   Gleichwohl ist gerade dieses Überschreiten die Vollendung der geistigen Verwirklichung, eine Art des Freiwerdens, die zur Vervollständigung beiträgt.

   • Alle geistige Verwirklichung, die man zuvor erlangt hat, kann der Verwirklicher des Nibbāna uneingeschränkt nutzen – etwa als Ort, an dem der Geist in Muße ruhen und Glück erfahren kann, was als „glückliches Verweilen im gegenwärtigen Dasein“ (diṭṭhadhammasukhavihāra) bezeichnet wird, als Weise, die Vertiefungsstufen (jhāna-samāpatti) in den Dienst des täglichen Lebens zu stellen, und so weiter.

   • Sie macht die zuvor erlangte geistige Verwirklichung, die an sich noch dem Verfall unterworfen sein kann, zu einem Zustand, der nicht mehr verfällt.

   • Sie steigert die Fähigkeit und erweitert den Bereich, in dem man die Früchte der geistigen Verwirklichung genießen kann, in die Tiefe und Weite: Hatte man zuvor die acht Vertiefungsstufen (samāpatti) erlangt, so kann man nach der Verwirklichung des Anāgāmi-Ergebnisses (anāgāmiphala) oder des Arahatta-Ergebnisses (arahattaphala) darüber hinaus zur Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) fortschreiten.

3. Geistige Verwirklichung vermag Befleckungen (kilesa) und Leiden (dukkha) für lange Zeit zu unterdrücken, doch noch nicht endgültig: Befleckungen und Leiden können wiederkehren – sie ist also etwas Vorübergehendes, weil sie ein Verfahren des Unterdrückens, Niederhaltens oder Anlehnens des Geistes an etwas anderes ist. Die Verwirklichung des Nibbāna hingegen lässt Befleckungen und Leiden vollständig und endgültig erlöschen, weil sie durch Weisheit (paññā) ausgerissen und entwurzelt werden. Und was im Durchschauen des Nibbāna erlischt, sind ausschließlich üble Dinge: alles, was verwirrt, und die Ursachen der Verwirrung – Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha), Begehren (taṇhā), Dasein (bhava), Leiden (dukkha), Unwissen (avijjā) erlöschen; nichts Gutes erlischt dabei.

   Mehr noch: Wenn das Üble erloschen ist, treten von selbst, ihrer Natur gemäß, hervorragende Eigenschaften an seine Stelle – über das Glück hinaus das Führen des Lebens durch Weisheit (paññā) und das Wirken aus Mitgefühl (karuṇā), Dinge, die bloße geistige Verwirklichung allein nicht hervorbringen kann.

   Daher ist einer, der allein das Nibbāna durchschaut hat, ohne die höchste geistige Verwirklichung erlangt zu haben, immer noch erhabener als einer, der die höchsten Vertiefungsstufen (jhāna-samāpatti) erlangt hat, ohne das Nibbāna zu durchschauen.

4. Die Verwirklichung des Nibbāna bewirkt im Menschen eine grundlegende Veränderung: Sie wandelt das Gemüt, die Art des Denkens, die gesamte Persönlichkeit; es entsteht eine neue Weltsicht und Lebensanschauung, ein gefestigtes Verhaltenssystem. Der Grund dafür liegt in zwei wesentlichen inneren Veränderungen: auf der einen Seite in Wissen, Verständnis, Ansichten und Überzeugungen – also im Bereich von Unwissen (avijjā) und Weisheit (paññā) –, auf der anderen Seite im Empfinden von Wert und in der Befriedigung von Bedürfnissen – also im Bereich von Begehren (taṇhā) und Streben (chanda). Beide Seiten hängen zusammen, lassen sich aber auf verschiedenen Ebenen gesondert betrachten.

   Wenn der Junge A. zum Lehrer B. gerufen wird und glaubt, der Lehrer suche nach einem Fehler und wolle ihn bestrafen, dann mag er vor Angst zittern. Weiß er aber, dass Lehrer B. gütig ist und ihn wohlwollend beraten will, wird er vielleicht ruhig und innerlich geborgen.

   Menschen, die andere gewohnheitsmäßig als Feinde betrachten, und solche, die andere gewohnheitsmäßig als Freunde betrachten, haben selbstverständlich unterschiedliche Empfindungen, Persönlichkeiten und Verhaltensweisen.

   Jemand, der an den Blitz-Diamanten glaubt und ihn haben will – der angeblich in einer Höhle irgendwo in den Bergen verborgen sein soll, wie eine Schatzkarte verrät –, mag ungeheure Kosten auf sich nehmen, sein Leben aufs Spiel setzen, ja sogar mehrere Menschen töten und enorme Zeit auf die Suche nach diesem Diamanten verwenden. Ein anderer aber, der keinen Wunsch danach hat und sich nicht dafür interessiert, wendet sich nicht einmal um, wenn ihm die Geschichte dieses Diamanten erzählt wird.

   Der gewöhnliche Mensch (puthujjana) begehrt angenehme Formen, Geschmäcke, Düfte, Klänge und Berührungen. Er wird aufgeregt, gibt sich Wunschträumen hin, richtet seinen Geist darauf und tut vielerlei, um diese Dinge zum Genuss zu erlangen. Er glaubt, er könne sie wirklich besitzen und sein Eigen nennen. Sein Glück und sein Leid hängen davon ab, ob er sie erlangt oder nicht und von den Wechselfällen dieser Dinge.

   Wer hingegen das Nibbāna verwirklicht hat, sieht Welt und Leben so, wie sie ihrer natürlichen Beschaffenheit nach sind. Er sieht nichts, worüber er ein Selbst setzen und es in Besitz nehmen könnte. Er sieht die Dinge weit über das Ausspähen von Empfindungen zum Genuss hinaus. Er sieht die Notwendigkeit, den Dingen gemäß ihrer wahren Beschaffenheit zu begegnen. Aufregung, Wunschträume, das Ausrichten des Geistes, das Umherrennen um jene Genussgüter zu erlangen – all das gibt es für ihn nicht. Sein Verständnis seiner Beziehung zu den Dingen ringsum – seien es Besitztümer, Menschen, Natur oder das eigene Leben – ist grundlegend neu. Das Empfinden des Wertes aller Dinge, mit denen er zu tun hat, wandelt sich, und das führt zu einer neuen Persönlichkeit und einem neuen Verhaltenssystem – was man bezeichnet als „über den Weltlichkeiten stehend“ oder als „zwar in der Welt lebend, aber nicht an der Welt haftend, von der Welt nicht besudelt, von der Welt nicht übertünchbar“.

   Diesen Zustand der Befreiung und des Wandels im Leben zu schildern, ist kaum möglich. Daher beschreiben die Texte ihn häufig in Gleichnissen: wie das Erwachen aus Fieber und Genesung von Krankheit, wie das Ernüchtern nach einem Rausch, wie das Abkühlen nach Hitze, wie das vollständige Ausscheiden aller Unreinheiten, wie das Lösen aus einer Schlinge, wie das Freikommen von Fesseln, wie das Ans-Ufer-Gelangen und das Erreichen des sicheren Ufers, wie klares, stilles Wasser und so fort.

   Vielen dieser Gleichnisse ist gemeinsam, dass sie einen früheren Zustand der Bedrängnis, der Verwirrung und Unbequemlichkeit zeigen, in dem man damit beschäftigt war, um sich zu wehren und sich zu behaupten, in dem man Glück nur fand, indem man Gefahren und Leid zeitweise lindern konnte, in dem man sich selbst und seine Aufmerksamkeit auf die enge Lage des eigenen Ringens beschränkte. Das Nibbāna ist der Wandel, das Freisein von einem solchen Zustand, hin zur Unabhängigkeit und Selbständigkeit, zur Fähigkeit, sich frei und geschmeidig zu bewegen, wie man möchte, ohne sich um den Schutz eines Selbst sorgen zu müssen: ein Zustand der Weite und Offenheit, in dem man überall hingehen und weit sehen kann. Manche dieser Gleichnisse passen auch auf die bloße geistige Verwirklichung, doch mit dem Unterschied, dass diese solche Wirkungen nur vorübergehend hervorbringt.

5. Es liegt in der Natur des Menschen, nach einem Sinn und Ziel des Lebens zu suchen, das über das bloße Geborenwerden, Sinneseindrücke-Genießen und Aus-der-Welt-Gehen hinausgeht. Zuweilen mögen materielle Zwänge oder der Kampf ums Dasein den Menschen vorübergehend vergessen lassen, nach solchem Sinn zu suchen, doch sobald sich Gelegenheit bietet, wenden sich zumindest einige Menschen dieser Suche zu – und solange der Zweifel nicht überwunden ist, werden sie immer wieder damit befasst sein.

   Daher hat jede Lehre oder Ideologie, die allein auf materielles Wohlergehen abzielt und dem Geist keinen Halt gibt oder keinen Halt zu geben vermag, eine große Lücke in sich: Sie ist unvollständig und kann die Bedürfnisse des Menschen nicht hinreichend befriedigen.

   In der Sprache des Buddhismus gesagt: Allein die Befriedigung der Bedürfnisse auf der Stufe des „Wohls im gegenwärtigen Dasein“ (diṭṭhadhammikattha) genügt nicht; auch das „Wohl im Hinblick auf die Zukunft“ (samparāyikattha) und das „höchste Wohl“ (paramattha) müssen hinzukommen.

   Unter diesem Gesichtspunkt sind sowohl das Nibbāna als auch andere geistige Verwirklichungen das ergänzende Stück, das jene Lücke zu füllen hilft. Allerdings ist zwischen geistiger Verwirklichung und Nibbāna zu unterscheiden: Die geistige Verwirklichung gehört noch zur Stufe des samparāyikattha, des Wohls, das über das diṭṭhadhammikattha hinausreicht – eine nächstfolgende, noch untergeordnete Stufe, von der man weiter fortschreiten muss zur letzten Stufe, dem Nibbāna, das paramattha ist, das höchste Wohl, die wahre Vollendung.

10.3 Punkte, an denen man leicht abirrt oder das Nibbāna falsch versteht

10.3.1 Sich-Festklammern an das Nicht-Festklammern

Der Vorgang auf der Seite des Leidensentstehens (dukkha) lässt sich nach dem entscheidenden Wirkfaktor als Vorgang auf der Seite von Unwissen und Begehren (avijjā-taṇhā) bezeichnen. Der Vorgang auf der Seite der Leidensauflösung lässt sich nach dem entscheidenden Wirkfaktor als Vorgang auf der Seite von Wissen und Befreiung (vijjā-vimutti) bezeichnen. Einfach ausgedrückt: Die eine Seite ist „nicht wissen, daher haften“; die andere ist „sobald man weiß, löst es sich“.

Auf der Seite von Unwissen und Begehren (avijjā-taṇhā) ist das entscheidende Verbindungsglied, das in Geburt und Dasein (jāti, bhava) hineinführt, das Ergreifen (upādāna), was Festklammern, Anhaften oder Sich-Festbeißen bedeutet. Auf der Seite von Wissen und Befreiung (vijjā-vimutti) ist das entscheidende Verbindungsglied, das herausführt oder den Wendepunkt aus dem Daseinskreislauf (saṃsāravaṭṭa) bildet, die Ernüchterung (nibbidā), übersetzt als Überdruss: das Versiegen des Begehrens, das Schwinden des Verlangens, das Ende des Haftens. Diese beiden Glieder stehen einander als Gegenpaar gegenüber: Ergreifen (upādāna) und Ernüchterung (nibbidā).

Das Ergreifen (upādāna) entsteht aus Unwissen (avijjā), das die Dinge nicht so erkennt, wie sie wirklich sind. Es öffnet dem Begehren (taṇhā) die Tür: dem Verlangen, haben und besitzen und genießen zu wollen. Dann bindet man sein Selbst daran, klammert sich fest und hält dafür, es müsse so und so sein – das nennt man Ergreifen (upādāna).

Ernüchterung (nibbidā) hingegen entsteht aus der Erkenntnis und dem Verständnis dessen, woran man festgehalten und sich geklammert hat, in seiner wahren Beschaffenheit – dass es Mängel und Schwächen aufweist, auf welche Weise auch immer unsicher ist, etwas, dem man sich nicht hingeben kann und an das man sich nicht binden sollte. Darauf entsteht Ernüchterung, das Entzücken und die Anhaftung hören auf, und man möchte sich davon lösen.

Man sieht also: Anhaften (upādāna) geht auf Unwissenheit (avijjā) zurück, das Nichtwissen um die wahre Beschaffenheit, während Ernüchterung (nibbidā) aus der wirklichkeitsgemäßen Erkenntnis entsteht, für die es den Fachbegriff „Erkenntnis und Schau des Wirklichen“ (yathābhūtañāṇadassana) gibt.¹⁰

Was hier betont werden muss, ist Folgendes: Das Entstehen von Ernüchterung (nibbidā) oder die Möglichkeit, Anhaften (upādāna) aufzulösen, ist etwas, das aus Wissen und Verständnis hervorgeht. Sobald man die wahre Beschaffenheit erkennt und versteht, entsteht Ernüchterung (nibbidā) von selbst, und das Anhaften (upādāna) fällt von selbst weg. Es ist eine Angelegenheit des Prozesses von Ursache und Bedingung (hetupaccaya) – ein Zustand, der sich gemäß seinen Ursachen und Bedingungen von selbst ergibt.

Manchmal lehrt man: „Halte nicht fest!“, oder: „Lasst das Festhalten einfach sein!“, oder: „Hält man einfach nicht fest, dann ist alles erledigt.“¹¹ Eine solche Lehre ist gut und sollte vermittelt werden. Doch zugleich muss man sich das oben dargelegte Prinzip vor Augen halten: Man muss sich bemühen, dass das Nicht-Festhalten auf dem richtigen Weg des Dhamma-Prozesses zustande kommt. Andernfalls kann daraus eine fehlerhafte Praxis mit schädlichen Folgen werden. Der Schaden, der dabei entstehen kann, heißt: „Festhalten am Nicht-Festhalten“.

Wer mit Festhalten am Nicht-Festhalten praktiziert, richtet damit ebensolchen Schaden an wie durch Festhalten im Allgemeinen.

Angenommen, es gäbe ein Bündel, kunstvoll in schönen Stoff gewickelt und sorgfältig verschnürt, aufbewahrt in einer verschlossenen Glasvitrine. Ein Mann ist fest davon überzeugt, dass darin etwas Wertvolles liegt. Er begehrt es, seine Gedanken kreisen darum, doch er kann es nicht an sich nehmen. Er ist aufgeregt und zerstreut wegen der Sache, verliert Zeit und vernachlässigt seine Aufgaben. Dann kommt jemand, dem er vertraut, und sagt ihm: In diesem Bündel gibt es nichts Wertvolles, es lohnt sich nicht, es zu nehmen, und sein aufgeregtes Verlangen danach sei schlecht und richte großen Schaden an. Einerseits möchte er der Aussage des Vertrauenswürdigen glauben, und er sieht auch ein, dass seine aufgeregte Getriebenheit schädlich ist. Doch tief in seinem Inneren glaubt er weiterhin, dass darin bestimmt etwas Wertvolles sein muss.

Solange er das glaubt, begehrt er es weiterhin, hängt daran und kann nicht loslassen. Doch er zwingt sich, der Aussage des Vertrauenswürdigen zu glauben, und gibt vor anderen den Anschein, er habe diese Sicht übernommen. Deshalb zeigt er das Verhalten, er wolle es nicht haben, er verlange nicht nach dem Bündel.

Selbst wenn dieser Mann im Stehen oder Sitzen fortwährend rufen würde: „Ich will es nicht! Ich will es nicht!“ – sein Herz bliebe an das Bündel gebunden und daran geheftet. Und manchmal unternimmt er, um anderen zu zeigen, dass er es nicht will und nicht begehrt, übertriebene und unangemessene Handlungen, die man als zu viel bezeichnen muss – es kann zu einem verzerrten Verhalten kommen. Das ist der erste Teil.

Später bekommt der Mann die Gelegenheit, den Inhalt des Bündels zu sehen, und es stellt sich heraus, dass es tatsächlich nur Stoffreste und Abfall sind, genau wie es der Vertrauenswürdige gesagt hatte – nichts Wertvolles, nichts, das sich zu nehmen lohnt. Sobald er dies zweifelsfrei mit eigenen Augen erkannt hat, verschwindet sein Begehren augenblicklich. Das Herz haftet nicht mehr, er denkt nicht mehr daran, es zu nehmen.

Von da an könnte er sich noch so sehr zwingen, es zu begehren, sich dazu nötigen, es haben zu wollen; selbst wenn er sich mit einem Seil daran festbände oder das Ding in die Hand nähme und laut riefe: „Ich will es! Ich werde es nehmen!“ – sein Herz würde sich weigern.

Von diesem Zeitpunkt an kreist sein Herz nicht mehr um das Bündel. Sein Herz öffnet sich weit und ist bereit, ungehindert andere Dinge zu betrachten, zu bedenken und zu tun. Das ist der zweite Teil.

Das Gleichnis im ersten Teil lässt sich mit dem Verhalten eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) vergleichen, der noch Verlangen und Anhaften durch Begehren (taṇhā) und Anhaftung (upādāna) besitzt. Er hat die Dhamma-Lehre erhalten, dass die Dinge, die er begehrt und an die er sich klammert, eine wahre Beschaffenheit haben, die weder begehrenswert noch des Festhaltens wert ist, und dass Verlangen und Festhalten zahlreiche schädliche Folgen haben. Er stimmt vernunftmäßig zu, dass Begehren und Festhalten großen Schaden anrichten, und möchte gern glauben, dass all die begehrten Dinge eine Beschaffenheit haben, der nachzustreben sich nicht lohnt. Doch er sieht es noch nicht so. Tief in seinem Inneren sind Verlangen und Anhaften noch vorhanden. Weil er aber glauben möchte, der Unterweisung folgen möchte oder zeigen möchte, dass er ihr folgt, drückt er auf verschiedene Weise aus und handelt so, als würde er nicht begehren, nicht festhalten, nicht daran denken, die verlockenden Dinge zu nehmen.

In diesem Fall ist sein Nicht-Begehren und Nicht-Festhalten nicht echt, kein natürlicher Zustand, der sich von selbst ergibt – es ist lediglich eine Vorstellung (saññā) vom Nicht-Festhalten, an der er festhält. Was immer er unter Nicht-Festhalten versteht, danach versucht er zu handeln. Sein Nicht-Festhalten ist daher lediglich ein Festhalten am Nicht-Festhalten, und sein Handeln ist ein Handeln aus Festhalten am Nicht-Festhalten.

Ein solches Handeln hat schädliche Folgen: Es kann zur Verstellung werden, zur Selbsttäuschung oder zur Übertreibung über das Tatsächliche hinaus, unvernünftig, und es kann sogar zu verzerrtem Verhalten führen.

Das Gleichnis im zweiten Teil lässt sich mit einem Verhalten vergleichen, das auf richtige Weise zustande kommt, gemäß dem natürlichen Dhamma-Prozess – ein natürlicher Zustand, der sich von selbst gemäß Ursache und Bedingung ergibt, nämlich aus klarer, unmittelbarer Erkenntnis, nach dem Prinzip: Wenn die Ursachen und Bedingungen vollständig gegeben sind, entsteht die Wirkung von selbst, sie muss notwendig eintreten, und selbst wenn man sich dagegen sträubte, ließe sie sich nicht aufhalten. Das heißt: Wenn man die wahre Beschaffenheit der gestalteten Dinge (saṅkhāra) wirklich erkennt, wird der Geist von selbst frei und löst sich von allem Anhaften.

Wenn man fragt: „Darf denn ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), der noch keine Erkenntnis und Schau (ñāṇadassana) erlangt hat, nicht versuchen, das Prinzip des Nicht-Festhaltens zu üben?“ – so ist die Antwort: Doch, er darf und sollte es sogar. Denn allein die Einsicht in die Nachteile des Festhaltens ist schon von Nutzen. Wichtig ist aber, dass man sich mit Achtsamkeit (sati) bewusst hält: „Ich befinde mich lediglich auf der Stufe des Festhaltens am Nicht-Festhalten.“ Wenn man etwas tut, kann man sich sagen: „Ich werde dies ohne Festhalten tun“ – und sich zugleich erinnern: „Ich werde dabei der Vernunft folgen und mich nicht vom Festhalten am Nicht-Festhalten mitreißen lassen.“ Man bemüht sich, mit Weisheit (paññā) zu handeln, mit so viel Wissen und Verständnis wie möglich.

Schon das genügt, damit das Handeln segensreich ist. Der Nutzen auf dieser Stufe besteht darin: Es ist eine Übung für sich selbst, ein Fundament für das künftige echte Nicht-Festhalten. Und die Nachteile übertriebenen, maßlosen oder selbstbetrügerischen Handelns treten nicht ein. Wenn man jedoch fälschlich meint, dies sei bereits echtes Nicht-Festhalten, gerät man sofort auf den falschen Weg und erleidet Schaden.

Dieses Festhalten am Nicht-Festhalten beschränkt sich nicht auf die gute Seite – es gibt auch Beispiele für seinen Missbrauch zu bösen Zwecken. So etwa jemand, der sagt: „Alle Dinge sind ohne Selbst (anattā), es gibt kein Selbst. Das Leben ist nur eine Zusammensetzung der fünf Daseinsgruppen (khandha), da gibt es nichts, woran man festhalten müsste. Es gibt keinen Herrn A., keine Frau B. Wenn man nicht festhält, kann man töten und schlagen, ohne dass es Vergehen wäre“, und so weiter.

Dies ist ein Beispiel dafür, wie jemand mit Befleckungen (kilesa) den Sachverhalt der Wirklichkeit (sabhāvadhamma) als Vorwand für sein eigenes Handeln aus Festhalten heranzieht. Gäbe es kein Festhalten gegenüber dem, der getötet werden soll, keine gezielte feindselige Absicht gegenüber dem Ziel der Handlung – wie könnte man dann die Waffe erheben, zuschlagen oder zustoßen? Ein solches Handeln ist nichts als äußerst heftiges Festhalten.

Es sei noch einmal auf das obige Gleichnis zurückgekommen. Tatsächlich lässt sich zwischen den beiden Teilen noch ein mittlerer Teil einfügen: Der Mann, der das Bündel begehrt und glaubt, es enthalte etwas Wertvolles, bekommt von der Person seines Vertrauens gesagt, darin sei nichts Wertvolles, nur Stoffreste und Abfall; sie erläutert ihm die Gründe und die Vorgeschichte des Bündels – sie habe den Inhalt schon vor dem Einwickeln gesehen und erklärt, wie und zu welchem Zweck das Bündel dorthin gelangte. Wenn der Mann die Begründung klar und deutlich nachvollzieht, kann er aufgrund seiner Überzeugung durch die Stichhaltigkeit der Argumente fest glauben, dass sich darin mit Sicherheit nichts Wertvolles befindet.

Eine solche auf Vernunftgründen beruhende Überzeugung wirkt sich erheblich auf seine Empfindungen, sein Denken und sein Verhalten aus. Zwar ist er noch nicht gänzlich frei von Anhaften wie im zweiten Teil, doch es bleibt nur ein Rest, der als gering zu bezeichnen ist – ein großer Unterschied zum ersten Teil. Dieser Zwischenteil lässt sich mit der geistigen Ebene, dem Wissens- und Denkstand der niederen Stufen edler Personen (ariyapuggala) vergleichen – vom Stromeintretenden (sotāpanna) bis zum Nichtwiederkehrer (anāgāmī) –, die zwischen dem gewöhnlichen Menschen (puthujjana) und dem Vollendeten (arahant) stehen.¹²

Ein leicht nachvollziehbares Beispiel aus dem Alltag hierzu ist etwa Schüchternheit und Furcht. Manch ein schüchterner Mensch kann sich nicht beherrschen, obwohl er vernünftigerweise keinen Grund zur Schüchternheit sieht; manchmal ärgert er sich über sich selbst und fragt sich, warum er überhaupt schüchtern ist, kann es aber dennoch nicht verhindern. Oder ein ängstlicher Mensch, der sich an einem sicheren Ort befindet: Er sieht selbst ein, dass es vernünftigerweise nichts zu fürchten gibt, und denkt oder nimmt sich vor, keine Angst zu haben, selbst wenn etwas geschieht. Doch sobald er das Brüllen eines Tigers oder ein Alarmsignal hört, zuckt er zusammen, erzittert oder ihm wird schlagartig kalt – er kann sich nicht beherrschen.

Einen solchen Zustand kann man nicht allein durch vernünftiges Nachdenken überwinden; dafür bedarf es dessen, was man als „unmittelbares Durchdringen“ bezeichnet.

10.3.2 Merkmale, die zu Verwechslung verleiten oder in die Irre führen können

Gewöhnliche Menschen (puthujjana) führen im Allgemeinen ein Leben, das mit den körperlichen Belangen, den materiellen Gegebenheiten sowie den oft belastenden und bedrängenden Ereignissen und Geschehnissen befasst ist. Wenn sie auf Erscheinungen stoßen, die ihnen überkörperlich und überstofflich vorkommen, und auf ein stilles, kühles, tiefgründig wirkendes Auftreten, das sie für eine geistige Verwirklichung halten – eine auffällig ungewöhnliche Erscheinung –, sind sie leicht beeindruckt. Und weil ihnen das Grundwissen auf dem Gebiet des Geistes fehlt, können sie nicht unterscheidend beurteilen, was wovon verschieden ist. So verwechseln sie Verwirklichungen unterschiedlicher Stufen und Arten miteinander.

Es sind nicht nur die gewöhnlichen Menschen von außen, die ins Staunen geraten und sich verwirren lassen – selbst die Praktizierenden, die diese Verwirklichungen erlangt haben, können sich in hohem Maße täuschen. Darum ist das Wissen, das eine korrekte Unterscheidung ermöglicht, oder zumindest ein grundlegendes Verständnis, das dazu verhilft, achtsam innezuhalten und zu erwägen, äußerst nützlich, um vor Irrtum und fehlerhafter Praxis sowie den daraus folgenden weiteren Nachteilen zu schützen.

Wer übernatürliche Kräfte (iddhi) besitzt und Wundertaten (iddhipāṭihāriya) vollbringen kann, lässt Menschen, die dem Wunderbaren und Heiligen zugeneigt sind, staunend glauben, es handle sich um jemanden, der die höchste Verwirklichung des Dhamma erlangt hat. Wer der Abgeschiedenheit zustrebt und sich in einsamer Ferne dem Geistestraining widmet, zeigt schon allein durch den Genuss der Stille der Abgeschiedenheit (viveka) – noch ohne besondere geistige Verwirklichung – ein ruhiges, kühles Auftreten, das Vertrauen erweckt.

Wenn jemand darüber hinaus die Frucht der Geistesruhe (samatha) erlangt und Versenkungszustände (jhāna) und meditative Erreichungen (samāpatti) verwirklicht hat, wirkt er umso tiefgründiger und überzeugender. Dabei kann er selbst der Verwechslung erliegen und Geistesruhe (samatha) für Einsicht (vipassanā) halten; mitunter lässt er seine Gedanken soweit laufen, dass er meint, eine edle Frucht (ariyaphala) erlangt zu haben.

Was jene betrifft, die auf dem Weg der Einsicht (vipassanā) praktizieren: Mitunter gelangen sie bis zum „Glück der Einsicht“ (vipassanāsukha), das eine Trübung der Einsicht (upakkilesa) darstellt, bleiben dort stecken und halten dies fälschlich für Nibbāna. Wenn die Menschen ihr stilles, tiefgründiges Auftreten sehen, beeindruckt sind und sie preisen, lassen sie sich von dieser Verehrung berauschen und treiben dahin.

All dies sind Punkte, vor denen man auf der Hut sein sollte. Die Vorsicht dient nicht dazu, einander argwöhnisch zu beäugen, Fehler zu suchen oder geringzuschätzen – denn es ist selbstverständlich angemessen, Vertrauenswürdigen die gebührende Wertschätzung zu zeigen. Doch dieses Wissen hilft dabei, den Nutzen in angemessenem Maße zu empfangen, passend zur tatsächlichen Stufe des Nutzens, den eine Sache bietet oder bieten kann, ohne in eine Übertreibung zu verfallen, die aus Nutzen Schaden macht, und ohne dass Praktizierende wie Bewunderer gemeinsam in die Lehren von Waldeinsiedlern oder andere Formen falscher Praxis (micchāpaṭipadā) versinken.

10.3.3 Glück und die Bereitschaft, Glück zu erfahren

Glück ist in der Ethik von größter Bedeutung und Notwendigkeit, und der Buddhismus ermutigt dazu, die Verwirklichung verschiedener, immer höherer Glücksebenen anzustreben. Besonders wird betont, nach dem feinen inneren Glück zu streben, das nicht auf äußere Anreize (āmisa) angewiesen ist und ethisch von großem Wert ist. (Sinnesvergnügen (kāmasukha) bedarf keiner besonderen Förderung, da die Menschen ohnehin mehr als genug dazu neigen, sich darin zu verlieren.)¹³ Dennoch wird keinerlei Anhaftung an irgendeine Art von Glück befürwortet.

Mehr noch: Der Buddhismus ist an der Schaffung der Bereitschaft, Glück zu erfahren, oder daran, sich selbst für das Glück bereit zu machen, sogar noch mehr interessiert als an der Erzeugung von Glückszuständen verschiedener Stufen und Arten.

Wenn diese Bereitschaft, Glück zu erfahren, einmal erreicht ist, kann der Verwirklichte nach Belieben unter den Glücksebenen wählen, die er zuvor aufgebaut hat, und sie genießen.

Zudem ist diese Bereitschaft, Glück zu erfahren, in sich selbst bereits Glück – und zwar ein Glück, das alle anderen übersteigt. Denn es enthält keinerlei Keim des Leidens mehr. Und eben weil kein Leidenskeim mehr vorhanden ist, befähigt es den Verwirklichten, andere Arten von Glück in vollkommener Weise zu genießen – das heißt, jenes Glück richtet weder bei dem, der es erfährt, noch bei irgendjemand anderem Schaden an und erzeugt kein Leiden mehr.

Diese Bereitschaft, Glück zu erfahren, die zugleich in sich selbst Glück ist – das ist ein wesentliches Merkmal des Nibbāna.

10.4 Wichtige Probleme in Bezug auf Nibbāna

10.4.1 Nibbāna und Attā

Zum Thema Nibbāna (nibbāna) und Selbst (attā) haben manche Menschen noch eine ungeklärte Frage im Herzen:

Erkennt der Buddhismus letztlich an, dass es ein Selbst (attā) gibt, oder nicht?

Wenn der Buddha lehrte, dass die fünf Daseinsgruppen (khandha) nicht das Selbst (attā) sind – ist das dann ein Hinweis, der uns veranlassen soll, etwas jenseits der fünf Daseinsgruppen (khandha) zu suchen, das das wahre Selbst (attā) ist?

Hat Nibbāna (nibbāna) ein Selbst (attā)? Ist Nibbāna (nibbāna) ein Selbst (attā)?

Hierzu ist in Kürze Folgendes zu verstehen:

1. Die verschiedenen Überzeugungen und Theorien über das Selbst (attā) oder den Ātman haben ihre Wurzel in der Daseinsgier (bhavataṇhā), dem Verlangen und Wünschen, für immer zu existieren und fortzubestehen. Aus dieser Daseinsgier (bhavataṇhā) heraus sucht man nach irgendetwas, das als Kern oder als beständiges wahres Wesen des Lebens dienen und ewig und unvergänglich fortdauern kann. Dies führt dazu, dass man feste Vorstellungen, Ansichten (diṭṭhi) oder Theorien über ein Selbst (attā) konstruiert, indem man irgendeinen Bestandteil des Lebens als Selbst (attā) ergreift.

   Das Bild eines Selbst (attā) oder die Theorie über ein Selbst (attā), das so konstruiert wird, richtet sich nach der Beziehung zwischen der Daseinsgier (bhavataṇhā) und dem, was als Selbst (attā) ergriffen wird. In der ersten, einfachsten Stufe ergreift man den Körper als Selbst (attā). Doch es wird bald deutlich, dass der Körper keinen dauerhaften Bestand hat, der die Daseinsgier (bhavataṇhā) befriedigen könnte, und so sucht man weiter nach etwas, das man als Selbst (attā) ergreifen kann. Als Nächstes ergreift man den Geist (citta) als Selbst (attā). Wenn man sieht, dass auch dieser das Verlangen (taṇhā) nicht wirklich befriedigen kann, sucht man weiter, bis man schließlich den Zustand, den man für den Urgrund aller Dinge hält, als Selbst (attā) ergreift, oder feine und tiefgründige Erfahrungen auf verschiedenen Jhāna-Stufen für das wahre Selbst (attā) erklärt.

   Währenddessen wird die Wahrnehmung (saññā) – das Bild, das man sich macht – und die Theorie über das Selbst (attā) oder den Ātman zunehmend feiner. Doch wie fein eine Theorie auch sein mag, ihr eigentlicher Kern ist immer derselbe: Sie dient der Daseinsgier (bhavataṇhā) und befriedigt das Verlangen, für immer und ewig zu existieren und fortzubestehen.

2. Der Fehler in dieser Angelegenheit liegt nicht bei den Dingen, die als Selbst (attā) oder als Ātman ergriffen werden. Diese Dinge – zusammenfassend als Dhamma (dhamma) bezeichnet, oder deutlicher als Naturgegebenheiten (sabhāvadhamma) – sind Dinge, die ihren eigenen Zustand haben, die so sind, wie sie sind, und die auf ihre Weise bestehen und sich entfalten, gemäß ihrer eigenen Natur. Wenn es sich etwa um gestaltete Dinge (saṅkhatadhamma) handelt, unterliegen sie ihren eigenen Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya). Es bedarf also keines Selbst (attā), keines Wesenskerns, der sich einmischen, sich einschieben, als innerer Kern fungieren oder sie beherrschen und ihnen befehlen könnte, so oder anders zu sein. Das würde nur Verwirrung stiften – und es ist auch nicht möglich, denn es gibt kein Selbst (attā). Die Naturgegebenheiten (sabhāvadhamma) bestehen daher einfach so, wie sie sind.

   Da alle Dinge – alle Naturgegebenheiten (sabhāvadhamma) – einfach so sind, wie sie sind, gemäß ihrer eigenen Natur, und es kein Selbst (attā) gibt, das sich zusätzlich einmischen könnte, ist die Sache an sich klar. Dass es dennoch ein Ergreifen eines Selbst (attā) gibt, ist ein Irrtum – das Einsetzen eines Bildes von etwas Unwirklichem und Nichtexistentem. Warum aber entsteht dieser Irrtum? Die Ursache des Irrtums ist die Daseinsgier (bhavataṇhā), die das Anhaften (upādāna), also das Ergreifen, verursacht und so das Bild eines Selbst (attā) entstehen lässt. Wenn dieses Anhaften (upādāna) sich an irgendetwas klammert – ob wirklich oder unwirklich –, wird jenes Ding in einem verzerrten, verfälschten Bild wahrgenommen. Was aus dieser verzerrten Wahrnehmung hervorgeht, ist eben das Selbst (attā) oder das Selbstbild (attā), das man festhält.

   Bei der Lösung des Problems besteht die eigentliche Aufgabe also nicht darin, zu beurteilen, was als Selbst (attā) ergriffen wird und ob das richtig oder falsch ist, oder was wirklich ein Selbst (attā) ist und was nicht. Was korrigiert werden muss, ist das Ergreifen des Selbst (attā) an sich – das heißt sowohl das Bild, die Wahrnehmung (saññā) und die konstruierte Selbst-Theorie (attā) als auch deren tiefste Wurzel, die Daseinsgier (bhavataṇhā), die das Konstruieren dieser Bilder, Wahrnehmungen (saññā), Ansichten (diṭṭhi) und Theorien über ein Selbst (attā) veranlasst und dazu führt, bald dieses, bald jenes als Selbst (attā) zu ergreifen und die Theorie des Selbst (attā) immer weiter zu verfeinern. In der Sprache des Dhamma gesagt: Man soll die Selbstansicht (attadiṭṭhi) oder das Festhalten an der Ansicht eines Selbst (attānudiṭṭhi) herausziehen, die Rede vom Selbst (attavāda) ablegen und die Daseinsgier (bhavataṇhā) loslassen.

3. Die Fehlinterpretation, die so weit geht, dass man darüber streitet, was das wahre Selbst (attā) sein könnte, da der Buddhismus die fünf Daseinsgruppen (khandha) nicht als Selbst (attā) anerkennt – ob Nibbāna (nibbāna) das Selbst (attā) sei – ist ein Irrtum, der daher rührt, dass man am falschen Punkt ansetzt: Man achtet darauf, welche Dinge der Buddha ablehnte und nicht als Selbst (attā) gelten ließ, anstatt darauf zu achten, wie er das Ergreifen eines Selbst (attā) an sich ablehnte. Anders gesagt: Man wartet nur darauf, festzustellen, ob dieses oder jenes abgelehnt wird, und übersieht dabei, dass der Buddha das Ergreifen selbst ablehnte – die Ansicht (diṭṭhi), die jenes Ding erst zu einem Selbst (attā) werden lässt.

   Dass der Buddha die fünf Daseinsgruppen (khandha) – Form (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa) – als Beispiel herausgriff (auch die Sinnesbereiche (āyatana) führte er häufig an), um anhand der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) zu zeigen, dass diese Dinge kein Selbst (attā) sind und nicht wirklich ergriffen werden können, geschah deshalb, weil die fünf Daseinsgruppen (khandha) alles umfassen, was ein gewöhnlicher Mensch kennen und sich vorstellen kann, und alles abdecken, was gemeinhin als Selbst ergriffen wird – selbst Erfahrungen in den Jhāna-Stufen fallen unter die fünf Daseinsgruppen (khandha). Und nachdem er die fünf Daseinsgruppen (khandha) so abgelehnt hatte, war es nicht seine Absicht, dass man etwas anderes als Ersatz ergreifen solle. Denn das Ziel seiner Unterweisung war das Herausziehen der Ansicht, es gebe ein Selbst (attā), das Beseitigen des Ergreifens eines Selbst (attā) bis hinab zu dessen Wurzel, der Daseinsgier (bhavataṇhā) – und keineswegs bloß die Erkenntnis, dass die fünf Daseinsgruppen (khandha) nicht das Selbst (attā) sind.

   Wenn die Selbstansicht (attadiṭṭhi) oder das Festhalten an der Ansicht eines Selbst (attānudiṭṭhi) und die Selbstwahrnehmung (attasaññā) nicht losgelassen werden, dann wird – egal, worauf man sie überträgt – niemals etwas Richtiges herauskommen. Das Selbst (attā) existiert nur im Ergreifen des Menschen. Wenn dieses Ergreifen abgelegt ist, ist auch die Angelegenheit des Selbst (attā) erledigt. Was sollte man da noch nach einem wahren oder falschen Selbst (attā) suchen?

   Hätte der Buddha beabsichtigt, die fünf Daseinsgruppen (khandha) als Nicht-Selbst (attā) abzulehnen und dabei ein Ziel vorbereitet, auf das man als wahres Selbst (attā) festlegen sollte, dann hätte er nach seiner Ablehnung der fünf Daseinsgruppen (khandha) zweifellos klar und deutlich aufgezeigt, was dieses Ding sei – und es sicher nicht dem Rätselraten und Streiten überlassen.

   Das Bild eines Selbst (attā), die feste Vorstellung, etwas sei ein Selbst (attā) – die Selbstwahrnehmung (attasaññā) –, die Ansicht oder Theorie über ein Selbst (attā) – die Selbstansicht (attadiṭṭhi) oder das Festhalten an der Ansicht eines Selbst (attānudiṭṭhi) –, und die hartnäckige Behauptung, es gebe ein Selbst (attā), es sei ein Selbst (attā) – das Anhaften an der Rede vom Selbst (attavādupādāna) – all das ist eine eingefahrene Gewohnheit, die von alters her angesammelt und einseitig fortgetragen wurde, bis sie sich fest eingebrannt hat. Wenn sie angefochten wird, sucht man gewöhnlich nach einem Ausweg, und so kommt es zu einer erneuten Suche: Wenn das kein Selbst (attā) ist, was ist dann das Selbst (attā)? Daher muss betont werden: Das Selbst (attā) ist ein Bild, das aus der Daseinsgier (bhavataṇhā) konstruiert wurde; es existiert im Ergreifen, es wird zum Anhaften (upādāna). Wenn das Verlangen erlischt und das Ergreifen herausgezogen ist, gibt es keinen Anlass mehr, über ein Selbst (attā) zu sprechen. Wenn die Daseinsgier (bhavataṇhā) losgelassen ist, verliert das Selbst (attā) von selbst seine Bedeutung.

   Dass man noch immer nach einem Selbst (attā) sucht, verrät in sich selbst, dass man noch besorgt ist und sich danach sehnt, ein Selbst (attā) zu haben. Wenn nämlich das Selbstbild (attā), an dem man bisher festhielt, bedroht und zerstört wird, erschrickt man und fürchtet, das Selbst könnte zunichtewerden, und sucht verzweifelt nach einem neuen Selbst (attā) zum Ergreifen, oder ergreift etwas anderes als Selbst (attā). Das zeigt, dass man noch immer im Bild und in der Wahrnehmung (saññā) des Selbst (attā) gefangen ist, in der Selbstansicht (attānudiṭṭhi) und in der Rede vom Selbst (attavāda), und dass die Daseinsgier (bhavataṇhā) als tiefste Wurzel noch vollständig und unversehrt vorhanden ist.

   Solange die Daseinsgier (bhavataṇhā) besteht und das Bild des Selbst (attā) noch im Herzen lebt, mag sich das, was als Selbst (attā) ergriffen wird, zwar ändern und zu etwas anderem werden, doch der wesentliche Kern bleibt derselbe: Man hält an jenem Selbst (attā), das ein Bild im eigenen Herzen ist – man malt lediglich das Bild des Selbst (attā) etwas kunstvoller aus, passend zu dem, was nun neu ergriffen wird.

   Wenn das Ergreifen eines Selbst (attā) gar auf eine Wirklichkeit trifft, die tatsächlich besteht, wird auch deren Bild verzerrt und verfälscht. Ergreift man Nibbāna (nibbāna) als Selbst (attā), erhält man ein verzerrtes Bild von Nibbāna (nibbāna), das mit dem eigenen Verlangen (taṇhā) überzogen ist – und das ist nicht das wirkliche Nibbāna (nibbāna); man hat Nibbāna (nibbāna) eben noch nicht erreicht.¹⁴

4. In den Texten wird allgemein die Lehre vom Nicht-Selbst (anattā) als Teil der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) wie folgt dargelegt:

   „Alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig; alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind leidhaft (dukkha); alle Dinge (dhamma) sind Nicht-Selbst (anattā).“

   Dieses Buddhawort zeigt den Unterschied deutlich: Der Geltungsbereich von Nicht-Selbst (anattā) ist weiter als der von Unbeständigkeit (anicca) und Leidhaftigkeit (dukkha). Bei den ersten beiden heißt es, alle Gestaltungen (saṅkhāra) – das heißt alle gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) – seien unbeständig und leidhaft (dukkha). Beim letzten Punkt aber heißt es alle Dinge (dhamma) – und damit ist ausdrücklich gesagt: nicht nur die Gestaltungen (saṅkhāra), also die gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma), sondern sowohl die Gestaltungen (saṅkhāra) als auch die Dinge jenseits der Gestaltungen – also sowohl die gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) als auch die ungestalteten Dinge (asaṅkhatadhamma), sowohl die Gestaltungen (saṅkhāra) als auch das Gestaltungsfreie (visaṅkhāra) – sind Nicht-Selbst (anattā).

   Insbesondere stellt der Parivāra des Vinaya-Piṭaka unmissverständlich fest, dass Nibbāna (nibbāna) Nicht-Selbst (anattā) ist, also unter den Satz „Alle Dinge (dhamma) sind Nicht-Selbst (anattā)“ fällt. Die Passage in Versform im Pāli-Text lautet:

   „Alle Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig; alle gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) sind leidhaft (dukkha) und Nicht-Selbst (anattā). Nibbāna (nibbāna) und die Begriffe (paññatti) sind Nicht-Selbst (anattā) – so lautet die Entscheidung.“¹⁵

   Selbst wenn man den Parivāra als ein späteres Werk innerhalb des Tipiṭaka betrachtet, gehört er dennoch zum Tipiṭaka selbst – er repräsentiert also die Auffassung des Buddhismus in seiner frühen Phase, noch vor der Kommentarliteratur (aṭṭhakathā).

   Wie dem auch sei, selbst bei einer solch klaren Textpassage sollte der Studierende ihre Bedeutung mit Umsicht erfassen. Denn selbst der Buddha sprach über Selbst (attā) und Nicht-Selbst (anattā) mit großer Vorsicht, wie sich an der allgemeinen Art und Weise zeigt, in der er dieses Thema ansprach. Diese lässt sich in zwei Weisen zusammenfassen:

   1. Wenn die Zuhörer eine ausreichende Grundlage des Verständnisses besaßen, also bereit waren, legte er die Lehre vom Nicht-Selbst (anattā) direkt dar, zusammen mit dem, was als Selbst (attā) ergriffen wird, und dem Ergreifen, das losgelassen werden muss – wie das allgemein bekannte Beispiel zeigt, wenn er die fünf Daseinsgruppen (khandha) und die zwölf Sinnesbereiche (āyatana) anhand der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) darlegte.

   2. Wenn aber jemand die Frage isoliert und abstrakt stellte, um eine metaphysische Antwort darauf zu erhalten, ob ein Selbst (attā) existiere oder nicht, dann schwieg der Buddha und gab keine Antwort.¹⁶

   Um die Gründe hierfür zu verstehen, sei an das oben Gesagte erinnert: Was als Selbst (attā) bezeichnet wird, ist in Wirklichkeit die feste Vorstellung, etwas sei ein Selbst (attā), oder irgendein Selbstbild (attā), das man ergreift – eine Beziehung zwischen der Daseinsgier (bhavataṇhā) und irgendetwas, das als Selbst (attā) ergriffen wird.

   Das Selbst (attā) ist an das Ergriffene gebunden, existiert aber nicht unabhängig von der Daseinsgier (bhavataṇhā), die das Ergreifen verursacht. Das Ergriffene verhält sich gemäß seinem eigenen Zustand oder Naturgesetz, unabhängig davon, ob jemand es als Selbst (attā) ergreift oder nicht. Was tatsächlich zu tun ist, betrifft die Daseinsgier (bhavataṇhā). Wenn die Daseinsgier (bhavataṇhā) losgelassen wird, wird damit auch das Selbst (attā) – das Selbstbild (attā), das man im Herzen festhielt und sich vorstellte – losgelassen. Wenn dies geschehen ist, erledigt sich das Problem des Selbst (attā) von selbst. Man braucht das Selbst (attā) oder das Selbstbild (attā) keinem anderen Ding mehr aufzubürden. Das Selbst (attā) findet sein Ende allein in der Zerstörung des bisherigen Ergreifens – und dies geschieht von selbst zusammen mit dem Loslassen des Ergreifens.¹⁷

Ganz im Gegenteil: Solange die Werdensdurst (bhavataṇhā) noch nicht losgelassen ist, gibt es keine Möglichkeit, das Problem zu lösen. Wenn die eigene Sicht abgelehnt wird, mag man das auf der Ebene der Vernunft akzeptieren, doch in der Tiefe widerspricht das der Werdensdurst (bhavataṇhā), sodass man es nicht wirklich hinnehmen kann. Wird einem das eine verweigert, muss man nach etwas anderem suchen, an dem man weiter festhalten kann. Das kann in die Form eines neuen Selbst (attā) münden – oder als Trotzreaktion in eine Lehre, die das genaue Gegenteil von Selbst (attā) vertritt, nämlich ein Nichtselbst (attā) im Sinne eines Selbst (attā), das vernichtet wird.

Bei der ersten Art der Darstellung (nach Punkt a) weist der Buddha darauf hin, auf welche Weise das, was die Zuhörer als Selbst (attā) festhalten, falsch und unhaltbar ist, und inwiefern es nicht wirklich festgehalten werden kann. Wenn die Zuhörer ihren eigenen Irrtum erkennen, sehen sie zugleich das Unheil der Anhaftung und erkennen den Wert und Nutzen des Nicht-Anhaftens. Sie verstehen die Bedeutung eines Lebens, das frei von Anhaftung und unabhängig ist, und wissen, wie sie dem Leben begegnen und welche Haltung sie gegenüber der Welt einnehmen sollen, damit es richtig ist und zielgerichtet vorangeht. So bleibt kein Raum für Haltlosigkeit und Leere, in dem die Werdensdurst (bhavataṇhā) psychologische Probleme für die Zuhörer schaffen könnte. Denn während sie das Verständnis erarbeiten, legen sie nach und nach die Persönlichkeitsansicht (attānudiṭṭhi) ab und mildern die Werdensdurst (bhavataṇhā), während die Frage nach dem Selbst (attā) sich allmählich von selbst auflöst.

Diese erste Art der Darstellung und Erklärung wirkt auf die Zuhörer ganz anders als die zweite (nach Punkt b). Bei der zweiten Art trägt der Fragesteller die Werdensdurst (bhavataṇhā) oder die Vernichtungsdurst (vibhavataṇhā) in vollem Umfang verborgen in sich; er stellt seine Frage möglicherweise, um die eigene Durst (taṇhā) zu bedienen. Zusammen mit dieser Durst (taṇhā) ist eine Ansicht (diṭṭhi) als Knoten verwoben, nämlich die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) – die Ansicht, dass alles ewig ist – oder die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) – die Ansicht, dass alles vernichtet wird – eine von beiden.

Auf eine metaphysische Frage dieser Art einem Menschen mit fester Anhaftung bejahend oder verneinend zu antworten, ist äußerst gefährlich. Solche Fragen werden als Fragen bezeichnet, die geistige Zerstreuung (papañca) erzeugen. Wie auch immer die Antwort ausfällt – der Betreffende wird auf der Grundlage seiner bestehenden Überzeugungen Gedanken und Schlüsse darüber aufbauen. Stimmt die Antwort mit dem überein, woran er festhält, bestätigt sie seine Ansicht (diṭṭhi) im Sinne seines eigenen Verständnisses. Stimmt sie nicht überein, wird er zur entgegengesetzten Schlussfolgerung eilen – entweder zur Ewigkeit oder zur Vernichtung, eines von beidem.

Neigt der Zuhörer beispielsweise zur Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi), wird eine bejahende Antwort, dass ein Selbst (attā) existiere, seine Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) nur verfestigen. Wird verneint, dass ein Selbst (attā) existiere, springt er zur entgegengesetzten Schlussfolgerung: dass die Antwort Vernichtung meine, also die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) – und es bleibt eine gedankliche Leere zurück. Er könnte zum Beispiel auf Abwege geraten und denken: „Wenn es kein Selbst (attā) gibt, kein eigentliches Wesen, dann gibt es kein Töten, kein Zerstören, kein gegenseitiges Schädigen, das Folgen hätte – niemand begeht Kamma (kamma), niemand empfängt die Frucht des Kamma (kamma); wozu also heilsames Kamma (kamma) tun?“ Manche mögen einen Komplex der Angst vor der Vernichtung entwickeln – die Angst, dass wir in Zukunft nicht mehr sein werden. Andere mögen das Nibbāna (nibbāna) als Vernichtung ansehen, erschrecken und nicht mehr weiter praktizieren wollen. All dies stellt eine schwere Gefahr für den Weltmenschen (puthujjana) dar.

Zusammengefasst: Fragen und Antworten dieser Art wirken auf den Weltmenschen (puthujjana) so, dass geistige Zerstreuung (papañca) entsteht – ein Aufbauen von Gedanken und Argumenten im Fahrwasser der eigenen Durst (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi). Dabei muss man immer in eine von zwei einander entgegengesetzten Ansichten (diṭṭhi) verfallen: Wenn nicht in die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi), dann in die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi). Der Buddhismus ist weder Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) noch Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi).

Manchmal betrachten Studierende die Bedeutung des Wortes Selbst (attā) unter dem Aspekt des Wesenskerns oder der eigentlichen Substanz aller Dinge überhaupt – also in einem weiteren Rahmen als das Selbst (attā), an dem die Menschen festhalten und das mit dem Fortbestehen des eigenen menschlichen Lebens zusammenhängt. In Wahrheit gilt auch in dieser Bedeutung dasselbe allgemeine Prinzip, nämlich dass es mit der Anhaftung der Menschen zu tun hat. Doch die folgenden Überlegungen mögen zu einem noch klareren Verständnis verhelfen:

Wenn jemand die Frage stellt, ob die Dinge existieren oder nicht existieren, so ist – streng genommen – sowohl das Wort „existieren“ als auch „nicht existieren“ fehleranfällig, wenn man es unachtsam gebraucht, weil es auf die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) beziehungsweise die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) hinauslaufen kann, wie oben dargelegt. Will man antworten, muss man sorgfältig unterscheiden – zum Beispiel nicht rundheraus und endgültig mit einem einzigen Wort „existiert“ oder „existiert nicht“ antworten, sondern zunächst ein gemeinsames Verständnis herstellen: Was die Menschen im Allgemeinen unter „den Dingen“ verstehen und im Sprachgebrauch meinen, das sind Dinge, die durch Ursachen und Bedingungen entstehen – im Fachausdruck Gestaltungen (saṅkhāra) oder gestaltete Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) genannt. Diese Dinge bestehen vorübergehend oder augenblicksweise; materielle Gegebenheiten (rūpadhamma) zum Beispiel entstehen und vergehen wieder, entstehen und vergehen – sie bestehen unter Bedingungen, nämlich in gegenseitiger Abhängigkeit voneinander, gemäß ihren Ursachen und Bedingungen (als bedingt entstandene Gegebenheiten, paṭiccasamuppannadhamma), gleichsam als Strom, als Prozess.

Anstatt mit „existiert“ oder „existiert nicht“ zu antworten, würden die Lehrer daher zum Prozess der Gegebenheiten (dhamma) hinführen oder den Prozess der Gegebenheiten (dhamma) selbst zum Thema machen – also nicht isoliert von einem einzelnen Ding sprechen, sondern vom Prozess, in dem dieses Ding in Erscheinung tritt. Solche Antworten zielen darauf ab, das falsche Bild zurückzuweisen, das die Menschen von den Dingen festhalten.

Ebenso zielt auch das Wort Nicht-Selbst (anattā) darauf ab, das Selbst-Bild (attā) zurückzuweisen, das Durst (taṇhā) und Ansicht (diṭṭhi) erschaffen haben und an dem fälschlich festgehalten wird. Ist diese Anhaftung gelöst, verschwindet das Selbst (attā) beziehungsweise das Selbst-Bild (attā) von selbst. Versteht man Nicht-Selbst (anattā) jedoch als „es gibt kein Selbst (attā)“ in dem Sinne, wie der Weltmensch (puthujjana) es versteht, springt man damit in den Bereich der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) – eine abermalige falsche Ansicht.

Im Suttanipāta finden sich zahlreiche Stellen, an denen der Buddha den Zustand des Befreiten beschreibt: als weder Selbst (attaṃ) noch Nicht-Selbst (nirattaṃ) habend, oder als frei von sowohl Selbst (attā) als auch Nicht-Selbst (nirattā).¹⁸ Das bedeutet: Weder ist Werdensdurst (bhavataṇhā) da, die nach einem Selbst (attā) sucht, noch ist Werdensansicht (bhavadiṭṭhi) da, die an der Idee eines Selbst (attā) festhält und daraus Persönlichkeitsansicht (attadiṭṭhi) oder Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) entstehen lässt. In einer anderen Erklärung heißt es: Weder gibt es ein „Selbst (attā) ist da“ noch ein „Selbst (attā) ist verschwunden“ (d. h. man hielt früher an einem Selbst (attā) fest und glaubte, dies und jenes sei ein Selbst (attā); als man dann neu verstand, dass es kein Selbst (attā) gibt, wird daraus ein „Selbst (attā) ist weg“ oder „Selbst (attā) ist verschwunden“).¹⁹

Noch einmal zusammengefasst: Der Buddha war ein Praktiker. Selbst wenn er die höchste Wahrheit (saccadhamma) darlegte, stellte er stets den Bezug zur Ethik (cariyadhamma) her – er zielte auf den konkreten Nutzen für das Leben derjenigen ab, die er unterwies. Er lehrte so, dass sie das Gelernte in die Praxis umsetzen konnten.

• Die erste Art der Darstellung von Nicht-Selbst (anattā) hat das klare Ziel, den Empfänger der Lehre von der falschen Auffassung zu befreien, die seinem Leben schadet, damit er in Freiheit und mit einem unabhängigen Geist zu leben vermag und sein Leben noch heilsamer zu führen versteht.
• Die zweite Art hingegen, die lediglich der Wissbegierde des Fragenden dient, fördert geistige Zerstreuung (papañca) und liefert der bereits bestehenden Anhaftung Stoff, um weitere Ansichten hervorzubringen und auszuweiten. Daher schwieg der Buddha und ließ es dabei bewenden.

Was bisher gesagt wurde, war eine breite Erläuterung, weil mehrere Fragen darin versammelt waren. Es ist angebracht, noch einmal gezielt auf die Frage zu antworten: „Hat das Nibbāna (nibbāna) ein Selbst (attā)? Ist es ein Selbst (attā)?“

„Hat das Nibbāna ein Selbst? Ist es ein Selbst?“ – der Versuch einer kurzen Antwort:

Erstens: Unter allen existierenden Dingen – im kürzest möglichen Ausdruck Gegebenheiten (dhamma) genannt, etwas ausführlicher: Zustände (sabhāva) oder Zustandsgegebenheiten (sabhāvadhamma) – sagt schon der Name, dass die Dinge gemäß ihrer Natur bestehen und so sind, wie sie sind, nach ihrer eigenen Gesetzmäßigkeit. Handelt es sich um Gestaltungen (saṅkhāra) oder gestaltete Gegebenheiten (saṅkhatadhamma), verlaufen sie gemäß ihren Ursachen und Bedingungen. Spricht man vom Nibbāna (nibbāna), das Nicht-Gestaltung (visaṅkhāra) oder ungestaltete Gegebenheit (asaṅkhatadhamma) ist, so besteht das Nibbāna (nibbāna) gemäß der Natur des Nibbāna (nibbāna), die so und so beschaffen ist – etwa als ein Zustand der Reinheit, der von nichts abhängt, und dergleichen, wie der Buddha es vielfach dargelegt hat.

Wenn das Nibbāna (nibbāna) seinem Wesen nach so beschaffen ist, kann es kein Selbst (attā) geben, das sich dazwischenschiebt, sich darüberlegt, es beherrscht und dem Nibbāna (nibbāna) dies und jenes befiehlt. Käme ein Selbst (attā) hinzu, könnte das Nibbāna (nibbāna) nicht mehr Nibbāna (nibbāna) sein. Somit ist klar ersichtlich, dass ein Selbst (attā) nicht möglich ist.

Zweitens: Die Menschen, die über ein Selbst (attā) und über das Nibbāna (nibbāna) sprechen, wissen manchmal noch nicht klar genug, was Selbst (attā) bedeutet und welche Bedeutung Nibbāna (nibbāna) hat. Wenn sie darüber reden, verwirren sie sich selbst und führen andere in Verwirrung.

Was das Nibbāna (nibbāna) betrifft: Solange wir noch nicht erwacht sind, können wir zunächst dem folgen, was der Buddha darüber gesagt hat. Was das Selbst (attā) angeht, sollte man die Bedeutung so verstehen, wie sie dem tatsächlich aufgeworfenen Problem entspricht, und sich nichts selbst zurechtlegen oder sich – wie es im Thailändischen leicht geschieht – in Mehrdeutigkeiten verlieren.

Sobald Selbst (attā) ins Thai als „Selbst-Wesen“ (tua-ton) übersetzt wird, kommen viele ins Schwanken. Manche verstehen die Frage „Gibt es ein Selbst-Wesen?“ sogar als „Existiert es wirklich?“ und Ähnliches.

Mit Selbst (attā) – „Selbst-Wesen“ – ist, um es deutlicher zu sagen: „wir selbst“ oder „er selbst“ gemeint. Man betrachte das allseits bekannte Buddhawort im Pāli: „Attā hi attano nātho“ – „Man selbst ist seine eigene Zuflucht“, das heißt: Wir selbst sind unsere eigene Zuflucht (und er selbst ist seine eigene Zuflucht). Das ist ein Gebrauch auf der Ebene der konventionellen Sprache (sammuti). In der letztgültigen Wahrheit wissen wir: Ein „wir selbst“ gibt es nicht wirklich; wir akzeptieren es nur konventionell. Doch hier sprechen wir über das Nibbāna (nibbāna), also über die letztgültige Wahrheit. Die Frage lautet also: „Ist das Nibbāna (nibbāna) ein Selbst (attā), ist es ‚wir selbst’ (beziehungsweise ‚er selbst’)?“ Manche Meister drücken es besonders eindringlich und zielgenau aus: „mein Ich“ (tua gū). In ihrer direkten Ausdrucksweise also: „Ist das Nibbāna (nibbāna) ‚mein Ich’? Wird das Nibbāna (nibbāna) bei Verwirklichung etwa zum Selbst (attā), zu ‚meinem Ich’?“

Ist das Nibbāna (nibbāna) wirklich ein Selbst (attā), „mein Ich“? Wäre das Nibbāna (nibbāna) ein Selbst (attā) und würde „mein Ich“, dann wäre es der Herr, und das Nibbāna (nibbāna) würde nach Belieben befehlen und verfügen. Was gäbe es zu befehlen? – Nichts anderes als die Gestaltungen (saṅkhāra) beziehungsweise die fünf Daseinsgruppen (khandha), ihnen aufzuerlegen, so oder so zu sein. Das hieße, vom Ungestalteten (asaṅkhata) aus in die gestalteten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) hineinzugreifen. In diesem Fall wäre der Charakter des Nibbāna (nibbāna) vollständig dahin, nichts davon übrig – es entspräche in keiner Weise dem Wesen des Nibbāna (nibbāna), das der Buddha dargelegt hat, und wäre nicht mehr Nibbāna (nibbāna) – jedenfalls nicht das Nibbāna (nibbāna) des Buddha.

Drittens: Sobald man sagt, das Nibbāna (nibbāna) sei ein Selbst (attā), sei „mein Ich“ – man also nicht mehr die fünf Daseinsgruppen (khandha) oder die Gestaltungen (saṅkhāra) als „eso me attā“ (dies ist mein Selbst) nimmt, sondern das Nibbāna (nibbāna) zum Selbst (attā) erklärt, also zu „eso me attā“ –, betritt man das Feld der Anhaftung (upādāna). Das heißt: Damit das Nibbāna (nibbāna) zum Selbst (attā), zu „meinem Ich“ werden kann, muss Anhaftung (upādāna) vorliegen – ein Festhalten, Ergreifen. Doch das widerspricht dem Wesen der Gegebenheiten (sabhāvadhamma) selbst, denn das Nibbāna (nibbāna) kann nur erfahren werden, wenn alle Anhaftung (upādāna) restlos erloschen ist. Zum Nibbāna (nibbāna) gelangt man erst, wenn es keine Anhaftung (upādāna) mehr gibt, kein Festhalten. Es erübrigt sich also, davon zu sprechen, das Nibbāna (nibbāna) als Selbst (attā), als „mein Ich“ ergreifen zu wollen. Selbst nach der Verwirklichung des Nibbāna (nibbāna) hegt der Vollendete (arahant) nicht die Vorstellung „mein Nibbāna (nibbāna)“ oder „mir gehörig, mein Eigen“. Die Anhaftung an einem Nibbāna (nibbāna) als Selbst (attā), als „mein Ich“, ist somit nicht einmal im Rahmen des Nibbāna-Weges (nibbāna) möglich.

Viertens: Wollte man das Nibbāna (nibbāna) zu einem eigenständigen Selbst (attā) machen, einem großen, höchsten „Ich“, dann wäre das Nibbāna (nibbāna) ein Machthaber, ein Herrscher, der alles nach Belieben befiehlt – ein Selbst (attā), ein höchstes Ātman, das einem Paramātman oder einem Brahmā oder einem Schöpfergott gleichkäme – einem Weltenlenker, der die Menschen nach seinem Willen einrichtet, wie in den theistischen Religionen. Es wäre gleichsam der Oberherr aller Gestaltungen (saṅkhāra). Doch das Nibbāna (nibbāna) ist ein Zustand der Reinheit, der Glückseligkeit, der Stille, der Freiheit; es ist Nicht-Gestaltung (visaṅkhāra), jenseits der Gestaltungen (saṅkhāra), ohne jede Verbindung mit den gestalteten Gegebenheiten (saṅkhatadhamma) – ein gänzlich anderes Thema, ein gänzlich anderer Zustand, so weit entfernt und so gegensätzlich, dass es unmöglich ist.

Fünftens – als Bekräftigung des entscheidenden Prinzips in Bezug auf das Selbst (attā) selbst: Die buddhistische Lehre sagt klar und deutlich, dass das Festhalten an einem Selbst (attā), die Überzeugung, dass etwas ein Selbst (attā) sei, eine Befleckung (kilesa) ist, die Anhaftung (upādāna) genannt wird – ein Anhaften, Ergreifen oder Festhalten an Falschem. Sie trägt den spezifischen Namen „Anhaftung am Selbst-Dogma“ (attavādupādāna) – das heißt: das feste Ergreifen des Dogmas, es gebe ein Selbst (attā).

Wie bereits dargelegt: Die Werdensdurst (bhavataṇhā) – das Verlangen, dass das eigene Selbst (attā) immerwährend fortbestehe – ist die treibende Kraft hinter dieser Anhaftung (upādāna). Solange es jedoch bei der Werdensdurst (bhavataṇhā) bleibt, ist es nur ein Verlangen, noch kein eigentliches Problem. Hier überspringen wir das Thema Durst (taṇhā) und wenden uns direkt der Anhaftung (upādāna) zu, dem Kern der Sache.

Man achte darauf, dass der Name dieser Befleckung (kilesa) lang ist: „Anhaftung am Selbst-Dogma“ (attavādupādāna). Es steht nicht allein das Selbst (attā) zusammen mit der Anhaftung (upādāna) – dazwischen tritt noch das Wort Dogma (vāda), also Lehrmeinung. Das bedeutet: Es handelt sich nicht bloß um eine Anhaftung (upādāna) am Selbst (attā), sondern um eine Anhaftung (upādāna) am Dogma vom Selbst (attā).

Dies ist deshalb bemerkenswert, weil – wie schon gesagt – das Selbst (attā) nicht wirklich existiert. Wenn es nicht wirklich existiert, kann man, streng genommen, auch kein Selbst (attā) ergreifen, weil es kein Selbst (attā) zum Ergreifen gibt. In diesem Fachbegriff wird daher das Wort „Dogma“ (vāda) eingefügt, und so ergibt sich: Es wird nicht ein Selbst (attā) ergriffen, sondern ein Dogma – selbst die bloße Rede, die eine Vorstellung vom Selbst (attā) zum Ausdruck bringt, ist bereits eine Befleckung (kilesa), die losgelassen werden muss. Der Fachausdruck ist von äußerster Strenge.

(Wie schon mehrfach erwähnt und an verschiedenen Beispielen gezeigt: In allgemeinen Zusammenhängen wird mitunter nur die lockere Formulierung „das Selbst (attā) loslassen“ gebraucht; man versteht darunter das Loslassen der Anhaftung an der Vorstellung, es gebe ein Selbst (attā).)

Nun zum entscheidenden Punkt: Da die Anhaftung am Selbst-Dogma (attavādupādāna) eine wesentliche Befleckung (kilesa) ist, gehört sie zu den vier Anhaftungen (upādāna), die der Vollendete (arahant) restlos losgelassen hat. Nur wer die Anhaftung am Dogma vom Selbst (attā) vollständig abgelegt hat und nichts mehr als Selbst (attā) ergreift, verwirklicht die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) und wird ein Vollendeter (arahant). Es ist damit klar: Wer das Nibbāna (nibbāna) erreicht hat – der Vollendete (arahant) – ergreift nichts mehr als Selbst (attā); er betrachtet, sucht und nimmt auch das Nibbāna (nibbāna) nicht als Selbst (attā).

Wer hingegen noch die Anhaftung am Selbst-Dogma (attavādupādāna) hat und noch am Dogma festhält, es gebe ein Selbst (attā), oder irgendetwas als Selbst (attā) ansieht – der ist ein Mensch, der noch Befleckungen (kilesa) hat, das Nibbāna (nibbāna) weder sieht noch erreicht hat. Solche Menschen haften noch an einem Selbst (attā), in stärkerem oder schwächerem Maße. Da sie das Nibbāna (nibbāna) noch nicht kennen und das Wahre, das Ungestaltete (visaṅkhāra), noch nicht gefunden haben, kennen sie, gleichgültig woran sie als Selbst (attā) festhalten, nur Gestaltungen (saṅkhāra) und sehen nur Gestaltungen (saṅkhāra). Daher ist alles, was sie als Selbst (attā) ergreifen – einschließlich ihres „Nibbāna (nibbāna)“ – lediglich eine Gestaltung (saṅkhāra), d. h. es bewegt sich nur im Kreis der fünf Daseinsgruppen (khandha). Wenn sie also sagen, das Nibbāna (nibbāna) sei ein Selbst (attā), ergreifen sie in Wirklichkeit ein Bild des Nibbāna (nibbāna), das tatsächlich eine Gestaltung (saṅkhāra) innerhalb der fünf Daseinsgruppen (khandha) ist, und halten es für ein Selbst (attā). Das bedeutet: Ihre Anhaftung am Selbst (attā) geht nicht über die fünf Daseinsgruppen (khandha) hinaus.

Zum Schluss sei mit einem Buddhawort zusammengefasst:

„Wir sehen keinerlei Anhaftung am Selbst-Dogma (attavādupādāna), bei der man, wenn man daran festhält, nicht Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Trübsinn (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) erfahren würde.“²⁰

10.4.2 Wie ergeht es dem Vollendeten nach dem Tod?

Das bedeutsame Problem, das bei einer Erörterung des Nibbāna (nibbāna) kaum je ausbleibt, lautet: Wie ergeht es dem Vollendeten (arahant) nach dem Tod? Oder: Wie ergeht es dem, der das Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat, nach dem Tod? Existiert er weiter oder nicht? – und Ähnliches.

In Wahrheit kreisen solche Fragen um dasselbe Thema Selbst (attā). Denn wer solche Fragen stellt, trägt tief im Innern ein unterschwelliges Haften am Selbst (attā) in sich, das als treibende Kraft und als Kern für die Formulierung der Frage dient. Die Anhaftung am Selbst (attā) – in voller Bezeichnung: die Anhaftung am Selbst-Dogma (attavādupādāna), kurz: die Ansicht vom Selbst (attadiṭṭhi) – sitzt tief und fest im Herzen des Weltmenschen (puthujjana), gestützt von der Werdensdurst (bhavataṇhā) und gegründet auf der Unwissenheit (avijjā).

Auf der praktischen Ebene wird, solange man nicht den Weg der Ursachenbekämpfung beschreitet – nämlich Unwissenheit (avijjā), Durst (taṇhā) und Anhaftung (upādāna) unmittelbar zu zerstören –, davon abgeraten, sich in Debatten über solche Fragen einzulassen. Man soll es vielmehr durch die Praxis erkennen, nicht durch Spekulation. Die Debatte hat den entscheidenden Nachteil, dass die tief verborgene Anhaftung am Selbst-Dogma (attavādupādāna), die noch nicht beseitigt ist, jede Antwort und Erklärung zu einem von zwei Extremen hin verzerrt. Am Ende sieht man das Nibbāna (nibbāna) entweder als ewiges Fortbestehen des Selbst (attā), also als Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi), oder als Vernichtung des Selbst (attā), also als Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) – und beides ist falsch.

Die Vertreter der Vernichtungsansicht sehen das Nibbāna (nibbāna) als Vernichtung, passend zu ihrer eigenen Überzeugung – was recht leicht fällt, da der Buddhismus die Seite der Anhaftung, an der die Menschen besonders hängen, nämlich das Festhalten am Dauerhaften und Beständigen, stark betont.²¹

Die Vertreter der Ewigkeitsansicht wiederum suchen, wenn das Selbst (attā) abgelehnt wird, nach irgendeinem Zustand, der als Ersatz einspringen, den Mangel an Selbst (attā) füllen oder das Selbst (attā) am Leben erhalten kann. Nachdem ihnen durch die Lehre aufgegeben wurde, die Anhaftung am Selbst (attā) loszulassen, fühlen sie sich, als hätten sie das Selbst (attā) verloren. Sobald dann vom Nibbāna (nibbāna) die Rede ist, ergreifen sie die Gelegenheit und machen das Nibbāna (nibbāna) zum Zufluchtsort, an dem sie das Selbst (attā) deponieren. Manche weiten das Nibbāna (nibbāna) sogar zu einem ewigen Leben aus, bis hin zu einem himmlischen Juwelen-Königreich.

Selbst erhabene Persönlichkeiten mit höchster Weisheit, die unzählige Anhaftungen bereits hinter sich gelassen haben und nahe daran sind, ganz frei zu sein, bleiben an diesem letzten feinen Faden hängen. Lösen sie sich auch von diesem Netz, erlangen sie vollständige Freiheit. Doch im Dhamma (dhamma) wird anerkannt, dass dies äußerst schwierig ist. Man nennt diese feinste Anhaftung daher „Brahmā-Netz“ (brahmajāla) – das Netz, das Brahmā fängt, oder die Fessel, der selbst die edelsten Wesen mit höchster Tugend und Weisheit noch nicht entrinnen können.

Aus diesem Grund wird das Nibbāna (nibbāna) meistens nur im praktischen Sinne besprochen, bezogen auf das wirkliche Leben und den Nutzen im Alltag, um die Versenkung in Grübeleien über das Nibbāna (nibbāna) auf dem Wege der Spekulation und der philosophischen Debatte zu mildern – so wie es in den Lehrreden über das Nibbāna (nibbāna), die überwiegend im Tipiṭaka zu finden sind, dargelegt wird.

Darüber hinaus gibt es einen Punkt, der stets betont werden muss, um ein Abdriften der Gedanken zu verhindern: nämlich die Betonung, dass weder die Praxis in Bezug auf Nibbāna noch Nibbāna selbst eine Angelegenheit des Auslöschens oder Zerstörens eines Selbst (attā) ist – denn es gibt kein Selbst (attā), das ausgelöscht oder zerstört werden müsste.²²

Was ausgelöscht oder zerstört werden muss, ist das Festhalten am Selbst (attā) oder das Bild eines Selbst (attā), das man sich aufgebaut hat und an dem man festhält.

Wie bereits mehrfach erläutert und mit Beispielen belegt: Dass man den Arahant als „einen, der das Selbst (attā) aufgegeben hat“ (attañjaha) und dergleichen bezeichnet, ist eine Ausdrucksweise, die der Bequemlichkeit beim Reden dient – etwa in Versform –, wobei man weiß, dass damit das Aufgeben des Festhaltens in der Angelegenheit des Selbst (attā) gemeint ist.

Auch wenn an vielen Stellen von der Erweiterung des Selbst (attā), von der Festigkeit des Selbst (attā) oder davon die Rede ist, das Selbst (attā) sei so oder so beschaffen, so ist dies als Redensart zu verstehen, die man der Bequemlichkeit halber in gegenseitigem Einvernehmen gebraucht, wobei Selbst (attā) das aufgebaute Bild eines Selbst (attā) oder das Festhalten am aufgebauten Selbst (attā) meint. In stärker fachsprachlicher Ausdrucksweise heißt das: die Festlegung auf die Behauptung, es gebe ein Selbst und etwas sei ein Selbst (attavādupādāna), auslöschen, oder die Ansicht (diṭṭhi), es gebe ein Selbst und etwas sei ein Selbst (attā), auslöschen, bis hin zum Herausziehen der Wahrnehmung (saññā), es gebe ein Selbst und etwas sei ein Selbst (attā). Nibbāna ist das Auslöschen dieses Festhaltens, das Auslöschen dieses Fehlverständnisses – und das Auslöschen des Leidens (dukkha) und der Probleme, die aus solchem Festhalten herrühren.

Um es noch einmal zu betonen: Man schneide das Verlangen, ein Selbst (attā) zu haben, ab. Dann verlieren alle Theorien über ein Selbst (attā) von selbst ihre Bedeutung. Man lösche das Anhaften (upādāna) aus, das heißt man ziehe einfach das Festhalten am Selbst (attā) heraus – und man wird die Welt und das Leben oder alle Dinge so sehen, wie sie sind. Man braucht keine Zeit damit zu verschwenden, spekulativ Theorien über ein Selbst (attā) zu ersinnen und Verwirrung zu stiften. Sobald das Festhalten ausgelöscht ist, das ein Selbst (attā) hervorbringt, verschwindet das Selbst (attā) von selbst. Nibbāna ist das Auslöschen von Leiden (dukkha) – oder ausführlicher gesagt: das Auslöschen des Ergreifens eines Selbst (attā), das heißt das Auslöschen jenes Anhaftens (upādāna), das festhält, es gebe ein Selbst und etwas sei ein Selbst (attā), und das Leiden (dukkha) verursacht. Man muss kein Selbst (attā) auslöschen, weil es kein Selbst (attā) gibt, das auszulöschen wäre. Man denke an das Buddhawort: „Ich lehre einzig und allein Leiden (dukkha) und das Auslöschen von Leiden (dukkha).“²³

Bei der Betrachtung des Problems, was nach dem Tod des Arahant geschieht, sollen hier keine ausschweifenden inhaltlichen Meinungsdarstellungen gegeben werden. Stattdessen werden die einschlägigen Buddhawörter vorgelegt, damit man sie selbst betrachten kann.

a. Buddhawörter über das grundlegende Verständnis in Bezug auf Selbst (attā), Beständigkeit und Vernichtung – die beide nicht zutreffend sind und als zwei Extreme gelten (diese Buddhawörter helfen zugleich, die Bedeutung von Werde-Begehren (bhavataṇhā) und Entwerde-Begehren (vibhavataṇhā) klar zu verstehen):

„Ihr Bhikkhus, Devas und Menschen sind von zwei Ansichten (diṭṭhi) ergriffen: Die einen hängen zurück, die anderen schießen hinaus. Diejenigen aber, die Augen haben, sehen.

Ihr Bhikkhus, wie hängen die einen zurück? Devas und Menschen erfreuen sich am Dasein (bhava), ergötzen sich am Dasein (bhava), finden Vergnügen am Dasein (bhava). Wenn der Tathāgata den Dhamma zur Auslöschung des Daseins (bhavanirodha) darlegt, strebt der Geist jener Devas und Menschen nicht danach, fasst kein Vertrauen, wird nicht fest und neigt sich nicht dorthin. So hängen die einen zurück.

Ihr Bhikkhus, wie schießen die einen hinaus? Es gibt Leute, die sich am Dasein (bhava) beengt, angewidert und abgestoßen fühlen und daher das Nichtdasein (vibhava = Freisein vom Dasein, Vernichtung) preisen: ‚Nämlich, meine Lieben, wenn nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, dieses Selbst (attā) abgeschnitten, zugrunde gegangen ist, nach dem Tode nicht mehr existiert – das ist der höchste Zustand (santa), das ist der vorzügliche Zustand (paṇīta), das ist der wahre Zustand (yāthāva).’ So schießen die einen hinaus.

Ihr Bhikkhus, wie sehen diejenigen, die Augen haben? Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya sieht den Zustand des Daseins²⁴ als Zustand des Daseins (das heißt, er sieht gemäß der wirklichen Beschaffenheit). Nachdem er den Zustand des Daseins als Zustand des Daseins gesehen hat, ist er einer, der auf Ernüchterung (nibbidā) hin praktiziert, auf Entsagung (virāga) hin, auf die Auslöschung (nirodha) jenes Zustands des Daseins hin. So sehen diejenigen, die Augen haben.“

Und es gibt eine zusammenfassende Strophe:

„Wer den Zustand des Daseins als Zustand des Daseins sieht und den Zustand jenseits des Daseins sieht, dessen Geist neigt sich der wahren Wirklichkeit zu, weil das Werde-Begehren (bhavataṇhā) erschöpft ist. Wenn er den Zustand des Daseins durchschaut, ist er frei von Begehren (taṇhā) sowohl nach Dasein (bhava) als auch nach Nichtdasein (abhava). Durch das Aufhören des Daseins der Daseinszustände kommen die Bhikkhus nicht mehr zu neuem Dasein (bhava).“²⁵

b. Das Buddhawort, das die falsche Ansicht widerlegt, das Bewusstsein (viññāṇa) verlasse den Körper und werde wiedergeboren, ist allgemein für diejenigen interessant, die gern das Problem der Wiedergeburt studieren. Obwohl es nicht unmittelbar mit dem Thema Nibbāna zusammenhängt, stellt es eine Art Grundwissen dar, das sich in mancher Hinsicht für die Betrachtung heranziehen lässt.

Einst hatte ein Bhikkhu namens Sāti, ein Fischersohn, die falsche Ansicht, der Buddha lehre, dass ebendieses eine Bewusstsein (viññāṇa) in der Daseinsrunde (saṃsāra) umherwandere. Die Bhikkhus versuchten, ihn von dieser falschen Ansicht abzubringen, doch ohne Erfolg. So gingen sie zum Buddha und berichteten ihm. Der Erhabene ließ den Ehrwürdigen Sāti rufen und befragte ihn. Der Inhalt lautet:

Der Buddha: „Stimmt es, Sāti, dass du eine solche üble Ansicht gefasst hast: ‚Ich verstehe den Dhamma, wie ihn der Erhabene dargelegt hat, so, dass ebendieses Bewusstsein (viññāṇa) umherläuft und umherwandert, kein anderes’?“

Sāti: „So ist es, Ehrwürdiger. …“

Der Buddha: „Sāti, was ist denn dieses Bewusstsein (viññāṇa)?“

Sāti: „Ehrwürdiger, es ist dieses hier, das spricht, das wahrnimmt, das die Früchte der Taten (kamma), guter wie schlechter, an verschiedenen Orten erfährt.“

Der Buddha: „Du Hohlkopf! Von wem hast du gehört, dass ich den Dhamma so dargelegt hätte? Habe ich nicht auf mannigfache Weise erklärt, dass Bewusstsein (viññāṇa) bedingt entstanden (paṭiccasamuppanna) ist – dass ohne Bedingung das Entstehen von Bewusstsein (viññāṇa) nicht stattfindet? Und doch verleumdest du mich durch die Ansicht, die du selbst falsch aufgefasst hast, gräbst dich selbst unter und häufst viel Unheilsames an. Diese Ansicht wird dir zu deinem Nachteil und deinem Leiden (dukkha) gereichen, auf lange Zeit.“

Daraufhin sprach er zu den Bhikkhus:

„Ihr Bhikkhus, in Abhängigkeit von welcher Bedingung auch immer Bewusstsein (viññāṇa) entsteht, es wird nach ebendiener Bedingung benannt. Entsteht Bewusstsein (viññāṇa) in Abhängigkeit von Auge und Form, so wird es Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) genannt. Entsteht Bewusstsein (viññāṇa) in Abhängigkeit von Ohr und Klang, so wird es Hörbewusstsein (sotaviññāṇa) genannt. Entsteht Bewusstsein (viññāṇa) in Abhängigkeit von Nase und Geruch, so wird es Riechbewusstsein (ghānaviññāṇa) genannt. Entsteht Bewusstsein (viññāṇa) in Abhängigkeit von Zunge und Geschmack, so wird es Schmeckbewusstsein (jivhāviññāṇa) genannt. Entsteht Bewusstsein (viññāṇa) in Abhängigkeit von Körper und Berührbarem, so wird es Körperbewusstsein (kāyaviññāṇa) genannt. Entsteht Bewusstsein (viññāṇa) in Abhängigkeit von Geist und Geistesobjekten, so wird es Geistbewusstsein (manoviññāṇa) genannt.

Gleichwie ein Feuer, das in Abhängigkeit von einem bestimmten Brennstoff brennt, nach ebenjenem Brennstoff benannt wird: … Holzfeuer … Abfallfeuer … Grasfeuer … Kuhdungfeuer … Spreu­feuer … Kehrichtfeuer … und so weiter.“²⁶

c. Widerlegung der falschen Ansicht, der Arahant sei nach dem Tod vernichtet. Die Geschichte lautet: Einst hatte ein Bhikkhu namens Yamaka die falsche Ansicht, der Buddha lehre, dass der Arahant nach dem Tod vernichtet sei. Die Bhikkhus versuchten, ihn von dieser falschen Ansicht abzubringen, doch ohne Erfolg. So gingen sie zum Ehrwürdigen Sāriputta und baten ihn um Hilfe. Der Ehrwürdige Sāriputta ging zu Yamaka und führte folgendes Gespräch:

Sāriputta: „Stimmt es, Freund Yamaka, dass du eine solche üble Ansicht gefasst hast: ‚Ich verstehe den Dhamma, wie ihn der Erhabene dargelegt hat, so, dass der Bhikkhu, der ein Triebversiegter (khīṇāsava) ist, nach dem Zerfall des Körpers abgeschnitten, zugrunde gegangen ist, nach dem Tod nicht mehr existiert’?“

Yamaka: „So ist es, Freund. …“

Sāriputta: „Freund Yamaka, was meinst du: Ist Form (rūpa) beständig oder unbeständig?“

Yamaka: „Unbeständig, Freund.“

Sāriputta: „Ist Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) beständig oder unbeständig?“

Yamaka: „Unbeständig, Freund.“

Sāriputta: „Darum also: Jede Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … jedes Bewusstsein (viññāṇa), sei es vergangen, zukünftig oder gegenwärtig … alles insgesamt soll mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend so gesehen werden: ‚Das ist nicht mein’, ‚das bin nicht ich’, ‚das ist nicht mein Selbst (attā).’ Wer so sieht, wird ernüchtert …

Was meinst du, Freund Yamaka: Siehst du Form (rūpa) als den Tathāgata?“

Yamaka: „Nein, Freund.“

Sāriputta: „Siehst du Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) als den Tathāgata?“

Yamaka: „Nein, Freund.“

Sāriputta: „Was meinst du, Freund Yamaka: Siehst du, dass der Tathāgata in der Form (rūpa) ist?“

Yamaka: „Nein, Freund.“

Sāriputta: „Siehst du, dass der Tathāgata getrennt von der Form (rūpa) ist?“

Yamaka: „Nein, Freund.“

Sāriputta: „Siehst du, dass der Tathāgata in der Empfindung (vedanā) ist … getrennt von der Empfindung (vedanā) … in der Wahrnehmung (saññā) … getrennt von der Wahrnehmung (saññā) … in den Gestaltungen (saṅkhāra) … getrennt von den Gestaltungen (saṅkhāra) … in dem Bewusstsein (viññāṇa) … getrennt von dem Bewusstsein (viññāṇa)?“

Yamaka: „Nein, Freund.“

Sāriputta: „Was meinst du, Freund Yamaka: Siehst du Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) als den Tathāgata?“

Yamaka: „Nein, Freund.“

Sāriputta: „Was meinst du, Freund Yamaka: Siehst du, dass der Tathāgata der Zustand ist, in dem es keine Form (rūpa), keine Empfindung (vedanā), keine Wahrnehmung (saññā), keine Gestaltungen (saṅkhāra) und kein Bewusstsein (viññāṇa) gibt?“

Yamaka: „Nein, Freund.“

Sāriputta: „Nun, Freund Yamaka, schon jetzt, hier in der Gegenwart, kannst du den Tathāgata in Wahrheit und Wirklichkeit (als etwas fest Bestimmbares) nicht auffinden. Ist es da angemessen, dass du erklärst: ‚Ich verstehe den Dhamma, wie ihn der Erhabene dargelegt hat, so, dass der Bhikkhu, der ein Triebversiegter (khīṇāsava) ist, nach dem Zerfall des Körpers abgeschnitten, zugrunde gegangen ist, nach dem Tod nicht mehr existiert’?“

Yamaka: „Ehrwürdiger Sāriputta, zuvor, als ich noch nicht verstand, hatte ich jene üble Ansicht. Doch durch das Hören der Dhamma-Darlegung des Ehrwürdigen Sāriputta habe ich jene üble Ansicht aufgegeben, und ich habe den Dhamma durchdrungen.“

Sāriputta: „Freund Yamaka, wenn man dich so fragen würde: ‚Freund Yamaka, ein Bhikkhu, der ein Arahant, ein Triebversiegter (khīṇāsava) ist – was geschieht mit ihm nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod?’ – was würdest du darauf erwidern?“

Yamaka: „… Ich würde so erwidern: ‚Form (rūpa) ist unbeständig. Was unbeständig ist, das ist leidhaft (dukkha). Was leidhaft (dukkha) ist, das ist erloschen, das ist zum Nichtbestehen gelangt. Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ist unbeständig. Was unbeständig ist, das ist leidhaft (dukkha). Was leidhaft (dukkha) ist, das ist erloschen, das ist zum Nichtbestehen gelangt.’ So gefragt, würde ich so erwidern.“

Sāriputta: „Gut, gut, Freund Yamaka. …“²⁷

d. Buddhawort, in dem der Arahant nach dem Tod mit dem Erlöschen eines Feuers verglichen wird. Ein Abschnitt aus dem Gespräch zwischen dem Buddha und dem Wanderasketen Vacchagotta lautet wie folgt:

Vacchagotta: „Ehrwürdiger Gotama, wo wird ein Bhikkhu wiedergeboren, dessen Geist so befreit ist?“

Der Buddha: „Vaccha, die Bezeichnung ‚wird wiedergeboren’ trifft nicht zu.“²⁸

Vacchagotta: „Dann wird er also nicht wiedergeboren.“

Der Buddha: „Die Bezeichnung ‚wird nicht wiedergeboren’ trifft nicht zu.“

Vacchagotta: „Dann wird er sowohl wiedergeboren als auch nicht wiedergeboren.“

Der Buddha: „Die Bezeichnung ‚wird sowohl wiedergeboren als auch nicht wiedergeboren’ trifft nicht zu.“

Vacchagotta: „Dann ist es weder so, dass er wiedergeboren wird, noch dass er nicht wiedergeboren wird.“

Der Buddha: „Die Bezeichnung ‚weder wiedergeboren noch nicht wiedergeboren’ trifft nicht zu.“

Vacchagotta: „Ehrwürdiger Gotama, … in dieser Sache bin ich verwirrt, in dieser Sache bin ich ganz und gar ratlos. Sogar das Maß an Zuversicht, das ich durch das vorangegangene Gespräch mit dem ehrwürdigen Gotama gewonnen hatte, ist mir nun entschwunden.“

Der Buddha: „Es ist recht, Vaccha, dass du verwirrt bist; es ist recht, dass du ratlos bist. Denn dieser Dhamma ist tief, schwer zu sehen, schwer zu verstehen, friedvoll, erhaben, nicht durch bloßes Denken zu ergründen, subtil, von Weisen zu erkennen. Für dich, der du eine andere Ansicht hast, eine andere Überzeugung, ein anderes Gefallen, eine andere Übungsweise und einem anderen Lehrer folgst, ist er schwer zu erkennen.

So will ich dich denn in dieser Sache zurückfragen; wie es dir passend erscheint, so antworte. Was meinst du, Vaccha: Wenn vor dir ein Feuer loderte – würdest du wissen, dass dieses Feuer vor dir lodert?“

Vacchagotta: „… Ich würde es wissen. …“

Der Buddha: „Wenn jemand dich nun fragte: ‚Dieses Feuer, das vor dir lodert – wovon genährt lodert es?’ – was würdest du antworten?“

Vacchagotta: „… Ich würde antworten: Dieses Feuer, das vor mir lodert, lodert genährt von Gras und Holz als Brennstoff.“

Der Buddha: „Vaccha, wenn nun jenes Feuer vor dir erlösche – würdest du wissen, dass dieses Feuer vor dir erloschen ist?“

Vacchagotta: „… Ich würde wissen, dass das Feuer vor mir erloschen ist.“

Der Buddha: „Wenn jemand dich nun fragte: ‚Dieses Feuer vor dir, das erloschen ist – in welche Richtung ist es von hier gegangen: nach Osten, nach Westen, nach Norden oder nach Süden?’ – was würdest du antworten?“

Vacchagotta: „Eine solche Frage trifft nicht zu, ehrwürdiger Gotama. Denn jenes Feuer brannte in Abhängigkeit von seinem Brennstoff, nämlich Gras und Holz. Weil dieser Brennstoff aufgebraucht war und kein weiterer nachgelegt wurde, gilt das Feuer einfach als ‚ohne Brennstoff erloschen’.“

Der Buddha: „Ebenso, Vaccha: Die Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … die Gestaltungen (saṅkhāra) … das Bewusstsein (viññāṇa), durch die man den Tathāgata bezeichnen könnte – diese hat der Tathāgata aufgegeben, mit der Wurzel herausgezogen, wie eine Palmyrapalme geköpft, dem Nichtbestehen überantwortet, so dass sie ihrer Natur nach nicht mehr entstehen. Der Tathāgata ist frei von der Bezeichnung durch Form (rūpa) … frei von der Bezeichnung durch Empfindung (vedanā) … frei von der Bezeichnung durch Wahrnehmung (saññā) … frei von der Bezeichnung durch Gestaltungen (saṅkhāra) … frei von der Bezeichnung durch Bewusstsein (viññāṇa) – tief, unermesslich, unergründlich, gleich dem großen Ozean. Die Bezeichnung ‚wird wiedergeboren’ trifft nicht zu; die Bezeichnung ‚wird nicht wiedergeboren’ trifft nicht zu; die Bezeichnung ‚wird sowohl wiedergeboren als auch nicht wiedergeboren’ trifft nicht zu; die Bezeichnung ‚weder wiedergeboren noch nicht wiedergeboren’ trifft nicht zu.“

Am Ende dieses Gesprächsabschnitts fasste der Wanderasket Vacchagotta Vertrauen und erklärte sich zum Laienanhänger.²⁹

Im Ratanasutta heißt es ebenfalls über die Arahants:

„Die alte Geburt ist erschöpft, eine neue Geburt gibt es nicht. Jene Weisen, deren Geist sich vom künftigen Dasein (bhava) gelöst hat, haben keinen Samen mehr; sie haben kein Verlangen (chanda) nach erneutem Sprießen. Sie erlöschen, gleichwie diese Lampe.“³⁰

Als der Ehrwürdige Dabba Mallaputta das Parinibbāna erreichte, äußerte der Buddha folgenden feierlichen Ausspruch (udāna):

„Der Körper ist zerfallen, die Wahrnehmung (saññā) ist erloschen, die Empfindungen (vedanā) sind vollständig abgekühlt, die Gestaltungen (saṅkhāra) sind zur Ruhe gekommen, das Bewusstsein (viññāṇa) ist untergegangen.“³¹

Er berichtete den Bhikkhus von diesem Ereignis und äußerte einen weiteren feierlichen Ausspruch (udāna):

„Wenn ein Schmied Metall mit einem Eisenhammer schlägt, sprühen Funken auf und verlöschen – niemand weiß, wohin sie gehen. Ebenso gibt es für die Arahants, die recht befreit sind und den Strom der Sinnesfesseln (kāma) durchquert haben und zum unerschütterlichen Glück (acalasukha) gelangt sind, keine Daseinsbestimmung (gati), die man benennen könnte.“³²

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1. A.Tik.20/495/202 (sandiṭṭhika ist bedeutungsgleich mit diṭṭhadhammika; vgl. z.B. Khuddak.A.137; Sutt.A.1/88; ferner A.Pañc.22/34/42 sowie die Ṭīkā des Aṅguttara Nikāya, zitiert in Maṅgal.2/20).

2. Z.B. S.Ni.16/46/22 = 267/139 = S.Kh.17/302/199 = S.Saḷ.18/244/177; A.Navak.23/205/365; 255/475.

3. Dī.Pā.11/31/58; vgl. auch Vi.4/12/16; M.Mu.12/326/330; M.M.13/401/372 (man beachte ergänzend die Buddhawörter im Abschnitt über cetovimutti und paññāvimutti, da sie durchweg von der Verwirklichung im Hier und Jetzt (diṭṭhadhamma) sprechen; ferner zeigen die Buddhawörter über satipaṭṭhāna Ähnliches; vgl. Dī.M.10/300/351; M.Mu.12/151/126).

4. S.S.15/144/45

5. Vi.7/515/323

6. S.S.15/526–7/189; Khu.Therī.26/437/451

7. M.M.13/710/650; vgl. S.M.19/65–69/23

8. S.M.19/1633/516; die Wendung „das heißt: Befreiung (vimutti) und Befreiung (vimutti) sind gleich“ ist in der thailändischen Übersetzung des Tipiṭaka wiedergegeben als „das heißt: befreit durch Befreiung (vimutti), gleichermaßen“. Dies liegt daran, dass die Pāli-Fassung in thailändischer Schrift yadidaṃ vimuttiyā vimuttanti lautet, während die Fassungen in burmesischer Schrift und in römischer Umschrift yadidaṃ vimuttiyā vimuttinti haben. Derselbe Wortlaut findet sich jedoch auch in A.Pañc.22/31/35, und dort übersetzt die thailändische Ausgabe des Tipiṭaka nochmals auf andere Weise. Man beachte die Erläuterung in der Aṭṭhakathā (S.A.3/403; A.A.3/22): Dort wird erklärt, dass vimutti hier die Fruchtbefreiung der Heiligkeit (arahattaphalavimutti) meint. Allerdings sagen spätere Kommentarwerke, beginnend mit dem Milindapañha (seit etwa 500 n. Chr. buddhistischer Zeitrechnung), dass ein Laie, der die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) verwirklicht, noch am selben Tag die volle Ordination (upasampadā) empfangen muss, andernfalls das vollständige Erlöschen (parinibbāna) eintritt (Milind.300). Zur Frage, warum man sich ordinieren lassen sollte, wenn ein Laie Nibbāna (nibbāna) verwirklichen kann, siehe Milind.316.

9. Esukārīsutta, M.M.13/665-670/614-622

10. „Erkenntnis und Schau des Wirklichen“ (yathābhūtañāṇadassana) ist die entscheidende Erkenntnis am Wendepunkt, noch nicht die letzte Erkenntnis, die „Erkenntnis und Schau der Befreiung“ (vimuttiñāṇadassana) heißt. Es ist ein natürlicher Vorgang, dass nach dem Entstehen von yathābhūtañāṇadassana die Ernüchterung (nibbidā) von selbst folgt; s. A.Das.24/2/2; A.Ekādasak.24/209/336. Zu Buddhaworten, die zusammenfassen, dass bei Schwinden der Unwissenheit (avijjā) und Aufkommen des Wissens (vijjā) das Festhalten aufhört, s. M.M.12/158/135; dazu, welches Maß an Erkenntnis nötig ist, um das Festhalten aufzugeben, s. etwa M.U.14/41/40.

11. Ein häufig zitiertes Buddhawort zum Nicht-Festhalten lautet: „sabbe dhammā nālaṃ abhinivesāya“ – „Alle Dinge verdienen kein Festhalten“ bzw. „An allen Dingen lässt sich nicht festhalten“ (M.Mu.12/434/464; 438/469; S.Saḷ.18/95/62; S.M.19/58/90). Abhinivesa ist ein Synonym für upādāna (z.B. Abhi.Vi.35/312/200).

12. Hierzu sei auf das Thema verwiesen, dass jemand zwar erkennt, aber noch nicht befreit ist – d.h. auf der Ebene des vernunftmäßigen Wissens steht, noch nicht unmittelbar durchdrungen hat und daher noch nicht vollständig befreit ist –, gemäß den bereits zitierten Buddhaworten im Abschnitt über die Praxis zur Verwirklichung des Nibbāna (z.B. S.Kh.17/296–7/196; M.Mu.12/401–2/433–4). Der Nichtwiederkehrer (anāgāmī) hat zwar die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) abgelegt, besitzt jedoch noch den Ich-Dünkel (asmi-māna), und ein Rest feinen Begehrens (taṇhā) ist noch vorhanden. In einfachen Worten: Er hat zwar aufgehört, sich ein Bild von „mir“ auszumalen, doch das tief verwurzelte Gefühl „das bin ich, das ist mein“ ist noch nicht ganz getilgt (s. S.Ni.16/274/144; S.Kh.17/226/156).

13. Zum Nicht-Anhaften am von äußeren Anreizen unabhängigen Glück (nirāmisasukha) s. M.U.14/40/40; zum Nicht-Haften am Nibbāna s. M.Mu.12/9/10 (bereits zitiert).

14. Es sei darauf hingewiesen, dass der hier besprochene Punkt von großer Bedeutung ist. Er zeigt den Unterschied zwischen dem Buddhismus und Religionen, die an ein Selbst (attā) glauben. Man wird feststellen, dass das höchste Ziel, die höchste Wirklichkeit mancher Religionen und philosophischer Schulen dem Buddhismus kaum zu widersprechen scheint – nur dass diese Lehren und Religionen letztlich ein Selbst (attā) oder einen Ātman anerkennen, indem sie erklären, jene höchste Wirklichkeit sei das Selbst (attā) oder der Ātman. Aus der obigen Erklärung betrachtet bedeutet eine solche Auffassung, dass die Begründer jener Lehren und Religionen, selbst wenn sie ein sehr hohes geistiges Niveau erreicht haben mögen, dennoch dem leisen Ruf des Verlangens nach Fortexistenz verhaftet blieben, der tief im Geist verborgen liegt. Daher finden sie, wenn sie von jener höchsten Wirklichkeit sprechen, zumindest irgendeinen Bedeutungsaspekt, der es erlaubt, diesen Zustand „Selbst“ (attā) zu nennen, damit die Hoffnung bestehen bleibt, man selbst werde weiterhin existieren und fortdauern. Das heißt: Die Daseinsgier (bhavataṇhā), die befriedigt werden will, ist noch vorhanden. Und genau dies bezeichnet der Buddhismus als das Netz, das die höchsten Lehrer fängt (brahmajāla = das Netz, das Brahmā fängt; s. Brahmajālasutta, Dī.Sī.9/26–90/16–59). Man bedenke: Es gibt etwas, das noch wichtiger ist als das Selbst (attā), das alle suchen und über das alle reden – nämlich eben jenes Verlangen, ein Selbst (attā) zu haben, das die Suche und das Reden über ein Selbst (attā) überhaupt erst antreibt.

15. Vi.8/826/224.

16. S. S.Saḷ.18/801/486; die Geschichte in Kürze: Der Wanderasket Vacchagotta trat an den Buddha heran und fragte ihn, ob ein Selbst (attā) existiere. Der Buddha schwieg. Vacchagotta fragte weiter, ob kein Selbst (attā) existiere. Der Buddha schwieg erneut. Daraufhin erhob sich Vacchagotta und ging. Anschließend trat der Ehrwürdige Ānanda an den Buddha heran und fragte, warum er die Frage des Wanderasketen nicht beantwortet habe. Der Buddha erklärte: Hätte er geantwortet, das Selbst (attā) existiere, hätte das der Lehre der Ewigkeitsgläubigen (sassatavāda) entsprochen. Hätte er geantwortet, das Selbst (attā) existiere nicht, hätte das der Lehre der Vernichtungsgläubigen (ucchedavāda) entsprochen. Ferner: Hätte er geantwortet, das Selbst (attā) existiere, wäre das nicht vereinbar gewesen mit der Erkenntnis, dass „alle Dinge (dhamma) Nicht-Selbst (anattā) sind“. Hätte er aber geantwortet, das Selbst (attā) existiere nicht, wäre Vacchagotta, der ohnehin schon verwirrt war, nur noch verwirrter geworden und hätte gedacht: „Früher hatte ich gewiss ein Selbst (attā), aber jetzt gibt es dieses Selbst (attā) nicht mehr.“

17. S. auch die Erörterung über Kamma (kamma) und Nicht-Selbst (anattā) (Punkt 8) im Abschnitt über das Kamma (kamma); insbesondere die dort zitierten Buddhaworte.

18. Siehe Khu.Su.25/410/488; 412/491; 417/501; 421/514; erläutert in Khu.M.29/107/97; 164/129; 427/297; 721/426.

19. Im Visuddhimagga heißt es: „Es gibt keinen Täter des Kamma (kamma) und keinen Empfänger der Frucht … einen Schöpfer des Saṃsāra-Kreislaufs (saṃsāravaṭṭa), sei es ein Gott oder ein Brahmā, gibt es nicht – nur reine Gegebenheiten (dhamma) verlaufen aufgrund des Zusammentreffens ihrer Bedingungen, d. h. ihrer Ursachen.“ Dies stimmt mit der Aussage im Kommentar zum Vibhaṅga überein: „Wenn kein Wesen aufzufinden ist, gibt es weder Ewigkeit noch Vernichtung.“ (Visuddhi.3/226–7; Vibh.A.253)

    Der gelegentlich gebrauchte Ausdruck, das Selbst (attā) sei so groß geworden, dass es zerstört werden müsse, ist lediglich eine Redewendung: Die Anhaftung am Selbst (attā) hat sich derart verfestigt, dass diese Anhaftung zerstört werden soll. Was zerstört werden muss, ist die Anhaftung am Selbst (attā), nicht das Selbst (attā) selbst, denn es gibt kein Selbst (attā), das zerstört werden müsste. Die Idee, das Selbst (attā) zu zerstören, gehört in den Bereich der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi). (Das Selbst (attā) ist lediglich ein Bild, das die Werdensdurst (bhavataṇhā) dazu drängt, über die ohnehin bestehenden Dinge zu legen; das Selbst (attā) existiert daher nicht unabhängig davon und existiert somit nicht wirklich.) Ferner zeigt schon der Ausdruck „Anhaftung am Selbst-Dogma“ (attavādupādāna) klar an, dass man lediglich am Dogma, also an der bloßen Rede vom Selbst (attā) festhält, weil es kein wirkliches Selbst (attā) gibt, das ergriffen werden könnte. (Visuddhi.3/181; Visuddhi.T.3/365)

20. M.Mu.12/283/275; die Anhaftung am Selbst-Dogma (attavādupādāna), kurz: Selbst-Dogma (attavāda) – die Lehre beziehungsweise Theorie, dass es ein Selbst (attā) gebe.

21. Siehe das Buddhawort, dass die Vernichtungsansicht (vibhavadiṭṭhi) zwar eine falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) ist, dem Buddhismus aber näher steht als alle anderen Ansichten (diṭṭhi). (A.Das.24/29/67)

22. Westliche Forscher, die das Thema Nibbāna nicht gründlich studiert haben, fassen Nibbāna häufig als Auslöschung des Selbst (attā) oder Vernichtung des Selbst (attā) auf (self-extinction), was eine Auffassung im Sinne der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) ist.

23. S.Kh.17/214/145 = S.Saḷ.18/770/467

24. „Zustand des Daseins“ übersetzt bhūta, was wörtlich „das, was geworden ist“, „das, was ist und besteht“ oder „das, was entstanden ist“ bedeutet. Es ist eine Wortform, die von derselben Wurzel stammt wie bhava, also „Dasein“ oder „Werden“. Der Kommentar erklärt es als die fünf Daseinsgruppen (khandha) (Iti.A.234).

25. Khu.Iti.25/227/263; Khu.Pa.31/356/240. Die abschließende Strophe wurde gemäß dem Wortlaut und den Wortformen im Pāli übersetzt, so wie sie im Text vorliegen und wie sie nach Ansicht des Autors gut zum vorangehenden Pāli-Prosatext passen. Der Kommentar gibt der Strophe jedoch eine abweichende Deutung: „Der edle Schüler (ariyasāvaka), der die fünf Daseinsgruppen (khandha) der Wirklichkeit gemäß sieht und den Pfad sieht, der über die fünf Daseinsgruppen (khandha) hinausführt, dessen Geist neigt sich dem Nibbāna zu, dem wahren Zustand, weil das Werde-Begehren (bhavataṇhā) erschöpft ist. Wenn der Bhikkhu die fünf Daseinsgruppen (khandha) durchschaut, frei von Begehren (taṇhā) nach kleinem und großem Dasein (bhava) ist, kommt er, weil die fünf Daseinsgruppen (khandha) dahin sind, nicht mehr zu neuem Dasein (bhava)“ (Iti.A.235). Ferner vergleiche man ein weiteres Buddhawort über die zwei Extreme in Khu.U.25/144/194.

26. Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, insbesondere der Abschnitt M.Mu.12/440–4/472–7.

27. S.Kh.17/198/133 (im Anschluss folgt eine weitere Parabel, die hier wegen ihrer Länge nicht wiedergegeben wird). Das Wort tathāgata wird im Kommentar zu diesem Sutta als „Wesen“ erklärt, oder wie man gewöhnlich sagt: Wesen und Person (satta-puggala) (S.A.2/378).

28. Pāli: na upeti. Der Kommentar erklärt: na yujjati – das heißt: es passt nicht zu dieser Sache, es trifft nicht zu, es ist nicht anwendbar.

29. Aggivacchagottasutta, insbesondere der Schlussteil des Sutta: M.M.13/248–252/245–249. Dieser Wanderasket Vacchagotta bat später um die Ordination in der buddhistischen Gemeinschaft und wurde einer der Arahants (M.M.13/267/261). Es gibt ein weiteres bemerkenswertes Gespräch zwischen dem Buddha und dem Wanderasketen Vacchagotta, in dem davon die Rede ist, dass jemand, der Anhaftung (upādāna) hat, wiedergeboren wird, und jemand ohne Anhaftung (upādāna) nicht wiedergeboren wird – gleich einem Feuer, das mit Brennstoff brennt und ohne Brennstoff nicht brennt –, wobei der Brennstoff das Begehren (taṇhā) ist (S.Saḷ.18/800/485).

30. Khu.Su.25/314/370

31. Khu.U.25/177/227

32. Khu.U.25/178/227.