Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

16  Bestandteile der Mittleren Praxis 3: Gruppe der Sammlung

Bestandteile der Mittleren Praxis 3: Gruppe der Sammlung

16.1 Rechte Anstrengung (sammāvāyāma)

Dieser Pfadfaktor ist der erste im Abschnitt Konzentration (samādhi) und gehört zur höheren Geistesschulung (adhicittasikkhā). In den Suttas wird er folgendermaßen definiert:

„Ihr Bhikkhus, was ist rechte Anstrengung (sammāvāyāma)? Dies wird rechte Anstrengung genannt, nämlich: Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya

1. erzeugt den Willen (chanda), bemüht sich, mobilisiert Tatkraft, erhebt und festigt den Geist, damit nicht heilsame Zustände (akusaladhamma), die schlecht sind und noch nicht entstanden sind, nicht entstehen;

2. erzeugt den Willen (chanda), bemüht sich, mobilisiert Tatkraft, erhebt und festigt den Geist, um nicht heilsame Zustände (akusaladhamma), die schlecht sind und bereits entstanden sind, aufzugeben;

3. erzeugt den Willen (chanda), bemüht sich, mobilisiert Tatkraft, erhebt und festigt den Geist, damit heilsame Zustände (kusaladhamma), die noch nicht entstanden sind, entstehen;

4. erzeugt den Willen (chanda), bemüht sich, mobilisiert Tatkraft, erhebt und festigt den Geist für das Fortbestehen, das Nicht-Schwinden, die Zunahme, die Fülle und die Entfaltung bis zur vollkommenen Vervollständigung der heilsamen Zustände (kusaladhamma), die bereits entstanden sind.“¹

Im Abhidhamma findet sich eine weitere Definition:

„Was ist rechte Anstrengung (sammāvāyāma)? Die Mobilisierung von Tatkraft (vīriyārambha) im Geist, das Voranschreiten, das Streben, die Emsigkeit, der Eifer, die Ausdauer, das Durchhalten, die Standhaftigkeit, die Beständigkeit, das unablässige Voranschreiten, das Nicht-Aufgeben des Willens (chanda), das Nicht-Aufgeben der Aufgabe, das Auf-sich-Nehmen der Aufgabe; Tatkraft (viriya), die Fähigkeit der Tatkraft (viriyindriya), die Kraft der Tatkraft (viriyabala), rechte Anstrengung (sammāvāyāma), das Erleuchtungsglied der Tatkraft (viriyasambojjhaṅga), das zum Pfad gehört und im Pfad einbegriffen ist – dies wird rechte Anstrengung (sammāvāyāma) genannt.“²

In all diesen Definitionen und Bedeutungen ist die Wichtigkeit von Wille (chanda) zu beachten, der die führende Kraft der rechten Anstrengung (sammāvāyāma) und der wesentliche Kern aller Anstrengung ist.

Rechte Anstrengung (sammāvāyāma) in der vierfachen Gliederung gemäß der Sutta-Definition wird auch als rechtes Bemühen (sammappadhāna)³ oder die vier Anstrengungen (padhāna)⁴ bezeichnet, und jede einzelne Anstrengung hat einen eigenen Namen:

1. Anstrengung der Zügelung (saṃvarapadhāna) – die Anstrengung, vorzubeugen oder wachsam zu sein (gegenüber noch nicht entstandenem Unheilsamen)
2. Anstrengung des Aufgebens (pahānapadhāna) – die Anstrengung, aufzugeben oder zu beseitigen (bereits entstandenes Unheilsames)
3. Anstrengung der Entfaltung (bhāvanāpadhāna) – die Anstrengung, zu entfalten oder hervorzubringen (noch nicht entstandenes Heilsames)
4. Anstrengung der Bewahrung (anurakkhanāpadhāna) – die Anstrengung, zu bewahren, zu erhalten und zu fördern (bereits entstandenes Heilsames)

An manchen Stellen finden sich erläuternde Beispiele für diese vier Anstrengungen,⁵ etwa:

1. Anstrengung der Zügelung (saṃvarapadhāna): Ein Bhikkhu, der mit dem Auge eine Form gesehen hat, hält nicht am Gesamterscheinungsbild fest (lässt sich nicht vom allgemeinen Erscheinungsbild verlocken) und hält nicht an den Einzelheiten fest (lässt sich nicht von den Nebenmerkmalen verlocken). Er übt sich darin, das Sinnesvermögen zu zügeln, das, wenn es ungezügelt bliebe, dazu führen könnte, dass schlechte, nicht heilsame Zustände – nämlich Begierde (abhijjhā) und Missmut (domanassa) (Gefallen und Missfallen) – ihn überwältigen. Er hütet das Auge als Sinnesvermögen (cakkhundriya) und gelangt zur Zügelung des Auges als Sinnesvermögen. Beim Hören von Klängen mit dem Ohr, beim Riechen von Düften mit der Nase, beim Schmecken von Geschmäcken mit der Zunge, beim Berühren von Berührbarem mit dem Körper und beim Erkennen von Geistesobjekten (dhammārammaṇa) mit dem Geist verfährt er ebenso.

2. Anstrengung des Aufgebens (pahānapadhāna): Ein Bhikkhu lässt nicht zu, dass Gedanken der Sinnlichkeit (kāmavitakka), Gedanken der Übelgesinnung (byāpādavitakka), Gedanken der Schädigung (vihiṃsāvitakka) und sonstige schlechte, nicht heilsame Zustände, die bereits entstanden sind, bestehen bleiben. Er gibt sie auf, vertreibt sie, bringt sie zum Erlöschen und lässt sie restlos schwinden.

3. Anstrengung der Entfaltung (bhāvanāpadhāna): Ein Bhikkhu entfaltet die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), die sich auf Abgeschiedenheit (viveka) stützen, sich auf Loslösung (virāga) stützen, sich auf Aufhören (nirodha) stützen und zum Loslassen hinneigen.

4. Anstrengung der Bewahrung (anurakkhanāpadhāna): Ein Bhikkhu bewahrt (pflegt und erhält) das gute Konzentrationszeichen (samādhinimitta), nämlich die sechs Wahrnehmungen (saññā), die bereits entstanden sind.

Anstrengung (viriya) ist eine der bedeutendsten Tugenden im Buddhismus, wie sich daran zeigt, dass rechte Anstrengung (sammāvāyāma) einer der drei ständig präsenten Pfadfaktoren ist – zusammen mit rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechter Achtsamkeit (sammāsati) –, die stets alle anderen Pfadfaktoren unterstützen müssen, wie oben bereits dargelegt.⁶ In nahezu jedem Lehrbereich, der sich auf die Praxis bezieht, findet sich die Anstrengung unter dem einen oder anderen Namen. Die Betonung der Wichtigkeit dieses Dhamma-Punktes lässt sich anhand von Buddhaworten wie diesen erkennen:

„Dieser Dhamma ist für den, der Anstrengung aufbringt, nicht für den Trägen.“⁷

„Ihr Bhikkhus, ich erkenne klar den Nutzen zweier Dinge:

1. des Nicht-Zufriedenseins mit heilsamen Zuständen (kusaladhamma);

2. des Nicht-Zurückweichens in der Anstrengung.

… Deshalb, ihr Bhikkhus, sollt ihr euch so üben: ‚Wir werden unermüdliche Anstrengung aufrechterhalten. Selbst wenn nur noch Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben und Fleisch und Blut im Körper austrocknen – solange wir das Ziel nicht erreicht haben, das durch menschliche Kraft, durch menschliche Anstrengung, durch menschliches Streben erreicht werden kann, werden wir die Anstrengung nicht aufgeben.’ So sollt ihr euch üben.“⁸

Die Betonung der Wichtigkeit von Anstrengung ergibt sich – neben anderen Gründen – aus dem Grundprinzip des Buddhismus: Die Wahrheit (saccadhamma) ist ein Naturgesetz, eine Wirklichkeit, die von sich aus besteht. Der Buddha oder ein Lehrer hat lediglich die Stellung eines Entdeckers dieser Wahrheit, der sie dann anderen offenbart. Die Früchte der Praxis zu empfangen, ist eine Angelegenheit gerechter Gesetzmäßigkeit, die den natürlichen Ursachen und Bedingungen folgt; der Lehrer ist kein Verleiher von Gaben. Daher muss jeder Mensch sich anstrengen, seine Erfolge aus eigener Kraft zu erringen, und soll nicht darauf hoffen oder darum bitten, gewünschte Ergebnisse ohne eigenes Tun zu erhalten. Das buddhistische Grundprinzip in dieser Hinsicht lautet:

Tumhehi kiccaṃ ātappaṃ, akkhātāro tathāgatā.

„Die Anstrengung müsst ihr selbst aufbringen; die Tathāgatas sind nur die Wegweiser.“⁹

Doch wie bei der Übung jedes anderen Dhamma-Punktes muss auch die Anstrengung zuerst innerlich im Geist richtig heranreifen, bevor sie sich nach außen als Handeln entfaltet, in harmonischem Zusammenspiel. Es genügt nicht, Anstrengung aufbringen zu wollen und dann blindlings körperliche Kraft einzusetzen, was zur Selbstkasteiung werden und großen Schaden anrichten kann.

In diesem Sinne muss die Anstrengung im Einklang mit den anderen Dhamma-Punkten stehen, insbesondere mit Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña): Man braucht Verständnis, muss Weisheit (paññā) einsetzen und mit Achtsamkeit (sati) prüfen, um die Anstrengung angemessen zu dosieren – weder zu straff noch zu locker, wie in der folgenden Geschichte:

Damals weilte der ehrwürdige Soṇa im Sītavana-Wald bei der Stadt Rājagaha. Er hatte sich mit äußerster Kraft angestrengt und war beim Gehen der Meditation so lange auf und ab gegangen, dass ihm beide Füße aufgebrochen waren – doch ohne Erfolg. Einmal, als er an einem stillen Ort weilte, kam ihm der Gedanke: „Unter den Schülern des Erhabenen, die sich mit ganzer Kraft anstrengen, bin auch ich einer. Dennoch ist mein Geist nicht frei von den Trieben (āsava), ohne Anhaften (upādāna). Nun hat meine Familie aber Wohlstand – ich könnte den Besitz nutzen und zugleich Verdienste erwerben. Besser, ich gebe die Schulung auf, nutze meinen Besitz und tue Gutes.“

Der Buddha erkannte Soṇas Gedanken und kam, um mit ihm zu sprechen:

Der Buddha: „Soṇa, du hattest (eben genannte) Gedanken, nicht wahr?“

Soṇa: „Ja, Herr.“

Der Buddha: „Was meinst du? Früher, als du noch Haushälter warst, warst du geschickt im Spiel auf der Laute (vīṇā), nicht wahr?“

Soṇa: „Ja, Herr.“

Der Buddha: „Was meinst du? Wenn die Saiten deiner Laute zu straff gespannt waren – hatte deine Laute da einen schönen Klang, war sie da spielbereit?“

Soṇa: „Nein, Herr.“

Der Buddha: „Was meinst du? Wenn die Saiten deiner Laute zu locker waren – hatte deine Laute da einen schönen Klang, war sie da spielbereit?“

Soṇa: „Nein, Herr.“

Der Buddha: „Aber wenn die Saiten deiner Laute weder zu straff noch zu locker waren, sondern in der richtigen Spannung standen – dann hatte deine Laute einen schönen Klang und war spielbereit, nicht wahr?“

Soṇa: „Ja, Herr.“

Der Buddha: „Genauso, Soṇa: Übermäßige Anstrengung führt zu Aufgeregtheit, zu geringe Anstrengung führt zu Trägheit. Deshalb bestimme die Anstrengung gleichmäßig und angemessen, erkenne das rechte Gleichmaß der Fähigkeiten (indriya)¹⁰ und nimm das Zeichen dieses Gleichmaßes auf.“¹¹

Rechte Anstrengung (sammāvāyāma) als eigentlicher Pfadfaktor ist zwar eine Tugend, die im Inneren des menschlichen Geistes liegt. Dennoch kann rechte Anstrengung (sammāvāyāma) ihre Aufgabe nur erfüllen und sich nur entfalten, wenn sie in Beziehung zur äußeren Welt steht: teils durch die Art und Weise, wie man auf die verschiedenen Sinnesobjekte reagiert und mit ihnen umgeht, die über Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper aufgenommen werden; teils durch die Ausweitung der inneren Anstrengung nach außen in Handeln, Verhalten, Lebensführung und die Ausübung verschiedener Tätigkeiten; teils durch den Einfluss, den die äußeren Umstände – förderlich oder hinderlich – auf die Anstrengung und die innere Entfaltung der Tugend haben, sowohl unterstützend als auch hemmend.

Besonders die Anstrengung in der Praxis des Dhamma, die sich nach außen als Handeln entfaltet und die als regelrechte Arbeit betrieben wird – das, was „Bemühen“ (padhāna) genannt wird –, ist in hohem Maße auf äußere Rahmenbedingungen angewiesen: auf körperliche, natürliche und gesellschaftliche Bedingungen.

Genau an diesem Punkt behandelt der Buddhadhamma die Rolle und die Bedeutung der äußeren Rahmenbedingungen für die Gestaltung eines guten Lebens und für das Erreichen des höchsten Ziels des Buddhismus.

Um dies beispielhaft zu veranschaulichen, seien einige Buddhaworte zu diesem Thema angeführt:

„Ihr Bhikkhus, es gibt fünf Eigenschaften dessen, der sich um die Anstrengung bemüht (padhāniyaṅga, Eigenschaften des Strebenden):

1. Er hat Vertrauen (saddhā) und vertraut auf die Erleuchtung des Tathāgata: ‚Aus diesen und jenen Gründen ist der Erhabene ein Arahat, ein vollkommen Erwachter (sammāsambuddha) … ein Lehrer, der den Dhamma darlegt.’

2. Er hat wenig Beschwerden, wenig Krankheiten und besitzt eine gleichmäßige Verdauungskraft, die weder zu kühl noch zu heiß ist – mittelmäßig und der Anstrengung zuträglich.

3. Er ist nicht prahlend und ohne Hinterlist, ein Mensch, der sich so zeigt, wie er wirklich ist – sowohl vor dem Lehrer als auch vor den verständigen Gefährten im heiligen Wandel.

4. Er mobilisiert seine Tatkraft, um nicht heilsame Zustände (akusaladhamma) aufzugeben und heilsame Zustände (kusaladhamma) zur Entfaltung zu bringen; er ist stark, beharrlich, standhaft und gibt die Pflicht gegenüber den heilsamen Zuständen nicht auf.

5. Er besitzt Weisheit (paññā), ist ausgestattet mit edler Weisheit (ariyā paññā), die das Entstehen und Vergehen durchdringt, die Befleckungen (kilesa) durchschneidet und zum rechten Ende des Leidens (dukkha) führt.“¹²

„Ihr Bhikkhus, diese fünf Dinge sind keine geeignete Zeit für die Anstrengung:

1. Ein Bhikkhu ist alt und von Alter überwältigt.

2. Ein Bhikkhu ist krank und von Krankheit überwältigt.

3. Es herrscht Hungersnot; das Getreide ist schlecht, Nahrung ist schwer zu bekommen, und der Lebensunterhalt durch Almosengang ist mühsam.

4. Es herrscht Gefahr; es gibt Unruhe und Aufruhr, Räuber aus dem Wald überfallen die Landbevölkerung, und die Menschen besteigen Fahrzeuge und fliehen.

5. Der Saṅgha ist gespalten. Wenn der Saṅgha gespalten ist, beschimpft man einander, schmäht einander, verleumdet einander und verlässt einander. Wer noch kein Vertrauen hat, gewinnt keines, und manche, die bereits Vertrauen hatten, ändern sich und werden anders.

„Ihr Bhikkhus, diese fünf Dinge sind eine geeignete Zeit für die Anstrengung:

1. Der Bhikkhu ist noch jung, noch in der Jugend, mit vollem schwarzem Haar, im blühenden Alter der Jugend, in der ersten Lebensphase.

2. Der Bhikkhu hat wenig Beschwerden, wenig Krankheiten …

3. Es herrscht gute Versorgung; das Getreide ist gut, Nahrung ist leicht zu bekommen, und der Lebensunterhalt durch Almosengang ist bequem.

4. Die Menschen leben in Eintracht miteinander, freuen sich aneinander, streiten nicht und sind wie Milch und Wasser vermischt; sie blicken einander mit Augen voller Zuneigung an.

5. Der Saṅgha ist einträchtig, freut sich aneinander, streitet nicht und hat eine gemeinsame Rezitation (uddesa); man lebt in Wohlbefinden. Wenn der Saṅgha einträchtig ist, beschimpft man einander nicht, schmäht einander nicht, verleumdet einander nicht und verlässt einander nicht. Wer noch kein Vertrauen hat, gewinnt Vertrauen, und wer bereits Vertrauen hat, dessen Vertrauen wächst noch weiter.“¹³

16.2 Rechte Achtsamkeit (sammāsati)

16.2.1 Definition

Rechte Achtsamkeit (sammāsati) ist der zweite Pfadfaktor im Abschnitt Konzentration (samādhi) und gehört zur höheren Geistesschulung (adhicittasikkhā). In den Suttas wird sie folgendermaßen definiert:

„Ihr Bhikkhus, was ist rechte Achtsamkeit (sammāsati)? Dies wird rechte Achtsamkeit genannt, nämlich: Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya

1. betrachtet den Körper im Körper, mit Tatkraft, Wissensklarheit (sampajañña) und Achtsamkeit (sati), frei von Begierde (abhijjhā) und Missmut (domanassa) gegenüber der Welt;

2. betrachtet die Empfindungen (vedanā) in den Empfindungen, mit Tatkraft, Wissensklarheit (sampajañña) und Achtsamkeit (sati), frei von Begierde (abhijjhā) und Missmut (domanassa) gegenüber der Welt;

3. betrachtet den Geist (citta) im Geist, mit Tatkraft, Wissensklarheit (sampajañña) und Achtsamkeit (sati), frei von Begierde (abhijjhā) und Missmut (domanassa) gegenüber der Welt;

4. betrachtet die Dhammas in den Dhammas, mit Tatkraft, Wissensklarheit (sampajañña) und Achtsamkeit (sati), frei von Begierde (abhijjhā) und Missmut (domanassa) gegenüber der Welt.“¹⁴

Eine weitere Definition, die im Abhidhamma-Kanon erscheint, lautet:

„Was ist rechte Achtsamkeit (sammāsati)? Achtsamkeit (sati) als das ständige Bedenken, das Sich-Erinnern; Achtsamkeit als der Zustand des Sich-Erinnern-Könnens, des Behaltens, des Nicht-Schwindens, des Nicht-Vergessens; Achtsamkeit als Fähigkeit (satindriya), Achtsamkeit als Kraft (satibala), rechte Achtsamkeit (sammāsati), das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit (satisambojjhaṅga), das zum Pfad gehört und im Pfad einbegriffen ist – dies wird rechte Achtsamkeit (sammāsati) genannt.“¹⁵

Rechte Achtsamkeit (sammāsati) gemäß der Sutta-Definition ist nichts anderes als die Lehre, die als die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) bezeichnet wird. Die vier Übungen dieses Lehrbereichs tragen folgende Kurznamen:

1. Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā) (Betrachtung des Körpers, achtsames Verfolgen und Erkennen des Körpers)
2. Betrachtung der Empfindungen (vedanānupassanā) (Betrachtung der Empfindungen, achtsames Verfolgen und Erkennen der Empfindungen)
3. Betrachtung des Geistes (cittānupassanā) (Betrachtung des Geistes, achtsames Verfolgen und Erkennen des Geistes)
4. Betrachtung der Dhammas (dhammānupassanā) (Betrachtung der verschiedenen Dhammas, achtsames Verfolgen und Erkennen der Dhammas)

Bevor die Bedeutung von rechter Achtsamkeit (sammāsati) anhand der vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) betrachtet wird, scheint es sinnvoll, zunächst ein allgemeines Verständnis über das Wesen der Achtsamkeit (sati) als Grundlage zu gewinnen.

16.2.2 Achtsamkeit als Dhamma der Umsicht (appamāda)¹⁶

„Achtsamkeit“ (sati) wird einfach als „Sich-Erinnern-Können“ übersetzt. In dieser Übersetzung richtet sich die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung im Sinne des Gedächtnisses, was in einer Hinsicht durchaus zutreffend ist, aber möglicherweise nicht die Hauptbedeutung und den eigentlichen Kern voll erfasst. Denn, von der negativen Seite betrachtet, bedeutet Achtsamkeit (sati) nicht nur „Nicht-Vergessen“ – was der oben genannten positiven Bedeutung von „Sich-Erinnern-Können“ entspricht –, sondern auch: Nicht-Unachtsam-Sein, Nicht-Nachlässig-Sein, Nicht-Zerstreut-Sein, Nicht-Zerfahren-Sein. Einfach gesagt: Der Geist ist da, nicht geistesabwesend, nicht zerstreut.

Diese negativen Bedeutungen von Achtsamkeit (sati) verweisen auf die positive Bedeutung: Sorgfalt, Wachheit gegenüber der Aufgabe, Bereitschaft des Geistes, der Geist ist bei der Sache, der Geist ist bei dem, was man tut, ein Zustand der ständigen Bereitschaft, die Dinge, mit denen man zu tun hat, wahrzunehmen, und sich bewusst zu sein, wie man ihnen begegnen soll – was zur Fürsorge, zum Schutz und zur Behütung führt.

Die Funktion der Achtsamkeit (sati) wird oft mit einem Torwächter verglichen, der stets aufmerksam die Ein- und Ausgehenden beobachtet und den Betrieb überwacht: Er lässt die hinein, die hineinsollen, und die hinaus, die hinaussollen, und hält die fern, die nicht hineinsollen, und die zurück, die nicht hinaussollen. Achtsamkeit (sati) ist daher eine äußerst wichtige Tugend im Bereich der Ethik, denn sie steuert die Pflichterfüllung und dient der Selbstkontrolle: Sie verhindert einerseits, dass man sich an Schlechtem berauscht, und andererseits, dass Schlechtes in den Geist eindringt. Einfach gesagt: Sie mahnt zur Ausübung des Guten und versperrt dem Schlechten den Weg.

Buddhadhamma betont die Bedeutung von Achtsamkeit (sati) außerordentlich stark in der Ausübung der Ethik auf allen Stufen. Das Führen des Lebens bzw. das Handeln und Wandeln unter beständiger Begleitung von Achtsamkeit (sati) trägt eine eigene Bezeichnung: „Nicht-Nachlässigkeit“ (appamāda) oder Unachtsamkeitsfreiheit.

Diese Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) ist ein Dhamma-Prinzip von höchster Bedeutung für den Fortschritt im System der Ethik. Ihre grundlegende Bedeutung lässt sich gleichsam als Definition formulieren: das Leben führen, ohne dass Achtsamkeit (sati) fehlt.

Die Bedeutung von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) als „Leben führen, ohne dass Achtsamkeit fehlt“ lässt sich näher erläutern als: stets achtsam sein, es nicht zulassen, in den Weg des Niedergangs abzugleiten, und keine Gelegenheit zum Fortschritt verpassen; klar erkennen, was getan werden muss und was nicht; ständig der Pflicht eingedenk sein und sie nicht vernachlässigen; mit Ernsthaftigkeit handeln und unablässig voranschreiten. Man kann sagen, dass dieses Prinzip der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) die grundlegende Haltung der Verantwortlichkeit darstellt.

Was ihre Bedeutung betrifft, so gilt Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) als innere Komponente – ebenso wie weises Erwägen (yoniso-manasikāra) – und bildet das Gegenstück zum Prinzip der guten Freundschaft (kalyāṇamittatā), die eine äußere Komponente darstellt. Buddhawort-Stellen, die die Bedeutung von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) hervorheben, decken sich bisweilen mit jenen über weises Erwägen (yoniso-manasikāra). Der Grund dafür ist, dass diese beiden Dhammas gleich wichtig sind, sich jedoch in verschiedenen Aspekten unterscheiden.

Weises Erwägen (yoniso-manasikāra) ist die Komponente auf der Seite der Weisheit (paññā), ein Werkzeug für das Handeln. Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) hingegen ist die Komponente auf der Seite des Geistes, also der Sammlung (samādhi) – sie ist diejenige, die kontrolliert und antreibt, damit dieses Werkzeug eingesetzt wird und beständig Fortschritt erzielt wird.

Die Bedeutung und der Anwendungsbereich des Prinzips der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) in der Ausübung der Ethik auf den verschiedenen Stufen werden aus den folgenden beispielhaften Buddhaworten ersichtlich:

„Ihr Bhikkhus, welche Fußspuren von Landlebewesen es auch geben mag – sie alle passen in die Fußspur des Elefanten hinein. Die Fußspur des Elefanten wird als die größte unter ihnen bezeichnet, nämlich hinsichtlich der Größe. Ebenso: Welche heilsamen Dhammas (kusaladhamma) es auch geben mag – sie alle haben Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) zur Wurzel und münden in Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) wird als das Höchste unter diesen Dhammas bezeichnet.“¹⁷

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nicht einen einzigen, der so sehr bewirkt, dass noch nicht entstandene heilsame Dhammas (kusaladhamma) entstehen oder dass bereits entstandene unheilsame Dhammas (akusaladhamma) schwinden, wie Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). Wer nicht nachlässig ist – bei dem entstehen noch nicht entstandene heilsame Dhammas (kusaladhamma), und bereits entstandene unheilsame Dhammas (akusaladhamma) schwinden.“¹⁸

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nicht einen einzigen, der so sehr dem großen Wohl dient¹⁹ … der so sehr dem Fortbestand, dem Nicht-Schwinden und Nicht-Verschwinden des Saddhammas dient, wie Nicht-Nachlässigkeit (appamāda).“²⁰

„Unter dem Gesichtspunkt der inneren Komponenten sehe ich keine andere Komponente, auch nicht eine einzige, die so sehr dem großen Wohl dient, wie Nicht-Nachlässigkeit (appamāda).“²¹

Selbst die letzten Worte (pacchimavācā), also die abschließende Rede des Buddha vor dem Eintreten in das Parinibbāna, waren eine Rede über das Prinzip der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda):

„Die Dinge, die durch Bedingungen zusammengesetzt sind, unterliegen naturgemäß dem Verfall. Ihr sollt den angestrebten Zweck durch Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) verwirklichen.“²²

„Wenn die Sonne aufgeht, geht ihr die Morgenröte voraus als Vorzeichen. Ebenso ist das Erfülltsein von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) das Vorausgehende, das Vorzeichen für das Entstehen des Edlen Achtfachen Pfades (ariya-aṭṭhaṅgika-magga) bei einem Bhikkhu …

„Ein einzelner Dhamma, der von großem Nutzen ist für das Entstehen des Edlen Achtfachen Pfades (ariya-aṭṭhaṅgika-magga), ist das Erfülltsein von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) … Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nicht einen einzigen, der bewirkt, dass der noch nicht entstandene Edle Achtfache Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga) entsteht oder dass der bereits entstandene Edle Achtfache Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga) zur vollen Entfaltung und Vollkommenheit gelangt, wie eben dieses Erfülltsein von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). Von einem Bhikkhu, der nicht nachlässig ist, darf man dies erwarten: Er wird den Edlen Achtfachen Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga) entfalten und ausgiebig üben.“²³

„Ihr Bhikkhus, ihr sollt Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) in vier Bereichen verwirklichen:

1. Lasst von körperlichem Fehlverhalten ab, entfaltet gutes körperliches Verhalten und seid darin nicht nachlässig.

2. Lasst von sprachlichem Fehlverhalten ab, entfaltet gutes sprachliches Verhalten und seid darin nicht nachlässig.

3. Lasst von geistigem Fehlverhalten ab, entfaltet gutes geistiges Verhalten und seid darin nicht nachlässig.

4. Lasst von falscher Ansicht (micchādiṭṭhi) ab, entfaltet rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und seid darin nicht nachlässig.

Wenn ein Bhikkhu körperliches Fehlverhalten abgelegt und gutes körperliches Verhalten entfaltet hat … falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) abgelegt und rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) entfaltet hat, dann fürchtet er sich nicht vor dem Tod, der kommen wird.“²⁴

„Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu soll Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) verwirklichen, nämlich den Schutz des Geistes durch Achtsamkeit (sati) aus eigenem Antrieb, in vier Bereichen:

1. … Mein Geist soll nicht anhaften an Dingen, die zum Anhaften verleiten.

2. … Mein Geist soll nicht aufgebracht sein über Dinge, die zur Aufgebrachtheit verleiten.

3. … Mein Geist soll sich nicht verblenden lassen durch Dinge, die zur Verblendung verleiten.

4. … Mein Geist soll sich nicht berauschen an Dingen, die zur Berauschung verleiten.

Wenn der Geist eines Bhikkhus nicht anhaftet an Dingen, die zum Anhaften verleiten – weil er frei von Gier (rāga) ist –, wenn er nicht aufgebracht ist … sich nicht verblendet … sich nicht berauscht, dann zittert er nicht, schwankt nicht, erschrickt nicht, bebt nicht, und er glaubt nicht (blindlings), nicht einmal aufgrund der Worte eines Samaṇa.“²⁵

Frage: „Gibt es einen einzigen Dhamma, der den Nutzen beider Art zugleich sichern kann, nämlich sowohl den Nutzen im Hier und Jetzt (diṭṭhadhammikattho) als auch den Nutzen für die Zukunft (samparāyikattho)?“

Antwort: „Ja.“

Frage: „Welcher Dhamma ist das?“

Antwort: „Dieser Dhamma ist Nicht-Nachlässigkeit (appamāda).“²⁶

„Wisset, großer König: Der Dhamma, den ich gut dargelegt habe, ist für den, der gute Freunde hat, der gute Gefährten hat, der guten Menschen als Umgang hat – nicht für den, der schlechte Freunde hat, der schlechte Gefährten hat, der schlechten Menschen als Umgang hat … Gute Freundschaft (kalyāṇamittatā) ist gleichbedeutend mit dem gesamten reinen Lebenswandel (brahmacariya).“

„Darum, großer König, möget Ihr Euch merken: ‚Ich werde einer sein, der gute Freunde hat, gute Gefährten hat, guten Menschen als Umgang hat.’ Ihr, der Ihr gute Freunde habt, müsst Euer Verhalten auf diesen einen Dhamma stützen: Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) in den heilsamen Dhammas (kusaladhamma).“

„Wenn Ihr, großer König, nicht nachlässig seid und Euer Verhalten auf Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) stützt, werden die Damen des Hofes … die Gefolgsleute der Adeligen … die Truppen und Soldaten … bis hin zu den Bewohnern der Marktflecken und Landbezirke denken: ‚Der König ist nicht nachlässig, er stützt sein Verhalten auf Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). Auch wir werden nicht nachlässig sein und unser Leben auf Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) stützen.’“

„Wisset, großer König: Wenn Ihr nicht nachlässig seid und Euer Verhalten auf Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) stützt, dann seid Ihr selbst geschützt und bewahrt, dann sind die Damen des Hofes geschützt und bewahrt, und ebenso sind die Kornspeicher und die königliche Schatzkammer geschützt und bewahrt.“²⁷

16.2.3 Achtsamkeit im Hinblick auf ihren Wert für die Gesellschaft

Das folgende Buddhawort im Sedakasutta ist eines der besten Beispiele für den Wert von Achtsamkeit (sati). Es zeigt die Bedeutung und den praktischen Nutzen von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) und Achtsamkeit (sati) in ihrer engen Verbundenheit, lässt ihre Bedeutung noch klarer erkennen und verdeutlicht zugleich die Haltung des Buddhadhamma gegenüber dem Leben in der Gesellschaft. Es bestätigt, dass der Buddhadhamma das innere Leben des Einzelnen im Zusammenhang mit dem äußeren Wert, dem gesellschaftlichen Wert, betrachtet. Beide Seiten dieses Werts sind miteinander verknüpft, untrennbar und in Einklang miteinander, eins mit dem anderen.

„Ihr Bhikkhus, es war einmal ein Akrobat, der eine Bambusstange aufstellte und dann seinen Schüler rief und sprach: ‚Komm her! Du kletterst auf die Bambusstange und stellst dich oben auf meinen Nacken.’“

„Der Schüler gehorchte, kletterte die Bambusstange hinauf und stellte sich auf den Nacken des Meisters.“

„Da sprach der Akrobat zu seinem Schüler: ‚Höre, du passt auf mich auf, und ich werde auf dich aufpassen. So, indem wir aufeinander aufpassen, werden wir unsere Kunst zeigen, werden Geld verdienen und werden wohlbehalten von der Bambusstange herabsteigen.’“

„Als der Meister so gesprochen hatte, erwiderte der Schüler: ‚Meister, so geht das nicht. Ihr, Meister, passt auf Euch selbst auf, und ich werde auf mich selbst aufpassen. So, indem wir jeder auf uns selbst aufpassen, werden wir unsere Kunst zeigen, werden Geld verdienen und werden wohlbehalten von der Bambusstange herabsteigen.’“

Der Erhabene sprach: „Das ist die richtige Übungsweise in dieser Sache – so wie der Schüler zum Meister gesprochen hat. Wenn man denkt: ‚Ich will mich selbst schützen’, so muss man Satipaṭṭhāna anwenden (Achtsamkeit bewahren). Wenn man denkt: ‚Ich will andere schützen’, so muss man ebenso Satipaṭṭhāna anwenden.

„Ihr Bhikkhus, wenn man sich selbst schützt, schützt man zugleich die anderen. Wenn man die anderen schützt, schützt man zugleich sich selbst.

„‚Wenn man sich selbst schützt, schützt man zugleich die anderen’ – wie ist das zu verstehen? Durch beharrliches Üben, durch Entfaltung und Pflege, durch Vertiefung – so schützt man, indem man sich selbst schützt, zugleich die anderen.“

„‚Wenn man die anderen schützt, schützt man zugleich sich selbst’ – wie ist das zu verstehen? Durch Geduld (khanti), durch Nicht-Verletzen (avihiṃsā), durch eine von Wohlwollen (mettā) erfüllte Geisteshaltung, durch Mitgefühl und Erbarmen (karuṇā) – so schützt man, indem man die anderen schützt, zugleich sich selbst.“

„Ihr Bhikkhus, wenn man denkt: ‚Ich will mich selbst schützen’, so muss man Satipaṭṭhāna anwenden. Wenn man denkt: ‚Ich will die anderen schützen’, so muss man Satipaṭṭhāna anwenden. Wenn man sich selbst schützt, schützt man die anderen. Wenn man die anderen schützt, schützt man sich selbst.“²⁸

16.2.4 Die Rolle der Achtsamkeit im Prozess der Weisheitsentwicklung bzw. der Beseitigung der Befleckungen

Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), also Unachtsamkeitsfreiheit, bedeutet: das Leben führen, ohne dass Achtsamkeit (sati) fehlt, also stets Achtsamkeit (sati) bewahren im Führen des Lebens. Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) bewirkt, dass man achtsam und vorsichtig ist, verhindert, dass man abrutscht und auf den Weg des Schlechten oder des Niedergangs gerät; sie hält davon ab, sich zu vergnügen, sich zu berauschen und sich hinzugeben; sie treibt an, nicht stillzustehen, und spornt an, eifrig und unablässig voranzuschreiten. Sie lässt einen ständig der Pflicht eingedenk sein, wobei man erkennt, was zu tun und was nicht zu tun ist, was getan und was noch nicht getan wurde, und sie hilft, alles mit Umsicht zu tun. Daher ist sie, wie bereits dargelegt, ein äußerst wichtiges Dhamma-Prinzip im System der Ethik.

Dennoch lässt sich erkennen, dass die Bedeutung von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) eine Angelegenheit der Ethik im weiten Sinne ist und das allgemeine Verhalten und Handeln im Leben betrifft – grob eingegrenzt von der Ebene der Sittlichkeit (sīla) bis zur Ebene der Sammlung (samādhi). Auf dieser Ebene wirkt Achtsamkeit (sati) in Verflechtung und Verbindung mit vielen anderen Dhamma-Prinzipien, wobei insbesondere Anstrengung (vāyāma) stets damit einhergeht.

Verengt man die Betrachtung und spricht ausschließlich vom Vorgang des Geistes im Prozess der Weisheitsentwicklung (paññā) bzw. vom Einsatz der Weisheit (paññā) zur inneren Läuterung des Geistes, so wird Nicht-Nachlässigkeit (appamāda) zum Antreiber, der von außen anfeuert.

Auf dieser Stufe verengt sich die Betrachtung auf den Bereich der inneren Geistesvorgänge und analysiert die Einzelheiten in feiner Auflösung, Moment für Moment. Genau auf dieser Ebene erfüllt Achtsamkeit (sati) ihre Funktion in vollem Maße und tritt deutlich hervor – sie wird zur Hauptdarstellerin, die unter ihrem eigenen Namen auftritt.

Die eigentliche, spezifische Bedeutung von Achtsamkeit (sati) lässt sich begreifen, indem man ihre Funktionsweise in jenen Fällen betrachtet, in denen sie eine eigenständige Rolle spielt, deutlich getrennt von anderen Dhamma-Prinzipien – wie etwa in der Praxis, die Satipaṭṭhāna genannt wird.

In solchen Fällen lässt sich die Funktionsweise von Achtsamkeit (sati) wie folgt zusammenfassen:

Die allgemeine Arbeitsweise von Achtsamkeit (sati) besteht darin, den Geist nicht abschweifen zu lassen, die Sinnesobjekte (ārammaṇa) nicht unbeachtet vorbeiziehen zu lassen und das Denken nicht in verschiedene Sinnesobjekte (ārammaṇa) abschweifen zu lassen, sondern wachsam zu sein – gleichsam jedes vorbeikommende Sinnesobjekt (ārammaṇa) im Auge zu behalten, sich ihm zuzuwenden; und wenn man ein bestimmtes Sinnesobjekt (ārammaṇa) im Blick behalten will, es dicht zu verfolgen, ohne es entgleiten zu lassen – das heißt: stets daran denken, es im Bewusstsein halten, es nicht vergessen lassen.²⁹

Es gibt einen Vergleich, der Achtsamkeit (sati) mit einem Pfosten vergleicht, weil sie fest im Sinnesobjekt (ārammaṇa) verankert ist, oder mit einem Torhüter, weil sie die verschiedenen Sinnesbereiche (āyatana), die als Eingangskanäle für Sinnesobjekte (ārammaṇa) dienen, bewacht und die hereinkommenden Sinnesobjekte (ārammaṇa) überprüft. Die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna), aus der Achtsamkeit (sati) entsteht, ist eine gefestigte Wahrnehmung (saññā) oder die verschiedenen Arten von Satipaṭṭhāna, die im Folgenden besprochen werden.

Betrachtet man die Funktionsweise aus ethischer Perspektive, so zeigt sich Achtsamkeit (sati) sowohl in ihrem negativen als auch in ihrem positiven Aspekt.

Im negativen Aspekt ist Achtsamkeit (sati) diejenige, die den Geist davor schützt und davon abhält, abzuschweifen, fehlzutreten und in unerwünschte Dhammas abzugleiten. Sie lässt dem Bösen keine Gelegenheit, im Geist zu entstehen, und lässt das Denken nicht in die falsche Richtung gehen.

Im positiven Aspekt ist Achtsamkeit (sati) diejenige, die den Strom der Wahrnehmung, des Denkens und jeglichen Verhaltens kontrolliert und überprüft, damit er auf dem gewünschten Kurs bleibt. Sie hält den Geist beim gewünschten Sinnesobjekt (ārammaṇa) fest und dient somit als Werkzeug, um ein beliebiges Sinnesobjekt (ārammaṇa) gleichsam zu ergreifen und vor den Geist zu stellen, damit es weiter betrachtet und in irgendeiner Weise behandelt werden kann.

In der Praxis des Buddhadhamma wird die Bedeutung von Achtsamkeit (sati) sehr betont, wie es heißt, dass Achtsamkeit (sati) in allen Fällen erwünscht sei (d.h. zur Anwendung kommen muss), und man vergleicht Achtsamkeit (sati) mit Salz, das in jeder Speise gebraucht wird, und mit dem Premierminister, der in allen Staatsgeschäften mitwirkt; sie ist zugleich diejenige, die den Geist (citta) zügelt und zurückhält, und diejenige, die ihn stützt und stärkt, je nach Erfordernis des jeweiligen Falls.³⁰

Wenn man die beschriebenen Merkmale der Funktionsweise von Achtsamkeit (sati) zur Betrachtung heranzieht, lässt sich der angestrebte Nutzen der Übung und Schulung in Sachen Achtsamkeit (sati) wie folgt erkennen:

1. Kontrolle und Aufrechterhaltung des gewünschten Geisteszustands durch Überwachung des Wahrnehmungsprozesses und des Gedankenstroms: Erwünschtes wird aufgenommen, Unerwünschtes wird abgewehrt, der Gedankenstrom wird zur Ruhe gebracht, und es wird leicht, Sammlung (samādhi) zu erlangen.

2. Körper und Geist (citta) werden in einen Zustand versetzt, der als Selbstbestimmtheit bezeichnet werden kann, denn es herrscht Leichtigkeit, Entspannung und ein Wohlsein, das aus ihrem eigenen Zustand heraus entsteht, verbunden mit der Bereitschaft, den verschiedenen Geschehnissen zu begegnen und die Dinge in der Welt wirkungsvoll zu handhaben.

3. Im Zustand geistiger Sammlung (samādhi) kann Achtsamkeit (sati) dazu eingesetzt werden, den Wahrnehmungsprozess und den Gedankenstrom zu lenken, den Bereich der Wahrnehmung und des Denkens in verschiedenen Dimensionen zu erweitern oder auf verschiedene Weisen ablaufen zu lassen.

4. Indem ein Betrachtungsgegenstand ergriffen und vor den Geist (citta) gestellt wird, kann die Untersuchung mit Weisheit (paññā) klar und vollständig voranschreiten. Dies stellt gleichsam die Grundlage dar, auf der Weisheit (paññā) aufgebaut und zur vollen Reife gebracht wird.

5. Reinigung aller Verhaltensweisen (körperliches Handeln (kāyakamma), sprachliches Handeln (vacīkamma), geistiges Handeln (manokamma)), sodass sie lauter und frei sind, nicht beschmutzt oder von Begehren (taṇhā) und Anhaftung (upādāna) beherrscht. Im Zusammenwirken mit klarem Wissen (sampajañña) werden diese Verhaltensweisen rein von Weisheit (paññā) oder reiner Vernunft geleitet.

Die Vorteile unter Punkt 4 und 5 gelten als das höchste Ziel. Sie können durch eine eigens dafür bestimmte Praxismethode erreicht werden, die gemäß der Definition unter dem Punkt Rechte Achtsamkeit (sammāsati) den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) entspricht.

16.2.5 Satipaṭṭhāna als Sammāsati

Satipaṭṭhāna wird übersetzt als „Grundlage der Achtsamkeit (sati)“ oder als „das Hintreten und Verweilen der Achtsamkeit (sati), d.h. die Achtsamkeit (sati) begleitet und bewacht“ usw. Vom Grundsatz her ist es der Einsatz von Achtsamkeit (sati) bzw. die Praxismethode, um Achtsamkeit (sati) zur besten Wirkung zu bringen, wie es in der Buddhawortpassage im Mahāsatipaṭṭhānasutta heißt:

„Ihr Bhikkhus, dies ist der einzige Weg (ekāyano maggo) zur Läuterung der Wesen, zur Überwindung von Kummer und Klage, zum Erlöschen von Leid (dukkha) und Betrübnis, zur Erlangung des überweltlichen Pfades und zur Verwirklichung des Nibbāna (nibbāna) – nämlich die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna).“³¹

Die Übung der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) ist eine sehr beliebte und hoch geschätzte Praxismethode. Man betrachtet sie als eine Methode, die sowohl Geistesruhe (samatha) als auch Einsicht (vipassanā) in sich vereint. Der Übende kann zunächst Geistesruhe (samatha) bis zum Erreichen der Vertiefung (jhāna) entwickeln – wie unter Rechte Sammlung (sammāsamādhi) als achtem Pfadglied noch ausgeführt wird – und darauf Einsicht (vipassanā) nach der Methode der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) bis zum Endziel entfalten. Oder er kann sich auf eine Anfangsstufe der Sammlung (samādhi), soweit sie nötig ist, stützen und die Einsicht (vipassanā) als Hauptmethode nach den Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) bis zum Endziel entfalten.

Einsicht (vipassanā) ist eine zentrale Praxis im Buddhadhamma, von der man viel hört, bei der es aber ebenso viele Missverständnisse gibt. Daher ist es angebracht, ein angemessenes Verständnis zu gewinnen.

Die folgende überblicksartige Betrachtung der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) wird helfen, die Bedeutung von Einsicht (vipassanā) besser zu verstehen – sowohl hinsichtlich des wesentlichen Gehalts, der Breite des Anwendungsbereichs und der Flexibilität in der Praxis als auch hinsichtlich der Möglichkeit, die Übung im Zusammenhang mit dem alltäglichen Leben gewöhnlicher Menschen zu praktizieren, und wie nützlich dies sein kann.

Allerdings wird hier nicht die Einsicht (vipassanā) als solche direkt untersucht; es wird lediglich angestrebt, Einsicht (vipassanā) so weit zu verstehen, wie es sich aus dem wesentlichen Gehalt der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) erkennen lässt.

Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) haben folgenden zusammengefassten Inhalt:

1. Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā) – Betrachtung des Körpers oder: dem Körper folgend schauen und seiner gewahr sein:

   1. Achtsamkeit auf die Atmung (ānāpānasati) – sich an einen abgeschiedenen Ort begeben, in Meditationshaltung sitzen, Achtsamkeit (sati) errichten und den Ein- und Ausatem in verschiedenen Weisen beobachten.
   2. Beobachtung der Körperhaltungen (iriyāpatha) – ob man steht, geht, sitzt, liegt oder der Körper sich in irgendeiner Haltung befindet: man ist sich der jeweiligen Haltung klar bewusst.
   3. Klares Wissen (sampajañña) – klares Wissen (sampajañña) bei jeder Handlung und bei jeder Bewegung, wie Vorwärtsschreiten, Umherschauen, Armausstrecken, Ankleiden, Essen, Trinken, Kauen, Verrichten der Notdurft, Aufwachen, Einschlafen, Sprechen, Schweigen usw.
   4. Betrachtung der Unreinheit (paṭikūlamanasikāra) – Betrachtung des eigenen Körpers vom Scheitel bis zu den Fußsohlen, der aus vielerlei unreinen Bestandteilen zusammengesetzt ist, die gemeinsam beisammen sind.
   5. Betrachtung der Elemente (dhātumanasikāra) – Betrachtung des eigenen Körpers, indem man ihn als nach den vier Elementen (dhātu) aufgegliedert sieht, jedes für sich.
   6. Die neun Leichenfeld-Betrachtungen (navasīvathikā) – Betrachtung von Leichen in verschiedenen Zuständen der Verwesung, in neun Stadien, vom frisch Verstorbenen bis zu den bereits verwitterten Knochen; in jedem dieser Fälle richtet man den Blick auf den eigenen Körper zurück und bedenkt, dass er ebenso werden wird.

2. Betrachtung der Empfindungen (vedanānupassanā) – den Empfindungen (vedanā) folgend schauen und ihrer gewahr sein: Wenn eine angenehme Empfindung (sukha) entsteht, eine unangenehme Empfindung (dukkha) oder eine neutrale Empfindung, sei es von der Art mit Sinnesreiz (sāmisa) oder ohne Sinnesreiz (nirāmisa), so ist man sich dessen klar bewusst, so wie es in jenem Augenblick ist.

3. Betrachtung des Geistes (cittānupassanā) – dem Geist (citta) folgend schauen und seiner gewahr sein: Wie der eigene Geist (citta) in jenem Augenblick beschaffen ist – ob mit Gier (rāga), ohne Gier (rāga), mit Hass (dosa), ohne Hass (dosa), mit Verblendung (moha), ohne Verblendung (moha), zerstreut, gesammelt, befreit, noch nicht befreit usw. – dessen ist man sich klar bewusst, so wie es in jenem Augenblick ist.

4. Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā) – den Geistesobjekten (dhamma) folgend schauen und ihrer gewahr sein:

   1. Hindernisse (nīvaraṇa)³² – sich in jenem Augenblick klar bewusst sein, ob die fünf Hindernisse (nīvaraṇa), jedes einzelne, im eigenen Geist (citta) vorhanden sind oder nicht; wie die noch nicht entstandenen entstehen; wie die entstandenen beseitigt werden; wie die beseitigten nicht wieder entstehen – sich dessen klar bewusst sein, so wie es in jenem Augenblick ist.
   2. Daseinsgruppen (khandha) – erkennen, was die fünf Daseinsgruppen (khandha), jede einzelne, sind; wie sie entstehen; wie sie vergehen.
   3. Sinnesbereiche (āyatana) – sich der inneren und äußeren Sinnesbereiche (āyatana), jedes einzelnen, klar bewusst sein; die Fesseln (saṃyojana), die in Abhängigkeit von diesen Sinnesbereichen (āyatana) entstehen, klar erkennen; wissen, wie die noch nicht entstandenen Fesseln (saṃyojana) entstehen, wie die entstandenen beseitigt werden, wie die beseitigten nicht wieder entstehen.
   4. Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga)³³ – sich in jenem Augenblick klar bewusst sein, ob die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), jedes einzelne, im eigenen Geist (citta) vorhanden sind oder nicht; wie die noch nicht entstandenen entstehen; wie die entstandenen zur vollen Reife entwickelt werden.
   5. Edle Wahrheiten (ariyasacca) – die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), jede einzelne, der Wirklichkeit gemäß klar erkennen: was sie sind und wie sie beschaffen sind.

Am Ende jedes dieser Abschnitte findet sich ein gleichlautender Passus:

„Der Bhikkhu betrachtet den Körper im Körper, innerlich (= den eigenen), betrachtet den Körper im Körper, äußerlich (= den anderer), betrachtet den Körper im Körper, sowohl innerlich als auch äußerlich; er betrachtet das Entstehen im Körper, er betrachtet das Vergehen im Körper, er betrachtet das Entstehen und Vergehen im Körper;

und er hat die Achtsamkeit (sati) gegenwärtig: ‚Es ist ein Körper da’ – lediglich zum Zweck des Wissens, lediglich zum Zweck der Vergegenwärtigung. Und er lebt unabhängig, ohne an irgendetwas in der Welt anzuhaften.“³⁴

16.2.6 Wesentlicher Gehalt von Satipaṭṭhāna

Aus dem vorstehenden Überblick über die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) wird ersichtlich, dass die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) (einschließlich der Einsicht (vipassanā)) kein Prinzip sind, das auf den Rückzug aus der Gesellschaft beschränkt wäre, um abgesondert an einem bestimmten Ort oder zu einem bestimmten Zeitpunkt zu praktizieren. Aus diesem Grund wird dazu ermutigt, sie im alltäglichen Leben anzuwenden.

Vom wesentlichen Gehalt her teilen die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) mit, dass es in unserem Leben insgesamt nur vier Punkte gibt, an denen Achtsamkeit (sati) begleitend wachen sollte: den Körper und sein Verhalten (1), die Empfindungen (vedanā), also die verschiedenen Gefühle von Freude und Leid (2), die verschiedenen Zustände des Geistes (citta) (3) sowie das Nachdenken und Erwägen (4). Wenn man das Leben führt, indem Achtsamkeit (sati) an diesen vier Punkten schützend wacht, trägt dies dazu bei, in Sicherheit zu leben, frei von Leid (dukkha), heiter und klar, und es ist der Übungsweg, der zur durchdringenden Erkenntnis der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) führt.

Aus den Formulierungen in den einzelnen Abschnitten der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) wird deutlich, dass in der Praxis nicht nur Achtsamkeit (sati) allein zum Einsatz kommt, sondern auch andere Übungsfaktoren (dhamma) damit verbunden sind. Der nicht eigens benannte Faktor ist Sammlung (samādhi), die zumindest in einem Mindestmaß vorhanden sein muss, das für diese Übung ausreicht.³⁵ Die Faktoren (dhamma), die stets ausdrücklich genannt werden, sind:

1. Ātāpī = mit Eifer (entspricht dem sechsten Pfadglied, Rechte Anstrengung (sammāvāyāma), d.h. Anstrengung, Unheilsames (akusala) zu verhüten und zu beseitigen sowie Heilsames (kusala) zu schaffen und zu mehren).

2. Sampajāno = mit klarem Wissen (sampajañña) (d.h. Weisheit (paññā)).

3. Satimā = achtsam (d.h. eben diese Achtsamkeit (sati)).

Beachtenswert ist sampajāno, was „mit klarem Wissen (sampajañña)“ bedeutet. Man sieht, dass klares Wissen (sampajañña), also Weisheit (paññā), ein Übungsfaktor (dhamma) ist, der gewöhnlich zusammen mit Achtsamkeit (sati) auftritt. Für den vorliegenden Zusammenhang bedeutet dies: Die Schulung in Achtsamkeit (sati) ist ein Teil des Prozesses der Weisheitsentwicklung (paññā).

Klares Wissen (sampajañña) oder Weisheit (paññā) ist das klare Verstehen und Durchschauen dessen, was die Achtsamkeit (sati) erfasst hat, bzw. des Handelns in dem betreffenden Fall: Was ist der Zweck? Wie ist die Sache beschaffen? Wie soll man mit ihr umgehen? Und es entsteht kein Irrtum oder Missverständnis in dem betreffenden Fall.

Die folgende Wendung „frei von Begierde (abhijjhā) und Betrübnis (domanassa) gegenüber der Welt“ zeigt die Haltung, die sich aus dem Vorhandensein von Achtsamkeit (sati) und klarem Wissen (sampajañña) ergibt: Gleichmut und Unabhängigkeit, kein Gebundensein durch Befleckungen (kilesa) – weder im Sinne begehrlichen Verlangens noch im Sinne von Unwillen und Kummer in dem betreffenden Fall.

Die gleichlautende Schlusspassage jedes Abschnitts, die vom Sehen des Entstehens und Vergehens spricht, zeigt das Verständnis gemäß dem Prinzip der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa). Daraus ergibt sich eine bestimmte Sichtweise als Ergebnis, nämlich die Dinge so zu sehen und zu empfinden, wie sie von sich aus sind. Wenn es z.B. heißt „Es ist ein Körper da“, so bedeutet dies: Man nimmt die Wirklichkeit der Sache so wahr, wie sie von sich aus ist, ohne ihr konventionelle Vorstellungen und Anhaftungen überzustülpen – wie etwa, sie als Person, als Selbst, als „er“ oder „ich“, als „mein Körper“ usw. aufzufassen. Diese Haltung ist die Haltung der Unabhängigkeit, des Nicht-Angewiesenseins – d.h. nicht von äußeren Bedingungen abhängig zu sein – und des Nicht-Anhaftens an die Dinge in der Welt durch Begehren (taṇhā) und Anhaftung (upādāna).

Um den Sinngehalt noch deutlicher werden zu lassen, seien hier die wichtigsten Pāli-Ausdrücke übersetzt und in ihrer Bedeutung kurz erläutert:

Kāye kāyānupassī wird übersetzt als „den Körper im Körper betrachtend“. Dies ist die gewohnte Standardübersetzung, bei der man sich vor Missverständnissen hüten muss. Man sollte jedoch Verständnis haben für diejenigen, die sich um eine Übersetzung bemüht haben, denn bei manchen Ausdrücken und Wendungen ist es äußerst schwierig, Worte zu finden, die den Sinn genau und klar wiedergeben.

Die Bedeutung dieses Ausdrucks ist: in jedem Augenblick oder beständig sehend und verstehend die Wirklichkeit erfassen; den Körper im Körper sehen, d.h. im Körper den Körper sehen, bedeutet: den Körper seinem Wesen nach (sabhāva) sehen als Zusammentreffen oder Zusammengesetztsein aus Bestandteilen, nämlich größeren und kleineren Gliedern und Organen; die Wirklichkeit genau sehen und nur das sehen, was wirklich ist – nicht den Körper als „ihn“, als „mich“, als „Herrn X“ oder „Frau Y“, als „meinen“ oder als „den jener Person“ sehen; nicht in Haaren und Gesichtszügen einen bestimmten Mann oder eine bestimmte Frau erkennen usw.

So sieht man genau der Wirklichkeit entsprechend, genau dem Wesen (sabhāva) gemäß, und lässt das, was man betrachtet, mit dem übereinstimmen, was man sieht: Man betrachtet den Körper und sieht den Körper – nicht: man betrachtet den Körper und gleitet ab zum Sehen von Herrn A, oder man betrachtet den Körper und gleitet ab zum Sehen einer verhassten Person, oder man betrachtet den Körper und gleitet ab zum Sehen eines begehrten Objekts usw. Gemäß dem Wort der alten Meister heißt es: „Was man betrachtet, sieht man nicht; stattdessen sieht man, was man gar nicht betrachtet. Wenn man nicht sieht, verfängt man sich; und wenn man sich verfangen hat, kann man sich nicht befreien.“³⁶

Ātāpī sampajāno satimā wird übersetzt als „mit Eifer, mit klarem Wissen (sampajañña), achtsam“. Gemeint sind damit Rechte Anstrengung (sammāvāyāma), Rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) und Rechte Achtsamkeit (sammāsati) – die drei ständigen Pfadglieder, die bei der Entfaltung aller Pfadglieder stets zusammenwirken müssen.³⁷

Der Eifer treibt den Geist (citta) an und lässt ihn nicht mutlos, zögerlich, müde werden oder zurückweichen. So wird unheilsamen Zuständen (akusaladhamma) kein Raum gegeben, vielmehr wird der Geist (citta) beständig vorangetrieben, sodass die heilsamen Zustände (kusaladhamma) weiter wachsen.

Klares Wissen (sampajañña), also Weisheit (paññā), ist das Erwägen und Durchschauen des Objekts, das die Achtsamkeit (sati) erfasst hat. Es verhindert, dass man sich darin verliert, und bewirkt, dass man es der tatsächlichen Beschaffenheit (sabhāva) gemäß richtig versteht.

Achtsamkeit (sati) ist das Erfassen, Ins-Auge-Fassen und Festhalten des Objekts, sodass man in jedem Augenblick dabei bleibt, ohne Vergesslichkeit, Nachlässigkeit oder Verwirrung.

Vineyya loke abhijjhādomanassaṃ wird in der herkömmlichen Übertragung wiedergegeben als „Begierde (abhijjhā) und Betrübnis (domanassa) gegenüber der Welt beseitigt habend“, d.h. frei von Wohlgefallen und Missfallen, von Zuneigung und Abneigung. Das bedeutet: Wenn man so praktiziert, wird der Geist (citta) klar und heiter; weder begehrliches Verlangen noch Unwillen und Kummer überwältigen oder behelligen ihn.

Atthikāyoti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya wird übersetzt als: Er hat die Achtsamkeit (sati) gegenwärtig oder: die Achtsamkeit (sati) steht unmittelbar vor dem Wissen bereit, dass „ein Körper da ist“ oder dass ein Körper als Körper da ist – lediglich zum Zweck des Wissens und nur zur Vergegenwärtigung. Das heißt: Die Achtsamkeit (sati) ist klar und genau auf die bloße Wirklichkeit gerichtet, dass ein Körper als Körper da ist – nicht darüber hinausgehend als Wesen, als Person, als Frau oder Mann, als Selbst, als Eigenes, als ihm oder ihr Gehörendes usw. Dies dient lediglich dem Wissen und der Vergegenwärtigung, d.h. der Entfaltung von Achtsamkeit (sati) und klarem Wissen (sampajañña), der Stärkung von Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) – nicht dem Zweck, schweifenden Phantasien oder ziellosen Tagträumen und Ausschmückungen nachzuhängen.

Für Empfindung (vedanā), Geist (citta) und Geistesobjekte (dhamma) gilt dies ebenso.

Anissito ca viharati wird übersetzt als: Und er lebt unabhängig, d.h. der Geist (citta) ist frei, nicht an irgendetwas gebunden, nicht darauf angewiesen, sein Herz an dieses oder jenes, an diese oder jene Person zu hängen. Nach dem Grundsatz formuliert: Man muss sich nicht auf Begehren (taṇhā) und Ansichten (diṭṭhi) stützen, nicht von Begehren (taṇhā) und Ansichten (diṭṭhi) abhängen. Wenn man z.B. verschiedene Erfahrungen wahrnimmt, nimmt man sie unmittelbar so wahr, wie die Dinge sind, ohne sich auf Begehren (taṇhā) und Ansichten (diṭṭhi) zu stützen, die Bilder malen, Farben auftragen, ausschmücken und in einen Taumel versetzen, wobei man Gedanken, Vorstellungen und Freud wie Leid dem Begehren (taṇhā) und den Ansichten (diṭṭhi) überantwortet.

Na ca kiñci loke upādiyati wird übersetzt als: Und er haftet an nichts in der Welt an, d.h. er klammert sich an nichts – sei es Form (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) oder Bewusstsein (viññāṇa) – als Selbst (attā) oder als zum Selbst gehörig (attaniya), etwa als „mein Selbst“ oder „mein Eigentum“ usw.

Ajjhattaṃ vā… bahiddhā vā… wird übersetzt als „…innerlich… äußerlich…“. Dieser Ausdruck wird von verschiedenen Lehrern unterschiedlich erklärt.

Die einhellige Auffassung aller Kommentare (aṭṭhakathā) besagt jedoch, dass „innerlich“ sich auf das Eigene bezieht und „äußerlich“ auf das anderer.³⁸

Diese Auffassung der Kommentare (aṭṭhakathā) stimmt mit dem Pāli-Text des Abhidhamma Piṭaka überein, der dies klar und deutlich erläutert, wie etwa:

„Wie betrachtet ein Bhikkhu den Geist (citta) im Geist (citta), äußerlich? Hierbei erkennt der Bhikkhu klar, wenn der Geist (citta) jener Person mit Gier (rāga) behaftet ist, dass der Geist (citta) jener Person mit Gier (rāga) behaftet ist (…)“³⁹

Manche mögen bezweifeln, ob es angemessen sei, sich einzumischen und den körperlichen und geistigen Zustand anderer auszuspähen, und ob man deren Zustand wahrheitsgemäß erkennen könne. Hierzu sei einfach gesagt: Es ist gemeint, dass wir Achtsamkeit (sati) auf alle Dinge anwenden sollen, mit denen wir in Berührung kommen, und ihrer gewahr sind, soweit sie tatsächlich sind.

Es steht fest, dass wir im alltäglichen Leben mit anderen Menschen in Berührung kommen. Wenn wir mit ihnen in Berührung kommen, sollten wir dies mit Achtsamkeit (sati) tun und sie so wahrnehmen, wie sie sind und wie sie sich uns darbieten – d.h. geradlinig wahrnehmen, nur soweit wir es tatsächlich wahrnehmen und damit zu tun haben (wenn man über die Fähigkeit verfügt, den Geist (citta) des anderen intuitiv zu erkennen, dann erkennt man geradlinig so weit, wie diese Fähigkeit reicht; hat man sie nicht, braucht man nicht nachzuforschen). So kommt es nicht zu aufgeregtem Grübeln über andere, das Gier (rāga), Hass (dosa) usw. hervorrufen könnte. Was man nicht weiß oder womit man nicht in Berührung kommt – das lässt man auf sich beruhen. Gemeint ist keineswegs, dass man das körperliche und geistige Tun anderer ausspionieren solle.

Im Gegenteil: Wenn man mit jemandem spricht und dessen Zorn nicht bemerkt, wie soll man dann behaupten können, die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) zu praktizieren? Und wie sollten die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) dann im wirklichen Leben Anwendung finden?

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) ist ein Leben mit Achtsamkeit (sati) und klarem Wissen (sampajañña), in dem das vom Geist (citta) der Unwissenheit (avijjā) fabrizierte Selbstbild keinen Raum findet, sich in die Gedanken einzuschleichen und Probleme zu schaffen.

Die Praxis nach den Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) haben einige westliche Gelehrte mit der psychoanalytischen Methode der modernen Psychiatrie verglichen und dabei eingeschätzt, dass die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) bessere Ergebnisse erzielen und einen breiteren Nutzen haben, da jeder Mensch sie selbstständig ausüben kann und sie auch in gewöhnlichen Zeiten zur Pflege einer guten psychischen Gesundheit eingesetzt werden können.⁴⁰

Im vorliegenden Zusammenhang soll dieses Urteil jedoch nicht weiter erörtert werden. Stattdessen seien die wesentlichen Punkte der Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) nach einer zeitgemäßen Betrachtungsweise noch einmal zusammengefasst:

16.2.6.1 Praktischer Prozess

1. Die Bestandteile oder das, was im praktischen Prozess zusammenwirkt, umfasst zwei Seiten: die aktive Seite (der Wirkende, der beobachtet, verfolgt und erkennt) und die passive Seite (das, was beobachtet, verfolgt und erkannt wird).

1. Bestandteile der passiven Seite: Dies sind die Zustände, die betrachtet oder verfolgt und erkannt werden. Es handelt sich um ganz gewöhnliche, alltägliche Dinge – eben alles, was bei jedem Menschen vorhanden ist: der Körper, seine Bewegungen, die verschiedenen Empfindungen und Gedanken, die gegenwärtig sind, d.h. die in jenem Augenblick gerade entstehen und ablaufen.

2. Bestandteile der aktiven Seite: Dies sind die Übungsfaktoren (dhamma), die der Sache unmittelbar und unablässig gegenüberstehen, sie nicht aus den Augen verlieren, ihr folgend schauen und ihrer gewahr sind. Sie sind die Kernfaktoren der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna): Achtsamkeit (sati) und klares Wissen (sampajañña).

Achtsamkeit (sati) ist dasjenige, das den Gegenstand, der betrachtet, gesehen und erkannt werden soll, ergreift und festhält. Klares Wissen (sampajañña), also Weisheit (paññā), erkennt klar den Gegenstand oder Zustand, der betrachtet oder verfolgt wird, und begreift, was er ist, wie er beschaffen ist und welchen Zweck er hat. Beim Gehen z.B. hat man Achtsamkeit (sati), sodass der Geist (citta) mit dem Gehen gegenwärtig ist, und zugleich klares Wissen (sampajañña), das weiß: Wohin gehe ich, wie gehe ich, wozu gehe ich? Man versteht den Zustand und die Beschaffenheit des Gehenden und die Umstände des Gehens klar und deutlich. Man versteht die Sache oder die Handlung der Wirklichkeit entsprechend, ohne eigene Gefühle des Gefallens oder Missfallens hineinzumischen oder hinzuzufügen.

Es gibt eine Warnung, die hier betont werden sollte, in Bezug auf ein Missverständnis, das zu fehlerhafter Praxis und Ergebnislosigkeit führen kann:

Manche verstehen die Übersetzung von „sati“ als „sich erinnern können“ und von „sampajañña“ als „sich seiner selbst bewusst sein“ in fehlerhafter Weise. Sie verwenden sati dazu, an sich selbst zu denken und sich gewahr zu werden: „Ich tue gerade dies, ich tue gerade das.“ Damit erzeugen sie ein Bild eines Selbst, und der Geist heftet sich an dieses Selbstbild. Es entsteht eine Verkrampfung, oder zumindest ist der Geist nicht mehr bei der Aufgabe, sodass die Arbeit, die gerade verrichtet wird, statt gut zu gelingen, verdorben wird.

Wer so fehlgeht, sollte die Bedeutung von sati so verstehen: das Gegenwärtighalten, das Halten des Geistes beim Objekt, das Halten des Geistes bei der Aufgabe, die gerade vollzogen wird, oder das Halten des Geistes im Strom der Aufgabenverrichtung. Und die Bedeutung von sampajañña sollte so verstanden werden: das klare Erkennen dessen, was gegenwärtig gehalten wird, oder das klare Erkennen dessen, was gerade getan wird. Das heißt: Man soll sati nicht dazu verwenden, ein Selbst zu bestimmen (indem man denkt: „Ich tue dies, ich tue das“), sondern an die Aufgabe (das Getane) denken, nicht an sich selbst (den Tuenden). Sati soll den Geist bei dem halten, was gerade getan wird oder gerade geschieht, sodass gar keine Gelegenheit besteht, an sich selbst oder an den Tuenden zu denken – der Geist ist so bei dem, was getan wird, dass das Gefühl „ich“ oder das Bewusstsein des Tuenden überhaupt nicht aufkommen kann.

2. Der Kern des „Beobachtens und Erkennens im Augenblick“ besteht darin, die Dinge so zu sehen und zu erkennen, wie sie in jenem Moment sind: sehen, erkennen und verstehen, was gerade wie geschieht und welches Ergebnis sich zeigt. Man ist dem Geschehen unmittelbar gegenwärtig, nimmt wahr, betrachtet und versteht, folgt ihm in jedem Augenblick – und das ist alles. Man erzeugt keinerlei Reaktion im Geist. Es gibt kein wertendes Einordnen, kein Beurteilen, kein Urteil über gut oder schlecht, richtig oder falsch und dergleichen. Man legt keine Gefühle, keine inneren Neigungen und kein Festhalten hinein, kein „gefällt mir“ oder „gefällt mir nicht“, kein „mag ich“ oder „mag ich nicht“ und dergleichen. Man sieht und versteht einfach, wie die Sache ist, wie jener Vorgang ist, so wie er in diesem Aspekt für sich allein ist – ohne den Gedanken hinzuzukonstruieren: „meins“, „seins“, „mein Ich“, „sein Ich“, „Herr A“, „Herr B“ und so weiter.

Zum Beispiel: Man beobachtet die Gefühle (vedanā) im eigenen Geist. In jenem Moment entsteht Leid (dukkha). Man erkennt, dass Leid entstanden ist, wie dieses Leid entstanden ist, wie es gerade im Vergehen begriffen ist. Oder man beobachtet Geistesobjekte (dhammārammaṇa): Es entsteht Besorgnis, es entsteht Bedrückung – und man beobachtet diese Bedrückung oder Besorgnis: Wie ist sie entstanden? Wie ist sie verlaufen? Oder wenn Zorn aufkommt und man in dem Moment bemerkt, dass Zorn da ist, hört der Zorn auf und verschwindet. Man nimmt diesen Zorn und betrachtet seinen Nutzen und Schaden, seine Entstehungsursache und die Art seines Vergehens und so weiter. So wird es geradezu unterhaltsam, das eigene Leid (dukkha) zu studieren, zu betrachten und zu analysieren – und dieses Leid hat keinerlei giftige Wirkung auf den Betrachtenden, weil es reines Leid (dukkha) an sich ist, das gerade entsteht und gerade vergeht; es gibt kein „mein Leid“, kein „ich leide“ und so weiter.

Selbst was auch immer an Gutem oder Schlechtem im Geist in jenem Moment vorhanden ist oder erscheint – man tritt dem gegenüber, weicht nicht aus, nimmt es wahr und beobachtet es, wie es sich entfaltet, von seinem Erscheinen an, bis es von selbst vergeht, und beobachtet dann weiter das Nächste. Es ist, als schaue man Schauspielern bei einer Aufführung zu, oder als sei man ein Außenstehender, der hineinblickt und das Geschehen beobachtet, das sich gerade abspielt. Die Haltung ist vergleichbar mit der eines Arztes, der eine Leiche seziert und untersucht, oder eines Wissenschaftlers, der den Gegenstand seiner Forschung beobachtet – nicht die Haltung eines Richters, der einen Fall zwischen Kläger und Beklagtem verhandelt. Es ist ein objektives (sabhāvavisaya) Sehen, kein subjektives (sakavisaya).

Dieses Dasein mit ständiger Achtsamkeit und klarem Gewahrsein (sati-sampajañña) hat ein wesentliches Merkmal, das man als „in der Gegenwart leben“ oder „das Leben im gegenwärtigen Augenblick führen“ bezeichnet. Das heißt: Achtsamkeit (sati) folgt dem, was gerade geschieht, sich gerade entfaltet oder gerade getan wird, in jedem einzelnen Augenblick, ohne es aus den Augen zu verlieren. Man bleibt nicht an einem bereits vergangenen Objekt hängen, haftet nicht daran und verweilt nicht bei ihm. Man schweift nicht voraus zu dem, was noch nicht gekommen ist und noch nicht existiert. Man gleitet nicht in die Vergangenheit zurück, man schwebt nicht in die Zukunft davon.

Wenn man Angelegenheiten der Vergangenheit betrachten oder Aufgaben für die Zukunft bedenken will, so hält sati dieses Thema fest und gibt es der Weisheit (paññā) zur zielgerichteten Betrachtung, sodass die Sache zum gegenwärtigen Objekt des Geistes wird – ohne das Taumeln und Dahintreiben, die Wehmut und Träumerei, die dem Vergangenen oder Zukünftigen eigen sind.

Dieses In-der-Gegenwart-Sein bedeutet nichts anderes, als nicht zum Sklaven von Verlangen (taṇhā) zu werden, nicht von Verlangen (taṇhā) gelockt oder mitgezogen zu werden. Es ist ein Dasein mit Weisheit (paññā), das von den verschiedenen Erscheinungsformen des Leidens (dukkha) befreit – von Trauer, Niedergeschlagenheit, Bedauern, Reue, Bedrückung, Sorge und dergleichen – und zugleich Erkenntnis sowie die heitere Klarheit, Leichtigkeit und Gelöstheit des Geistes hervorbringt.

16.2.6.2 Ergebnisse der Praxis

1. In Hinsicht auf Reinheit: Wenn sati ausschließlich beim gewünschten Objekt bleibt und sampajañña dieses Objekt erkennt, wie es ist, so wird dadurch der Strom des Wahrnehmens und Denkens rein gehalten; Befleckungen (kilesa) haben keine Gelegenheit zu entstehen. Und wenn man die Dinge lediglich so betrachtet, wie sie sind, ohne Gefühle hineinzulegen, ohne Gedanken nach den eigenen subjektiven (sakavisaya) Neigungen und Vorlieben zu konstruieren, dann gibt es kein Festhalten und Ergreifen; Befleckungen (kilesa) wie etwa Zorn haben keine Gelegenheit zu entstehen. Es ist eine Methode, alte Einflüsse (āsava) zu beseitigen und das Entstehen neuer zu verhindern.

2. In Hinsicht auf Freiheit: Wenn der Geist wie in Punkt 1 beschrieben rein ist, so ist damit auch Freiheit gegeben. Der Geist wird durch die verschiedenen Sinnesobjekte, die auf ihn treffen, nicht erschüttert, weil all diese Objekte zu Gegenständen einer objektiven (sabhāvavisaya) Betrachtung geworden sind. Wenn sie nicht nach der Macht der subjektiven (sakavisaya) Einflüsse (āsava) interpretiert werden, haben diese Dinge keine subjektive Macht über die betreffende Person, und ihr gesamtes Verhalten wird frei von der Steuerung durch Befleckungen (kilesa) als unbewusste Antriebe oder unbewusste Beweggründe (unconscious drives, unconscious motivations). Sie lebt in dem, was man „nicht-anhaftend“ nennt (das heißt: nicht abhängig von Verlangen [taṇhā] und Ansichten [diṭṭhi]), ohne an irgendetwas in der Welt festzuhalten.

3. In Hinsicht auf Weisheit: Wenn sich der Geist in einem solchen Arbeitsprozess befindet, kann Weisheit (paññā) ihre Aufgabe am wirksamsten erfüllen, weil sie nicht von Gefühlen, Voreingenommenheiten und Vorurteilen überlagert oder abgelenkt wird. So erkennt man die Dinge, wie sie sind – das heißt: man erkennt die Wirklichkeit.

4. In Hinsicht auf die Überwindung von Leid: Wenn der Geist in wachem Zustand die Dinge versteht, wie sie sind, und diese innere Haltung aufrechterhalten kann, dann können positive oder negative Neigungen gegenüber den Dingen, die nicht auf reiner Vernunft beruhen, nicht aufkommen. So gibt es weder das Gefühl des Anhaftens und gierigen Verlangens (abhijjhā) noch das der Verärgerung und Betrübnis (domanassa). Frei von den verschiedenen Formen der Unruhe (anxiety) – das ist ein Geisteszustand, den man als „leidfrei“ bezeichnet: leicht, gelöst, still, heiter und ganz bei sich selbst, ohne jede Grenze und Beschränkung.

Alle diese genannten Ergebnisse hängen in Wirklichkeit zusammen und bilden eine Einheit; sie sind hier nur nach verschiedenen Aspekten aufgefächert. Zusammengefasst im Sinne des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) und der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) ergibt sich Folgendes: Ursprünglich weiß der Mensch nicht, dass das Selbst, an dem er festhält, nicht wirklich existiert, sondern lediglich ein Strom zahlreicher materieller und geistiger Teilaspekte (rūpadhamma-nāmadhamma) ist, die in gegenseitiger Abhängigkeit als Ursachen und Bedingungen aufeinander folgend miteinander verbunden sind und die ganze Zeit über entstehen, sich verändern und vergehen.

Da er dies nicht weiß, hält er die Empfindungen, Gedanken, Wünsche, Gewohnheiten, Einstellungen, Überzeugungen, Ansichten, Wahrnehmungen und dergleichen des jeweiligen Augenblicks für sein Selbst. Und dieses Selbst verändert sich ständig weiter: „Ich bin dies, ich bin das, ich fühle so, ich fühle anders“ und so weiter.

Das Gefühl, das eigene Ich sei so oder so, bedeutet nichts anderes, als von den Empfindungen, Gedanken und dergleichen, die als geistige Teilaspekte des jeweiligen Augenblicks auftreten, getäuscht zu werden. In diesem Zustand der Täuschung setzt man mit fehlerhaftem Denken an und wird dazu verleitet und gezwungen, gemäß der Macht dessen zu denken, zu fühlen und zu handeln, was man im jeweiligen Augenblick für sein Selbst hält.

Wenn man nun nach dem Prinzip der Vergegenwärtigung (satipaṭṭhāna) praktiziert, sieht man die einzelnen materiellen und geistigen Phänomene (rūpadhamma-nāmadhamma), die Bestandteile jenes Stroms sind, wie sie gemäß ihrer eigenen Natur entstehen und vergehen. Wenn man die verschiedenen Bestandteile im Strom analysiert, sie auseinanderlegt und aufgefächert betrachtet, Augenblick für Augenblick, und den Vorgang ihres Aufeinanderfolgens als Prozess erkennt, dann wird man nicht mehr getäuscht und hält diese Dinge nicht mehr für sein Selbst, und diese Dinge verlieren die Macht, die Person unter ihre Herrschaft zu zwingen.

Wenn dieses Erkennen zutiefst und in voller Klarheit geschieht, ist es der Zustand, den man Befreiung (vimutti) nennt. Der Geist setzt dann auf neue Weise an und bewegt sich in einem Strom, der rein, leicht und frei ist, ohne innere Neigungen, Verhaftungen und Verknotungen – es entsteht eine neue Persönlichkeit.

Anders ausgedrückt: Es ist ein Zustand des Geistes mit vollkommener Gesundheit, wie ein Körper, den man als vollkommen gesund bezeichnet, weil alle seine Organe und Teile ihre Funktion ungehindert und in vollem Umfang auf natürliche Weise ausüben, da keinerlei Krankheit als Beeinträchtigung vorhanden ist.

In diesem Sinne ist die Praxis nach dem Prinzip der Vergegenwärtigung (satipaṭṭhāna) eine Methode, die verschiedenen krankhaften Zustände des Geistes auszuwaschen, all das zu beseitigen, was Verknotungen bildet und die Arbeit des Geistes als Hindernis hemmt und blockiert, und so eine Klarheit herzustellen, die bereit ist, das Leben zu führen, den Dingen der Welt gegenüberzutreten und mit ihnen umzugehen – mit Stärke und Frische.

Dies lässt sich mit dem folgenden Buddhawort zusammenfassen:

„Bhikkhus, es gibt zwei Arten von Krankheit: körperliche Krankheit und geistige Krankheit. Es finden sich Wesen, die versichern können, ein ganzes Jahr lang keine körperliche Krankheit gehabt zu haben; es finden sich solche, die dies für zwei Jahre versichern können … drei Jahre … vier Jahre … fünf Jahre … zehn Jahre … zwanzig Jahre … dreißig Jahre … vierzig Jahre … fünfzig Jahre … hundert Jahre. Doch Wesen, die versichern können, auch nur einen Augenblick lang keine geistige Krankheit gehabt zu haben, sind in dieser Welt schwer zu finden – ausgenommen die Arahants (khīṇāsava), die ihre Einflüsse (āsava) vernichtet haben.“⁴¹

Sāriputta: „Nun, Haushälter, Eure Sinne sind überaus klar, und die Farbe Eures Gesichts ist rein und strahlend. Habt Ihr heute eine Lehrrede in Gegenwart des Erhabenen gehört?“

Haushälter Nakulapitā: „Wie sollte es anders sein, Ehrwürdiger! Heute hat der Erhabene mich mit dem Nektar der Todlosigkeit benetzt, mit einer Lehrrede.“

Sāriputta: „Wie hat der Erhabene Euch mit dem Nektar der Todlosigkeit benetzt, durch eine Lehrrede?“

Haushälter: „Ehrwürdiger, ich ging zum Erhabenen, verneigte mich und setzte mich gebührend zur Seite. Dann sprach ich: ‚Erhabener, ich bin alt geworden, hochbetagt, habe eine lange Wegstrecke des Lebens durchmessen. Mein Körper ist von Krankheit heimgesucht, ich bin beständig krank. Zudem habe ich nicht immer die Gelegenheit, den Erhabenen und die ehrwürdigen Bhikkhus zu sehen, die das Herz erfreuen. Möge der Erhabene mich so unterweisen und belehren, dass es mir zum Wohl und zum Glück auf lange Zeit gereiche.’

Der Buddha: ‚So ist es, Haushälter! Dieser Körper ist von Krankheit heimgesucht, gleich einem Ei, das nur von einer dünnen Schale umhüllt ist. Wer diesen Körper pflegt und behaupten wollte, auch nur einen Augenblick lang keine Krankheit zu haben – was wäre das anderes als Torheit? Darum, Haushälter, sollst du dich so üben: Auch wenn mein Körper von Krankheit heimgesucht ist, soll mein Geist nicht von Krankheit heimgesucht sein.’“

„Ehrwürdiger, so hat der Erhabene mich mit dem Nektar der Todlosigkeit benetzt, mit einer Lehrrede.“⁴²

16.2.7 Warum ist Achtsamkeit, die den gegenwärtigen Augenblick einholt, ein wesentliches Prinzip der Einsichtsmeditation?

Die alltäglichste Tätigkeit eines jeden Menschen, die im täglichen Leben ununterbrochen stattfindet, ist das Aufnehmen verschiedener Sinnesobjekte (ārammaṇa) über Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist.

Beim Wahrnehmen entsteht zugleich ein Gefühl (vedanā): bald angenehm, bald leidvoll, schmerzhaft und unangenehm, bald neutral. Auf das Gefühl von Freude oder Leid folgt eine Reaktion im Geist: Wenn etwas angenehm ist, gefällt es, und man wird davon angezogen; wenn etwas unangenehm ist und Leid bereitet, missfällt es. Gefällt etwas, will man es wieder wahrnehmen, will es erneut genießen, will es haben und erlangen. Missfällt etwas, will man es meiden oder beseitigen und zerstören.

Dieser Prozess läuft ununterbrochen ab: teils in feiner, unmerklicher Weise, teils in starker, deutlich wahrnehmbarer Weise mit klarer Wirkung auf den Geist und langer Dauer. Was stark oder auffällig ist, zieht häufig weitschweifige Gedankenkonstruktionen nach sich. Endet der Vorgang nicht im Inneren, treibt er dazu, sich in Worten und Taten verschiedenster Art – kleinen wie großen – zu äußern.

Das Leben einer Person, ihre Rolle in der Welt und das Handeln der Menschen untereinander gehen im Wesentlichen aus diesen kleinen Abläufen des dhammaniyāma hervor, die sich in jedem einzelnen Augenblick des Lebens vollziehen.

Was die Weisheit (paññā) betrifft: Lässt man den Geist dem oben beschriebenen Ablauf einfach folgen – das heißt: nach der Wahrnehmung bei angenehmem Gefühl Gefallen und Anhaftung, bei unangenehmem Gefühl Missfallen und Abneigung –, so wird dies zum Hindernis, das den Blick versperrt und verhindert, die Dinge so zu erkennen, wie sie wirklich sind, in ihrer wahren Natur. Denn ein Geist, der so verfährt, weist folgende Merkmale auf:

• Er bleibt am Gefallen oder Missfallen hängen, steht unter der Macht dieser Anziehung oder Ablehnung und wird von ihr überlagert, sodass er die Dinge verzerrt sieht, nach der einen oder anderen Seite geneigt, nicht so, wie sie wirklich sind.

• Er fällt in die Vergangenheit zurück oder schwebt in die Zukunft davon. Das heißt: Wenn jemand etwas wahrgenommen hat und Gefallen oder Missfallen entstanden ist, bleibt sein Geist an dem Punkt, dem Aspekt oder der Seite des Objekts hängen, die gefällt oder missfällt. Er hält das Bild des Objekts an diesem Punkt, diesem Aspekt, dieser Seite, die gefällt oder missfällt, fest und hegt es oder spinnt Gedanken und Phantasien darüber weiter. Dieses Verweilen an irgendeinem Punkt, der gefällt oder missfällt, und das Festhalten am inneren Bild des Objekts ist das Abrutschen in die Vergangenheit. Das Weiterspinnen der Gedanken über die Sache ist das Abdriften in die Zukunft. Was man über die Sache weiß und versteht, ist dann das Bild der Sache an dem Punkt, der gefällt oder missfällt, oder wie man es weitergesponnen hat – nicht die Sache, wie sie in jenem Augenblick wirklich für sich ist.

• Man steht unter der Macht der Gedankenkonstruktionen und interpretiert die Wahrnehmung oder Erfahrung nach den Bahnen des Hintergrunds und der eingefahrenen Gewohnheiten, die man angesammelt hat – Wertvorstellungen, Einstellungen oder Ansichten (diṭṭhi), die man festhält und hochschätzt. Man sagt, der Geist befindet sich in einem konstruierten Zustand und kann die reine Erfahrung nicht unvoreingenommen sehen, wie sie ist.

• Über das Konstruiertsein hinaus wird das konstruierte Bild der neuen Erfahrung in die weitere Konstruktion eingespeist – als Verstärkung und Verfestigung der fehlerhaften eingefahrenen Gewohnheiten, die der Geist fortlaufend angesammelt hat.

Diese Vorgänge betreffen nicht nur grobe, oberflächliche Dinge in der Lebensführung und im allgemeinen Handeln, sondern die Lehre zielt gerade auf die feinen und tiefen Prozesse des Geistes ab, durch die gewöhnliche Menschen (puthujjana) die Dinge als beständig, als abgegrenzte Einheiten wahrnehmen, sie als schön oder hässlich empfinden, an Konventionen haften und die bedingte Abfolge nicht erkennen, die sich ununterbrochen vollzieht.

Freilich sind solche Abläufe eingefahrene Gewohnheiten des Geistes, die der durchschnittliche Mensch über eine lange Zeit angesammelt hat – man könnte fast sagen: seit Geburt. Zwanzig, dreißig Jahre, vierzig, fünfzig Jahre, noch länger – und nie hat man geübt, den Kreislauf zu durchbrechen und den Prozess aufzulösen. Die Korrektur ist daher nicht so einfach zu bewerkstelligen. Noch ehe man sich anschickt, den Prozess anzuhalten, ist der Geist bereits seiner alten Gewohnheit gefolgt.

Daher geht es bei der Korrektur nicht nur darum, den Kreislauf zu durchbrechen und den Ablauf aufzulösen, sondern es müssen zugleich die eingefahrenen Gewohnheiten und die einseitig strömende Trägheit des Geistes korrigiert werden.

Das entscheidende Werkzeug, das hier den Weg bahnt und in beiden Fällen als Sammelpunkt der Kräfte dient, ist Achtsamkeit (sati). Die Praxis nach dem Prinzip der Vergegenwärtigung (satipaṭṭhāna) hat eben diesen Zweck: Wenn Achtsamkeit (sati) dem gegenwärtigen Augenblick folgt und man die Dinge betrachtet, wie sie in jenem Moment sind, und dies ununterbrochen tut, so kann man den Kreislauf durchbrechen und den unheilsamen Ablauf auflösen und zugleich allmählich die alten Gewohnheiten korrigieren und dem Geist neue Bahnen geben.

Ein Geist, dem Achtsamkeit (sati) hilft, beim gegenwärtigen Augenblick zu bleiben, weist Merkmale auf, die dem oben beschriebenen Ablauf genau entgegengesetzt sind:

• Gefallen oder Missfallen hat keine Gelegenheit zu entstehen, denn um Gefallen oder Missfallen zu empfinden, müsste der Geist an irgendeinem Punkt oder Aspekt hängenbleiben und dort verharren – das heißt in die Vergangenheit abgleiten.

• Man gleitet nicht in die Vergangenheit zurück, man schwebt nicht in die Zukunft davon. Gefallen, Missfallen und das Abgleiten in die Vergangenheit sind gleichzeitige Vorgänge. Wenn man nicht anhaftet, nicht hängenbleibt, nicht verharrt und dem, was gerade geschieht, aufmerksam folgt, gibt es kein Abrutschen in die Vergangenheit und kein Abdriften in die Zukunft.

• Man wird nicht von den Gedankenkonstruktionen der angesammelten Hintergründe und eingefahrenen Gewohnheiten in eine verzerrende oder verfälschende Interpretation der Erfahrung oder Wahrnehmung hineingezogen. Man ist bereit, die Dinge so zu sehen, wie sie ihrer Natur nach sind.

• Es findet keine verstärkende Konstruktion statt, keine weitere Festigung der fehlerhaften alten Gewohnheiten, die der Geist fortlaufend angesammelt hat.

• Wenn man in jedem Augenblick allem folgt, was gerade in der Gegenwart geschieht, bekommt man auch die eigenen Geisteszustände, Neigungen und dergleichen zu sehen, die einem nicht lieb sind oder die man an sich selbst nicht akzeptiert. Man wird mit der eigenen Wirklichkeit konfrontiert, wie sie ist, ohne auszuweichen, ohne sich selbst zu belügen, und kann diese Befleckungen (kilesa) auswaschen und die eigenen Probleme lösen.

Darüber hinaus wird der Geist in seiner Qualität rein, heiter, offen, freudig und frei – nicht eingeengt und beschränkt, nicht getrübt und verdunkelt.

Alle Dinge bestehen gemäß ihrer eigenen Beschaffenheit und verlaufen gemäß ihrer Gesetzmäßigkeit. Bildlich gesprochen: Die Wirklichkeit legt sich selbst offen, zu jeder Zeit. Doch der Mensch verschließt sich vor ihr, oder er verzerrt ihr Bild, oder er täuscht sich sogar selbst. Das, was verschließt, verzerrt oder täuscht, ist eben das Abgleiten in den Strom des oben beschriebenen Prozessgeschehens (gระbวนdhัmm). Die verschließenden, verzerrenden oder täuschenden Kräfte sind ohnehin schon vorhanden – und wenn die Gewohnheitsneigung (khwāmkhoeichin) den Geist zusätzlich in die Irre zieht, bleibt kaum eine Gelegenheit, die Wirklichkeit zu erkennen.

Da der Mensch diese Gewohnheitsneigung über so lange Zeit ununterbrochen angesammelt hat, erfordert auch die Praxis zur Korrektur und Bildung neuer Gewohnheiten entsprechend viel Zeit.

Sobald Achtsamkeit (sati) beständig und geübt mitverfolgt, der Mensch sich nicht mehr vor sich selbst verschließt, das Bild nicht mehr verzerrt und von der Macht der alten Gewohnheitsneigung des Geistes frei ist, dann ist er bereit, alle Dinge gemäß ihrer tatsächlichen Beschaffenheit zu sehen und die Wirklichkeit zu verstehen.

Wenn zu diesem Zeitpunkt die übrigen Fähigkeiten (indriya), insbesondere Weisheit (paññā), bereits ausgereift und bereit sind, wirken sie zusammen, wobei Achtsamkeit (sati) ihnen den Weg frei macht, damit sie voll zur Entfaltung kommen. So entsteht die erkennende Schau (ñāṇadassana), das Durchschauen und Erkennen gemäß der Wirklichkeit, das Ziel der Einsichtsmeditation (vipassanā).

Damit jedoch die Weisheitsfähigkeit (paññindriya) und die übrigen Fähigkeiten bereit und ausgereift sein können, bedarf es der schrittweisen Übung und Schulung, einschließlich des Lernens und Zuhörens im Anfangsstadium. Lernen, Zuhören und Nachdenken über Zusammenhänge tragen somit zur Erkenntnis der Wahrheit bei.

16.2.8 Satipaṭṭhāna als Nahrung der Erleuchtungsglieder

In Wirklichkeit ist Achtsamkeit (sati) nicht selbst Einsichtsmeditation (vipassanā). Weisheit (paññā) – beziehungsweise der Gebrauch von Weisheit – ist vielmehr die eigentliche Einsichtsmeditation (vipassanā). Doch Weisheit (paññā) erhält ihre Gelegenheit und kann nur dann ungehindert voll wirksam werden, wenn Achtsamkeit (sati) sie unterstützend begleitet – aus den oben dargelegten Gründen. Daher ist die Schulung der Achtsamkeit (sati) von so großer Bedeutung für die Einsichtsmeditation (vipassanā).

Anders ausgedrückt: Die Schulung der Achtsamkeit (sati) dient dazu, die Weisheit (paññā) voll einsetzen zu können, oder sie ist zugleich eine Schulung der Weisheit (paññā) selbst. In der Sprache der Dharma-Praxis wird bei der Erwähnung von Achtsamkeit (sati) meist auch klares Wissen (sampajañña), also Weisheit (paññā), mitgemeint, die damit einhergeht. Und Achtsamkeit (sati) kann nur darum an Stärke und Gewandtheit zunehmen, weil Weisheit (paññā) dabei mitwirkt.⁴³

Weisheit (paññā), die im Zusammenwirken mit Achtsamkeit (sati) bei allgemeinen Aufgaben tätig ist, tritt gewöhnlich in der Erscheinungsform auf, die klares Wissen (sampajañña) genannt wird. Auf dieser Stufe wirkt Weisheit (paññā) noch wie eine begleitende Kraft, die mit Achtsamkeit (sati) zusammenarbeitet und sich mit ihr abstimmt; das Augenmerk in Rede und Darstellung richtet sich dabei vornehmlich auf Achtsamkeit (sati) als die Hauptkraft. Auf der Stufe jedoch, auf der Weisheit (paññā) ernsthaft prüfend und betrachtend eingesetzt wird, verlagert sich die Hauptrolle auf die Weisheit (paññā), und Achtsamkeit (sati) wird gleichsam zu deren Dienerin. Weisheit (paññā), die auf dieser Ebene wirkt, wird zum Beispiel als Dharma-Ergründung (dhammavicaya) innerhalb der sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) bezeichnet.

An dieser Stelle sei das Prinzip in Erinnerung gerufen, das bereits zu Beginn der Darstellung der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā) vorgestellt wurde: Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) sind die Nahrung, die die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) nährt, und die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) wiederum nähren Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti). Zur Bekräftigung sei das Buddhawort angeführt:

„Ihr Mönche, ich sage, dass Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti) Nahrung haben, nicht ohne Nahrung sind. Und was ist die Nahrung von Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti)? Es ist zu sagen: die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga). Auch die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), sage ich, haben Nahrung, sind nicht ohne Nahrung. Und was ist die Nahrung der sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga)? Es ist zu sagen: die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) …

Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), zur Vollendung gebracht, bringen die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) zur Vollendung; die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), zur Vollendung gebracht, bringen Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti) zur Vollendung. Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti) haben diese Nahrung und gelangen auf diese Weise zur Vollendung.“⁴⁴

Gemäß diesem Buddhawort ist klar, dass die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) jene Dinge sind, die Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti) bewirken – sie sind gleichsam der Vollzug von Pfad und Frucht (maggaphala). Die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) wiederum unterstützen diesen Vorgang, indem sie die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) nähren.

Dieses Buddhawort verhilft zu einem klareren Blick auf die Einsichtsmeditation (vipassanā): Bei den Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) wirkt Achtsamkeit (sati) als Grundkraft, die beständig die Bühne hält. Zugleich erhält auch Weisheit (paññā) in der Erscheinungsform des klaren Wissens (sampajañña) die Gelegenheit mitzuwirken, indem sie alles erkennt und versteht, was Achtsamkeit (sati) erfasst und festhält. Was immer Achtsamkeit (sati) ergreift und darbietet, das erkennt und versteht klares Wissen (sampajañña) – so wie eine Hand etwas darreicht und das Auge es dann sieht.

Bei den Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅga) verhält es sich so: Auf der Grundlage eben dieser Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) erfasst Achtsamkeit (sati) nun die Gegenstände und reicht sie der Weisheit (paññā) – hier Dharma-Ergründung (dhammavicaya) genannt – weiter. Nun übernimmt Weisheit (paññā) die Hauptrolle, empfängt die Gegenstände und ergründet sie. So wie das Auge fortlaufend und umfassend schaut, übernimmt es nun die Führung. Dieser Abschnitt ist der Prozess der Weisheit (paññā), der als Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) – wörtlich: „Glieder des Erwachens“ – bezeichnet wird.

Klares Wissen (sampajañña), Dharma-Ergründung (dhammavicaya) oder Weisheit (paññā) unter welchem Namen auch immer, die wirksam wird, um die Dinge klar und ihrer tatsächlichen Beschaffenheit entsprechend zu durchschauen, damit der Geist frei und ungebunden wird – genau das ist Einsichtsmeditation (vipassanā).⁴⁵

Achtsamkeit (sati) erfüllt eine wichtige Aufgabe sowohl in der Geistesruhe (samatha) als auch in der Einsichtsmeditation (vipassanā). Ein Vergleich der Rolle der Achtsamkeit (sati) in der Geistesruhe (samatha) und in der Einsichtsmeditation (vipassanā) kann das bisher Gesagte noch deutlicher werden lassen.

In der Geistesruhe (samatha) hält Achtsamkeit (sati) den Geist beim Objekt oder bindet das Objekt an den Geist, einzig damit der Geist sich fest und eng an dieses eine Objekt heftet, ruhig und still, ohne abzuschweifen oder anderswohin auszuweichen. Wenn der Geist sich unverwandt an das Objekt heftet, als Einheit, beständig und gleichmäßig, so wird das Sammlung (samādhi) genannt, und allein damit ist die Geistesruhe (samatha) vollendet.

In der Einsichtsmeditation (vipassanā) dagegen richtet Achtsamkeit (sati) das Objekt ebenfalls auf den Geist aus oder bindet den Geist an das Objekt, doch mit dem Ziel, den Geist als Unterlage für das Objekt zu nutzen, um es der Weisheit (paññā) zur Prüfung und Betrachtung vorzulegen – sie hält das Objekt fest, damit Weisheit (paññā) es untersuchen und analysieren kann, wobei der gesammelte Geist als Arbeitsgrundlage dient.⁴⁶

Als Gleichnis: Im Falle der Geistesruhe (samatha) ist es, als binde man ein ungebärdiges Kalb mit einem Strick an einen Pflock. Wohin das Kalb auch will, es kann nicht fort; es kreist um den Pflock und legt sich schließlich, wenn es sich beruhigt hat, still an eben diesem Pflock nieder. Der Geist gleicht dem ungebärdigen Kalb, das Objekt dem Pflock, Achtsamkeit (sati) dem Strick.

Im Falle der Einsichtsmeditation (vipassanā) gleicht es dem Anbinden oder Fixieren einer Person, eines Tieres oder eines Gegenstands auf einer Unterlage oder einem Tisch, um ihn dann untersuchen oder eine andere Handlung vornehmen zu können, etwa eine Operation. Der Strick oder die Fixierung ist Achtsamkeit (sati), die Person, das Tier oder der betreffende Gegenstand ist das Objekt (ārammaṇa), die Unterlage oder der Tisch ist der gesammelte Geist (samādhi), die Untersuchung oder Operation ist Weisheit (paññā).

Das bisher Gesagte betrifft allgemeine Grundsätze. Es gibt noch einige Detailbeobachtungen, die erwähnt werden sollten. Eine davon: In der Geistesruhe (samatha) besteht das Ziel darin, den Geist zur Ruhe zu bringen. Wenn daher Achtsamkeit (sati) ein bestimmtes Objekt erfasst, hält sie den Geist ausschließlich bei diesem einen Objekt, bei diesem einen Punkt, damit der Geist aufmerksam und eng an diesem Objekt haftet und nicht davon abweicht, bis der Geist schließlich fest und unverwandt auf das innere Bild (nimitta), die Vorstellung des erfassten Gegenstandes, gerichtet ist – wobei dieses Bild lediglich eine Wahrnehmung (saññā) im Geist des Übenden selbst ist.

In der Einsichtsmeditation (vipassanā) dagegen besteht das Ziel im Erkennen und Verstehen der tatsächlichen Beschaffenheit der Dinge (sabhāvadhamma). Daher verfolgt Achtsamkeit (sati) jedes Objekt ausschließlich in seiner tatsächlichen Beschaffenheit, wie es wirklich ist. Und damit Weisheit (paññā) die Beschaffenheit vollständig und klar durchschaut, begleitet Achtsamkeit (sati) das jeweilige Objekt und hält es im Einklang mit seinem Verlauf fest, damit Weisheit (paññā) es in seinem ganzen Ablauf erfassen kann – von seinem Entstehen über seine Entfaltung bis hin zu seinem Erlöschen.

Darüber hinaus muss Weisheit (paññā) jedes Objekt, das auftaucht oder ins Blickfeld tritt, erkennen und verstehen, damit wirklichkeitsgemäßes Durchschauen entsteht. Daher wechselt Achtsamkeit (sati) die erfassten Objekte fortlaufend.

Und damit Weisheit (paññā) die Dinge genau so erfasst, wie sie tatsächlich sind und sich tatsächlich verhalten, muss Achtsamkeit (sati) dem Verlauf in jedem Augenblick folgen, ohne an irgendeinem Objekt oder an einem Teil eines Objekts hängenzubleiben.

Es gibt noch weitere Detailbeobachtungen, zum Beispiel: In der Geistesruhe (samatha) erfasst Achtsamkeit (sati) ein Objekt, das stillsteht oder sich in einem bestimmten, sich wiederholenden Muster innerhalb begrenzter Grenzen bewegt. In der Einsichtsmeditation (vipassanā) dagegen verfolgt Achtsamkeit (sati) ein Objekt, das sich in beliebiger Weise bewegt oder befindet, ohne Begrenzung.

In der Geistesruhe (samatha) wählt man gewöhnlich ein bestimmtes Objekt aus einer Reihe ausgesuchter Objekte, das als Hilfsmittel dient, den Geist leichter zur Ruhe und Festigkeit zu bringen. In der Einsichtsmeditation (vipassanā) dagegen kann jedes beliebige Objekt verwendet werden, je nachdem, was sich zur Betrachtung darbietet und was die Wirklichkeit erkennen lässt. (Zusammenfassen lässt sich alles unter Körper, Empfindung, Geist und Geistesobjekte, oder unter Name und Form.)

Ein weiterer wichtiger Bestandteil, der innerhalb der allgemeinen Grundsätze der Praxis zu beachten ist und der das Unterscheidungsmerkmal der Einsichtsmeditation (vipassanā) gegenüber der Geistesruhe (samatha) noch deutlicher hervortreten lässt, ist die gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra).

Gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) ist ein Dharma-Faktor, der zur Entstehung von Weisheit (paññā) beiträgt und daher für die Einsichtsmeditation (vipassanā) von großer Bedeutung ist. Auf der Seite der Geistesruhe (samatha) kann gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) zwar in vielen Fällen unterstützend wirken, doch ist sie dort weniger notwendig; manchmal wird sie gar nicht benötigt, oder bloßes Aufmerken (manasikāra) genügt.

Dies bedeutet: Bei der Übung der Geistesruhe (samatha) besteht der wesentliche Kern lediglich darin, den Geist mittels Achtsamkeit (sati) beim Objekt zu halten, dieses Objekt im Sinn zu behalten und die Aufmerksamkeit darauf zu richten, bis der Geist fest und unverwandt dabei verweilt.

Wenn in einem solchen Fall die Wirkung stufenweise eintritt, braucht man gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) überhaupt nicht. Doch in manchen Fällen, in denen der Geist sich nicht auf das Objekt einlassen will, sich nicht halten lässt und abzuschweifen droht, oder bei bestimmten Meditationsübungen, die ein gewisses Maß an Überlegung erfordern – etwa die Entfaltung von Güte (mettā) –, mag es nötig sein, geschickte Mittel einzusetzen, um den Geist zum Ziel zu führen. In solchen Fällen kann gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) erforderlich sein, das heißt: Aufmerken mit geschickten Mitteln, oder Bedenken auf zweckdienliche Weise, oder die Gedanken so zu lenken, dass sie den Geist auf den richtigen Weg zum Ziel führen – zum Beispiel das Wissen, wie man durch geschickte Methoden Zorn (dosa) zum Abklingen bringt und stattdessen Güte (mettā) entstehen lässt.

Doch wie auch immer: Auf der Seite der Geistesruhe (samatha) kommt gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) nur in der Variante zum Einsatz, die heilsame Geisteszustände (kusaladhamma) weckt.⁴⁷ Es ist nicht nötig, die Variante der gründlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) einzusetzen, die zur Erkenntnis der tatsächlichen Beschaffenheit führt.

Auf der Seite der Einsichtsmeditation (vipassanā) dagegen ist gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) ein entscheidender Schritt, der Weisheit (paññā) entstehen lässt, und somit ein unverzichtbarer Dharma-Faktor. Gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) steht in unmittelbarer Verbindung mit Weisheit (paññā); sie bahnt den Weg, auf dem Weisheit (paññā) voranschreiten kann,⁴⁸ oder sie öffnet und erweitert den Raum, in dem Weisheit (paññā) wachsen und gedeihen kann. Ihre Eigenart und Wirkungsweise gleicht der von Weisheit (paññā) so sehr, dass man häufig das eine sagt und das andere mitmeint – man spricht von dem einen und schließt das andere mit ein. Daher fällt es dem Studierenden oft schwer, beides auseinanderzuhalten.

Man kann sagen, dass gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) als Verbindungsglied zwischen Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) wirkt. Sie leitet die Denkbewegung und steuert den Gedankenfluss in einer Weise, die Weisheit (paññā) zur Wirksamkeit bringt und ihre Arbeit fruchtbar werden lässt. Anders ausgedrückt: Sie gibt der Weisheit (paññā) die Methode an die Hand, oder sie ist das geschickte Mittel, durch das Weisheit (paññā) wirksam eingesetzt wird.

Die Verwirrung bei Studierenden entsteht jedoch häufig dadurch, dass im allgemeinen Sprachgebrauch mit dem Wort „gründliche Aufmerksamkeit“ (yonisomanasikāra) sowohl das Anbieten des geschickten Mittels oder der Denkmethode – also die eigentliche gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) selbst – als auch der Einsatz von Weisheit (paññā) gemäß dieser Methode gemeint ist. Oder wenn von einem bestimmten praktischen Aspekt der Weisheit (paññā) die Rede ist, etwa dem Begriff Dharma-Ergründung (dhammavicaya), wird stillschweigend vorausgesetzt, dass damit der Einsatz von Weisheit (paññā) zur Ergründung des Dharma mittels einer bestimmten Form gründlicher Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) gemeint ist.

Will man es der Reihe nach darstellen, so ergibt sich Folgendes: Wenn Achtsamkeit (sati) sich der betreffenden Sache erinnert und den Geist darauf ausrichtet, dann ergreift gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) diese Sache und dreht, wendet, neigt oder kippt sie auf bestimmte Weise, damit Weisheit (paññā) sie betrachten und bearbeiten kann. Damit werden Ansatzpunkt, Blickwinkel, Ausrichtung und Richtung für die Arbeit der Weisheit (paññā) bestimmt. Dann betrachtet und bearbeitet Weisheit (paññā) die Sache gemäß diesen Blickwinkeln und Richtungen. Wenn gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) den Zugang und den Weg gut bereitet, arbeitet Weisheit (paññā) erfolgreich.

Ein Gleichnis: Es ist wie jemand, der in einem strömenden, welligen Fluss ein Boot rudert, um Blumen und Blätter zu sammeln. Er befestigt oder verankert das Boot, damit es an Ort und Stelle bleibt, genau gegenüber den Blumen oder Blättern. Mit der einen Hand ergreift er die Zweige, Büschel oder Bündel der Pflanzen, rafft sie zusammen, zieht sie heran, dreht oder biegt sie – je nachdem, wie es zum Werkzeug passt. Mit der anderen Hand schneidet oder bearbeitet er sie mit dem bereitgelegten Werkzeug, damit die Arbeit gelingt.

Achtsamkeit (sati) gleicht der Verankerung von Boot und Person an der Stelle der Pflanze. Das Boot oder die Person, die an Ort und Stelle bleibt, gleicht dem Geist. Die Hand, die die Zweige in die richtige Lage bringt, gleicht der gründlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra). Die andere Hand, die mit Messer oder Werkzeug die Arbeit des Schneidens verrichtet, gleicht der Weisheit (paññā).⁴⁹

Wie auch immer – im allgemeinen Sprachgebrauch genügt es, einfach festzuhalten, dass gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) die Weisheit (paññā) umfasst, das heißt: Es ist ein Aufmerken mit Weisheit (paññā), nichts anderes.

Zudem gilt: Wenn gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) gerade wirksam ist, bleibt auch Achtsamkeit (sati) dabei gegenwärtig, ohne sich zu verlieren. Daher unterstützen Achtsamkeit (sati) und gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) einander wechselseitig in der Einsichtsmeditation (vipassanā).

16.3 Rechte Sammlung

Rechte Sammlung (sammāsamādhi) ist das letzte Glied des Pfades und dasjenige, das den meisten Stoff zum Studium bietet. Es ist die Schulung und Entfaltung des Geistes in vollem Umfang – ein feiner und subtiler Gegenstand, sowohl insofern es den Geist als etwas Feines betrifft, als auch insofern die Praxis umfangreiche und vielschichtige Einzelheiten umfasst. Es ist der Treffpunkt, oder das gemeinsame Feld der gesamten Praxis.

16.3.1 Grundlegendes Verständnis

16.3.1.1 Bedeutung von Samādhi

„Samādhi (samādhi)“ wird übersetzt als Festigkeit des Geistes oder als Zustand, in dem der Geist auf das Bestimmte ausgerichtet ist. Die übliche Definition von Samādhi (samādhi) lautet „cittass’ekaggatā“ oder kurz „ekaggatā“, was bedeutet: der Zustand, in dem der Geist ein einziges Objekt hat – das heißt, der Geist ist auf eine einzige Sache ausgerichtet und verweilt fest darin, ohne Zerstreuung, ohne Abschweifen, ohne Wankelmut.

In den Kommentaren wird festgestellt, dass Samādhi (samādhi) der Zustand des Gerichtetsein-auf-ein-einziges-Objekt des heilsamen Geistes (kusala-citta) ist, und erläutert, dass dies das Aufrechterhalten von Geist und Geistesfaktoren (cetasika) auf ein einziges Objekt bedeutet, gleichmäßig und auf gute Weise – oder selbst schon nur das bloße Festgestelltsein des Geistes.⁵⁰

Zugleich legen die Kommentare die wesentlichen Merkmale dar, die hier vereinfacht wiedergegeben seien: Samādhi (samādhi) hat als Merkmal das Nicht-Abschweifen oder Nicht-Zerstreutsein; seine Funktion besteht darin, die zusammen entstehenden Geistesfaktoren (dhamma) beisammenzuhalten – gleich dem Wasser, das Mehlstaub bindet und nicht auseinanderstieben lässt; es zeigt sich als Stille, wobei Glück (sukha) seine nächste Ursache (padaṭṭhāna) ist. Im Besonderen: Der Geist, der Samādhi (samādhi) ist, verharrt still und fest, gleich einer Kerzenflamme an einem windstillen Ort – das Feuer verrichtet seine Arbeit des Brennens gleichmäßig und ununterbrochen weiter; es steht nicht still, sondern ruht still und fest.

„Rechte Sammlung“ (sammāsamādhi) im Sinne der üblichen Definitionen in den Lehrreden bezieht sich ausdrücklich auf die Sammlung (samādhi) gemäß den vier Vertiefungsstufen (jhāna), und zwar wie folgt:

„Ihr Bhikkhus, was ist rechte Sammlung (sammāsamādhi)? Da hat ein Bhikkhu in dieser Lehre und Disziplin (dhammavinaya):

1. Abgeschieden von den Sinnesvergnügen, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen (akusala-dhamma), erreicht er die erste Vertiefung (paṭhama-jhāna), die von Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra) begleitet ist und von aus der Abgeschiedenheit (viveka) geborener Freude (pīti) und Glück (sukha) erfüllt ist, und verweilt darin.

2. Er erreicht die zweite Vertiefung (dutiya-jhāna), in der innere Klarheit des Geistes und Einheit des Geistes (cetaso ekodibhāva) aufsteigen, die frei von Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra) ist, weil Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra) zur Ruhe gekommen sind, und die von aus der Sammlung (samādhi) geborener Freude (pīti) und Glück (sukha) erfüllt ist, und verweilt darin.

3. Weil die Freude (pīti) verblasst, verweilt er in Gleichmut (upekkhā), mit Achtsamkeit (sati) und klarem Wissen (sampajañña), und erfährt Glück (sukha) durch den Geistkörper (nāmakāya); er erreicht die dritte Vertiefung (tatiya-jhāna), von der die Edlen (ariya) sagen: ‚Er ist gleichmütig (upekkhā), achtsam (sati) und verweilt in Glück (sukha).’

4. Weil er Glück (sukha) und Leid (dukkha) aufgegeben hat und weil Frohsinn (somanassa) und Trübsinn (domanassa) zuvor schon erloschen sind, erreicht er die vierte Vertiefung (catuttha-jhāna), die frei von Leid (dukkha) und frei von Glück (sukha) ist und deren Achtsamkeit (sati) durch Gleichmut (upekkhā) geläutert ist, und verweilt darin.“⁵¹

Gleichwohl ist diese Definition wohl als Darstellung der Bedeutung im vollen Umfang zu verstehen. So sieht man, dass an manchen Stellen eben die Einheit des Geistes auf ein einziges Objekt (cittass’ekaggatā) als das Fähigkeitsvermögen der Sammlung (samādhindriya) bezeichnet wird, wie es im folgenden Pāli-Text heißt:

„Ihr Bhikkhus, was ist das Fähigkeitsvermögen der Sammlung (samādhindriya)? Da gewinnt ein edler Schüler (ariyasāvaka) in dieser Lehre und Disziplin (dhammavinaya) Sammlung (samādhi), gewinnt Einheit des Geistes auf ein einziges Objekt (ekaggatā), indem er das Loslassen (vossagga) zum Objekt nimmt. Dies nennt man das Fähigkeitsvermögen der Sammlung (samādhindriya).“⁵²

Die Definition im Abhidhamma-Piṭaka lautet folgendermaßen:

„Was ist rechte Sammlung (sammāsamādhi)? Das Bestehenbleiben des Geistes, das Festgestelltsein, das Gefestigtsein, das Nicht-Abschweifen, das Nicht-Zerstreutsein, der Zustand des nicht umhergeworfenen Geistes, die Stille (samatha), das Fähigkeitsvermögen der Sammlung (samādhindriya), die Kraft der Sammlung (samādhi-bala), die rechte Sammlung (sammāsamādhi), das Erleuchtungsglied der Sammlung (samādhi-sambojjhaṅga), das zum Pfad gehörige und im Pfad enthaltene – dies nennt man rechte Sammlung (sammāsamādhi).“⁵³

Was das Wesentliche betrifft: Sammlung (samādhi), die auf dem rechten Weg angewandt wird, zum Ziel der Befreiung, und die der Weisheit (paññā) dient, welche die Dinge der Wirklichkeit entsprechend erkennt – nicht aber zu dem Zweck, Begierden des Selbst zu befriedigen, etwa um mit übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi) oder besonderen Kräften zu prahlen und dergleichen –, eben das ist rechte Sammlung (sammāsamādhi).⁵⁴

Wie es der Grundsatz darlegt: Der Übende kann Einsichtsmeditation (vipassanā) praktizieren, indem er nur eine Sammlung (samādhi) auf Anfangsstufe verwendet, die sogenannte Einsichtssammlung (vipassanā-samādhi) – also eine Sammlung (samādhi), die in Verbindung mit Einsichtsmeditation (vipassanā) angewandt wird oder der klaren Erkenntnis (paññā) dient –, welche lediglich eine Sammlung (samādhi) auf der Stufe zwischen momentaner Sammlung (khaṇika-samādhi) und Zugangssammlung (upacāra-samādhi) ist.⁵⁵

16.3.1.2 Stufen der Sammlung

In den Kommentaren wird die Sammlung (samādhi) in drei Stufen eingeteilt:⁵⁶

1. Momentane Sammlung (khaṇika-samādhi) – Sammlung (samādhi) von nur einem Augenblick Dauer. Dies ist die Anfangsstufe der Sammlung (samādhi), die gewöhnliche Menschen im Alltag nutzen können, um ihre Aufgaben wirksamer zu erfüllen, und die auch als Ausgangspunkt für die Praxis der Einsichtsmeditation (vipassanā) dienen kann.

2. Zugangssammlung (upacāra-samādhi) – annähernde Sammlung (samādhi) oder Sammlung (samādhi) kurz vor der vollen Festigung. Dies ist die Stufe der Sammlung (samādhi), auf der die Hemmnisse (nīvaraṇa) unterdrückt werden, bevor der Zustand der Vertiefung (jhāna) eintritt, beziehungsweise die Sammlung (samādhi) in der Vorstufe der vollen Vertiefungssammlung (appanā-samādhi).

3. Volle Vertiefungssammlung (appanā-samādhi) – die unerschütterliche oder vollkommen vertiefte Sammlung (samādhi). Dies ist die höchste Stufe der Sammlung (samādhi), die in den Vertiefungen (jhāna) besteht und als das angestrebte Ergebnis der Sammlungspraxis (samādhi) gilt.

Die zweite und dritte Art der Sammlung (samādhi) werden in den Erklärungen zur Meditationspraxis (kammaṭṭhāna) häufig erwähnt und sind verhältnismäßig klar bestimmt: Die Zugangssammlung (upacāra-samādhi) ist die Sammlung (samādhi), bei der der Geist fest steht, indem er alle fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) abgelegt hat. Betrachtet man es unter dem Gesichtspunkt der Bestimmung des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna), so ist es die Phase, in der das Gegenzeichenbild (paṭibhāga-nimitta) erscheint – das innere Bild des Meditationsobjekts, das feiner und tiefer ist als die bloße Nachbildstufe, das aus der Wahrnehmung (saññā) entsteht, rein und frei von Farbe und Trübung ist und nach Belieben vergrößert oder verkleinert werden kann.⁵⁷ Diese Zugangssammlung (upacāra-samādhi) ist die Sammlung (samādhi) kurz vor der vollen Festigung, nahe an der Vertiefung (jhāna). Wenn man mit dieser Zugangssammlung (upacāra-samādhi) vertraut und geübt ist, wird sie fest und geht in die volle Vertiefungssammlung (appanā-samādhi) über,⁵⁸ als Glied der Vertiefung (jhāna).

Was aber die erste Art betrifft, die momentane Sammlung (khaṇika-samādhi): Für sie scheint es kein klar bestimmtes Merkmal zu geben; daher lohnt es sich, sie so weit zu betrachten, dass man eine ungefähre Vorstellung gewinnt, in welchem Maß sie besteht.

Der Kommentar Paramatthamañjūsā⁵⁹ erklärt, dass die „Grundsammlung“ (mūla-samādhi) und die „Vorbereitungssammlung“ (parikamma-samādhi), die im Visuddhimagga erwähnt werden,⁶⁰ momentane Sammlung (khaṇika-samādhi) sind.

Zu dieser Grundsammlung (mūla-samādhi), die als momentane Sammlung (khaṇika-samādhi) gilt, führt der Kommentar folgende Beispiele aus dem Pāli-Kanon an:

1. „Deshalb, Bhikkhu, sollst du dich so üben: ‚Mein Geist soll ein Geist sein, der fest steht, der innen gut gefestigt ist, und die üblen, unheilsamen Geisteszustände (akusala-dhamma) sollen den Geist nicht ergreifen und besetzen können.’ So sollst du dich üben.

2. „Wenn nun dein Geist ein Geist ist, der fest steht, der innen gut gefestigt ist, und die üblen, unheilsamen Geisteszustände (akusala-dhamma) den Geist nicht ergreifen und besetzen können, dann sollst du dich so üben: ‚Ich werde die Befreiung des Geistes durch Güte (mettā-cetovimutti) entfalten und häufig üben, sie zum Fahrzeug machen, zur Grundlage machen, sie festigen, einüben und gründlich zur Vollendung bringen.’ So sollst du dich üben.

3. „Wenn nun diese Sammlung (samādhi) von dir so entfaltet und häufig geübt worden ist, dann sollst du diese Sammlung (samādhi) üben: bald mit Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra), bald ohne Hinwendung (vitakka) und ohne Erwägung (vicāra), bald ohne Hinwendung (vitakka) und nur mit Erwägung (vicāra); bald mit Freude (pīti), bald ohne Freude (pīti); bald begleitet von Wohlgefühl, bald begleitet von Gleichmut (upekkhā) …“⁶¹

Der Kommentar erläutert: Dass der Geist gerade so weit auf ein einziges Objekt gerichtet ist, dass er in seinem inneren Eigensein besteht – entsprechend dem Wortlaut in Punkt 1, wonach der Geist fest steht, innen gut gefestigt ist und die üblen, unheilsamen Geisteszustände (akusala-dhamma) ihn nicht überwältigen können –, dieser Zustand des Geistes ist die „Grundsammlung“ (mūla-samādhi).

Der weitere Wortlaut in Punkt 2 beschreibt die Stufe der Entfaltung, das heißt der Weiterentwicklung dieser Grundsammlung (mūla-samādhi) zu noch größerer Festigkeit, hier durch die Entfaltung von Güte (mettā). Der Kommentar vergleicht die Grundsammlung (mūla-samādhi) mit dem Feuer, das durch Reiben von Feuerholz oder Schlagen von Feuerstein entsteht; die Weiterentwicklung dieser Grundsammlung (mūla-samādhi) durch die Entfaltung von Güte (mettā) und dergleichen gleicht dann dem Hinzufügen von Brennstoff, damit das Feuer weiter brennen kann.

Punkt 3 beschreibt die Stufe, auf der die Grundsammlung (mūla-samādhi) beziehungsweise die momentane Sammlung (khaṇika-samādhi) so weit wächst, dass sie über die Zugangssammlung (upacāra-samādhi) zur vollen Vertiefungssammlung (appanā-samādhi) auf der Stufe der Vertiefung (jhāna) wird, indem man andere Objekte wie Kasiṇa und dergleichen bestimmt.

Ein weiteres Beispiel: Die Stelle, an der der Buddha seine eigene Übung schildert:

1. „Ihr Bhikkhus, als ich so unermüdlich, mit Tatkraft und entschlossenem Geist verweilte, stieg in mir ein Gedanke des Entsagens (nekkhamma-vitakka) … ein Gedanke des Nichtübelwollens (abyāpāda-vitakka) … ein Gedanke der Nichtschädigung (avihiṃsā-vitakka) auf. Ich erkannte klar: ‚Dieser Gedanke des Entsagens (nekkhamma-vitakka) … des Nichtübelwollens (abyāpāda-vitakka) … der Nichtschädigung (avihiṃsā-vitakka) ist in mir aufgestiegen.’

„Und dieser Gedanke führt weder zur Schädigung seiner selbst noch zur Schädigung anderer noch zur Schädigung beider; er fördert die Weisheit (paññā), nährt nicht die Bedrängnis und führt zum Nibbāna (nibbāna).

„Selbst wenn ich diesen Gedanken die ganze Nacht hindurch sinnen und erwägen würde, sehe ich darin keine Gefahr. Selbst wenn ich ihn den ganzen Tag hindurch … die ganze Nacht und den ganzen Tag hindurch sinnen und erwägen würde, sehe ich darin keine Gefahr.

„Doch wenn ich zu lange sinne und erwäge, wird der Körper müde; wenn der Körper müde ist, wird der Geist zerstreut; wenn der Geist zerstreut ist, ist der Geist fern von Sammlung (samādhi).

„Ihr Bhikkhus, so stellte ich den Geist innen fest, ließ ihn zur Ruhe kommen, richtete ihn auf ein einziges Objekt aus und festigte ihn. Warum? Weil ich im Sinn hatte: ‚Mein Geist soll nicht zerstreut sein.’ …

2. „Ihr Bhikkhus, die Tatkraft hatte ich voll aufgeboten, ohne nachzulassen; die Achtsamkeit (sati) war wach, ohne zu verblassen; der Körper war gelöst und ruhig, ohne Unrast; der Geist war fest, auf ein einziges Objekt gerichtet.

3. „Ihr Bhikkhus, so verweilte ich, abgeschieden von den Sinnesvergnügen, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen (akusala-dhamma), und gelangte zur ersten Vertiefung (paṭhama-jhāna) …“⁶²

Der Kommentar erläutert: Der Wortlaut in Punkt 1, „den Geist innen feststellen, zur Ruhe kommen lassen, auf ein einziges Objekt ausrichten und festigen“, sowie der Wortlaut in Punkt 2, „der Geist war fest, auf ein einziges Objekt gerichtet“, bezeichnen die „Grundsammlung“ (mūla-samādhi), also die momentane Sammlung (khaṇika-samādhi), die vor dem Eintreten der vollen Vertiefungssammlung (appanā-samādhi) auf der Stufe der Vertiefung (jhāna) gemäß Punkt 3 besteht.

Die Vorbereitungssammlung (parikamma-samādhi) hat ebenfalls ein Beispiel: Wer das göttliche Ohr (dibbasota) übt, verlässt die Vertiefung (jhāna) und richtet den Geist auf verschiedene Geräusche – zunächst auf sehr laute, weit entfernte Geräusche wie das Brüllen von Tigern und Löwen, das Dröhnen schwerer Fahrzeuge oder das Hupen von Autos und dergleichen; dann bestimmt er immer leisere Geräusche wie Trommeln, Glocken, Musik, Gebetsgesang, menschliches Reden, Vogelrufe, Wind, Eidechsenlaute, raschelnde Blätter und so weiter, der Reihe nach.

Geräusche, die ein Mensch mit normalem Geist gerade noch hören kann, werden von jemandem, der über diese Vorbereitungssammlung (parikamma-samādhi) beziehungsweise momentane Sammlung (khaṇika-samādhi) verfügt, um ein Vielfaches lauter und deutlicher wahrgenommen.

Die momentane Sammlung (khaṇika-samādhi) möge nach dem hier dargelegten Sinn verstanden werden.

In manchen Texten wird noch eine weitere Art hinzugefügt, die Einsichtssammlung (vipassanā-samādhi), die zwischen der momentanen Sammlung (khaṇika-samādhi) und der Zugangssammlung (upacāra-samādhi) eingeschoben wird.⁶³

Es sei bemerkt, dass diese Einsichtssammlung (vipassanā-samādhi) nichts anderes ist als die momentane Sammlung (khaṇika-samādhi), die in der Praxis der Einsichtsmeditation (vipassanā) angewandt wird und durch die Praxis an Feinheit zunimmt.

16.3.1.3 Feinde der Sammlung

Was im Folgenden beschrieben wird, ist nicht Sammlung (samādhi), sondern ihr Gegenteil, der Feind der Sammlung (samādhi) – etwas, das beseitigt werden muss, damit Sammlung (samādhi) entstehen kann; oder man könnte auch sagen: etwas, das durch Sammlung (samādhi) beseitigt werden muss. Diese Dinge tragen die besondere Bezeichnung „Hemmnisse“ (nīvaraṇa).

„Hemmnisse“ (nīvaraṇa) bedeutet wörtlich: das, was sperrt, das, was hindert. In der Fachsprache erklärt: das, was die Arbeit des Geistes behindert; das, was die Güte des Geistes blockiert; das, was die Kraft der Weisheit (paññā) schwächt. Oder noch fachsprachlicher ausgedrückt: das, was den Geist am Fortschreiten in heilsamen Geisteszuständen (kusala-dhamma) hindert; die unheilsamen Geisteszustände (akusala-dhamma), die den Geist davon abhalten, Tugendhaftigkeit zu erlangen; die unheilsamen Geisteszustände (akusala-dhamma), die den Geist trüben und die Kraft der Weisheit (paññā) schwächen.

Die Beschreibung der Merkmale der Hemmnisse (nīvaraṇa) als Buddhawort lautet:

„Ihr Bhikkhus, diese fünf Dinge sind Hemmnisse, die heilsame Zustände (kusala-dhamma) versperren, die das Wachstum hemmen, die den Geist niederdrücken und die Weisheit (paññā) schwächen.“⁶⁴

„… Sie sind Trübungen des Geistes (upakkilesa), die die Weisheit (paññā) schwächen.“⁶⁵

„Diese fünf Dinge sind Hemmnisse (nīvaraṇa), die blind machen, die des Auges berauben, die der Erkenntnis (ñāṇa) berauben, die die Weisheit (paññā) erlöschen lassen, die Bedrängnis nähren und nicht zum Nibbāna (nibbāna) führen.“⁶⁶

Vor diesen fünf Hemmnissen (nīvaraṇa) sei gewarnt: Man darf sie nicht mit Geistesruhe (samatha) oder Sammlung (samādhi) verwechseln. Wo immer man ihnen begegnet, soll man sich bewusst sein: Dies ist nicht Geistesruhe (samatha), dies ist nicht Sammlung (samādhi). Die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) sind:⁶⁷

1. Sinnesbegehren (kāmachanda) – das Habenwollen (wörtlich: Freude an den Sinnesvergnügen) oder Begehrlichkeit (abhijjhā), das gierige Trachten nach etwas. Gemeint ist das Begehren nach den fünf Sinnesgenüssen (kāmaguṇa): Formen, Töne, Gerüche, Geschmäcke und Berührungen, die begehrenswert, verlockend und erfreulich sind. Es gehört zu den Befleckungen (kilesa) der Gruppe des Begehrens (lobha). Ein Geist, der von verschiedenen Sinnesobjekten gelockt wird, der dies und jenes haben möchte, an diesem und jenem haftet, der ständig zu anderen Objekten abschweift und in Grübeleien versunken ist, kann unmöglich fest stehen und ruhig voranschreiten; er kann keine Sammlung (samādhi) erreichen.

2. Übelwollen (byāpāda) – Ärger und Groll, das heißt Verdruss, Feindseligkeit, Abneigung, Nachtragen, das Sehen im schlechten Licht, üble Absichten, die Wahrnehmung anderer als Feinde, bis hin zu Zorn, Gereiztheit, Aufbrausen, Gefühle des Unmuts und der Unzufriedenheit aller Art. Ein Geist, der ständig hier und dort anstößt, an diesem und jenem hängenbleibt, sich nicht ruhig fortbewegt und nicht fließt, kann keine Sammlung (samādhi) erreichen.

3. Erstarrung und Schläfrigkeit (thīna-middha) – Gedrücktheit und Stumpfheit. Man unterscheidet: Erstarrung (thīna) – Gedrücktheit, Welkheit, Rückzug, Verzagtheit, Mutlosigkeit, Niedergeschlagenheit, Lustlosigkeit als Zustand des Geistes; und Schläfrigkeit (middha) – Stumpfheit, Trägheit, Benommenheit, Schwerfälligkeit, Dumpfheit, als Zustand des Körpers (damit ist der Geistkörper gemeint, also die Gruppe der Geistesfaktoren (cetasika)). Ein Geist, der von solchen Zuständen überwältigt wird, ist nicht stark, nicht wendig, nicht für die Arbeit geeignet und kann daher keine Sammlung (samādhi) erreichen.

4. Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhacca-kukkucca) – Rastlosigkeit und innere Unruhe. Man unterscheidet: Aufgeregtheit (uddhacca) – das Umherirren des Geistes, Unruhe, Zerflattern; und Gewissensunruhe (kukkucca) – innere Aufgewühltheit, Verdrossenheit, Beunruhigung, Sorge, Bedrücktheit, Besorgnis. Ein Geist, der von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhacca-kukkucca) überwältigt wird, flattert umher, ist verstört, irrt dahin und kann nicht zur Ruhe kommen, sodass er keine Sammlung (samādhi) erreicht.

5. Zweifel (vicikicchā) – Unschlüssigkeit, Unsicherheit bezüglich des Meisters, des Dhamma, des Saṅgha, bezüglich der Schulung (sikkhā) und so weiter. Kurz gesagt: Unschlüssigkeit gegenüber den heilsamen Geisteszuständen (kusala-dhamma) insgesamt. Man kann sich nicht entscheiden, etwa: Hat dieser Dhamma (diese Sammlungspraxis (samādhi-bhāvanā) usw.) Wert? Bringt er wirklich Ergebnis? Der Gedanke spaltet sich in zwei Richtungen, ohne zur Ruhe zu kommen. Ein Geist, den der Zweifel (vicikicchā) hemmt, stört, aufhält, verwirrt und unstet macht, kann nur verkrampfen und unmöglich fest und gesammelt sein – er kann keine Sammlung (samādhi) erreichen.

16.3.1.4 Merkmale des Geistes im Zustand der Konzentration

Wie oben bereits dargelegt, ist die höhere Geistesschulung (adhicittasikkhā) die Übung zur Stärkung von Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes. Daher bezeichnet Konzentration (samādhi), die das Ziel der höheren Geistesschulung (adhicittasikkhā) ist, den Zustand des Geistes, der die höchste Qualität und Leistungsfähigkeit besitzt.

Der Geist im Zustand der Konzentration (samādhi) – also in einem Zustand hoher Qualität und starker Leistungsfähigkeit – weist folgende wesentliche Merkmale auf:

1. Kraft und Stärke – er besitzt große Energie. Man vergleicht ihn mit einem Wasserstrom, der so gelenkt wird, dass er in eine einzige Richtung schießt: Er hat mehr Kraft als Wasser, das sich frei verteilen und zerstreuen darf.
2. Ebenmäßigkeit und tiefe Stille – wie ein großer Teich oder See mit unbewegtem Wasser, das kein Wind berührt, das nichts aufwühlt, das nicht kräuselt und nicht schwankt.
3. Klarheit und Durchsichtigkeit – man sieht alles deutlich, wie stilles Wasser ohne Wellenlinien, in dem aller Staub und Schmutz sich am Boden abgesetzt hat.
4. Geschmeidigkeit, Gewandtheit und Tauglichkeit für die Arbeit – weil er nicht angespannt, nicht starr, nicht aufgewühlt, nicht trüb, nicht verwirrt und nicht fiebrig-ruhelos ist.

Ein Synonym, das die Bedeutung von Konzentration (samādhi) ausdrückt, ist Einspitzigkeit (ekaggatā). Man übersetzt es gewöhnlich als „den Zustand, in dem der Geist ein einziges Objekt hat“. Betrachtet man jedoch die wörtliche Zusammensetzung, erkennt man ein Merkmal des Geistes, das dem ersten der genannten Punkte ähnelt: Einspitzigkeit (ekaggatā) = eka + agga + tā (Zustand). Das Wort Spitze (agga) wird hier zwar als „Objekt“ übersetzt, doch seine eigentliche Bedeutung ist „Gipfel“ oder „äußerste Spitze“. In diesem Sinne ist ein konzentrierter Geist (samādhi) ein Geist, der nur eine einzige Spitze hat – der also spitz zuläuft, sich bündelt, geradewegs vorstößt und leicht durchdringt.

Den Geist im Zustand vollendeter Konzentration (samādhi) – insbesondere Konzentration (samādhi) auf der Stufe der Versenkung (jhāna) – bezeichnen die Kommentatoren als „den Geist, der mit acht Faktoren ausgestattet ist“ (aṭṭhaṅgasamannāgatacittaṃ). Diese acht Faktoren zählen sie anhand der Schilderung auf, die ein Buddhawort ist:⁶⁸

1. Gefestigt
2. Rein
3. Strahlend klar
4. Frei und lauter
5. Frei von Trübungen
6. Geschmeidig
7. Tauglich für die Arbeit
8. Standhaft, ohne zu schwanken oder zu wanken

Ein Geist mit diesen Eigenschaften, so heißt es, eignet sich am besten für jede Verwendung: Ob man ihn zur Arbeit der Weisheit (paññā) einsetzt, um Betrachtungen anzustellen, die zu richtigem und klarem Erkennen führen, oder ob man ihn zur Entfaltung geistiger Kräfte nutzt, um höheres Wissen (abhiññā) und Erreichungszustände (samāpatti) beliebiger Art hervorzubringen.

Zu dem Gesagten ist besonders zu betonen, dass das hervorstechendste Merkmal des konzentrierten Geistes (samādhi) – das zugleich mit der Zielsetzung von Konzentration (samādhi) zusammenhängt – die „Tauglichkeit für die Arbeit“ ist, also die Eignung zum Einsatz. Und die richtige Arbeit nach den Grundsätzen des Buddhismus ist die Arbeit der Weisheit (paññā): den so vorbereiteten Geist als Wirkungsfeld der Weisheit (paññā) zu nutzen, um die Beschaffenheit der Dinge (sabhāvadhamma) zu betrachten und sie so zu erkennen, wie sie wirklich sind.

In diesem Sinne sei noch zusätzlich betont: Richtige Konzentration (samādhi) ist nicht ein Zustand, in dem der Geist alles Empfinden verliert und sich auflösend in irgendetwas hinein verschwindet. Sie ist vielmehr ein Zustand, in dem das Herz hell und frei ist, sich von allem gelöst hat, was es verdeckt, beengt und behindert – unabhängig, ganz bei sich selbst, wach, heiter und bereit, die Weisheit (paññā) einzusetzen.

Man möge die folgenden Buddhaworte betrachten:

„Ihr Bhikkhus, die folgenden fünf Dinge sind Hindernisse, Hemmungen (nīvaraṇa), Lasten, die den Geist niederdrücken und die Weisheit (paññā) schwächen. Diese fünf sind: Sinnesverlangen (kāmacchanda) … Übelwollen (byāpāda) … Starrheit und Mattheit (thīnamiddha) … Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) … Zweifelsucht (vicikicchā) …

„Dass ein Bhikkhu, der diese fünf Dinge, die Hindernisse und Hemmungen (nīvaraṇa) sind, die den Geist niederdrücken und die Weisheit (paññā) schwächen, nicht aufgegeben hat, mit seiner kraftlosen, schwachen Weisheit (paññā) den eigenen Nutzen erkennen wird, den Nutzen anderer, den Nutzen beider Seiten, oder dass er das außerordentliche Wissen und Sehen (ñāṇadassana), das über gewöhnliche menschliche Zustände hinausgeht und zum Edlen macht, verwirklichen wird – das ist nicht möglich.

„Gleichwie ein Fluss, der auf einem Berg entspringt und als langer, weiter Strom mit reißender Strömung dahinfließt und alles fortschwemmt, was sich fortschwemmen lässt – wenn ein Mann auf beiden Seiten dieses Flusses die Bewässerungsgräben öffnet, dann zerstreut sich der Strom in der Mitte des Flusses, wird schwach und ziellos, fließt nicht mehr weit, hat keine reißende Strömung mehr und kann nichts mehr fortschwemmen …“⁶⁹

Einst stellte der Brahmane Saṅgārava dem Buddha eine Frage, und der Erhabene antwortete folgendermaßen:

Brahmane: „Verehrter Gotama, was ist die Ursache, was ist die Bedingung dafür, dass manchmal Mantras, die man über lange Zeit rezitiert hat, einem nicht klar werden – von Mantras, die man nicht rezitiert hat, ganz zu schweigen –, und was ist die Ursache, was ist die Bedingung dafür, dass manchmal Mantras, die man über lange Zeit nicht rezitiert hat, einem klar werden – von Mantras, die man rezitiert hat, ganz zu schweigen?“

Der Buddha: „Brahmane, wenn jemand ein Herz hat, das von Sinnesgier (kāmarāga) überwältigt ist, von Sinnesgier (kāmarāga) beherrscht wird und den Ausweg aus der aufgestiegenen Sinnesgier (kāmarāga) nicht der Wirklichkeit gemäß erkennt, dann erkennt er in dieser Zeit die Dinge nicht der Wirklichkeit gemäß und sieht sie nicht klar – weder den eigenen Nutzen noch den Nutzen anderer noch den Nutzen beider Seiten. Mantras, die er über lange Zeit rezitiert hat, werden ihm nicht klar – von Mantras, die er nicht rezitiert hat, ganz zu schweigen.“

(Ebenso verhält es sich, wenn jemand ein Herz hat, das von Übelwollen (byāpāda), Starrheit und Mattheit (thīnamiddha), Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) und Zweifelsucht (vicikicchā) überwältigt ist. Und der Erhabene vergleicht den Geist, der von den einzelnen Hemmungen (nīvaraṇa) beherrscht wird, wie folgt:)

1. (Der von Sinnesgier (kāmarāga) beherrschte Geist) gleicht einem Wassergefäß, in das man Karminlack, Kurkumagelb, Indigo oder helles Rot gemischt hat. Ein Mensch mit guten Augen, der in diesem Gefäß sein Spiegelbild betrachtet, erkennt es nicht und sieht es nicht der Wirklichkeit gemäß.

2. (Der von Übelwollen (byāpāda) beherrschte Geist) gleicht einem Wassergefäß, das über dem Feuer erhitzt wird, so dass das Wasser wallt und Dampf aufsteigt. Ein Mensch mit guten Augen, der in diesem Gefäß sein Spiegelbild betrachtet, erkennt es nicht und sieht es nicht der Wirklichkeit gemäß.

3. (Der von Starrheit und Mattheit (thīnamiddha) beherrschte Geist) gleicht einem Wassergefäß, das von Algen und Wasserlinsen bedeckt ist. Ein Mensch mit guten Augen, der in diesem Gefäß sein Spiegelbild betrachtet, erkennt es nicht und sieht es nicht der Wirklichkeit gemäß.

4. (Der von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) beherrschte Geist) gleicht einem Wassergefäß, dessen Wasser vom Wind bewegt wird, sich kräuselt und Wellen schlägt. Ein Mensch mit guten Augen, der in diesem Gefäß sein Spiegelbild betrachtet, erkennt es nicht und sieht es nicht der Wirklichkeit gemäß.

5. (Der von Zweifelsucht (vicikicchā) beherrschte Geist) gleicht einem Wassergefäß mit trübem, schlammigem Wasser, das im Dunkeln steht. Ein Mensch mit guten Augen, der in diesem Gefäß sein Spiegelbild betrachtet, erkennt es nicht und sieht es nicht der Wirklichkeit gemäß.

Wessen Herz hingegen nicht von den fünf Hemmungen (nīvaraṇa) beherrscht wird und wer den Ausweg aus den aufgestiegenen fünf Hemmungen (nīvaraṇa) kennt, der erkennt der Wirklichkeit gemäß den eigenen Nutzen, den Nutzen anderer und den Nutzen beider Seiten. Mantras, die er über lange Zeit nicht rezitiert hat, werden ihm klar – von Mantras, die er rezitiert hat, ganz zu schweigen. Und die Gleichnisse sind jeweils das Gegenteil der genannten.⁷⁰

„Ihr Bhikkhus, die folgenden fünf Verunreinigungen des Goldes bewirken, wenn das Gold mit ihnen versetzt ist, dass es nicht geschmeidig ist, nicht tauglich für die Arbeit, nicht glänzend, spröde und nicht geeignet, daraus etwas zu fertigen. Welche fünf? Eisen, andere Metalle, Zinn, Blei und Silber …

„Sobald das Gold von diesen fünf Verunreinigungen befreit ist, wird es geschmeidig, tauglich für die Arbeit, glänzend, nicht spröde und geeignet, daraus zu fertigen, was immer man will: Ob ein Goldschmied einen Ring, Ohrringe, eine Halskette oder einen goldenen Kranz anfertigen will – alles gelingt nach Wunsch. Ebenso:

„Die folgenden fünf Verunreinigungen des Geistes bewirken, wenn der Geist von ihnen durchdrungen und getrübt ist, dass er nicht geschmeidig ist, nicht tauglich für die Arbeit, nicht klar, spröde, und sich nicht recht festigt (keine rechte Konzentration (sammāsamādhi) ist) zum Zweck des Versiegens der Triebe (āsava). Welche fünf? Sinnesverlangen (kāmacchanda), Übelwollen (byāpāda), Starrheit und Mattheit (thīnamiddha), Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) und Zweifelsucht (vicikicchā) …

„Sobald der Geist von diesen fünf Verunreinigungen befreit ist, wird er geschmeidig, tauglich für die Arbeit, klar, nicht spröde, und festigt sich recht (ist rechte Konzentration (sammāsamādhi)) zum Zweck des Versiegens der Triebe (āsava). Und auf welches durch unmittelbares Erkennen zu verwirklichende Ding (abhiññāsacchikaraṇīyadhamma) er seinen Geist auch richtet – er gelangt in jedem Fall zu dem Zustand, in dem er jenes bezeugen kann, sofern die Voraussetzungen gegeben sind …“⁷¹

Es gibt Buddhaworte an anderer Stelle, die besagen:

„Wenn ein Bhikkhu frei von den fünf Hemmungen (nīvaraṇa) ist und unermüdliche Anstrengung begonnen hat, wenn Achtsamkeit (sati) ihn begleitet, ohne dass er in Vergessenheit gerät, wenn sein Körper entspannt und ruhig ist, nicht angespannt und ruhelos, wenn sein Geist gefestigt ist und ein einziges Objekt hat – dann heißt er, ob er nun umhergeht, steht, sitzt oder wach liegt: ein Mensch, der sich anstrengt, der Gewissensscheu (ottappa) besitzt, der beständig und gleichmäßig Energie aufwendet und sich entschlossen hingegeben hat.“⁷²

Auch die Gleichnisse der Kommentatoren über Konzentration (samādhi) sind hörenswert. Sie sagen: Konzentration (samādhi) bewirkt, dass der Geist gleichmäßig auf seinem Objekt verweilt und die geistigen Faktoren (dhamma), die zusammen mit ihm entstehen, zusammengeschlossen und verbunden bleiben, ohne sich zu zerstreuen und zu verflattern – wie Wasser, das Mehl zu einem einzigen Klumpen bindet. Und sie bewirkt, dass der Geist still und fest fortbesteht – wie die Flamme einer Kerze an einem windstillen Ort, die ruhig brennt, gleichmäßig weiterleuchtet und beständig helles Licht spendet.⁷³

16.3.1.5 Zweck und Nutzen der Konzentration: allgemein betrachtet

Der Zweck richtig angewandter Konzentration (samādhi) – oder in der Fachsprache: der Zweck rechter Konzentration (sammāsamādhi) – ist bereits vielfach klar dargelegt worden: den Geist darauf vorzubereiten, die Weisheit (paññā) wirkungsvoll einzusetzen.

Einfach gesagt: Konzentration (samādhi) dient der Weisheit (paññā) – gemäß dem Pāli-Wort, das bereits angeführt wurde: „Konzentration (samādhi) zum Zweck des Wissens und Sehens der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana)“,⁷⁴ ferner: „Konzentration (samādhi) hat das Wissen und Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana), als ihren Zweck und als ihre Frucht (Zweck und erwünschtes Ergebnis der Konzentration (samādhi) ist es, die Dinge so zu erkennen und zu sehen, wie sie sind)“,⁷⁵ und: „Die Reinheit des Geistes (cittavisuddhi) hat einzig die Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) zum Zweck (die Pflege der Konzentration (samādhi) zur Läuterung des Geistes hat zum Ziel, die Sichtweise und das Verständnis richtig und lauter zu machen)“.⁷⁶

Darüber hinaus lässt sich das folgende Buddhawort zur Bekräftigung anführen:

„Konzentration (samādhi), die von Sittlichkeit (sīla) herangereift ist, bringt reiche Frucht und großen Segen. Weisheit (paññā), die von Konzentration (samādhi) herangereift ist, bringt reiche Frucht und großen Segen. Der Geist, den die Weisheit (paññā) herangereift hat, wird auf rechte Weise frei von den Trieben (āsava): dem Trieb nach Sinnesvergnügen (kāmāsava), dem Trieb nach Dasein (bhavāsava) und dem Trieb der Unwissenheit (avijjāsava).“⁷⁷

Obwohl die Konzentration (samādhi) den genannten Zweck hat, besitzt sie doch auch anderen Nutzen, der über diese Zielsetzung hinausgeht. Mancher Nutzen fällt als Nebenertrag auf dem Weg zur Verwirklichung des eigentlichen Ziels der Konzentration (samādhi) an; mancher ist ein besonderer Zusatznutzen, der eine über das Gewöhnliche hinausgehende Übung erfordert; und mancher ist ein Nutzen, der selbst denjenigen zugute kommt, die das Ziel der Konzentration (samādhi) bereits vollständig erreicht haben.

Zusammenfassend lässt sich der Nutzen der Konzentration (samādhi) folgendermaßen gliedern:

a) Nutzen, der dem eigentlichen Ziel oder dem Dhamma-Ideal entspricht:

Der Nutzen, der der wahren Zielsetzung der Konzentration (samādhi) nach den Grundsätzen des Buddhismus entspricht, besteht darin, ein wesentlicher Bestandteil der Praxis zur Verwirklichung des höchsten Ziels zu sein: der Befreiung von allen Befleckungen (kilesa) und allem Leiden (dukkha).

1. Der unmittelbare Nutzen in diesem Punkt ist die Vorbereitung des Geistes, damit er bereit ist, die Weisheit (paññā) zur Betrachtung der wirklichen Beschaffenheit der Dinge (sabhāvadhamma) einzusetzen und sie so zu erkennen, wie sie wahrhaft sind. In der Fachsprache heißt es, sie sei die Grundlage für die Einsichtsmeditation (vipassanā), oder sie bewirke das Wissen und Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana) – wie bereits dargelegt –, was schließlich zu wahrem Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti) führt.
2. Der in derselben Richtung liegende, nachgeordnete Nutzen – auch wenn man ihn nicht als das eigentliche Ziel betrachtet – ist das Erreichen eines Zustands, in dem der Geist zeitweilig von den Befleckungen (kilesa) befreit ist, die sogenannte Herzensbefreiung (cetovimutti) der noch nicht endgültigen Art: Der Geist wird durch die Kraft des Geistes selbst von den Befleckungen (kilesa) befreit, insbesondere durch die Kraft der Versenkung (jhāna). Die Befleckungen (kilesa) werden durch die Kraft der Konzentration (samādhi) niedergehalten, unterdrückt oder überdeckt, solange man sich in dieser Konzentration (samādhi) befindet. Der Fachausdruck dafür lautet Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhanavimutti).

b) Nutzen hinsichtlich der Entfaltung außergewöhnlicher Fähigkeiten jenseits des Gewöhnlichen:

Dies betrifft die höchsten Errungenschaften auf dem Gebiet des Geistes – kurz gesagt: den Nutzen im Bereich des höheren Wissens (abhiññā). Gemeint ist die Verwendung von Konzentration (samādhi) auf der Stufe der Versenkungserreichungen (jhānasamāpatti) als Grundlage, um übernatürliche Kräfte (iddhi) und andere Arten weltlichen höheren Wissens (abhiññā) hervorzubringen: das himmlische Ohr, das himmlische Auge, die Fähigkeit, die Gedanken anderer zu erkennen, die Erinnerung an frühere Existenzen – das, was man heute ESP (Extrasensory Perception) nennt.

c) Nutzen für die geistige Gesundheit und die Persönlichkeitsentwicklung:

Beispiele hierfür sind: Der Übende wird zu einem Menschen mit einem Geist und einem Auftreten, die stark, gefestigt, beständig, ruhig, gelassen, höflich, sanftmütig, frisch, klar, lebhaft, munter, heiter, würdevoll, voller Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) sind und der sich selbst und andere der Wirklichkeit gemäß kennt und durchschaut.

(Wer von den Hemmungen (nīvaraṇa) beherrscht wird, zeigt die entgegengesetzten Merkmale: etwa Labilität und leichte Verführbarkeit, oder Grobheit, Starrheit, Jähzorn, Reizbarkeit, Missmut, Hektik, Geschäftigkeit, Rastlosigkeit – oder Niedergeschlagenheit und Schwermut – oder Ängstlichkeit, Argwohn und Unschlüssigkeit.)

Konzentration (samādhi) bereitet den Geist darauf vor, in einem Zustand zu sein, der bereit und empfänglich ist für die Pflege verschiedener Tugenden und die Bildung guter Gewohnheiten. Man lernt, das Herz zur Ruhe zu bringen und aufkommendes Leid im Inneren zu zügeln, zu mildern und zu lindern – in heutiger Sprache: emotionale Stabilität und Widerstandskraft gegen seelische Erkrankungen zu besitzen.

Dieser Nutzen vergrößert sich noch, wenn man den konzentrierten Geist (samādhi) als Grundlage für die Praxis der Achtsamkeitsgrundlagen (satipaṭṭhāna) verwendet – also das Leben mit Achtsamkeit (sati) führt, die körperlichen und sprachlichen Handlungen, die Gefühle und Gedanken sowie die verschiedenen Zustände des eigenen Geistes beobachtend verfolgt, sie ausschließlich als Wissen betrachtet, das man sich zunutze macht, und keinen Raum lässt, in dem diese Erfahrungen und Vorgänge zu Gift werden und dem eigenen Leben und Herzen schaden könnten. Dieser Nutzen erstreckt sich selbstverständlich auch auf das tägliche Leben.

d) Nutzen im Alltag, zum Beispiel:

1. Sammlung (samādhi) lässt sich nutzen, um den Geist zu entspannen, Anspannung zu lösen, innere Ruhe hervorzurufen, Aufgewühltheit zu beseitigen, sich von Sorgen und Ängsten zu befreien, Körper und Geist ausruhen zu lassen und Wohlbefinden und Glück zu erfahren – zum Beispiel üben manche die Achtsamkeit auf den Atem (ānāpānasati), das Beobachten des Ein- und Ausatmens, in Zeiten, in denen man warten muss und nichts zu tun hat, etwa wenn man im Bus festsitzt, oder sie praktizieren zwischendurch bei geistig anstrengender Arbeit.

Die vollkommenste Verwirklichung dieses Nutzens sind die Vertiefungsstufen (jhāna-samāpatti), die der Buddha und alle Arahants als Erholung für Körper und Geist verwendeten – ein komfortables Verweilen in den Mußestunden zwischen der Erfüllung ihrer Aufgaben. Dafür gibt es die eigene Bezeichnung: zum Zweck des glücklichen Verweilens im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra).

2. Sammlung (samādhi) dient der Steigerung von Leistungsfähigkeit beim Arbeiten, Lernen und bei jeder Tätigkeit, denn ein Geist, der gesammelt und fest auf das gerichtet ist, was gerade getan wird, der nicht zerstreut, nicht abgelenkt, nicht abschweifend ist, hilft natürlich dabei, besser zu lernen, zu denken und zu arbeiten. Die Arbeit vollzieht sich dann umsichtig und fehlerfrei, und auch Unfälle werden wirksam verhütet, denn wo Sammlung (samādhi) ist, ist auch Achtsamkeit (sati) als Begleiterin. Das nennt man: Der Geist ist geschmeidig für die Arbeit (kammanīya), das heißt: geeignet für den Einsatz, tauglich zum Gebrauch. Kommt dann noch der Nutzen aus Punkt 1) hinzu, steigert sich das Ergebnis noch weiter.

3. Sammlung (samādhi) hilft, die körperliche Gesundheit zu stärken und Krankheiten zu heilen. Körper und Geist hängen voneinander ab und beeinflussen einander. Gewöhnliche Menschen (puthujjana), deren Körper sich unwohl fühlt, werden auch im Geist matt, trübe und bedrückt. Kommt dann Niedergeschlagenheit hinzu und fehlt die innere Kraft, so verschlechtert sich die körperliche Krankheit noch weiter. Selbst wenn der Körper gesund ist und man dann von einem Ereignis tiefer Traurigkeit oder heftigen Kummers getroffen wird, kann man davon krank werden.

Wer hingegen einen starken und gesunden Geist besitzt – insbesondere jene, deren Geist bereits befreit und unabhängig ist –, bei dem bleibt körperliches Unwohlsein auf den Körper beschränkt; der Geist wird nicht mit krank. Mehr noch: Man nutzt die Kraft des heiteren und starken Geistes und lenkt seinen Einfluss zurück, um die körperliche Krankheit zu lindern und zu erleichtern. Das kann die Heilung beschleunigen, und man kann sogar die Kraft der Sammlung (samādhi) einsetzen, um körperliche Schmerzempfindungen (dukkhavedanā) zu stillen.⁷⁸

Im positiven Sinne bewirkt ein heiterer und froher Geist, dass der Körper gedeiht, der Teint frisch und strahlend wird und die körperliche Gesundheit gut bleibt – eine natürliche Abwehr gegen Krankheit. Diese Wechselwirkung wirkt sich auch auf das Verhältnis von Bedarf und Energieverbrauch des Körpers aus. Ein Geist, der gelassen, heiter, frisch und froh ist, benötigt weniger Nahrung, um den Körper gesund und strahlend zu erhalten. So hat ein gewöhnlicher Mensch, den ein freudiges Ereignis innerlich erfüllt und beglückt, keinen Hunger. Oder ein Mönch, der den Dhamma verwirklicht hat und dessen Nahrung die Verzückung (pīti) ist, nimmt nur eine einzige Mahlzeit am Tag ein und hat dennoch einen strahlenden Teint – weil er der Vergangenheit nicht nachtrauert und nicht sehnsüchtig auf die Zukunft hofft.⁷⁹

Der gute Geisteszustand stärkt nicht nur die körperliche Gesundheit: Viele körperliche Krankheiten sind Ausdruck einer Wechselwirkung zwischen Körper und Geist (kāya-citta-sambandhā) und entstehen aus seelischer Erschütterung – zum Beispiel häufiger Zorn oder Grübeln und Sorge, die bestimmte Formen von Kopfschmerzen oder Magengeschwüre verursachen können. Bringt man den Geist auf irgendeine Weise in Ordnung, hilft das auch gegen diese Krankheiten.

Dieser Nutzen wird erst dann vollständig, wenn zugleich Weisheit (paññā) vorhanden ist, die die wahre Natur der Dinge (sabhāvadhamma) durchschaut.⁸⁰

16.3.1.6 Zweck und Nutzen der Sammlung: Zusammenfassung nach Arten der Sammlungsübung

Zusammenfassend nach dem Pāli-Kanon dient die Übung und Entwicklung der Sammlung (samādhi) folgenden Zwecken:

„Ihr Bhikkhus, es gibt vier Arten der Sammlung (samādhibhāvanā):

1. Eine Sammlungsübung (samādhibhāvanā), die geübt und viel gepflegt wird, führt zum glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra).

2. Eine Sammlungsübung (samādhibhāvanā), die geübt und viel gepflegt wird, führt zum Erlangen von Erkenntnis und Schau (ñāṇadassana).

3. Eine Sammlungsübung (samādhibhāvanā), die geübt und viel gepflegt wird, führt zu Achtsamkeit (sati) und klarem Wissen (sampajañña).

4. Eine Sammlungsübung (samādhibhāvanā), die geübt und viel gepflegt wird, führt zum vollständigen Versiegen der Triebflüsse (āsava).“⁸¹

Art 1: Der Pāli-Kanon erläutert: Das sind die vier Vertiefungsstufen (jhāna). Es handelt sich also um die Übung der Vertiefung (jhāna) in dem Sinne, den man alltagssprachlich als eine Art beschreiben könnte, Glück zu finden – gemäß dem Grundsatz, der zehn Stufen des Glücks⁸² unterscheidet, die der Reihe nach immer feiner werden: Sinnesglück (kāmasukha), Glück in den vier Stufen der Formvertiefung (rūpajhāna), Glück in den vier Stufen der formlosen Vertiefung (arūpajhāna) und Glück in der Erlöschenserlangung (nirodhasamāpatti). Der Buddha und alle Arahants pflegten die Vertiefung (jhāna) in ihren Mußestunden als angenehme Erholung – das, was man glückliches Verweilen im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra) nennt.

Art 2: Der Pāli-Kanon erläutert: Das ist die Hinwendung zur Lichtwahrnehmung (ālokasaññā), die feste Bestimmung der Tagwahrnehmung (divasaññā), gleich bei Tag und bei Nacht, mit einem offenen Geist, der nicht von Hindernissen (nīvaraṇa) umhüllt ist – die Übung eines Geistes, der von Helligkeit erfüllt ist.

Der Kommentar (aṭṭhakathā) erklärt, dass die Erkenntnis und Schau (ñāṇadassana) hier das himmlische Auge (dibbacakkhu) meint, und der Kommentar sagt, das himmlische Auge sei die höchste der fünf weltlichen Geisteskräfte (lokiyābhiññā). Die übrigen vier sind: übernatürliche Kräfte (iddhividhi), himmlisches Ohr (dibbasota), Durchdringung fremder Gedanken (cetopariyañāṇa) und Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa). An manchen Stellen wird der Ausdruck Erkenntnis und Schau (ñāṇadassana) allein verwendet und umfasst alle fünf weltlichen Geisteskräfte (lokiyābhiññā). Dieser Nutzen bezeichnet also den Einsatz der Sammlung (samādhi) für geistige Errungenschaften, nämlich die besonderen Fähigkeiten der höheren Geisteskräfte (abhiññā), einschließlich übernatürlicher Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya).

Art 3: Das ist das begleitende Beobachten und Erkennen der verschiedenen Gefühle, Wahrnehmungen und Gedanken, die im täglichen Leben entstehen und vergehen. Der Pāli-Kanon erläutert dies so: Empfindungen (vedanā), Wahrnehmungen (saññā) und Gedanken (vitakka), die entstehen, bestehen und vergehen – all das wird klar erkannt.

Art 4: Der Pāli-Kanon erläutert: Das ist ein Verweilen, bei dem man mit Weisheit (paññā) stets das Entstehen und Vergehen der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) durchschaut: Form (rūpa) ist so beschaffen, das Entstehen von Form (rūpa) ist so beschaffen, das Vergehen von Form (rūpa) ist so beschaffen; Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra), Bewusstsein (viññāṇa) sind so beschaffen, entstehen so und vergehen so. Im weitesten Sinne ist dies der Einsatz der Sammlung (samādhi) zum Zweck der Weisheit (paññā), als Grundlage für die Ausübung der Einsichtsmeditation (vipassanā) – als das, was man die Basis der Einsicht (vipassanā) nennt –, um das höchste Ziel zu erreichen: die Erkenntnis der Triebvernichtung (āsavakkhayañāṇa) oder Wissen und Befreiung (vijjāvimutti).⁸³

Gemäß der Erklärung des Kommentars (aṭṭhakathā) zeigt sich, dass der Nutzen der Arten 1 und 2 auf der Seite der Geistesruhe (samatha) liegt, während der Nutzen der Arten 3 und 4 auf der Seite der Einsicht (vipassanā) liegt.

Die übrigen Nutzen, die weiter oben genannt wurden und in diesem Pāli-Text nicht eigens aufgeführt sind, darf man als Nebenfrüchte betrachten, die sich nebenbei im Laufe der Übung für diese vier Zwecke einstellen, oder als Einzelaspekte, die so weit verstreut sind, dass sie nicht eigens hervorgehoben werden müssen.

In den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) hat man ebenfalls die Früchte (ānisaṃsa), das heißt die verschiedenen Erträge der Sammlungsübung (samādhibhāvanā), zusammengefasst. Im Visuddhimagga werden fünf genannt:⁸⁴

1. Ein Weg angenehmer Erholung im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra).

Dies ist die Frucht der Sammlung (samādhi) auf der Stufe der vollen Vertiefung (appanā), also auf der Ebene der Vertiefungsstufen (jhāna), und zwar für Arahants, die ihre Aufgabe der Befreiung bereits vollendet haben und die Vertiefung (jhāna) nicht mehr benötigen, um irgendeine weitere Stufe der Verwirklichung zu erreichen. Als Beleg dient das Buddhawort:

„Diese Vertiefungen (jhāna) werden in der edlen Zucht (ariyavinaya) – der Ordnung der Edlen (ariya), der Lebensweise der Edlen – als glückliches Verweilen im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra) bezeichnet.“⁸⁵

2. Als Grundlage (pādaṭṭhāna) der Einsicht (vipassanā).

Dies ist die Frucht der Sammlung (samādhi) auf der Stufe der vollen Vertiefung (appanā), oder auch auf der Stufe der Annäherung (upacāra), wenngleich auf letzterer weniger verlässlich. Dieser Nutzen gilt für die noch Lernenden (sekha) und für gewöhnliche Menschen (puthujjana). Als Beleg dient das Buddhawort:

„Ihr Bhikkhus, übt die Sammlung (samādhi)! Ein Bhikkhu, dessen Geist gefestigt ist, erkennt der Wirklichkeit entsprechend.“⁸⁶

3. Als Grundlage (pādaṭṭhāna) der höheren Geisteskräfte (abhiññā).

Dies ist die Frucht der Sammlung (samādhi) auf der Stufe der vollen Vertiefung (appanā), und zwar für jene, die die acht Erlangungen (samāpatti) erreicht haben. Wer die höheren Geisteskräfte (abhiññā) wünscht, kann sie hervorbringen. Als Beleg dient das Buddhawort:

„Der Geist wird geschmeidig und brauchbar (kammanīya) … Man kann den Geist auf jede beliebige Verwirklichung durch höhere Geisteskräfte (abhiññā) hinlenken und gelangt in jedem solchen Bereich zur unmittelbaren Erfahrung – sofern die Voraussetzungen gegeben sind.“⁸⁷

4. Erlangung einer besonderen Daseinsform.

Damit ist die Wiedergeburt in einer höheren, edleren Daseinsform gemeint. Dies ist die Frucht der Sammlung (samādhi) auf der Stufe der vollen Vertiefung (appanā), und zwar für gewöhnliche Menschen (puthujjana), die die Vertiefung (jhāna) erlangt haben und bei denen diese nicht verfallen ist – sie führt zur Wiedergeburt in der Brahmā-Welt (brahmaloka). Als Beleg dient das Buddhawort:

„Wer die erste Vertiefungsstufe (paṭhamajhāna) auf der Ebene geringer Heilsamkeit (parittakusala) geübt hat – wo wird er wiedergeboren? Er gesellt sich zu den Brahmā-Göttern der Klasse Brahmapārisajja.“⁸⁸

Allerdings kann auch Sammlung (samādhi) auf der Stufe der Annäherung (upacāra) eine besondere Daseinsform bewirken, nämlich die sechs Himmelswelten der Sinnesfreude (kāmāvacarasagga).

5. Erlangung der Erlöschenserlangung (nirodhasamāpatti).

Dies ist die Frucht der Sammlung (samādhi) auf der Stufe der vollen Vertiefung (appanā), und zwar für Arahants oder Nichtwiederkehrer (anāgāmī), die die acht Erlangungen (samāpatti) erreicht haben. Sie ermöglicht es, sieben Tage lang in Glück zu verweilen, ohne dass Bewusstsein (citta) vorhanden ist. Als Beleg dient die Darlegung des Wissens um die Erlöschenserlangung (nirodhasamāpatti) im Paṭisambhidāmagga.⁸⁹

16.3.1.7 Zweck und Nutzen der Sammlung: Im Hinblick auf die Verhütung von Fehlentwicklungen

Das Verständnis von Nutzen und Zweck der Sammlungsübung (samādhi) hilft weitgehend dabei, Missverständnisse über die Sammlung (samādhi) und das Leben der Mönche im Buddhismus zu verhüten und auszuräumen – zum Beispiel das Missverständnis, die Sammlungsübung (samādhi) sei ein Rückzug, eine Gleichgültigkeit gegenüber gesellschaftlichen Belangen, oder das monastische Leben sei ein vollständiger Rückzug, frei von jeder Verantwortung gegenüber der Gesellschaft.

Die folgenden Überlegungen können helfen, solche Missverständnisse zu verhüten und zu beseitigen:

• Sammlung (samādhi) ist nur ein Mittel, um das Ziel zu erreichen, nicht das Ziel selbst. Anfänger mögen sich für eine besondere Phase der Übung zurückziehen und eine Zeit lang besonders wenig am gesellschaftlichen Leben teilnehmen, um dann im Anschluss wieder ihrem Wesen entsprechend am sozialen Leben teilzunehmen. Zudem erfordert die Sammlungsübung (samādhi) im Allgemeinen keineswegs, den ganzen Tag und die ganze Nacht in Meditation zu sitzen, und es gibt vielfältige Methoden, die je nach persönlichem Temperament (cariya) gewählt werden können.

• Aus den Quellen geht hervor, wie der Buddha zum Beispiel in der Darlegung der vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) festgestellt hat, dass manche Personen bei ernsthafter und ununterbrochener Übung nach diesen vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) bereits in nur sieben Tagen die Arahatschaft (arahattaphala) erlangen können. Für jene, die dieses Ergebnis erreicht haben, dient die Sammlung (samādhi) von da an gewöhnlich dem glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra), und die reichlich verbleibende Lebenszeit kann nach dem grundlegenden Buddhawort genutzt werden: „caratha bhikkhave cārikaṃ bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya – Ihr Bhikkhus, zieht umher, zum Wohl und Glück der vielen Menschen, aus Mitgefühl mit der Welt.“

• Die Lebensführung der Mönche hängt auch von der persönlichen Neigung, Eignung und Vorliebe ab. Manche Mönche mögen es vorziehen und dafür geeignet sein, im Wald zu leben; andere wollen vielleicht in den Wald gehen, sind dafür aber nicht geeignet. Es gibt Fälle, in denen der Buddha bestimmten Bhikkhus nicht erlaubte, im Wald zu praktizieren.⁹⁰ Und selbst Mönche, die im Wald leben, sind nach den Ordensregeln (vinaya) keineswegs von jeder gesellschaftlichen Verantwortung befreit, wie es bei Waldeinsiedlern der Fall wäre.⁹¹

• Der Nutzen der Sammlung (samādhi) und der Vertiefung (jhāna), den der Buddhadhamma tatsächlich anstrebt, ist jener Geisteszustand, den man als „geschmeidig und brauchbar für die Arbeit (kammanīya)“ bezeichnet und der dann als Arbeitsgrundlage für die Weisheit (paññā) eingesetzt wird, wie bereits dargelegt. Der Einsatz von Sammlung (samādhi) und Vertiefung (jhāna) für andere Zwecke gilt als besondere Nebenfrucht, und in manchen Fällen wird daraus etwas Unerwünschtes, das der Buddha nicht förderte. Ein Beispiel:

  Wer Sammlung (samādhi) um der übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) willen übt, dessen Absicht ist verfehlt. Übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) können großen Schaden anrichten, sie können verfallen, und sie führen keineswegs zum Ziel des Buddhadhamma.⁹²

  Wer hingegen mit dem Ziel der Weisheit (paññā) praktiziert, auf dem Weg der Sammlung (samādhi) voranschreitet und dabei auch übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) erlangt, für den gelten diese als besondere Fähigkeit.

  Allerdings ist selbst bei richtiger Absicht, solange das Ziel noch nicht erreicht ist, die Erlangung übernatürlicher Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) stets eine Gefahr,⁹³ denn sie verleitet zu Selbstgefälligkeit und Verstrickung bei einem selbst und bei anderen und kann die Befleckungen (kilesa) so sehr nähren, dass der weitere Fortschritt gehemmt wird.

  Der Buddha besaß zwar reichlich übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya), förderte ihren Einsatz aber nicht, weil sie nicht der Weg der Weisheit (paññā) und der Befreiung zur Unabhängigkeit sind. Aus der Lebensgeschichte des Buddha geht hervor, dass er übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) nur in solchen Fällen einsetzte, in denen es darum ging, übernatürliche Wunderkräfte zu unterbinden oder das Verlangen nach ihnen zu stillen.

• Für jene, die in der Praxis auf dem Pfad (magga) fortgeschritten sind oder das Ziel bereits erreicht haben, ist es üblich, die Sammlungsübung (samādhi) auf der Ebene der Vertiefung (jhāna) als angenehme Erholung in Mußestunden zu nutzen. So hatte der Buddha selbst, obwohl er umherzog, zahlreiche Menschen aller Stände unterwies und den großen Mönchsorden (saṅgha) leitete, dennoch eine Eigenschaft, die da heißt: jhāyī und jhānasīlī⁹⁴ – er liebte die Vertiefung (jhāna), er verweilte gern in der Vertiefung (jhāna), als Erholung anstelle gewöhnlicher Ruhe in den Mußestunden – ebenso wie viele seiner Schüler (sāvaka). Man nennt das glückliches Verweilen im gegenwärtigen Dasein (diṭṭhadhammasukhavihāra). Es kam auch vor, dass er sich für längere Zeit – bis zu drei Monate – an einen abgeschiedenen Ort zurückzog, um Sammlung (samādhi) zu üben.⁹⁵

  Wie viel ein Einzelner von diesem Glück aus der Vertiefung (jhāna) genießen möchte, ist seine persönliche Freiheit. Wird die Vorliebe aber so groß, dass darüber die Verantwortung gegenüber der Gemeinschaft vernachlässigt wird, ist das ein berechtigter Tadelsgrund – auch wenn es sich um eine Verstrickung auf feiner Ebene handelt.

  Grundsätzlich ist die Lebensordnung der Bhikkhu-Gemeinschaft (bhikkhusaṅgha) im Buddhismus nach den Ordensregeln (vinaya) auf die Verantwortung gegenüber der Gemeinschaft als zentralen Wert ausgerichtet. Ob die Gemeinschaft (saṅgha) blüht, ob sie verfällt, ob sie Bestand hat oder nicht – all das hängt wesentlich von der Bereitschaft ab, Verantwortung für das Ganze zu übernehmen.

  Im Gesamtblick wird auf der höchsten Ebene deutlich: Für den Buddha und für jene, die richtig praktizieren, unterstützt Sammlung (samādhi) die Erfüllung der Aufgaben zum Wohl der vielen.

16.3.2 Methoden der Sammlungsübung

Wie bereits dargelegt, kann ein Übender zu Beginn lediglich die momentane Sammlung (khaṇikasamādhi) als Ausgangspunkt nutzen, um mit Weisheit (paññā) die wahre Natur der Dinge (sabhāvadhamma) nach den Grundsätzen der Einsichtsmeditation (vipassanā) zu betrachten; die Sammlung (samādhi) wächst dann zusammen mit der Einsichtsmeditation (vipassanā) mit.

Zwar reicht die so wachsende Sammlung (samādhi) am Ende aus, um das Ziel der Einsicht (vipassanā) zu erreichen – die Befreiung von den Befleckungen (kilesa) und vom Leiden (dukkha), die unmittelbare Erfahrung des Nibbāna –, doch sie genügt nicht, um die besonderen geistigen Errungenschaften zu erlangen, nämlich die verschiedenen weltlichen höheren Geisteskräfte (lokiyābhiññā) wie die übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) und dergleichen.

Darüber hinaus gleicht jemand, der mit noch schwacher Sammlung (samādhi) beginnt, einem Reisenden mit wenig Kraft und ohne Ausdauer: Er ist weniger gerüstet für die Reise. Selbst wenn er hofft, unterwegs allmählich Kraft zu gewinnen, kann er es nicht mit jemandem aufnehmen, der von Anfang an vollständig vorbereitet und gestärkt aufbricht, frei von jeder Sorge. Ist zudem die Weisheit (paññā) nicht scharf genug, wird es noch schwieriger; oder manchmal führt die Weisheit (paññā) sogar selbst zur Zerstreuung.⁹⁶

Daher entstand die Übung, zunächst die Sammlung (samādhi) als Grundlage schwerpunktmäßig zu stärken – mehr oder weniger –, nicht unbedingt in der Erwartung, geistige Kräfte bis hin zu übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi-abhiññā) zu erlangen, sondern um eine hinreichend stabile Grundlage für die weitere Entfaltung der Weisheit (paññā) zu schaffen.

Betrachtet man die Verhältnisse im wirklichen Leben, wird dies noch deutlicher. Manche Menschen können, sobald auch nur ein wenig Lärm stört oder jemand vorbeigeht, keinerlei Denkarbeit verrichten; von tiefgründiger Betrachtung mit Weisheit (paññā) ganz zu schweigen. Andere haben einen festeren, stabileren Geist: Selbst bei Lärm von allen Seiten und im Gedränge geschäftiger Menschen können sie ihre Gedanken sammeln und Arbeiten, die Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) erfordern, ganz normal ausführen.

Manche besitzen eine so starke geistige Kraft, dass sie selbst in aufregenden und beängstigenden Situationen nicht erschüttert werden und mit Weisheit (paññā) die Lage überblicken und Entscheidungen treffen können, als wäre alles normal.

So wird etwa erzählt, dass Napoleon I. von Frankreich über eine hohe geistige Kraft verfügte: Er konnte jederzeit über jede gewünschte Sache nachdenken und aufhören, über eine Sache nachzudenken, wenn er es nicht wünschte. Sein Geist glich einer Kommode mit Schubladen, in denen die verschiedenen Angelegenheiten ordentlich nach Gruppen sortiert aufbewahrt waren und passgenau nach Bedarf hervorgeholt werden konnten. Selbst auf dem Schlachtfeld, inmitten von dröhnendem Geschütz- und Explosionslärm und dem wirren Durcheinander von Soldaten und Kriegspferden, blieb sein Auftreten ruhig; er konnte ebenso scharfsinnig denken wie unter normalen Umständen. Wenn er ruhen wollte, konnte er auf der Stelle einschlafen – ganz anders als die vielen gewöhnlichen, ungeübten Menschen, die in einer solchen Lage nicht nur zu keinem klaren Gedanken fähig wären, sondern nicht einmal ihren Geist unter Kontrolle halten könnten: Ihnen würde der Mut entschwinden, sie wären ganz außer sich vor Aufregung.

Auch wenn sich für diese Erzählung bislang kein Beleg finden ließ, so kann doch jeder im Allgemeinen den Unterschied zwischen Menschen mit starker Geisteskraft und Menschen mit schwachem Gemüt erkennen. Die Geschichte von Napoleon ist noch nicht einmal erstaunlich, verglichen mit Beispielen aus den Schriften: Der Einsiedler Āḷāra Kālāmagotta etwa saß eines Tages während einer langen Reise unter einem Baum und ruhte in der Mittagszeit; da fuhr ein Wagenzug von etwa 500 Karren dicht an ihm vorbei – und er sah nichts davon und hörte keinen Laut des Wagenzugs.

Der Buddha weilte einmal bei der Stadt Ātumā, als ein heftiger Regensturm niederging, der Donner grollte und Blitze krachend einschlugen; zwei Bauernbrüder und vier Ochsen wurden ganz in der Nähe seines Rastplatzes vom Blitz erschlagen. Der Buddha verweilte in einem friedvollen geistigen Zustand (vihāradhamma) und vernahm von all dem Lärm nichts.⁹⁷

An einer Stelle heißt es in einem Buddhawort, dass nur der befleckungsfreie Arahant (khīṇāsava), das edle Zugelefant, das edle Zugpferd und der Löwenkönig beim Einschlagen des Blitzes nicht zusammenschrecken.⁹⁸ Unter gewöhnlichen Menschen unterscheiden sich Herzensstärke, Geisteskraft und die Festigkeit des Geistes noch in vielfältiger Weise.

Für die meisten Menschen, deren geistige Festigkeit nicht groß und deren Geistesschärfe nicht besonders ausgeprägt ist, waren viele bedeutende Lehrmeister daher der Auffassung: Wenn man den Geist, der das Arbeitsfeld der Weisheit (paññā) ist, nicht zuvor gut vorbereitet, ist die Möglichkeit, mit überweltlicher Weisheit (lokuttarapaññā) die Wahrheit zu durchdringen, äußerst gering. Deshalb betonten sie, den Geist zunächst durch den Übungsgang der Samādhi-Entfaltung (samādhibhāvanā) als Grundlage zu festigen, bevor man ernsthaft zur Entfaltung der Weisheit fortschreitet.

Was die Übung und Entfaltung von Samādhi betrifft: Vom Grundsatz her lässt sich das in wenigen Worten sagen, doch hinsichtlich der Methodik ist der Stoff äußerst umfangreich und detailreich. Wenn man dann noch weiterspricht bis hin zum Einsatz von Samādhi (d.h. des Geistes in Samādhi) als dem Übungsfeld der Weisheit bei der Praxis zur Verwirklichung des höchsten Ziels des Buddhismus, wird es zu einem großen Thema von weitem Umfang, zusammenfassend als Samatha und Vipassanā (samatha und vipassanā) bezeichnet, das eigentlich ein eigenes Buch verdiente. Doch ist hier nicht der Ort dafür, weshalb nur die wesentlichen Grundzüge dargelegt werden, gerade genug, um die Richtung erkennen zu lassen.

16.3.2.1 Samādhi-Entfaltung auf natürlichem Weg

Die Samādhi-Entfaltung in diesem Punkt bedeutet: die Praxis gemäß dem natürlichen Entstehungsprozess von Samādhi im Ablauf der Dinge (dhammaniyāma), der sich von selbst vollzieht, ohne dass man es bewusst beabsichtigen muss. Dazu finden sich zahlreiche Buddhawort-Stellen. Der wesentliche Kern dieses Prozesses ist: Man vollbringt irgendeine gute, heilsame Handlung, sodass Freude (pāmojja) entsteht; daraus erwächst Verzückung (pīti), gefolgt von Gestilltheit (passaddhi), Glück (sukha) und schließlich Samādhi (samādhi). In einfachen Worten: Es entsteht heitere Fröhlichkeit; daraus erwächst ein Gefühl innerer Erfülltheit; der Körper entspannt sich und wird ruhig; der Geist wird behaglich und glücklich; und dann stellt sich Samādhi ein. In einfacher Darstellung:

Freude (pāmojja) → Verzückung (pīti) → Gestilltheit (passaddhi) → Glück (sukha) → Samādhi (samādhi)

Ein allgemeiner Grundsatz besagt, dass dieser Prozess in der Regel nur dann in Gang kommen kann, wenn Sittlichkeit (sīla) als tragende Grundlage bereits vorhanden ist. Für gewöhnliche Menschen bedeutet das lediglich, dass man niemanden geschädigt oder verletzt hat, sodass man nicht von Sorgen, Ängsten und Furcht vor Vergeltung geplagt wird und nicht von Gewissensbissen über eigene Vergehen und Verfehlungen bedrückt ist; dass man sich redlich verhält, was das eigene Gewissen beruhigt und ein Gefühl innerer Sicherheit und Selbstvertrauen entstehen lässt.

Die Handlungen, die Freude (pāmojja) hervorbringen, können vielfältig sein: Man kann sich an das eigene redliche, gute Verhalten erinnern und darüber frohe Zufriedenheit empfinden; man kann sich seine Arbeit und seinen Dienst am Gemeinwohl vergegenwärtigen; man kann an die Drei Juwelen und andere gute Dinge denken; oder man kann einen bestimmten Lehrpunkt aufgreifen und darüber nachsinnen, dabei Verständnis und Bedeutung gewinnen⁹⁹ – und so frohe Zufriedenheit in sich aufsteigen lassen; all das ist möglich.

Die entscheidende Eigenschaft, die als Maßstab dient und als nächstliegende Ursache (padaṭṭhāna) für das Entstehen von Samādhi gilt, ist das Glück (sukha), wie es der Buddha in einer stets wiederkehrenden Formel ausdrückt: „sukhino cittaṃ samādhiyati“ – „Wer glücklich ist, dessen Geist wird gesammelt.“ Hier ein Beispiel in voller Länge:

„(Wenn ihr den Sinn und die Lehre klar erkennt,) entsteht Freude (pāmojja); wenn Freude da ist, entsteht Verzückung (pīti); wenn der Geist von Verzückung erfüllt ist, entspannt sich der Körper und wird still (passaddhi); wer körperlich entspannt und still ist, empfindet Glück (sukha); wer glücklich ist, dessen Geist wird gesammelt (samādhi).“¹⁰⁰

Freilich ist die Samādhi-Entfaltung in diesem Punkt nichts anderes als das allgemeine Grundprinzip der Samādhi-Übung, das den Kern der gewöhnlichen Übungsmethode bis zur Stufe unmittelbar vor dem Erreichen von Jhāna bildet. An dieser Stelle sollen noch keine Einzelheiten besprochen werden; es soll daher vorerst bei diesem Punkt bleiben.

16.3.2.2 Samādhi-Entfaltung nach dem Grundsatz der Iddhipāda

Die Iddhipāda (iddhipāda), übersetzt als „Grundlagen des Gelingens“ (wörtlich: Dinge, die zu iddhi – Gelingen, Erfolg – führen) oder „Wege zum Erfolg“, sind vier: Chanda (chanda, Zuneigung/Wollen), Viriya (viriya, Tatkraft), Citta (citta, geistige Hingabe) und Vīmaṃsā (vīmaṃsā, prüfendes Erwägen). In leicht merkbarer Übersetzung der Reihe nach: mit Herz dabei sein, tatkräftig handeln, den Geist darauf richten, mit Verstand prüfen.

Die Iddhipāda (iddhipāda) hat der Buddha eng mit dem Thema Samādhi verknüpft, denn die Iddhipāda (iddhipāda) sind die Übungspraxis, die Samādhi hervorbringt und zum angestrebten Erfolg des Samādhi führt. Samādhi, der aus einem bestimmten Iddhipāda-Faktor entsteht, wird nach diesem Faktor benannt. In diesem Sinne gibt es vier Arten von Samādhi:¹⁰¹

1. Chanda-Samādhi (chandasamādhi) – Samādhi, der aus Chanda (chanda) entsteht, oder Samādhi, in dem Chanda (chanda) vorherrscht
2. Viriya-Samādhi (viriyasamādhi) – Samādhi, der aus Viriya (viriya) entsteht, oder Samādhi, in dem Viriya (viriya) vorherrscht
3. Citta-Samādhi (cittasamādhi) – Samādhi, der aus Citta (citta) entsteht, oder Samādhi, in dem Citta (citta) vorherrscht
4. Vīmaṃsā-Samādhi (vīmaṃsāsamādhi) – Samādhi, der aus Vīmaṃsā (vīmaṃsā) entsteht, oder Samādhi, in dem Vīmaṃsā (vīmaṃsā) vorherrscht

Diese Samādhi-Arten entstehen stets zusammen mit der Anstrengung, die man „Padhānasaṅkhāra“ (padhānasaṅkhāra) nennt, übersetzt als „Gestaltungskraft der Anstrengung“ oder „schöpferische Tatkraft“ – einfacher gefasst: schöpferische Anstrengung (nämlich die Anstrengung, die die vier Funktionen erfüllt: Abwehren, Überwinden, Entfalten und Bewahren – eben das, was „die vier Anstrengungen“ [padhāna] genannt wird).

Wie kann Samādhi aus Chanda (chanda), Viriya (viriya), Citta (citta) oder Vīmaṃsā (vīmaṃsā) – also aus Herzensneigung, tatkräftigem Handeln, geistiger Hingabe oder prüfendem Erwägen – entstehen? Dazu die folgenden Erläuterungen:

1. Chanda (chanda), Zuneigung/Wollen: das Herz an der Sache haben, Freude am Tun und am Ziel des Tuns empfinden, das Werk vollenden wollen, es zu seinem Ziel bringen wollen. Einfach gesagt: die Arbeit lieben und das Ziel der Arbeit lieben. In tieferem Dharma-Sinn: das liebende Streben nach dem Zustand vollkommener Güte und Vollendung, der das Ziel des Handelns ist oder durch dieses Handeln verwirklicht werden kann; der Wunsch, dass die betreffende Sache ihren Zustand des Guten, Schönen, Verfeinerten und Vollkommenen erreicht oder aufrechterhält; der Wunsch, dass dieser Zustand der Güte und Vollkommenheit Wirklichkeit wird; der Wunsch, das Ziel des Guten zu verwirklichen.

Dieses Wollen, das Chanda (chanda) ist, ist etwas grundlegend anderes als das Verlangen, jene Sache zum eigenen Genuss zu erlangen oder sie in irgendeiner Weise für das Selbst zu beanspruchen – was Taṇhā (taṇhā) heißt. Das Wollen von Chanda (chanda) erzeugt Glück und Freude, wenn man sieht, wie jene Sache oder jenes Werk sein Ziel erreicht, seine Vollkommenheit erlangt, in seinem guten Zustand ruht.

Die Regung des Wollens, die Chanda (chanda) ist, lässt sich weiter auffächern: Während die Sache oder das Werk auf ihr Ziel zustrebt, entsteht Verzückung (pīti) als innere Erfüllung. Wenn die Sache oder das Werk dann ihr Ziel erreicht, stellt sich Wohlgefühl (somanassa) ein, ein Glück (sukha), das von einem Gefühl der Leichtigkeit, Klarheit und heiteren Weite begleitet ist – frei und grenzenlos sich ausbreitend.

Das Verlangen von Taṇhā (taṇhā) hingegen erzeugt Glück und Befriedigung, wenn man die betreffende Sache für sich selbst genießen kann oder wenn sie die Größe und Aufblähung des Selbst nährt – ein Wohlgefühl, das trübe und dumpf ist, das einen einschließt und in Enge einsperrt und dem häufig Besitzangst, Sorge, Bedauern, Furcht und Argwohn folgen.¹⁰²

Wenn ein kleines Kind allein ist, malt es vielleicht sorgfältig und liebevoll ein Bild und gibt sein Bestes, damit es so schön und vollkommen wie möglich wird; oder es setzt vielleicht Bauteile eines Spielzeugs behutsam zusammen, so sorgfältig wie möglich nach der Form, die es sich vorgestellt hat. Dieses Kind empfindet Glück, wenn das Malen oder Zusammensetzen gut vorangeht und Stück für Stück gelingt. Vollends wenn das Malen oder Zusammensetzen vollendet ist und sein Ziel erreicht hat, wird es große Freude empfinden und vor Glück vielleicht in die Höhe springen.

Dieses Kind arbeitet mit festem, gesammeltem, zielgerichtetem Geist. Es empfindet Glück durch das Werk und durch das Gelingen des Werkes selbst – ein Glück, das nicht aus dem Genuss irgendeiner Sache stammt, das keiner materiellen Belohnung bedarf und das nicht darauf angewiesen ist, dass jemand anderes zuschaut, lobt und dem Selbst des Kindes schmeichelt. Es braucht also keine Belohnung, weder in Form sinnlicher Genüsse (kāma) noch in Form von Daseinszuständen (bhava).

Doch wenn das Werk vollendet ist, möchte das Kind vielleicht jemanden herbeirufen oder sein Bild zeigen (es teilen), damit auch andere die Güte, die Feinheit und Vollkommenheit des Bildes oder der zusammengesetzten Figur bewundern können.

In einem solchen Fall wäre es wohl angemessen, wenn der Erwachsene, der das Werk betrachtet oder die Vorführung entgegennimmt, seine Anerkennung für die Güte und Vollkommenheit des Bildes oder der Sache ausspricht, dem Wert der Sache gebührende Aufmerksamkeit schenkt oder vielleicht noch anfügt, das Kind solle so etwas öfter tun und ermutigt es, noch besser zu werden.

Doch wenn man das Kind übermäßig lobt und die Aufmerksamkeit von der Güte und dem Gelingen des Werkes weg auf das Selbst des Kindes lenkt und es in irgendeiner Form dessen Ich-Anhaftung (attā) schmeichelt, dann wäre das wohl nicht richtig. Denn damit würde man Chanda (chanda) des Kindes in Taṇhā (taṇhā) verwandeln, Heilsames (kusala) in Unheilsames (akusala) verkehren und dem Kind womöglich eine schlechte Gewohnheit einpflanzen: Wo immer Chanda (chanda) aufkommt, folgt sogleich Taṇhā (taṇhā) nach, sodass Chanda (chanda) fortan als Nährboden für Taṇhā (taṇhā) dient. Eine Kindererziehung dieser Art dürfte nicht selten vorkommen. Wenn die Gesellschaft so beschaffen ist, werden die Menschen, die durch Chanda (chanda) Glück empfinden können, weniger, und die Menschen, die Glück erst empfinden, wenn Taṇhā (taṇhā) befriedigt wird, werden mehr – und die Gesellschaft wird in zunehmendem Maße darunter leiden.¹⁰³

Das Verlangen des Kindes, andere zur Bewunderung des Gesehenen einzuladen oder es vorzuzeigen, beschränkt sich nicht auf die eigenen Leistungen, sondern erstreckt sich auf die Dinge insgesamt – auf Menschenwerk ebenso wie auf die Natur, bis hin zu kleinen Kieselsteinen, Grashalmen und Insekten, in denen es verborgene Güte und Vollkommenheit erblickt.

Dieses Empfinden lässt sich ohne Weiteres auch bei Erwachsenen beobachten: Wenn sie wunderschöne Natur, bewundernswerte Kunstfertigkeit oder herausragende Leistungen anderer Menschen erleben, wollen sie meist auch andere dazu einladen, zu schauen und zu bewundern und dasselbe heilsame Gefühl (kusala) zu teilen, das sie selbst empfangen. Wenn sie andere einladen, wollen sie dabei nichts genießen und nichts für sich selbst erlangen. Wer den wahren Wert des Dhamma (dhamma) erkannt hat, empfindet in ganz ähnlicher Weise – und eben deshalb besitzt der Dhamma (dhamma) die Eigenschaft, ehipassiko zu sein: „Kommt und seht selbst!“

Wenn man Chanda (chanda) kräftig genug wecken kann, wenn die Liebe zum Wert, zur Güte und zur Vollkommenheit jener Sache oder jenes Ziels voll entbrannt ist, dann wird der Mensch sich mit ganzem Herzen dieser Sache widmen. Wer wahrhaft liebt, gibt sein Herz hin – und ist bereit, dafür sogar das Leben zu opfern.

Viele Fürsten, Adlige, reiche Brahmanen, junge Männer und Frauen zur Zeit des Buddha gaben Paläste, Reichtümer und alle weltlichen Genüsse auf und traten in den Orden ein, weil in ihnen Chanda (chanda) gegenüber dem Dhamma (dhamma) erwacht war, als sie die Lehre des Buddha tief verinnerlicht hatten.

Ebenso ist es bei allen Menschen, die ihre Arbeit mit Herzensneigung tun: Wenn Chanda (chanda) den Anfang macht, will man das Bestmögliche erreichen und das Werk zu seinem besten Ergebnis bringen; man kümmert sich nicht um Verlockungen oder Belohnungen; der Geist ist entschlossen, fest und auf das Ziel gerichtet, gleichmäßig und stetig, ohne zu flattern oder abzuschweifen. So entsteht Chanda-Samādhi (chandasamādhi), und zugleich stellt sich Padhānasaṅkhāra (padhānasaṅkhāra), die schöpferische Anstrengung, ein.

2. Viriya (viriya), Tatkraft: Mut, Unerschrockenheit, Beharrlichkeit, Vorwärtsstreben, Kampfgeist, der sich weder durch Hindernisse noch durch Mühsal entmutigen lässt. Wenn ein Mensch weiß, dass etwas wertvoll und erstrebenswert ist und Viriya (viriya) in ihm aufsteigt, dann wird er – selbst wenn er hört, dass das Ziel nur unter großen Schwierigkeiten, mit vielen Hindernissen oder erst nach so und so vielen Jahren und Monaten zu erreichen ist – nicht zurückweichen, sondern es im Gegenteil als Herausforderung betrachten, die es zu meistern und zum Erfolg zu bringen gilt.

Zur Zeit des Buddha gab es mehrere Asketen anderer Schulen, die nach dem Hören der Buddhalehre von Vertrauen ergriffen waren und um Ordination baten. Als sie erfuhren, dass ehemalige Anhänger anderer Schulen zunächst eine Bewährungszeit, die sogenannte Titthiya-Parivāsa (titthiyaparivāsa), von vier Monaten absolvieren müssen, wichen sie nicht zurück, sondern boten sich sogar an, die Bewährungszeit auf vier Jahre auszudehnen.¹⁰⁴

Wer hingegen keine Tatkraft besitzt, wünscht sich zwar ebenso den Erfolg, verliert aber schon beim Hören, dass es Jahre dauern könnte, jede Kraft und weicht zurück. Befindet er sich mitten in der Übung, wird er zerstreut und unruhig, und die Praxis bringt nur schwer Ergebnisse.

Wer Tatkraft (viriya) besitzt, hat gleichsam eine treibende Kraft: Bei jeder Arbeit und jeder Dhamma-Praxis – auf welcher Stufe auch immer – ist sein Geist fest, beständig und auf das Ziel gerichtet. So entsteht Viriya-Samādhi (viriyasamādhi), und zugleich stellt sich Padhānasaṅkhāra (padhānasaṅkhāra), die schöpferische Anstrengung, ein.

3. Citta (citta), geistige Hingabe: Der Geist ist gebunden, konzentriert, verweilt unablässig bei der Sache, lässt nicht los und schweift nicht ab. Wenn Citta (citta) kraftvoll auf eine bestimmte Sache oder Arbeit gerichtet ist, nimmt der Mensch andere Dinge nicht mehr wahr; was jemand über andere Themen sagt, interessiert ihn nicht – doch wird jene Sache oder Arbeit erwähnt, horcht er sofort gespannt auf. Manchmal ist er so vertieft, dass er Tag und Nacht damit beschäftigt ist, ohne auf seinen Körper oder sein Äußeres zu achten; was ringsum geschieht, bemerkt er bisweilen nicht; er vergisst Tag und Nacht, vergisst Essen und Schlafen.

Diese geistige Hingabe bringt Samādhi hervor: Der Geist wird fest und innig mit der Aufgabe verbunden, mit großer Kraft. Das nennt man Citta-Samādhi (cittasamādhi), und zugleich entsteht Padhānasaṅkhāra (padhānasaṅkhāra), die schöpferische Anstrengung, als Unterstützung.

4. Vīmaṃsā (vīmaṃsā), prüfendes Erwägen: den Verstand einsetzen, beständig nachsinnen, Ursachen und Gründe erforschen, Stärken und Schwächen, Übertreibungen, Mängel oder Störungen in der Arbeit überprüfen, zu experimentieren verstehen und nach Wegen der Verbesserung und Korrektur suchen.

Dieser Faktor bedeutet, dass Weisheit (paññā) den Samādhi herbeiführt, was sich unschwer erkennen lässt. Ein Mensch mit Vīmaṃsā (vīmaṃsā) denkt gern nach, sucht Ursachen und Gründe, prüft und experimentiert. Wenn er etwas tut, überlegt und testet er zugleich, etwa: Welche Ursache hat dieses Ergebnis? Warum ist es so? Das Ergebnis dieses Mal entstand aus diesen und jenen Faktoren in dieser und jener Zusammensetzung. Wenn man diesen Faktor herausnimmt, wird das Ergebnis so aussehen; wenn man stattdessen jenen Faktor einfügt, wird jenes Ergebnis eintreten. Wenn nach dem Wechsel der Faktoren das erwartete Ergebnis ausbleibt – woran liegt das? An welcher Stelle muss man ansetzen? und so weiter.

In der Dharma-Praxis sinnt ein Mensch mit Vīmaṃsā (vīmaṃsā) ebenfalls gern nach und prüft, etwa: Welche Bedeutung hat diese Lehre? Welchen Zweck verfolgt sie? Bei welcher Gelegenheit soll sie angewandt werden? Mit welchem anderen Lehrpunkt steht sie in Zusammenhang? Warum macht die Praxis dieses Mal wenig Fortschritte? Welche Fähigkeit (indriya) ist zu schwach, welche zu stark? In welchem Zustand befinden sich die Menschen der heutigen Zeit? Welche Lehre fehlt ihnen am meisten? Wenn man diese Lehre einführen will, welche Methode ist angemessen? Welcher Aspekt der Bedeutung sollte betont werden? und so fort.

Dieses Nachdenken, Prüfen, Erwägen und Experimentieren sammelt den Geist, hält ihn ständig beim betrachteten Gegenstand, lässt ihn in gerader Linie laufen, ohne Zerstreutheit und Ablenkung, und verleiht ihm Kraft. Das nennt man Vīmaṃsā-Samādhi (vīmaṃsāsamādhi), bei dem ebenso wie bei den anderen Samādhi-Arten Padhānasaṅkhāra (padhānasaṅkhāra), die schöpferische Anstrengung, entsteht.

In Wirklichkeit unterstützen sich diese vier Iddhipāda (iddhipāda) gegenseitig und treten zumeist gemeinsam auf: Wenn Chanda (chanda) da ist, die Herzensneigung, folgt Tatkraft (viriya); wer tatkräftig handelt, richtet seinen Geist darauf aus (citta), und es öffnet sich der Raum für prüfendes Erwägen (vīmaṃsā). Dass sie dennoch einzeln aufgeführt werden, geschieht im Hinblick auf den jeweils vorherrschenden, führenden Faktor, der die anderen in dem betreffenden Fall mitträgt. Ein Beispiel:

Mehrere Menschen hören gemeinsam eine Lehrdarlegung. Der eine liebt das Studium des Dhamma (dhamma), hört mit Zuneigung und Freude am Dhamma (dhamma) zu, will die Lehre immer tiefer verstehen (oder er findet schon nur die dargebotene Lehre ansprechend oder den Vortragenden überzeugend) und hört darum mit festem Geist zu – bei ihm ist Chanda (chanda) der vorherrschende Faktor, der Samādhi und die übrigen heilsamen Eigenschaften (kusaladhamma) herbeiführt.

Ein anderer hat von seiner Veranlagung her – oder empfindet in jenem Augenblick – das Gefühl, dass man sich allem, was zu tun ansteht, stellen, es meistern und erfolgreich bestehen muss. Er hört also mit dem Empfinden einer Herausforderung zu, die es zu bewältigen gilt – bei ihm ist Viriya (viriya) der vorherrschende Faktor.

Ein weiterer hat die Eigenart, aufmerksam und verantwortungsbewusst zu sein; woran er beteiligt ist, dem widmet er seine volle geistige Aufmerksamkeit. So hört er konzentriert zu und folgt dem Inhalt mit ganzem Geist – bei ihm herrscht Citta (citta) vor.

Wieder ein anderer will prüfen, ob die dargebotene Lehre wahr ist oder nicht, gut ist oder nicht, oder er will die Begründungen in der gehörten Lehre ergründen; während er zuhört, sinnt und erwägt und prüft er – und so bleibt sein Geist fest bei der gehörten Lehre. Bei ihm herrscht Vīmaṃsā (vīmaṃsā) vor.

Aus diesem Grund werden die vier Iddhipāda an manchen Stellen auch als die vier „Herrscher“ (adhipati) oder „Souveränitäten“ (ādhipateyya) bezeichnet,¹⁰⁵ wobei man jeweils denjenigen Zustand als maßgebend ansetzt, der im betreffenden Fall die Vorrangstellung einnimmt und als Anführer fungiert.

Der wesentliche Gehalt der Samādhi-Entwicklung nach dem Prinzip der Iddhipāda besteht darin, die Arbeit, die zu verrichtende Tätigkeit oder das angestrebte Ziel zum Objekt (ārammaṇa) des Geistes zu machen und dann Chanda, Viriya, Citta oder Vīmaṃsā wachzurufen und fördernd einzusetzen – so entsteht Samādhi (samādhi), und zwar mit starker Kraft, die das Arbeiten in einem Zustand des Glücks und die erfolgreiche Verwirklichung des Ziels unterstützt.

In diesem Sinne gilt es – sei es bei der Dhamma-Praxis, beim Studium und Lernen oder bei jeder anderen Tätigkeit –, wenn man Samādhi (samādhi) benötigt, damit die betreffende Aufgabe wirkungsvoll voranschreitet, die vier Iddhipāda (iddhipāda) wachzurufen und wenigstens einen davon als hervorragenden, leitenden Dhamma-Faktor zu erzeugen. Dann darf man mit großer Zuversicht erwarten, dass Samādhi (samādhi), inneres Wohlbefinden und ein ergiebiges Arbeitsergebnis von selbst folgen werden. Zugleich wird ein Teil der Samādhi-Übung und der Dhamma-Praxis dann im Klassenzimmer, zu Hause, auf dem Feld, am Arbeitsplatz und an jedem anderen Ort stattfinden.

Ein Beispiel: Wenn ein Lehrer ein bestimmtes Fach oder ein bestimmtes Thema unterrichten will, macht er sich zum guten Freund (kalyāṇamitta), indem er den Schülern etwa den Wert und Nutzen dieses Faches oder Themas darlegt und ihnen zeigt, welchen Vorteil es hat – sei es für den Lernenden selbst hinsichtlich Berufschancen, Entlohnung oder beruflichem Fortkommen (wobei Gier [lobha] als Bedingung für Chanda [chanda] genutzt wird) oder, was besser wäre, für das Wohl der Allgemeinheit, etwa als Beitrag zum Nutzen der Mitmenschen (reiner Chanda [chanda]) –, bis die Schüler Freude und Zuneigung empfinden und aus dem Wunsch heraus lernen wollen, dieses Fach zu verstehen. Das heißt: Man weckt Chanda (chanda).

Eine andere Möglichkeit besteht darin, ermutigend von der Seite der Herausforderung an Geist und Fähigkeiten zu sprechen, die Tatkraft und Lernbegeisterung anzufachen oder Beispiele erfolgreicher Leistungen anderer zu nennen, um Mut zu machen und Kampfgeist zu wecken – das heißt: Man weckt Viriya (viriya).

Wieder eine andere Möglichkeit besteht darin, das Pflichtgefühl und die Verantwortung anzusprechen, die Bedeutsamkeit des Themas für das Leben oder die Gesellschaft aufzuzeigen – etwa bei Fragen der Gefahrenabwehr und Sicherheit –, sodass die Schüler, selbst wenn sie das Thema nicht mögen oder lieben, ihm ihre Aufmerksamkeit schenken und sich mit fester Konzentration dem Lernen widmen. Das heißt: Man erzeugt Citta (citta).

Schließlich kann der Lehrer den Unterricht nach dem Muster des Erkundens, Prüfens, Forschens und Suchens nach Gründen anlegen, etwa indem er Probleme oder Fragen stellt, die die Schüler zum Einsatz von Vīmaṃsā (vīmaṃsā) nötigen – auch so werden die Schüler konzentriert lernen. Das heißt: Man verwendet die Methode der Vīmaṃsā (vīmaṃsā).

Umso besser ist es, wenn der Lehrer die Charaktereigenschaften seiner Schüler erkennt und gezielt denjenigen Iddhipāda (iddhipāda) weckt, der der jeweiligen Veranlagung entspricht; er kann auch mehrere Iddhipāda (iddhipāda) gleichzeitig ansprechen.

Ebenso kann ein kluger Lernender oder Arbeitender durch eigenes weises Erwägen (yonisomanasikāra) die Iddhipāda (iddhipāda) in sich wachrufen und selbständig zum Erfolg einsetzen.

Es seien hier Passagen aus dem Pāli angeführt, um das Verständnis zu festigen – zunächst die Bedeutung des Wortes Iddhi (iddhi) selbst.

Iddhi (iddhi) bedeutet Erfolg (samiddhi):

„Das Wort iddhi bedeutet: Erfolg, Gelingen, Vollbringung, gutes Gelingen, Erlangung, bestimmte Erlangung, Erreichen, Verwirklichung, Berührung, Klarvergegenwärtigung, Zustandebringung jener Dhammas.“¹⁰⁶

Iddhi (iddhi) bedeutet auch übernatürliche Kraft (iddhi), wie man sie als Iddhipāṭihāriya (iddhipāṭihāriya) bezeichnet:

„Ihr Bhikkhus, was ist Iddhi (iddhi)? Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya verfügt über mannigfaltige übernatürliche Kräfte: Er kann, obwohl einer, zu vielen werden; obwohl viele, zu einem werden; er kann sichtbar und unsichtbar werden; er kann ungehindert durch Wände, Mauern und Berge hindurchgehen, als wäre es freier Raum; er kann in der Erde auf- und untertauchen wie im Wasser; er kann auf dem Wasser gehen, ohne einzusinken, wie auf Erde; er kann im Luftraum sitzend dahingleiten wie ein Vogel; er kann mit der Hand Sonne und Mond berühren, die von so gewaltiger Macht und Kraft sind; er kann mit seinem Körper bis zur Brahmā-Welt gelangen. Das nennt man Iddhi (iddhi).“

„Ihr Bhikkhus, was ist Iddhipāda (iddhipāda)? Welcher Weg, welche Praxis auch immer zur Erlangung von Iddhi (iddhi), zum Erreichen von Iddhi (iddhi) führt – dieser Weg, diese Praxis wird Iddhipāda (iddhipāda) genannt.“

„Was ist Iddhipāda-Bhāvanā (iddhipādabhāvanā) (die Entfaltung der Iddhipāda)? Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya entfaltet den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Chanda-Samādhi (chandasamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist; er entfaltet den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Viriya-Samādhi (viriyasamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist; er entfaltet den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Citta-Samādhi (cittasamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist; er entfaltet den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Vīmaṃsā-Samādhi (vīmaṃsāsamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist. Das nennt man Iddhipāda-Bhāvanā (iddhipādabhāvanā).“¹⁰⁷

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu, gestützt auf Chanda (chanda), Samādhi (samādhi) erlangt, den Zustand erlangt, in dem der Geist ein einziges Objekt hat, so nennt man das Chanda-Samādhi (chandasamādhi). Jener Bhikkhu erzeugt Willensimpuls (chanda), bemüht sich, sammelt Tatkraft, richtet den Geist empor und ist entschlossen (1) zum Nichtaufsteigenlassen übler, unheilsamer Dhammas, die noch nicht aufgestiegen sind … (2) zum Aufgeben übler, unheilsamer Dhammas, die bereits aufgestiegen sind … (3) zum Aufsteigenlassen heilsamer Dhammas (kusaladhammas), die noch nicht aufgestiegen sind … (4) zum Fortbestehen, Nichtverschwinden, zur Zunahme, Fülle, Entfaltung und Vollendung heilsamer Dhammas (kusaladhammas), die bereits aufgestiegen sind. Diese nennt man Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) (schöpferische Anstrengung).“

„Dieser Chanda (chanda), dieser Chanda-Samādhi (chandasamādhi) und diese Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) – das nennt man den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Chanda-Samādhi (chandasamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist.“

„Wenn ein Bhikkhu, gestützt auf Viriya (viriya), Samādhi (samādhi) erlangt, den Zustand erlangt, in dem der Geist ein einziges Objekt hat, so nennt man das Viriya-Samādhi (viriyasamādhi) … Dieser Viriya (viriya), dieser Viriya-Samādhi (viriyasamādhi) und diese Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) – das nennt man den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Viriya-Samādhi (viriyasamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist.“

„Wenn ein Bhikkhu, gestützt auf Citta (citta), Samādhi (samādhi) erlangt, den Zustand erlangt, in dem der Geist ein einziges Objekt hat, so nennt man das Citta-Samādhi (cittasamādhi) … Dieser Citta (citta), dieser Citta-Samādhi (cittasamādhi) und diese Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) – das nennt man den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Citta-Samādhi (cittasamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist.“

„Wenn ein Bhikkhu, gestützt auf Vīmaṃsā (vīmaṃsā), Samādhi (samādhi) erlangt, den Zustand erlangt, in dem der Geist ein einziges Objekt hat, so nennt man das Vīmaṃsā-Samādhi (vīmaṃsāsamādhi) … Diese Vīmaṃsā (vīmaṃsā), dieser Vīmaṃsā-Samādhi (vīmaṃsāsamādhi) und diese Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) – das nennt man den Iddhipāda (iddhipāda), der mit Vīmaṃsā-Samādhi (vīmaṃsāsamādhi) und Padhāna-Saṅkhāra (padhānasaṅkhāra) verbunden ist.“¹⁰⁸

„Was ist die Paṭipadā (paṭipadā) (Praxis), die zur Iddhipāda-Bhāvanā (iddhipādabhāvanā) führt? Es ist eben dieser edle achtgliedrige Pfad (ariyo aṭṭhaṅgiko maggo), nämlich rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechte Sammlung (sammāsamādhi). Das nennt man die Paṭipadā (paṭipadā), die zur Iddhipāda-Bhāvanā (iddhipādabhāvanā) führt.“¹⁰⁹

„Ihr Bhikkhus, wenn diese vier Iddhipāda (iddhipāda) entfaltet und häufig geübt werden, führen sie vom Nicht-Ufer (dem Ort, der nicht das Ziel ist) zum Ufer (dem Ziel).“¹¹⁰

16.3.2.3 Samādhi-Entfaltung auf gewöhnliche Weise oder Samādhi-Übung mit Sati als Leitfaktor

Die Samādhi-Übung anhand der vier Iddhipāda (iddhipāda) lässt sich im Bereich des täglichen Lebens bei Arbeit und den verschiedenen Tätigkeiten anwenden, etwa beim Lernen und bei allen möglichen Aufgaben, bei denen das Vorankommen oder der Erfolg der betreffenden Arbeit den Iddhipāda (iddhipāda) als Zielmarke dient und die schöpferische Anstrengung (padhānasaṅkhāra) hervorruft, die dann auf dieses Ziel zustrebt – sei es zum Schutz, zur Verbesserung, zum Neuaufbau oder zur Bewahrung –, was den Geist fest und standhaft macht, sodass er in Samādhi (samādhi) verharren kann.

Doch bei der Berührung mit Sinnesobjekten (ārammaṇa), die bloß vorüberziehen, bei der Begegnung mit Dingen, die still daliegen oder einfach in ihrem natürlichen Zustand verharren, gibt es kaum eine Grundlage, an der die Iddhipāda (iddhipāda) ansetzen könnten. In solchen Fällen ist der Dhamma-Faktor, der zur Erzeugung von Samādhi (samādhi) herangezogen und eingeübt wird, der grundlegende Faktor namens Sati (sati), denn Sati (sati) ist das Mittel, das den Geist beim Objekt (ārammaṇa) – das heißt bei dem, womit man sich gerade befassen muss, und bei der Aufgabe, die in diesem Augenblick zu verrichten ist – festhält und zusammenhält, wie oben bereits gesagt wurde: Sati (sati) ist die Zufluchtsstätte des Geistes.

Bei dieser Methode lässt man Sati (sati) den Anfang machen, und sobald man das Gefühl hat, ins Lot zu kommen – oder wie man umgangssprachlich sagt: in die richtige Bahn zu finden –, stellt sich Chanda (chanda) ganz natürlich von selbst ein.

Die Samādhi-Übung mit Sati (sati) als Grundlage lässt sich in zwei große Methoden unterteilen:

1. Die Übung zum Zweck des Einsatzes von Paññā (paññā) beziehungsweise mit dem Ziel, Paññā (paññā) zu fördern: Dabei wird Sati (sati) eingesetzt, um der Paññā (paññā) den Weg zu weisen oder mit Paññā (paññā) zusammenzuarbeiten, indem man Sinnesobjekte (ārammaṇa) erfasst und sie der Paññā (paññā) zur Erkenntnis oder Betrachtung vorlegt (anders ausgedrückt: Sati [sati] hält den Geist beim Objekt [ārammaṇa] fest, und Paññā [paññā] betrachtet und erkennt dieses Objekt).

   Bei dieser Übungsweise steht Samādhi (samādhi) nicht im Vordergrund, wird aber als Nebeneffekt mitgeübt und mitentfaltet; zugleich unterstützt der so entstehende Samādhi (samādhi) den Einsatz von Paññā (paññā) und macht ihn noch wirksamer. Diese Methode entspricht dem Großteil der Übungsweisen des Satipaṭṭhāna (satipaṭṭhāna), dessen allgemeine Grundsätze bereits im obigen Abschnitt über Sammā-Sati (sammāsati) dargelegt wurden, und kann als Samādhi-Entfaltung im täglichen Leben bezeichnet werden.

2. Die Übung zum Zweck der reinen Samādhi-Entwicklung (samādhi) beziehungsweise mit dem Ziel, ausschließlich in die Tiefe des Samādhi (samādhi) vorzudringen: Dabei wird Sati (sati) eingesetzt, um ein Objekt (ārammaṇa) für den Geist festzuhalten, sodass der Geist bei diesem Objekt verbleibt, ohne davon abzuweichen, oder der Geist wird an das gerade zu bestimmende Objekt gebunden und dort festgehalten – eine Methode, die direkt auf Samādhi (samādhi) abzielt. Wenn dabei gelegentlich Paññā (paññā) eingesetzt wird, dann nur in geringem Maß als Begleitelement, etwa indem man lediglich nach dem Gedächtnismäßigen denkt und betrachtet, ohne auf das Eindringen in die Wirklichkeit (sabhāva) abzuzielen.

   Diese Methode entspricht dem wesentlichen Kerngehalt der vierten Übungsweise: der systematischen Samādhi-Entfaltung (samādhi), die im Folgenden besprochen wird.

Dieses Buch beschränkt sich auf die Darstellung der allgemeinen Grundsätze und geht noch nicht auf die Einzelheiten der Praxis ein; dieser Punkt wird daher hier zunächst übergangen.

16.3.2.4 Systematische Samādhi-Entfaltung

Mit „systematischer Samādhi-Entfaltung“ ist hier die Methode der Samādhi-Übung und -Entfaltung gemeint, wie sie in der Praxistradition des Theravāda-Buddhismus fortlaufend überliefert und in den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) niedergeschrieben wurde, insbesondere im Visuddhimagga.¹¹¹ Es handelt sich um eine Übungsweise, die ernsthaft und entschlossen, als eigentliche Aufgabe betrieben wird, wobei man ausschließlich den reinen Samādhi (samādhi) übt, und zwar innerhalb des gesamten weltlichen (lokiya) Bereichs,¹¹² für den feste Formen und Stufen festgelegt sind, die der Reihe nach durchlaufen werden – von den Vorbereitungen vor der Übung über die einzelnen Kammaṭṭhāna-Methoden (kammaṭṭhāna) und die Fortschritte bei der Übung bis hin zu den Ergebnissen auf den verschiedenen Stufen einschließlich der Jhāna-Samāpatti (jhānasamāpatti) und aller weltlichen höheren Geisteskräfte (lokiyābhiññā).

Die systematische Samādhi-Entfaltung lässt sich nach den großen Stufen zusammenfassen, die der Reihe nach dargelegt werden:

Zunächst, wenn die Sittlichkeit (sīla) rein ist beziehungsweise nachdem man die Sittlichkeit (sīla) geläutert hat:

1. Man beseitigt die Palibodha (palibodha), das heißt die zehn Hemmnisse oder Ursachen der Beunruhigung.
2. Man sucht einen guten Freund (kalyāṇamitta) auf, das heißt einen Lehrer mit den geeigneten Eigenschaften, der Kammaṭṭhāna (kammaṭṭhāna) vermitteln kann.
3. Man nimmt eines der vierzig Kammaṭṭhāna (kammaṭṭhāna) an, das zur eigenen Veranlagung (cariyā) passt.
4. 1. Man begibt sich in ein Kloster, eine Unterkunft oder einen Übungsort, der für die Samādhi-Entfaltung (samādhi) geeignet ist.
   2. Man beseitigt die kleinen, verbliebenen Hemmnisse (palibodha) restlos.
5. Samādhi-Bhāvanā (samādhibhāvanā): Man praktiziert die Samādhi-Übung.

Die Einzelheiten der Praxis zu diesen Punkten hat man für Bhikkhus dargelegt, die ernsthaft über Monate oder Jahre üben wollen. Wenn Laien üben oder wenn jemand nur für eine kurze Zeit praktiziert, soll er den wesentlichen Gehalt herausnehmen und so weit anwenden, wie es angemessen ist.

16.3.2.4.1 Die zehn Palibodha

Palibodha (palibodha) bedeutet „Fessel“ oder „Hemmnis“, eine Ursache, die den Geist besorgt und beunruhigt macht, ihn nicht frei sein lässt – einfach übersetzt: Beunruhigung. Wenn Palibodha (palibodha) vorliegen, wird es schwer, in der Praxis voranzukommen; sie geben dem Samādhi (samādhi) keine Gelegenheit zu entstehen und müssen daher beseitigt werden. Es werden zehn Palibodha (palibodha) genannt:

1. Āvāsa (āvāsa) – die Wohnstätte oder das Kloster: Man hat viele Gebrauchsgegenstände angesammelt, oder es gibt unerledigte Arbeiten, die beunruhigen. Wenn das Herz jedoch nicht daran haftet, ist es kein Problem.
2. Kula (kula) – die Familie, das heißt Verwandte oder Unterstützerfamilien, zu denen man ein enges Verhältnis pflegt: Ist man fern von ihnen, sorgt man sich ständig – man soll seinen Geist davon freimachen.
3. Lābha (lābha) – Zuwendungen: Wenn viele Verehrer kommen und Gaben darbringen, ist man ständig damit beschäftigt und kommt nicht zur Praxis – man soll sich an einen ruhigen Ort zurückziehen.
4. Gaṇa (gaṇa) – die Schülerschar, mit der man sich durch Unterrichten und das Beantworten von Fragen beschäftigt: Man soll die anstehenden Aufgaben erledigen oder einen Vertreter bestimmen und sich dann beurlauben.
5. Kamma (kamma) – Arbeit, insbesondere Bauarbeiten (navakamma): Man soll sie abschließen oder jemandem ordnungsgemäß übergeben.
6. Addhāna (addhāna) – weite Reisen wegen geschäftlicher Angelegenheiten, etwa zu Ordinationen: Man soll sie erledigen und die Sorge darüber abschließen.
7. Ñāti (ñāti) – Verwandte, sowohl weltliche als auch klösterliche (Präzeptor, Lehrer, Mitschüler): Wenn sie krank sind, muss man sich um ihre Genesung bemühen, bis man keine Sorge mehr hat.
8. Ābādha (ābādha) – eigene Krankheit: Man soll sich um rasche Heilung bemühen. Wenn die Krankheit hartnäckig ist, soll man sich innerlich aufraffen: „Ich werde mich nicht zum Sklaven der Krankheit machen – ich werde praktizieren!“
9. Gantha (gantha) – das Studium beziehungsweise der Lernstoff: Dies ist ein Hemmnis für jemanden, der sich mit der Pflege seines Wissens beschäftigt, etwa durch Rezitation. Wenn es nicht belastet, ist es kein Problem.
10. Iddhi (iddhi) – übernatürliche Kräfte eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana), die man aufrechterhalten muss: Dies ist jedoch nur ein Hemmnis für die Vipassanā-Praxis (vipassanā), nicht für die Samādhi-Entfaltung (samādhi) im Besonderen, denn wer Samādhi (samādhi) erst noch übt, besitzt noch keine übernatürlichen Kräfte, um die er sich sorgen müsste.

16.3.2.4.2 Einen guten Freund aufsuchen

Wenn man die Hemmnisse (palibodha) beseitigt hat, nichts mehr hängenbleibt und keine Sorge mehr besteht, soll man einen Lehrer aufsuchen, der in der Lage ist, einem Kammaṭṭhāna (kammaṭṭhāna) zu vermitteln, der über gute Eigenschaften verfügt und wahrhaft darauf bedacht ist, anderen zu helfen und zu nützen – einen sogenannten guten Freund (kalyāṇamitta), das heißt jemanden, der die sieben Eigenschaften eines guten Freundes (kalyāṇamittadhamma) besitzt: liebenswürdig, achtenswert, erfreulich, fähig zu reden und bereit, sich Einwände anzuhören, imstande, schwierige Zusammenhänge darzulegen, und nicht auf Abwege führend.¹¹³

Was den guten Freund (kalyāṇamitta) betrifft: Am besten wäre es, den Buddha selbst zu finden; wenn das nicht möglich ist, suche man einen Arahant (arahant), einen edlen Menschen (ariyapuggala) niedrigerer Stufe, einen Meister, der die Jhānas (jhāna) erlangt hat, einen Kenner des Tipiṭaka (tipiṭaka) – absteigend bis hin zu einem Gelehrten (bahussuta).

Es heißt, ein gewöhnlicher Bhikkhu (puthujjana), der ein Gelehrter (bahussuta) ist, kann mitunter besser unterrichten als ein Arahant (arahant), der kein Gelehrter (bahussuta) ist, denn der Arahant (arahant) ist nur mit dem Praxisweg vertraut, den er selbst durchlaufen hat, kann den Weg nur in begrenztem Umfang aufzeigen, und manche sind zudem im Unterrichten nicht gewandt. Ein Gelehrter (bahussuta) hingegen hat viel studiert, bei vielen Lehrern nachgeforscht, kann die Wege breit und weitläufig aufzeigen und versteht es, die Lehrmethode geschickt der jeweiligen Situation anzupassen. Am besten wäre freilich ein Arahant (arahant), der zugleich ein Gelehrter (bahussuta) ist.

Wenn man einen guten Freund (kalyāṇamitta) gefunden hat, soll man sich zu ihm begeben, ihm den gebührenden Respekt erweisen und um die Gelegenheit bitten, bei ihm Kammaṭṭhāna (kammaṭṭhāna) zu erlernen.

16.3.2.4.3 Ein zur Veranlagung passendes Kammaṭṭhāna annehmen

Hierzu muss man die Bedeutung von Cariyā (cariyā) und Kammaṭṭhāna (kammaṭṭhāna) in groben Zügen verstehen:

Kammaṭṭhāna (kammaṭṭhāna) bedeutet „Arbeitsgrundlage des Geistes“ oder „Stätte, an der der Geist arbeitet“. Im formalen Sinne heißt es: dasjenige, was als Objekt (ārammaṇa) bei der Entfaltung der Bhāvanā (bhāvanā) dient, oder ein Mittel zur Übung und Schulung des Geistes, oder eine Methode und Technik zur Herbeiführung von Samādhi (samādhi) – einfach ausgedrückt: etwas, das man dem Geist (mittels Sati [sati]) zum Bestimmen gibt, damit der Geist eine feste Aufgabe hat, sich daran beruhigen kann und nicht ziellos umherschweift oder gedankenlos dahintreibt.

In aller Kürze: Kammaṭṭhāna (kammaṭṭhāna) ist dasjenige, was als Objekt (ārammaṇa) des Geistes dient und ihn zur Erzeugung von Samādhi (samādhi) hinführt – also alles, worauf sich der Geist richtet oder was er erfasst und was ihm hilft, fest dabei zu bleiben und rasch sowie beständig Samādhi (samādhi) zu erlangen. Am kürzesten gesagt: das Mittel zur Samādhi-Übung (samādhi).

Soweit die Kommentatoren sie zusammengestellt und dargelegt haben, gibt es 40 Meditationsübungen (kammaṭṭhāna), nämlich:

1. Kasiṇa 10 – übersetzt als „Gegenstände, die den Geist anziehen“ oder „Gegenstände zum Betrachten, um den Geist zur Sammlung (samādhi) zu führen“. Es ist eine Methode, die äußere Gegenstände zu Hilfe nimmt, indem man sie betrachtet, um den Geist zur Einheit zu bündeln. Es gibt 10 Arten:

   1. Bhūtakasiṇa (kasiṇa der Großelemente) 4: Erde (pathavī), Wasser (āpo), Feuer (tejo), Wind (vāyo)

   2. Vaṇṇakasiṇa (kasiṇa der Farben) 4: Blau/Grün (nīla), Gelb (pīta), Rot (lohita), Weiß (odāta)

   3. Weitere kasiṇa: Licht (āloka), begrenzter Raum, kurz: Raum (paricchinnākāsa)¹¹⁴

   Diese 10 kasiṇa können natürlich vorhandene Objekte verwenden oder eigens hergestellt und für die Betrachtung hergerichtet werden; meistens wird die letztere Methode bevorzugt.

2. Asubha 10 – Betrachtung von Leichen in verschiedenen Stadien, insgesamt 10 Stadien, beginnend bei der aufgedunsenen Leiche bis hin zum Skelett.¹¹⁵

3. Anussati 10 – gute Gegenstände, die man beständig im Geist vergegenwärtigen sollte:¹¹⁶

   1. Buddhānussati – Vergegenwärtigung des Buddha und Betrachtung seiner Eigenschaften
   2. Dhammānussati – Vergegenwärtigung des Dhamma und Betrachtung der Eigenschaften des Dhamma
   3. Saṅghānussati – Vergegenwärtigung des Saṅgha und Betrachtung der Eigenschaften des Saṅgha
   4. Sīlānussati – Vergegenwärtigung der Sittlichkeit (sīla), Betrachtung der eigenen Sittlichkeit, die man rein und makellos eingehalten hat
   5. Cāgānussati – Vergegenwärtigung der Freigebigkeit (cāga), der Gaben, die man gespendet hat, und Betrachtung der in einem selbst vorhandenen Tugend des Teilens und der Selbstlosigkeit
   6. Devatānussati – Vergegenwärtigung der Himmelswesen (devatā), d.h. der Himmelswesen, von denen man gehört und erfahren hat, und Betrachtung der Tugenden, die Menschen zu Himmelswesen machen, soweit sie in einem selbst vorhanden sind
   7. Maraṇasati – Vergegenwärtigung des Todes, der einen selbst naturgemäß ereilen wird, Betrachtung zur Erzeugung von Nicht-Nachlässigkeit (appamāda)
   8. Kāyagatāsati – Achtsamkeit auf den Körper, d.h. den Körper betrachten und erkennen, dass er aus verschiedenen Teilen besteht, nämlich den 32 Körperteilen, die unrein, unschön und abstoßend sind – ein Weg, die wahre Beschaffenheit dieses Körpers zu durchschauen, damit man sich nicht von ihm betören und berauschen lässt
   9. Ānāpānasati – Achtsamkeit auf das Ein- und Ausatmen
   10. Upasamānussati – Vergegenwärtigung des Friedens (upasama), d.h. des Nibbāna, und Betrachtung der Eigenschaften des Nibbāna als Ort der Kühlung, der Auslöschung der Befleckungen (kilesa) und der Leidfreiheit

4. Appamaññā 4 – Eigenschaften, die man auf alle Menschen und Lebewesen gleichmäßig und ohne Begrenzung ausstrahlen sollte, meistens als die vier Brahmavihāra (erhabene Verweilzustände, Tugenden eines großherzigen Geistes) bezeichnet:¹¹⁷

   1. Mettā – Wohlwollen (mettā): Gutes wünschen, freundlich gesinnt sein, allen Menschen und Lebewesen Glück wünschen
   2. Karuṇā – Mitgefühl (karuṇā): anderen helfen wollen, sie aus dem Leiden befreien wollen
   3. Muditā – Mitfreude (muditā): sich mitfreuen, fröhlich und heiter sein, wenn es anderen gut geht, wenn sie gedeihen und Erfolg haben
   4. Upekkhā – Gleichmut (upekkhā): den Geist ruhig, gleichmäßig und unparteiisch halten wie eine Waage, erkennen, dass alle Lebewesen die Früchte ihrer Handlungen gemäß den jeweiligen Ursachen und Bedingungen empfangen, ohne sich durch Zuneigung oder Abneigung beirren zu lassen

5. Āhāre paṭikūlasaññā – Wahrnehmung der Widerlichkeit der Nahrung¹¹⁸

6. Catudhātuvavatthāna – Bestimmung der vier Elemente, d.h. den eigenen Körper betrachten und erkennen, dass er lediglich aus den vier Elementen besteht, einem jeden für sich¹¹⁹

7. Arūpa oder Āruppa 4 – Erfassen unkörperlicher Zustände als Meditationsobjekt; anwendbar ausschließlich für Praktizierende, die bei einem der ersten 9 kasiṇa bereits das vierte jhāna erlangt haben:¹²⁰

   1. Ākāsānañcāyatana – den unendlichen Raum (der durch das Aufheben des kasiṇa entsteht) als Objekt erfassen
   2. Viññāṇañcāyatana – das unendliche Bewusstsein als Objekt erfassen (d.h. man lässt die Raumerfassung los und erfasst stattdessen das Bewusstsein, das sich in den Raum erstreckt)
   3. Ākiñcaññāyatana – (man lässt die Bewusstseinserfassung los und) erfasst den Zustand des Nichts als Objekt
   4. Nevasaññānāsaññāyatana – (man lässt selbst die Erfassung des Nichts los und) gelangt zum Zustand, in dem man weder Wahrnehmung hat noch keine Wahrnehmung hat

Alle diese Meditationsübungen werden bisweilen in zwei Gruppen eingeteilt:¹²¹

1. Sabbatthaka-kammaṭṭhāna – „Meditationsübung, die überall anwendbar ist“, d.h. die in jedem Fall und für jeden nützlich ist und die jeder beständig üben sollte, nämlich: Wohlwollen (mettā) und Todesvergegenwärtigung (maraṇasati) (manche Lehrer rechnen auch die Wahrnehmung des Unschönen, asubhasaññā, hinzu)

2. Pārihāriya-kammaṭṭhāna – „Meditationsübung, die gepflegt werden muss“, d.h. die Meditationsübung, die zur Veranlagung (cariyā) des jeweiligen Menschen passt und die man, wenn man sie einmal aufgenommen hat, beständig pflegen und bewahren muss, als Grundlage für die weiterführende Praxis

Diese 40 Meditationsübungen werden als unterschiedlich geeignet für Praktizierende beschrieben; man sollte sie passend zu den Charaktereigenschaften und Neigungen des jeweiligen Menschen auswählen, die als verschiedene Veranlagungen (cariyā) bezeichnet werden. Wählt man passend und stimmig aus, erzielt man gute und schnelle Ergebnisse. Wählt man falsch, kann dies die Praxis verlangsamen oder zum Misserfolg führen.

Cariyā (cariyā) bedeutet „gewohnheitsmäßiges Verhalten“ und bezeichnet die Grundtendenz des Geistes, die charakterliche Grunddisposition, das Verhaltensmuster, das in die eine oder andere Richtung tendiert, entsprechend dem gewöhnlichen Geisteszustand der betreffenden Person.

• Das Verhalten bzw. die Charaktereigenschaft selbst wird cariyā genannt.
• Die Person, die dieses Verhalten und diese Eigenschaft aufweist, wird carita genannt.

So wird z.B. ein Mensch mit Neigung zur Gier (rāgacariyā) als rāgacarita bezeichnet, usw.

In den Hauptkategorien gibt es 6 carita:¹²²

1. Rāgacarita – Mensch mit Gier (rāga) als Grundtendenz, mit einer Neigung zu Schönheitssinn, Zartheit und Anmut. Die geeignete Gegenübung ist die Betrachtung des Unschönen (asubha) (und Achtsamkeit auf den Körper, kāyagatāsati).

2. Dosacarita – Mensch mit Abneigung (dosa) als Grundtendenz, mit einer Neigung zu Jähzorn, Reizbarkeit und Heftigkeit. Die geeignete Meditationsübung ist Wohlwollen (mettā) (einschließlich der übrigen Brahmavihāra und kasiṇa, insbesondere der Farbkasiṇa).

3. Mohacarita – Mensch mit Verblendung (moha) als Grundtendenz, mit einer Neigung zu Stumpfheit, Trägheit, Verwirrtheit und Leichtgläubigkeit, der dazu neigt, anderen einfach zuzustimmen. Dem sollte durch Lernen, Nachfragen, Dhamma-Hören und zeitgemäße Dhamma-Gespräche oder durch Aufenthalt beim Lehrer abgeholfen werden. (Die förderliche Meditationsübung ist die Achtsamkeit auf das Ein- und Ausatmen, ānāpānasati.)

4. Saddhācarita – Mensch mit Vertrauen (saddhā) als Grundtendenz, mit einer ausgeprägten Neigung zu herzlicher Berührtheit, Heiterkeit und leichter Hingabe. Man sollte ihn zu Gegenständen hinführen, die des Vertrauens würdig sind und auf begründetem Glauben beruhen, etwa zur Vergegenwärtigung der Eigenschaften der Drei Juwelen und der eigenen Sittlichkeit (sīla). (Alle 6 ersten anussati sind geeignet.)

5. Buddhicarita oder Ñāṇacarita – Mensch mit Erkenntnis (ñāṇa) als Grundtendenz, dessen Verhalten stark vom Nachdenken und von der Betrachtung der Wirklichkeit geprägt ist. Man sollte ihn fördern, indem man ihm empfiehlt, über Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) und heilsame Gegenstände nachzudenken, die Weisheit (paññā) wachsen lassen. (Geeignete Meditationsübungen sind Todesvergegenwärtigung, maraṇasati; Vergegenwärtigung des Friedens, upasamānussati; Bestimmung der vier Elemente, catudhātuvavatthāna; und Wahrnehmung der Widerlichkeit der Nahrung, āhāre paṭikūlasaññā.)

6. Vitakkacarita – Mensch mit Grübeln (vitakka) als Grundtendenz, dessen Verhalten stark von rastlosem, sprunghaftem, zerstreutem Denken geprägt ist. Dem sollte durch etwas abgeholfen werden, das die Aufmerksamkeit bindet, etwa die Übung der Achtsamkeit auf das Ein- und Ausatmen (ānāpānasati) (oder kasiṇa-Betrachtung usw.).

Die verschiedenen Verhaltensweisen dieser Veranlagungen äußern sich z.B. so: Wenn man irgendeinen Gegenstand vor sich sieht –

• Hat der Gegenstand irgendetwas Gutes und Lobenswertes an sich, dann heftet sich der Geist des rāgacarita-Menschen daran, bleibt daran hängen und betrachtet es lange; die schlechten Seiten beachtet er nicht.
• Beim dosacarita-Menschen hingegen: Selbst wenn der Gegenstand viele gute Seiten hat, aber nur eine kleine Schwäche oder einen Mangel aufweist, stößt sein Geist zuerst auf diese schlechte Seite; ohne die guten Seiten wahrgenommen zu haben, wendet er sich schon ab.
• Der buddhicarita-Mensch ähnelt dem dosacarita-Menschen ein wenig darin, dass er nicht leicht an Dingen hängen bleibt. Der Unterschied ist jedoch: Der dosacarita-Mensch sucht nach Fehlern oder deutet Dinge als schlecht, auch wenn sie es gar nicht sind, und wendet sich verärgert ab. Der buddhicarita-Mensch hingegen sucht nach den tatsächlichen Schwächen und Mängeln und bleibt einfach nur unbefangen – er geht weiter.
• Der mohacarita-Mensch sieht etwas, kann aber keinen klaren Ansatzpunkt finden, bleibt eher gleichgültig; wenn jemand sagt, es sei gut, stimmt er zu, wenn jemand sagt, es sei schlecht, stimmt er ebenfalls zu.
• Der vitakkacarita-Mensch denkt sprunghaft, nimmt bald diese gute Seite wahr, bald jene schlechte, hin und her, kann nicht abwägen, kann sich nicht entscheiden, ob er es will oder nicht.
• Der saddhācarita-Mensch schließlich ähnelt dem rāgacarita-Menschen ein wenig darin, dass er gewöhnlich die guten Seiten sieht. Der Unterschied ist aber, dass der saddhācarita-Mensch sie mit Freude und herzlicher Berührtheit wahrnimmt und weitergeht, ohne sich daran zu klammern wie der rāgacarita-Mensch.

Wie dem auch sei, die Menschen haben gewöhnlich gemischte Veranlagungen, etwa Gier gemischt mit Grübelei, Abneigung gemischt mit Erkenntnisneigung usw. Bei der Übung und Entfaltung der Sammlung (samādhi) empfehlen die Lehrer, neben der Wahl der zur Veranlagung passenden Meditationsübung auch den Wohnort, die Umgebung, den Weg, die Gebrauchsgegenstände, die Nahrung usw. so zu wählen, dass sie förderlich (sappāya) und stimmig sind.

Die 40 Meditationsübungen unterscheiden sich nicht nur in ihrer Eignung für verschiedene Veranlagungen, sondern auch in den Ergebnissen, die sie hervorbringen können – in der Höhe und dem Umfang der erreichbaren Sammlung (samādhi). Das heißt, sie haben unterschiedliche Reichweiten hinsichtlich der Sammlungsstufen, die sie ermöglichen. (Siehe die Tabelle am Ende dieses Abschnitts 3.)

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GRAFIK: Tabelle: Zuordnung der 40 Meditationsübungen (kammaṭṭhāna) zu den 6 Veranlagungen (cariyā), die für sie jeweils geeignet sind, und zu den Sammlungsstufen (Stufen der Erreichbarkeit), die sie ermöglichen – von Parikamma-Samādhi über Upacāra-Samādhi, die vier Jhāna bis zu den vier Arūpajhāna.

Zuordnung der 40 Meditationsübungen (kammaṭṭhāna)

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Anmerkung am Ende von Abschnitt 3: Bezüglich der kasiṇa sagen die Lehrer, dass ein kleines kasiṇa für den vitakkacarita geeignet ist, ein großes kasiṇa ohne Begrenzung für den mohacarita. Außerdem weisen die Lehrer darauf hin, dass man die Zuordnung der Meditationsübungen zu den verschiedenen Veranlagungen nicht zu streng nehmen sollte. Allgemein gesprochen sind alle Meditationsübungen in jeder Hinsicht nützlich: Sie helfen, Unheilsames (akusala) zu überwinden, und fördern heilsame Geisteszustände (kusaladhamma). (Siehe Visuddhi.1/145)

Zu den 40 Meditationsübungen stellen die Lehrer noch vieles weitere dar, doch da das oben Gesagte für die wesentlichen Einzelheiten ausreicht, sei es hiermit belassen.

16.3.2.4.3.1 Die Aufnahme der Meditationsübung

Bei der Aufnahme der Meditationsübung soll man ein wenig Förmlichkeit walten lassen: Man geht zum Lehrer, der ein spiritueller Freund (kalyāṇamitta) ist, und

1. spricht eine Formel der Selbstübergabe an den Buddha, etwa in diesem Sinne:

„Verehrungswürdiger Erhabener, ich übergebe diese meine Existenz Euch.“¹²³

Oder man übergibt sich dem Lehrer:

„Verehrungswürdiger Lehrer, ich übergebe diese meine Existenz Euch.“¹²⁴

Diese Selbstübergabe ist ein Mittel, um ein Gefühl der Ernsthaftigkeit und Entschlossenheit in der Praxis zu erzeugen. Sie hilft, Furcht zu überwinden, macht den Praktizierenden empfänglich, schafft ein Gefühl der Verbundenheit zwischen Lehrer und Praktizierendem und gibt dem Lehrer die Möglichkeit, uneingeschränkt zu unterweisen und bei der Übung zu helfen. Zugleich soll man sein Herz von Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa), Verblendungslosigkeit (amoha), Entsagung (nekkhamma), dem Streben nach Abgeschiedenheit und dem Streben nach Befreiung erfüllen, den Geist auf Sammlung (samādhi) und Nibbāna ausrichten und dann um die Meditationsübung bitten.

2. Der Lehrer seinerseits bestimmt, wenn er den Geist des Schülers durchschauen kann, dessen Veranlagung (cariyā) mit dieser Fähigkeit. Andernfalls befragt er ihn, um sie zu erkennen, etwa: „Welche Veranlagung (carita) hast du? Wie sind deine üblichen Empfindungen und Gedanken beschaffen? Was beruhigt dich, wenn du es betrachtst und darüber nachdenkst? Zu welcher Meditationsübung neigt dein Geist?“ usw. Dann weist er ihm die zur Veranlagung passende Meditationsübung zu und erklärt ihm, wie man beginnt, wie man die Übung aufnimmt und entfaltet, wie die Meditationsbilder (nimitta) beschaffen sind, welche Stufen die Sammlung (samādhi) hat, wie man die Sammlung bewahrt, pflegt und stärkt usw.¹²⁵

16.3.2.4.4 Sich am geeigneten Ort niederlassen

1. Man lebt in einem Kloster, das für die Entfaltung der Sammlung (samādhi) geeignet ist. Eigentlich sollte man im selben Kloster wie der Lehrer leben; fühlt man sich dort aber nicht wohl, sollte man ein Kloster suchen, das förderlich (sappāya) ist. Das Wesentliche ist, einen Ort zu finden, der der Praxis zuträglich ist.

Die Lehrer empfehlen, Klöster – d.h. Wohnstätten – mit 18 Mängeln zu meiden:

Ein großes Kloster (viele Mönche mit verschiedenen Einstellungen, viele Angelegenheiten und wenig Ruhe); ein neues Kloster (man wird in Bauarbeiten hineingezogen); ein baufälliges Kloster (viel Instandhaltung); ein Kloster an einer Straße (häufige Besucher); ein Kloster mit einem Steinbecken (viele Versammlungen); ein Kloster mit Gemüse, ein Kloster mit Blumen, ein Kloster mit Fruchtbäumen (ständig kommen Leute zum Pflücken und Sammeln – Unruhe); ein Kloster, das große Verehrung genießt (etwa weil es als Stätte besonderer Mönche gilt – großer Andrang); ein Kloster nahe der Stadt, ein Kloster nahe einem Nutzwald, ein Kloster nahe bei Feldern (Gegenden, in denen die Leute ihren Geschäften und ihrem Lebensunterhalt nachgehen); ein Kloster, in dem man sich nicht verträgt (Probleme); ein Kloster an einer Anlegestelle (Leute kommen mit Wagen und Booten, stören mit allerlei Anliegen – keine Ruhe); ein Kloster in einer fernen Grenzgegend (in der die Menschen die Religion nicht achten); ein Kloster an einer Staatsgrenze (Hoheitsgebiet zwischen zwei Staaten – Gefahr, sogar der Verdacht der Spionage); ein Kloster mit ungünstigen Bedingungen (viele störende Sinneseindrücke); ein Kloster, in dem man keinen spirituellen Freund (kalyāṇamitta) finden kann (das erklärt sich von selbst).

Geeignet ist dagegen eine Unterkunft, die mit fünf Eigenschaften ausgestattet ist:

1. Nicht zu weit entfernt, nicht zu nah gelegen, bequem zu erreichen.
2. Tagsüber nicht überlaufen, nachts nicht laut.
3. Frei von Belästigung durch Bremsen, Mücken, Wind, Sonnenhitze und Kriechtiere.
4. Beim Aufenthalt dort kein Mangel an den vier Bedarfsgütern.
5. Es gibt dort einen erfahrenen, gelehrten älteren Mönch, den man aufsuchen und um Erklärung von Lehrpunkten bitten kann, sodass er Zweifel aufzulösen vermag.¹²⁶

2. Kleine Sorgen beseitigen: Bedenken bezüglich des Körpers und persönlicher Gebrauchsgegenstände dürfen nicht zu einer zusätzlichen störenden Belastung werden. Dazu gehört etwa, Haare, Körperhaare und Nägel zu schneiden, Roben zu nähen, zu färben und in Ordnung zu bringen sowie den Wohnbereich sauber zu halten.

16.3.2.4.5 Samādhi entwickeln: Allgemeine Grundlagen

Bei der Praxis der verschiedenen Methoden der Samādhi-Entwicklung ist zu beachten, dass jede Meditationsübung (kammaṭṭhāna) ihre eigenen Einzelheiten und Vorgehensweisen hat. Dennoch lassen sich allgemeine Grundsätze zusammenfassen, wie sie in einigen Lehrtexten als drei Stufen der Übung (bhāvanā) dargestellt werden: vorbereitende Übung (parikamma-bhāvanā), Zugangsübung (upacāra-bhāvanā) und Vertiefungsübung (appanā-bhāvanā).¹²⁷

Bevor die drei Übungsstufen erläutert werden, muss zunächst ein Begriff erklärt werden: nimitta.

Nimitta ist ein Merkzeichen, an dem der Geist sich ausrichtet, oder ein inneres Bild, das als Repräsentant des Meditationsobjekts dient. Es gibt drei Arten, die den Fortschritt der Übung widerspiegeln (vgl. auch die Übersicht am Ende von Punkt 3):

1. Parikamma-nimitta (vorbereitendes Zeichen): das jeweilige Objekt, das als Meditationsgegenstand verwendet wird, zum Beispiel die Kasiṇa-Scheibe, auf die man blickt, der Atem, den man beobachtet, oder die Qualitäten des Buddha, die man sich innerlich vergegenwärtigt.

2. Uggaha-nimitta (aufgefasstes Zeichen): dasselbe vorbereitende Zeichen, das man so intensiv betrachtet oder vergegenwärtigt hat, dass es als klares Bild im Geist haften bleibt. So sieht man etwa die Kasiṇa-Scheibe, auf die man geblickt hat, noch deutlich vor sich, wenn man die Augen schließt.

3. Paṭibhāga-nimitta (Gegenzeichnen, Vergleichszeichen): ein Bild, das dem uggaha-nimitta gleicht, aber noch tiefer eingeprägt ist. Es entsteht aus der Wahrnehmung (saññā) desjenigen, der Samādhi erlangt hat, und ist daher rein, frei von Farbe und dergleichen sowie von jeglicher Trübung. Es kann nach Belieben vergrößert oder verkleinert werden.

Die ersten beiden Zeichen – parikamma-nimitta und uggaha-nimitta – treten bei allen Meditationsübungen auf. Das paṭibhāga-nimitta hingegen entsteht nur bei 22 Übungen, die ein konkretes Objekt zum Betrachten haben: den zehn Kasiṇas, den zehn Betrachtungen des Unschönen (asubha), der Betrachtung der Körperteile (kāyagatāsati) und der Atemachtsamkeit (ānāpānasati).

Die drei Stufen der Übung (bhāvanā) sind:

1. Parikamma-bhāvanā (vorbereitende Übung): die Anfangsstufe der Samādhi-Entwicklung. Man richtet den Geist auf das Meditationsobjekt aus – etwa indem man auf die Kasiṇa-Scheibe blickt, den ein- und ausströmenden Atem an der Nasenspitze beobachtet oder sich die Qualitäten des Buddha innerlich vergegenwärtigt. Kurz gesagt: man erfasst das vorbereitende Zeichen (parikamma-nimitta). Wenn man das Meditationsobjekt so lange betrachtet, bis sein Bild klar und deutlich im Geist haftet, entsteht das aufgefasste Zeichen (uggaha-nimitta). Der Geist befindet sich dann in der Anfangskonzentration, die als vorbereitende Konzentration (parikamma-samādhi), d. h. als momentane Konzentration (khaṇika-samādhi), bezeichnet wird.

2. Upacāra-bhāvanā (Zugangsübung): Auf der Grundlage der vorbereitenden Konzentration richtet man den Geist weiterhin auf das aufgefasste Zeichen (uggaha-nimitta) aus, bis er sich vollkommen fest und innig darauf einstellt und das Gegenzeichen (paṭibhāga-nimitta) entsteht. Die Hemmnisse (nīvaraṇa) kommen zur Ruhe. (Bei Meditationsübungen ohne konkretes Objekt, bei denen man sich den Gegenstand lediglich innerlich vergegenwärtigt, gibt es kein paṭibhāga-nimitta; dort genügt es, den Geist so fest auszurichten, dass die Hemmnisse zur Ruhe kommen.) Der Geist wird als Zugangkonzentration (upacāra-samādhi) gefestigt – die höchste Stufe der Konzentration im Bereich der Sinnessphäre (kāmāvacara).

3. Appanā-bhāvanā (Vertiefungsübung): Man pflegt das entstandene Gegenzeichen (paṭibhāga-nimitta) gleichmäßig weiter mit der Zugangskonzentration und bemüht sich, es aufrechtzuerhalten, damit es nicht wieder schwindet. Dazu meidet man Orte, Personen, Nahrung und dergleichen, die unförderlich (asappāya) sind, und sucht nur Förderliches (sappāya) auf.¹²⁸ Man kennt auch die Methoden, die zum Erreichen der Vertiefung beitragen – etwa den Geist im richtigen Gleichgewicht zu halten¹²⁹ –, bis schließlich die Vertiefungskonzentration (appanā-samādhi) eintritt und man die erste Vertiefungsstufe (paṭhama-jhāna) erreicht, die erste Stufe der feinkörperlichen Konzentration (rūpāvacara-samādhi).

Manche Meditationsübungen sind sehr subtil und tiefgründig, haben kein konkretes Objekt zum Betrachten und können nicht körperlich wahrgenommen werden. Sie sind daher nicht deutlich genug, als dass der Geist sich lange fest und innig darauf einstellen könnte. Deshalb entsteht kein paṭibhāga-nimitta, und sie führen nur bis zur Zugangskonzentration (upacāra-samādhi). Andere Meditationsübungen hingegen haben ein gröberes Objekt, das man betrachten oder körperlich wahrnehmen kann und das klar erfassbar ist. Der Geist kann sich lange fest und innig darauf einstellen, sodass auch ein paṭibhāga-nimitta entsteht und die Übung bis zur Vertiefungskonzentration (appanā-samādhi) führt.

Eine Ausnahme bilden die appamaññā (Brahmavihāra): Obwohl sie kein paṭibhāga-nimitta im üblichen Sinne haben, weil ihnen kein konkretes Objekt zugrunde liegt, haben sie doch Lebewesen als Objekt und damit hinreichende Klarheit, sodass auch sie zur Vertiefungskonzentration führen können.¹³⁰

Nach dem Erreichen der ersten Vertiefungsstufe folgt die Schulung der Meisterschaft (vasī)¹³¹ in dieser Stufe, und dann das weitere Bemühen um das Erreichen der jeweils nächsthöheren Vertiefungsstufe, soweit es die Leistungsfähigkeit der jeweiligen Meditationsübung zulässt. Damit ist das Ergebnis von samatha in angemessenem Umfang verwirklicht.

16.3.2.4.6 Samādhi entwickeln: Die Ānāpānasati-Meditation als Beispiel

Nachdem die allgemeinen Grundlagen der Samādhi-Entwicklung dargelegt wurden, ist es angebracht, ein konkretes Beispiel einer Meditationsmethode vorzuführen. Unter den vierzig Meditationsübungen wird hier die Ānāpānasati gewählt.

16.3.2.4.6.1 Besondere Vorzüge der Ānāpānasati

Dass die Ānāpānasati-Meditation als Beispiel gewählt wird, hat mehrere Gründe:

• Sie ist äußerst bequem zu praktizieren, da sie den Atem verwendet, der jedem Menschen jederzeit zur Verfügung steht. Man kann sie zu jeder Zeit und an jedem Ort sofort ausüben, ohne Gegenstände wie Kasiṇa-Scheiben und dergleichen vorbereiten zu müssen. Zugleich ist der Atem ein materielles Objekt (rūpadhamma), das hinreichend klar erfassbar ist – nicht so subtil und tiefgründig wie geistige Meditationsobjekte (nāmadhamma), die man sich rein aus der Erinnerung (saññā) vergegenwärtigen muss. Wer eine einfache Praxis wünscht, braucht sich nicht in analytische Betrachtungen zu vertiefen; es genügt, den Atem, der ohnehin da ist, mit Achtsamkeit (sati) zu begleiten – ohne die Elemente (dhātu) geistig zu zergliedern wie bei der Elementebetrachtung (dhātu-manasikāra). Selbst wer geistig erschöpft ist, kann diese Übung mühelos praktizieren.

• Vom ersten Moment der Praxis an zeigen sich unmittelbare Wirkungen, ohne dass man auf das Eintreten einer bestimmten Samādhi-Stufe warten müsste: Körper und Geist entspannen sich und kommen zur Ruhe, der Geist wird schrittweise tiefer ruhig und friedvoll, unheilsame Geisteszustände legen sich, und heilsame Zustände werden gefördert.

• Sie beeinträchtigt die Gesundheit nicht. Der Buddha sprach aus eigener Erfahrung: „Wenn ich viel mit diesem Verweilzustand (der Ānāpānasati-Konzentration) verweile, wird mein Körper nicht müde und meine Augen nicht erschöpft.“¹³² Im Unterschied zu manchen Meditationsübungen, die langes Stehen, Gehen oder angestrengtes Starren erfordern, fördert die Ānāpānasati-Meditation im Gegenteil die Gesundheit: Sie verschafft dem Körper tiefe Erholung, und die durch die Praxis verfeinerte, gleichmäßige Atmung trägt ihrerseits zur Verbesserung der Gesundheit bei. Es genügt, sich klarzumachen: Wer gelaufen ist, Treppen gestiegen hat, aufgeregt, erschrocken oder zornig ist, atmet gröber und stärker als gewöhnlich – manchmal reicht die Nase nicht aus, und man muss auch durch den Mund atmen. Umgekehrt atmet jemand, dessen Körper entspannt und dessen Geist ruhig und gelöst ist, feiner als gewöhnlich. Die Ānāpānasati-Praxis bringt Körper und Geist zur Ruhe, sodass der Atem immer feiner wird – so fein, dass er kaum noch wahrnehmbar ist. In diesem Zustand erhält sich der Körper mit einem Minimum an Energie, ohne den Stoffwechsel zu beanspruchen, und bewahrt Frische für die nächsten Aufgaben. Dies kann sogar das Altern verlangsamen oder die Arbeitsfähigkeit steigern, während zugleich weniger Schlaf benötigt wird.

• Sie ist eine der nur zwölf Meditationsübungen, die im Bereich von samatha bis zur höchsten Stufe, der vierten Vertiefung (catuttha-jhāna), führen können, und deren Wirkung sich bis hin zu den unkörperlichen Vertiefungen (arūpa-jhāna) und sogar zur Erlöschungserlangung (nirodha-samāpatti) erstreckt. Man kann sie daher von Anfang bis Ende als Hauptpraxis beibehalten, ohne zu einer anderen Übung wechseln oder eine ergänzende hinzunehmen zu müssen. Ein Buddhawort bekräftigt: „Daher, ihr Mönche, wenn ein Mönch wünscht: ‚Möge ich die vierte Vertiefung erreichen’ … so soll er eben diese Ānāpānasati-Konzentration gut pflegen … Wenn ein Mönch wünscht: ‚Möge ich das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) völlig überschreiten und die Erlöschung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) erreichen’, so soll er eben diese Ānāpānasati-Konzentration gut pflegen.“¹³³

• Sie lässt sich sowohl für samatha als auch für vipassanā einsetzen: Man kann sie rein zur Entwicklung von Samādhi in einer Richtung üben, aber auch als Grundlage für die Praxis aller vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) verwenden. Denn sie eignet sich hervorragend dazu, den konzentrierten Geist als Wirkungsfeld der Weisheit (paññā) zu nutzen.¹³⁴

• Sie ist eine Meditationsübung, die der Buddha besonders gelobt und die Mönche wiederholt zu ihrer Praxis ermutigt hat. Der Buddha selbst hat sie als seinen bevorzugten Verweilzustand (vihāradhamma) genutzt, sowohl vor als auch nach seiner Erwachung. Einige seiner Worte dazu:

„Ihr Mönche, diese Ānāpānasati-Konzentration, wenn sie entwickelt und häufig geübt wird, ist friedvoll, erlesen, erfrischend und ein glückseliges Verweilen; sie lässt üble, unheilsame Zustände, die aufgekommen sind, sogleich verschwinden und zur Ruhe kommen – gleichwie ein großer Regen, der zur Unzeit fällt, den Staub und Schmutz, der in den letzten Sommermonaten aufgewirbelt wurde, sogleich zum Verschwinden bringt und niederschlägt.“¹³⁵

„Ihr Mönche, … wer richtig sprechen wollte, könnte die Ānāpānasati-Konzentration einen ‚edlen Verweilzustand’ (ariyavihāra) nennen, einen ‚göttlichen Verweilzustand’ (brahmavihāra) oder einen ‚Verweilzustand des Vollendeten’ (tathāgatavihāra).

Für jene Mönche, die Lernende (sekha) sind, das Arahantschaftsziel noch nicht erreicht haben und nach der höchsten Geborgenheit (yogakkhema) streben, führt diese Ānāpānasati-Konzentration, wenn sie entwickelt und häufig geübt wird, zur Vernichtung der Einflüsse (āsava).

Für jene Mönche aber, die Arahants sind, deren Einflüsse versiegt sind, führt diese Ānāpānasati-Konzentration, wenn sie entwickelt und häufig geübt wird, zu einem glücklichen Verweilen im Hier und Jetzt (diṭṭhadhammasukhavihāra) und zu Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña).“¹³⁶

„Ihr Mönche, so wie ich es getan habe: Bevor ich die höchste Erwachung erlangte, als ich noch ein Bodhisatta war, da verweilte ich viel mit diesem Verweilzustand (der Ānāpānasati-Konzentration). Als ich so viel mit diesem Verweilzustand verweilte, wurde mein Körper nicht müde, meine Augen nicht erschöpft, und mein Geist wurde durch Nicht-Ergreifen von den Einflüssen befreit. Daher, ihr Mönche, wenn ein Mönch wünscht: ‚Mein Körper möge nicht müde werden, meine Augen mögen nicht erschöpft werden, und mein Geist möge durch Nicht-Ergreifen von den Einflüssen befreit werden’, so soll er eben diese Ānāpānasati-Konzentration häufig pflegen.“¹³⁷

„Einst weilte der Erhabene im Wäldchen Icchānaṅgala nahe der Stadt Icchānaṅgala. Dort sprach der Erhabene zu den Mönchen: ‚Ihr Mönche, ich wünsche, drei Monate in Zurückgezogenheit zu verweilen. Niemand soll zu mir kommen, ausgenommen ein einziger Mönch, der mir die Almosenspeise bringt.’ …

Als die drei Monate vergangen waren, trat der Erhabene aus seiner Zurückgezogenheit hervor und sprach zu den Mönchen: ‚Ihr Mönche, wenn euch die Wanderasketen anderer Schulen fragen sollten: »Mit welchem Verweilzustand hat der Asket Gotama vorwiegend die Regenzeit verbracht?«, so sollt ihr jenen Wanderasketen antworten: »Freunde, der Erhabene hat die Regenzeit vorwiegend mit der Ānāpānasati-Konzentration verbracht.«’“¹³⁸

„Ānanda, wenn ein einzelner Dhamma – die Ānāpānasati-Konzentration – entwickelt und häufig geübt wird, so bringt er die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) zur Vollendung; die vier Grundlagen der Achtsamkeit, entwickelt und häufig geübt, bringen die sieben Erwachungsglieder (bojjhaṅga) zur Vollendung; die sieben Erwachungsglieder, entwickelt und häufig geübt, bringen Wissen und Befreiung (vijjā-vimutti) zur Vollendung.“¹³⁹

„Rāhula, wenn die Ānāpānasati auf diese Weise entwickelt und häufig geübt wird, dann erlöschen selbst die allerletzten Ein- und Ausatmungen in bewusstem Wissen – nicht in Unwissenheit.“¹⁴⁰

16.3.2.4.6.2 Buddhawort zur Übungspraxis

Zunächst sei die Übungspraxis nach dem Buddhawort wie folgt dargelegt:

„Ihr Bhikkhus, wie wird die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) entfaltet, wie wird sie viel geübt, damit sie von großer Frucht und großem Segen ist?

1. Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya begibt sich in den Wald, unter einen Baum oder in eine leere Behausung.¹⁴¹

2. Er setzt sich im Schneidersitz nieder, hält den Körper aufrecht und richtet die Achtsamkeit vor sich aus (= richtet die Achtsamkeit auf das Meditationsobjekt, nämlich den zu beobachtenden Atem).

3. Achtsam atmet er aus, achtsam atmet er ein.¹⁴²

Vierergruppe 1 – anwendbar für die Entfaltung der Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna)

1. Wenn er lang ausatmet, weiß er klar: ‚Ich atme lang aus.’ Wenn er lang einatmet, weiß er klar: ‚Ich atme lang ein.’
2. Wenn er kurz ausatmet, weiß er klar: ‚Ich atme kurz aus.’ Wenn er kurz einatmet, weiß er klar: ‚Ich atme kurz ein.’
3. Er übt sich: ‚Den ganzen Körper gewärtigend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Den ganzen Körper gewärtigend werde ich einatmen.’
4. Er übt sich: ‚Die Körpergestaltung (kāyasaṅkhāra) beruhigend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Die Körpergestaltung (kāyasaṅkhāra) beruhigend werde ich einatmen.’

Vierergruppe 2 – anwendbar für die Entfaltung der Betrachtung der Empfindungen (vedanānupassanā-satipaṭṭhāna)

5. Er übt sich: ‚Verzückung (pīti) klar gewärtigend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Verzückung (pīti) klar gewärtigend werde ich einatmen.’
6. Er übt sich: ‚Glück (sukha) klar gewärtigend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Glück (sukha) klar gewärtigend werde ich einatmen.’
7. Er übt sich: ‚Die Geistgestaltung (cittasaṅkhāra) klar gewärtigend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Die Geistgestaltung (cittasaṅkhāra) klar gewärtigend werde ich einatmen.’
8. Er übt sich: ‚Die Geistgestaltung (cittasaṅkhāra) beruhigend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Die Geistgestaltung (cittasaṅkhāra) beruhigend werde ich einatmen.’

Vierergruppe 3 – anwendbar für die Entfaltung der Betrachtung des Geistes (cittānupassanā-satipaṭṭhāna)

9. Er übt sich: ‚Den Geist (citta) klar gewärtigend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Den Geist (citta) klar gewärtigend werde ich einatmen.’
10. Er übt sich: ‚Den Geist erheiternd werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Den Geist erheiternd werde ich einatmen.’
11. Er übt sich: ‚Den Geist sammelnd werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Den Geist sammelnd werde ich einatmen.’
12. Er übt sich: ‚Den Geist befreiend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Den Geist befreiend werde ich einatmen.’

Vierergruppe 4 – anwendbar für die Entfaltung der Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā-satipaṭṭhāna)

13. Er übt sich: ‚Vergänglichkeit betrachtend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Vergänglichkeit betrachtend werde ich einatmen.’
14. Er übt sich: ‚Das Loslösen betrachtend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Das Loslösen betrachtend werde ich einatmen.’
15. Er übt sich: ‚Das Aufhören betrachtend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Das Aufhören betrachtend werde ich einatmen.’
16. Er übt sich: ‚Das Fahrenlassen betrachtend werde ich ausatmen.’ Er übt sich: ‚Das Fahrenlassen betrachtend werde ich einatmen.’“¹⁴³

Im Folgenden soll nur kurz erläuternd auf den Bereich eingegangen werden, der zum Samatha (samatha) gehört, und zwar ausschließlich innerhalb der ersten Vierergruppe, d.h. der Vierergruppe 1.¹⁴⁴

16.3.2.4.6.3 Übungspraxis im Bereich des Samatha

Vorbereitung

a. Der Ort

Wer die Praxis ernsthaft aufnehmen will, sollte zunächst einen stillen, abgeschiedenen Ort aufsuchen,¹⁴⁵ frei von störenden Geräuschen und anderen Sinneseindrücken, damit die Umgebung die Praxis begünstigt. Besonders für Anfänger ist dies wichtig – wie jemand, der schwimmen lernt und zuerst Hilfsmittel benutzt oder in ruhigem Wasser ohne starke Wellen beginnt. Ist dies jedoch aus zwingenden Gründen nicht möglich oder wird die Praxis für einen bestimmten situativen Zweck ausgeführt, muss man sich damit abfinden.

b. Die Sitzhaltung

Der Grundsatz lautet: Jede Körperhaltung, die den Körper in einen Zustand größtmöglicher Entspannung und Behaglichkeit versetzt, sodass man auch bei längerem Üben keine Ermüdung empfindet und zugleich das Atmen frei und ungehindert fließt, ist die richtige Haltung.

Es hat sich gezeigt, dass die Haltung, die von unzähligen Meistern über eine unermesslich lange Zeit hinweg erprobt und als die nach diesem Grundsatz wirksamste bestätigt wurde, die Sitzhaltung ist, die man als „Schneidersitz“ bezeichnet – oder in der Sprache der Mönche: „im Schneidersitz niedersitzen mit aufgerichtetem Körper“ (nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya). Den Körper aufrecht halten bedeutet, den Oberkörper gerade aufzurichten, sodass die achtzehn Wirbelknochen mit ihren Enden aufeinander ruhen. Bei dieser Sitzhaltung, so heißt es, verkrampfen sich Haut, Fleisch und Sehnen nicht, und der Atem fließt ungehindert. Es ist eine feste Haltung; hat man sie einmal richtig eingenommen, ergibt sich ein Höchstmaß an Gleichgewicht. Der Körper wird leicht, man empfindet ihn nicht als Last, kann ungemein lange sitzen, ohne dass Schmerzempfindungen (dukkha-vedanā) stören, und der Geist gelangt leichter in Sammlung (samādhi). Das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) geht nicht verloren, sondern die Übung schreitet stetig voran.

Der mündlichen Überlieferung zufolge wird zusätzlich empfohlen: Die Fußsohlen sollen am Unterleib anliegen. Wenn man die Beine nicht überkreuzt (Diamantsitz), legt man das rechte Bein über das linke. Die Hände ruhen auf dem Schoß, dicht am Unterleib, die rechte Hand auf der linken, die Daumenspitzen berühren einander, oder der rechte Zeigefinger berührt die linke Daumenspitze. Doch diese Einzelheiten hängen auch vom körperlichen Gleichgewicht des jeweiligen Übenden ab.

Wer an diese Sitzhaltung nicht gewöhnt ist und es schafft, sich darin zu üben – umso besser. Wer es aber nicht vermag, kann auch auf einem Stuhl sitzen, den Oberkörper bequem aufrecht, oder eine andere angenehme Haltung einnehmen.

Als zusätzlicher Grundsatz wird betont: Solange das Sitzen nicht bequem ist, eine Anspannung oder Verkrampfung besteht, ist die Haltung nicht korrekt. Man sollte sie zunächst berichtigen, bevor man weiterübt. Die Augen dürfen geschlossen oder geöffnet sein, ganz wie es bequem ist und der Geist nicht abschweift. Sind die Augen geöffnet, kann man den Blick senken oder auf die Nasenspitze richten – wie es angenehm ist.¹⁴⁶

Wenn man bequem und gut vorbereitet Platz genommen hat, empfehlen manche Gelehrte, vor Beginn der Übung zwei- bis dreimal langsam und tief durchzuatmen, die Lungen ganz zu füllen und dabei das Gefühl aufkommen zu lassen, dass der Körper sich weitet und der Kopf frei und leicht wird. Erst dann beginnt man, den Atem nach der vorgeschriebenen Methode zählend zu beobachten.

Der eigentliche Übungsschritt: Beobachtung des Atems

Die Kommentatoren haben zusätzliche Methoden vorgeschlagen, etwa das Zählen (gaṇanā), die die oben dargelegte Übung nach dem Buddhawort ergänzen. Was hierbei wissenswert ist, sei im Folgenden dargelegt.

a. Das Zählen (gaṇanā)

Gleich zu Anfang, bei der Beobachtung des langen und kurzen Ein- und Ausatmens, soll man, so heißt es, mitzählen, denn das Zählen hilft, den Geist zu verankern. Das Zählen gliedert sich in zwei Abschnitte:

• Erster Abschnitt: Langsames Zählen. Die Zähltechnik enthält folgenden Kunstgriff: Man zähle nicht unter fünf, aber nicht über zehn, und die Zahlen sollen der Reihe nach aufeinander folgen, ohne dass man welche überspringt. (Zählt man unter fünf, wird der Geist in dem engen Rahmen unruhig; zählt man über zehn, beschäftigt sich der Geist mit dem Zählen anstatt beim Meditationsobjekt, dem Atem, zu bleiben; zählt man lückenhaft und springend, wird der Geist zittrig und unruhig.)

Man zähle die bequemen Ein- und Ausatmungen paarweise: Ausatmung – eins, Einatmung – eins; Ausatmung – zwei, Einatmung – zwei; und so weiter bis fünf Paare (5, 5). Dann beginnt man von vorn: eins, eins – bis sechs Paare (6, 6). Man beginnt erneut, jedes Mal um ein Paar mehr, bis man zehn Paare erreicht. Dann kehrt man wieder zu fünf Paaren zurück und steigert erneut bis zehn, und so immer weiter.

Das lässt sich folgendermaßen veranschaulichen:¹⁴⁷

1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 – 6,6 1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 – 6,6 – 7,7 1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 – 6,6 – 7,7 – 8,8 1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 – 6,6 – 7,7 – 8,8 – 9,9 1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 – 6,6 – 7,7 – 8,8 – 9,9 – 10,10 1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 1,1 – 2,2 – 3,3 – 4,4 – 5,5 – 6,6 usw.

• Zweiter Abschnitt: Schnelles Zählen. Wenn der Atem dem Geist klar und deutlich bewusst ist (der Geist beim Atem verweilt, da der Atem ihn verankert und er nicht mehr nach außen abschweift), gibt man das langsame Zählen auf und wechselt zum schnellen Zählen. Diesmal braucht man nicht darauf zu achten, ob der Atem ein- oder ausströmt; man beobachtet nur den Atem am Berührungspunkt an der Nasenöffnung und zählt rasch von eins bis fünf, beginnt von vorn, eins bis sechs, steigert jedes Mal um eins bis eins bis zehn und beginnt dann wieder bei eins bis fünf. Auf diese Weise wird der Geist durch die Kraft des Zählens gefestigt, wie ein Boot im reißenden Strom durch eine Stange auf Kurs gehalten wird.

Beim schnellen Zählen erscheint das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) ununterbrochen, gleichsam ohne Lücke. Man zähle rasch in dieser Weise weiter, ohne darauf zu achten, ob der Atem ein- oder ausströmt, und richte die Achtsamkeit (sati) einzig auf den Berührungspunkt, also auf die Nasenspitze oder die Oberlippe (an der Stelle, an der der Atem deutlicher spürbar ist).¹⁴⁸

Dies lässt sich folgendermaßen veranschaulichen:

1 – 2 – 3 – 4 – 5 1 – 2 – 3 – 4 – 5 – 6 1 – 2 – 3 – 4 – 5 – 6 – 7 1 – 2 – 3 – 4 – 5 – 6 – 7 – 8 1 – 2 – 3 – 4 – 5 – 6 – 7 – 8 – 9 1 – 2 – 3 – 4 – 5 – 6 – 7 – 8 – 9 – 10 1 – 2 – 3 – 4 – 5 1 – 2 – 3 – 4 – 5 – 6 usw.

Man zähle in dieser Weise weiter, bis die Achtsamkeit (sati) auch ohne Zählen fest im Objekt, dem Ein- und Ausatem, verankert bleibt. (Der Zweck des Zählens besteht einzig darin, die Achtsamkeit (sati) im Objekt zu verankern und das Abschweifen der Gedanken nach außen abzuschneiden.)

b. Das Verfolgen (anubandhana)

Wenn die Achtsamkeit (sati) ihren Platz gefunden hat – wenn also der Geist beim Atem weilt, ohne dass noch gezählt werden muss –, hört man mit dem Zählen auf und verfolgt mit der Achtsamkeit (sati) den Atem ohne Unterbrechung. „Verfolgen“ bedeutet hier jedoch nicht, dem Atem zu folgen, wie er durch die Nase einströmt, einen Mittelpunkt in der Herzgegend erreicht, bis hinunter zur Nabelgegend strömt und dann vom Bauch wieder zur Brust aufsteigt und durch die Nase hinausgeht – als Anfang, Mitte und Ende des Atems. Täte man dies, gerieten Körper und Geist in Aufruhr und Verwirrung, und die Übung wäre verdorben.

Die richtige Methode des Verfolgens besteht darin, die Achtsamkeit (sati) am Berührungspunkt des Atems zu halten (Nasenspitze oder Oberlippe) – ganz wie ein Mensch, der ein Brett sägt, die Achtsamkeit nur auf die Stelle richtet, an der die Sägezähne das Holz berühren. Er braucht nicht den Sägezähnen nachzuschauen, die kommen oder gehen, er braucht den Blick nicht zum Kopf, zur Mitte oder zum Ende der Säge schweifen zu lassen. Und obwohl er nur auf die eine Stelle blickt, an der die Sägezähne das Holz berühren, ist er sich der kommenden und gehenden Zähne sehr wohl bewusst, und auf diese Weise gelingt ihm die Arbeit.

Genauso der Übende: Wenn er die Achtsamkeit (sati) am Berührungspunkt festhält und den Geist nicht dem kommenden oder gehenden Atem nachschweifen lässt, nimmt er den ein- und ausströmenden Atem gleichwohl bewusst wahr, und auf diese Weise gelingt die Übung.

In diesem Stadium wird bei manchen Übenden das Zeichen (nimitta) rasch erscheinen, und sie werden die Volle Sammlung (appanā-samādhi) schnell erreichen. Bei anderen wird es schrittweise vorangehen: Seit Beginn des Zählens wird der Atem immer feiner, der Körper entspannt sich und kommt vollständig zur Ruhe. Körper und Geist fühlen sich leicht an, als schwebte man in der Luft.

Wenn der grobe Atem aufgehört hat, hat der Geist des Übenden noch das Zeichen (nimitta) des feinen Atems als Objekt. Und wenn auch dieses Zeichen (nimitta) schwindet, ist im Geist noch das Zeichen (nimitta) eines noch feineren Atems als Objekt vorhanden – immer weiter.

Es ist, als schlüge man mit einem Metallstab eine Glocke oder ein Becken, sodass sofort ein lauter Klang ertönt: Man hat dann als Objekt im Geist das Zeichen (nimitta) eines leisen Nachklangs, der lange anhält – ein Klangzeichen, das von grob immer feiner und leiser wird.

Doch an diesem Punkt tritt ein Problem auf, das gerade für die Atemmeditation (ānāpānasati) kennzeichnend ist: Während bei anderen Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna) das Objekt mit fortschreitender Übung immer deutlicher wird, wird bei der Atemmeditation (ānāpānasati) der Atem immer feiner, bis man ihn gar nicht mehr wahrnimmt. Dann fehlt ein Objekt, das man fassen oder beobachten könnte.

Wenn diese Erscheinung auftritt, raten die Meister: Man solle nicht entmutigt sein und die Übung nicht abbrechen, sondern den Atem zurückholen. Die Methode, den Atem zurückzuholen, ist nicht schwer. Man braucht ihn nicht irgendwo zu suchen, sondern richtet den Geist einfach auf den gewohnten Berührungspunkt, gibt Acht und vergegenwärtigt sich: „Hier berührt der Atem.“ Nicht lange, und der Atem wird erscheinen. Dann beobachtet man das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) weiter, und bald wird das Zeichen (nimitta) erscheinen.¹⁴⁹

Dieses Zeichen (nimitta) erscheint den Übenden auf unterschiedliche Weise: Manche empfinden es wie ein Büschel Baumwolle, manche wie Wattebäusche. Manche beschreiben es als Windhauch. Bei manchen Meistern erscheint es wie ein Stern oder wie eine Perle, ein Edelstein, ein Baumwollsamen oder ein Splitter mit rauer Oberfläche. Manche sehen es wie eine Halskette, einen Blumenkranz, eine Rauchfahne, ein Spinnennetz, eine Wolkenschicht, eine Lotusblüte oder ein Wagenrad, manche sogar wie die Scheibe des Mondes oder der Sonne.

Dies ist so, weil dieses Zeichen (nimitta) aus der Wahrnehmung (saññā) entsteht und die Wahrnehmung (saññā) bei jedem Menschen verschieden ist.

Wenn das Zeichen (nimitta) erschienen ist, teilt man es dem Lehrer mit (zugleich eine Überprüfung, um Missverständnisse auszuschließen). Dann richtet man den Geist fortan beständig auf dieses Zeichen (nimitta).

Wenn dieses Zeichen (nimitta) – das Gegenzeichen (paṭibhāga-nimitta) – entstanden ist, legen sich die Hemmnisse (nīvaraṇa), die Achtsamkeit (sati) wird fest, der Geist ist gesammelt: Es ist die Angrenzende Sammlung (upacāra-samādhi).

Der Übende muss sich bemühen, dieses Zeichen (nimitta) zu bewahren (was zugleich bedeutet, den Samādhi (samādhi) zu bewahren), indem er Unzuträgliches (asappāya) meidet, die sieben Zuträglichkeiten (sappāya) pflegt, das Zeichen (nimitta) häufig ins Bewusstsein ruft (manasikāra) und es wachsen und gedeihen lässt, indem er die Methoden praktiziert, die zum Erreichen der Versenkung (appanā) führen (die zehn Geschicklichkeiten der Versenkung, appanākosalla, z. B. gleichmäßiges Bemühen aufrechterhalten usw.), bis schließlich der Versenkungs-Samādhi (appanāsamādhi) eintritt und die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) erreicht ist.¹⁵⁰

16.3.3 Höchste Frucht des Samādhi und Vollendung jenseits des Samādhi

16.3.3.1 Errungenschaft und Grenzen der Bedeutung des Samādhi

Die Entfaltung des Samādhi (samādhi) verfeinert sich stufenweise. Wenn der Geisteszustand den Versenkungs-Samādhi (appanāsamādhi) erreicht hat, spricht man von Vertiefung (jhāna).

Die Vertiefung (jhāna) hat mehrere Stufen. Vereinfacht betrachtet gilt: Je höher die Stufe, desto weniger Geistesfaktoren (dhammaṅga) – also Qualitäten des Geistes, die das Wesen der Vertiefung (jhāna) bestimmen und „Vertiefungsfaktoren“ (jhānaṅga) genannt werden – sind noch vorhanden.

Die Vertiefung (jhāna)¹⁵¹ wird im Allgemeinen in zwei große Ebenen unterteilt, die ihrerseits in je vier Unterstufen gegliedert sind – zusammen acht Arten, genannt die acht Vertiefungen (jhāna) oder die acht Erreichungszustände (samāpatti):

1. Die vier feinstofflichen Vertiefungen (rūpajhāna):
   1. Erste Vertiefung (paṭhamajhāna) mit fünf Faktoren: Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā)
   2. Zweite Vertiefung (dutiyajhāna) mit drei Faktoren: Verzückung (pīti), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā)
   3. Dritte Vertiefung (tatiyajhāna) mit zwei Faktoren: Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā)
   4. Vierte Vertiefung (catutthajhāna) mit zwei Faktoren: Gleichmut (upekkhā), Einspitzigkeit (ekaggatā)
2. Die vier formlosen Vertiefungen (arūpajhāna):
   1. Gebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) (Vertiefung, die den unendlichen Raum zum Gegenstand nimmt)
   2. Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana) (Vertiefung, die das unendliche Bewusstsein (viññāṇa) zum Gegenstand nimmt)
   3. Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana) (Vertiefung, die den Zustand des Nichtvorhandenseins von irgendetwas zum Gegenstand nimmt)
   4. Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) (Vertiefung, die jegliches Erfassen von Gegenständen in jeder Hinsicht aufgibt und den Zustand erreicht, in dem weder Wahrnehmung (saññā) vorhanden ist noch nicht vorhanden)

In den Schriften der Abhidhamma-Tradition, insbesondere im späteren Abhidhamma der Kommentar- und Subkommentarzeit,¹⁵² ist es üblich, die feinstofflichen Vertiefungen (rūpajhāna) in fünf Stufen zu unterteilen – die sogenannte „Fünferdarstellung der Vertiefungen“ (jhānapañcakanaya) (die ursprüngliche Vierteilung heißt dann catukkanaya).

Dies geschieht durch eine feinere Aufgliederung der vier (feinstofflichen) Vertiefungen (jhāna): Zwischen die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) und die bisherige zweite Vertiefung (dutiyajhāna) wird eine zusätzliche „zweite Vertiefung (dutiyajhāna) mit vier Faktoren: Erwägung (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā)“ eingefügt – oder einfach gesagt: eine Vertiefung (jhāna) ohne Hinwendung (vitakka), aber mit Erwägung (vicāra).

Die bisherige zweite Vertiefung rückt dann zur dritten, die bisherige dritte zur vierten und die bisherige vierte zur fünften Vertiefung (pañcamajhāna) auf.

So braucht man sich nicht zu wundern oder verwirren, wenn von fünf Vertiefungen (jhāna), der Fünferdarstellung (jhānapañcakanaya), pañcakajjhāna oder einer fünften Vertiefung (pañcamajhāna) die Rede ist – dies ist lediglich eine feinere Aufgliederung der vier Vertiefungen (jhāna).

Jede Bemühung, den Samādhi (samādhi) durch welche Methode auch immer zu entfalten, um solche Ergebnisse zu erzielen, heißt Geistesruhe (samatha).

Gewöhnliche Menschen (puthujjana) erreichen durch die Entfaltung des Samādhi (samādhi) – so sehr sie sich auch bemühen – höchstens dieses Ergebnis. Das bedeutet: Reine Geistesruhe (samatha) allein führt zu einem geistigen Zustand des Samādhi (samādhi) von höchstens der Stufe Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana).

Doch jene, die den Erfolg sowohl in der Geistesruhe (samatha) als auch in der Einsichtsmeditation (vipassanā) verwirklicht haben – Nichtwiederkehrende (anāgāmī) oder Heilige (arahanta) – können einen noch feineren, höchsten Zustand erreichen, die neunte Stufe: das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha)¹⁵³ oder die Erlöschungserreichung (nirodhasamāpatti) – ein Zustand, in dem Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā) ihre Tätigkeit einstellen, und der die höchste Stufe des Glücks (sukha) darstellt.

Der Samādhi (samādhi) ist zwar ein äußerst wichtiger Dhamma-Faktor (dhammaṅga), doch es gilt, die Grenzen seiner Bedeutung klar zu erkennen – nämlich wie weit und in welchem Maße der Samādhi (samādhi) im Praxisprozess zum Erreichen der Befreiung (vimutti) als dem Ziel des Buddhadhamma unentbehrlich ist.

Die Grenzen der Bedeutung des Samādhi (samādhi) lassen sich folgendermaßen zusammenfassen:

1. Der Nutzen des Samādhi (samādhi) in der Praxis zur Verwirklichung des Zieles des Buddhadhamma liegt darin, dass er als Werkstatt dient, in der die Weisheit (paññā) bestmöglich arbeiten kann (wie es heißt: „den Geist arbeitstauglich machen“). Der dafür erforderliche Samādhi (samādhi) muss nicht unbedingt die höchste Stufe erreicht haben.

   Der Samādhi (samādhi) allein – selbst wenn er bis zur höchsten Vertiefungsstufe (jhāna) entwickelt ist – kann, ohne den Schritt zur Anwendung der Weisheit (paññā) zu vollziehen, das Ziel des Buddhadhamma unter keinen Umständen verwirklichen.

2. Sämtliche acht Vertiefungsstufen (jhāna) sind zwar tiefgründige Geisteszustände, doch als Ergebnis eines rein auf Geistesruhe (samatha) beschränkten Praxisprozesses bleiben sie lediglich weltlich (lokiya). Sie dürfen keinesfalls mit dem Ziel des Buddhadhamma verwechselt werden.

3. In der Vertiefung (jhāna), dem Ergebnis des Samādhi (samādhi), kommen die verschiedenen Befleckungen (kilesa) zur Ruhe. Deshalb spricht man auch hier von einer Art Befreiung (vimokkha). Doch diese Befreiung ist nur vorübergehend – sie besteht allein, solange man sich in diesem Zustand befindet –, und sie kann zurückfallen, ist also nicht von Dauer.

   Daher nennt man die aus der Vertiefung (jhāna) stammende Befreiung eine weltliche Erlösung (lokiyavimokkha), eine erschütterliche Erlösung (kuppavimokkha, d. h. eine Erlösung, die schwanken, sich wandeln, schwinden und verloren gehen kann)¹⁵⁴ und eine Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhanavimutti, d. h. die Befleckungen, kilesa, kommen zur Ruhe, weil die Kraft des Samādhi, samādhi, sie niederhält – gleichsam wie eine Steinplatte, die Gras niederdrückt: Hebt man den Stein ab, wächst das Gras von neuem empor).¹⁵⁵

Aus diesen Erwägungen wird deutlich, dass in der Praxis zur Verwirklichung des Zieles des Buddhadhamma der entscheidende Dhamma-Faktor (dhammaṅga), der in der letzten Instanz den Ausschlag gibt, die Weisheit (paññā) sein muss. Die Weisheit (paññā), die in dieser Instanz zum Einsatz kommt, trägt den besonderen Namen Einsichtsmeditation (vipassanā). Daher muss die rechte Praxis stets den Schritt zur Einsichtsmeditation (vipassanā) einschließen.

Der Samādhi (samādhi) ist zwar notwendig, um den Geist arbeitstauglich zu machen, doch man kann flexibel wählen, welche Stufe man verwendet – angefangen bei den Anfangsstufen, dem sogenannten „Einsichts-Samādhi“ (vipassanāsamādhi), der auf der gleichen Ebene wie der momentane Samādhi (khaṇikasamādhi) und der Zugangs-Samādhi (upacārasamādhi) liegt.

In diesem Sinne gilt für den Weg zur Verwirklichung des Zieles des Buddhadhamma: Obwohl im Wesentlichen alle acht Pfadglieder (maggaṅga) vollständig zusammenwirken müssen, lassen sich doch – was die Rolle des Samādhi (samādhi) betrifft – zwei Wege der Praxis unterscheiden:

1. Der Weg des vipassanāyānika, „desjenigen, der die Einsichtsmeditation (vipassanā) als Fahrzeug hat“: Dies ist die Methode, die bereits im Abschnitt über rechte Achtsamkeit (sammāsati) teilweise dargelegt wurde – eine Praxis, die die Achtsamkeit (sati) betont, den Samādhi (samādhi) nur in den Anfangsstufen nutzt, soweit notwendig, und ihn lediglich als Hilfsmittel einsetzt, während die Achtsamkeit (sati) als Hauptfaktor dient, um das Betrachtungsobjekt zu erfassen und für die prüfende Untersuchung durch die Weisheit (paññā) festzuhalten. Zur Betonung wird diese Methode auch suddhavipassanāyānika genannt – „reines Einsichtsfahrzeug“ (tatsächlich ist die Geistesruhe, samatha, ebenfalls enthalten, aber sie wird nicht betont, sondern nur im nötigen Maß eingesetzt).

2. Der Weg des samathayānika, „desjenigen, der die Geistesruhe (samatha) als Fahrzeug hat“: Eine Praxis, bei der der Samādhi (samādhi) eine zentrale Rolle spielt – man entfaltet den Samādhi (samādhi), bis der Geist zur Ruhe und Festigkeit gelangt und die als Vertiefung (jhāna) oder Erreichungszustand (samāpatti) auf verschiedenen Stufen bezeichneten Zustände erreicht. Der Geist vertieft sich dabei so vollständig in das jeweils gewählte Objekt, dass er aus sich selbst heraus die Bereitschaft besitzt, für jede Aufgabe eingesetzt zu werden – wie es heißt: „Der Geist ist geschmeidig und arbeitstauglich“, biegsam und lässt sich für das gewünschte Vorhaben bestmöglich verwenden.

   In einem solchen Geisteszustand sind die verschiedenen Befleckungen und Triebe (āsava), die gewöhnlich aufwallen und den Geist stören, bedrängen und in Unruhe versetzen, unter Kontrolle gebracht und zur Ruhe gekommen – wie aufgewirbelter Staub, der sich als Bodensatz absetzt, wenn das Wasser still steht, und deutlich sichtbar wird, weil das Wasser klar ist. Dies bietet die besten Voraussetzungen für den nächsten Schritt: den Einsatz der Weisheit (paññā), um diesen Bodensatz vollständig und endgültig zu beseitigen.

   Alles, was in dieser Stufe entwickelt und erreicht wurde, gehört zur Praxis, die Geistesruhe (samatha) genannt wird.

   Bleibt man nicht bei dieser Stufe stehen, schreitet man weiter zur Stufe des Einsatzes der Weisheit (paññā), um die Befleckungen und Triebe (āsava) restlos zu beseitigen – der Stufe der Einsichtsmeditation (vipassanā). Sie ähnelt dem Vorgehen im ersten Weg, ist jedoch – so die Lehre – leichter, weil der Geist bereits vorbereitet ist.

   Diese Praxis ist diejenige, die als vollständig in Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) bezeichnet wird.

Betrachtet man die Personen, die auf diesen beiden Wegen den Erfolg erreichen:

• Wer den Erfolg auf dem ersten Weg erlangt, heißt ein durch Weisheit Befreiter (paññāvimutta) – einer, der durch Weisheit (paññā) zur Befreiung gelangt ist (streng genommen als sukkhavipassaka, der den Samādhi (samādhi) bis zur Vertiefung, jhāna, erst im Augenblick des Pfades, magga, erreicht – dieser bildet die letzte Untergruppe der durch Weisheit Befreiten, paññāvimutta).

• Wer den Erfolg auf dem zweiten Weg erlangt, heißt ein beidseitig Befreiter (ubhatobhāgavimutta)¹⁵⁶ – einer, der auf beiden Seiten befreit ist (sowohl durch die Erreichungszustände, samāpatti, als auch durch den edlen Pfad, ariyamagga).

Was bezüglich des zweiten Weges – des Weges, der die Geistesruhe (samatha) voll ausschöpft und dann erst die Einsichtsmeditation (vipassanā) entfaltet, mit dem Ergebnis der beidseitigen Befreiung (ubhatobhāgavimutti) – noch zu wissen und zu betonen ist:

1. Wer diesen Weg praktiziert, erlangt unterwegs besondere Fähigkeiten, die aus den Vertiefungen (jhāna) und Erreichungszuständen (samāpatti) hervorgehen – insbesondere die sogenannten sechs höheren Erkenntniskräfte (abhiññā)¹⁵⁷:

   1. Mannigfache übernatürliche Kräfte (iddhividhi) – Wunderkräfte verschiedenster Art
   2. Himmlisches Ohr (dibbasota) – Hellhörigkeit
   3. Erkenntnis der Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) – die Fähigkeit, die Gedanken anderer zu erfassen
   4. Himmlisches Auge (dibbacakkhu) oder Erkenntnis des Sterbens und Wiederentstehens der Wesen (cutūpapātañāṇa) – Hellsichtigkeit bzw. Erkenntnis des Absterbens und der Wiedergeburt der Wesen entsprechend ihrem Wirken (kamma)
   5. Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa) – die Fähigkeit, sich an vergangene Leben zu erinnern
   6. Erkenntnis der Vernichtung der Triebe (āsavakkhayañāṇa) – die Erkenntnis, dass die Triebe (āsava) erloschen sind

   Wer den ersten Weg beschreitet, erlangt nur die Vernichtung der Triebe (āsava), nicht aber die besonderen Fähigkeiten, die aus der Vertiefung (jhāna) hervorgehen.

2. Wer den zweiten Weg beschreitet, muss beide Stufen des Praxisprozesses vollständig durchlaufen. Wer nur den Weg der Geistesruhe (samatha) allein geht – welche Vertiefung (jhāna) oder welchen Erreichungszustand (samāpatti) er auch erlangen mag – kann, ohne zum Schritt der Einsichtsmeditation (vipassanā) fortzuschreiten oder die Einsichtsmeditation (vipassanā) parallel einzubeziehen, das Ziel des Buddhadhamma unter keinen Umständen verwirklichen.

16.3.3.2 Verschiedene Faktoren, die den Samādhi stützen, fördern und seinen Nutzen erweitern

Es gibt zahlreiche Dhammas, die mit der Entfaltung des Samādhi (samādhi) zusammenhängen. Einige dienen als tragende Grundlage und fördern das Entstehen des Samādhi (samādhi); andere fördern nicht nur sein Entstehen, sondern unterstützen zugleich den Einsatz des Samādhi (samādhi) für höhere Ziele, etwa die Entfaltung der Einsichtsmeditation (vipassanā) usw.

Manche Dhamma-Faktoren (dhammaṅga) begegnen einem in verschiedenen Zusammenhängen häufig – zum Beispiel die Tatkraft (viriya): Sie kommt als Grundlage des Gelingens (iddhipāda) vor, als Kraft (bala) und Fähigkeit (indriya), und als Erwachungsfaktor (bojjhaṅga) – was den Anschein von Wiederholung erwecken mag. Doch es handelt sich um eine Einteilung nach Eigenschaft und Funktion. So ist die Tatkraft (viriya):

• als Grundlage des Gelingens (iddhipāda): die tragende Hauptkraft, die zum Erreichen des jeweiligen Erfolges führt;
• als Kraft (bala): die schützende Stärke, die verhindert, dass gegensätzliche Dhammas überhand nehmen und Schaden anrichten können;
• als Fähigkeit (indriya): die leitende Instanz, die die Aufgabe übernimmt, gegensätzliche unheilsame Dhammas (akusaladhammaṅga) zu beseitigen – also Trägheit, Mutlosigkeit, Niedergeschlagenheit usw. – und die Bereitschaft zum Handeln herzustellen;
• als Erwachungsfaktor (bojjhaṅga): einer der Faktoren, die zusammenwirken und einander den Weg bereiten, um zum Ziel – der Erkenntnis der Wahrheit (saccadhamma) – hinzuführen.

16.3.3.2.1 Grundlage, nächste Ursache und Ziel des Samādhi

Man kann sagen, dass die Sittlichkeit (sīla) die Grundlage des Samādhi (samādhi) bildet – sie ist das Fundament, das die verschiedenen Übungen zur Erzeugung des Samādhi (samādhi) erst ermöglicht, so wie sie überhaupt das Fundament für die Praxis aller Dhammas darstellt, als erste Stufe der Dreifachen Schulung (tisikkhā). Dazu gibt es ein Buddhawort, das der Kommentator Buddhaghosa als Leitspruch für die Abfassung des gesamten Visuddhimagga voranstellte:

„Der Bhikkhu, der klug ist und in der Sittlichkeit (sīla) fest steht, der Geist (citta) und Weisheit (paññā) entfaltet – tatkräftig und weise, sich selbst beherrschend – er vermag dieses Dickicht zu lichten.“¹⁵⁸

Auch andernorts lehrte der Buddha, dass die verschiedenen Dhammas – ob man sie als Pfad (magga), als Erwachungsfaktoren (bojjhaṅga), als Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) oder als rechte Anstrengungen (sammappadhāna) bezeichnet – erst dann ihre volle Wirkung entfalten, wenn man in der Sittlichkeit (sīla) fest steht. Dies gleicht einem Menschen, der für körperliche Arbeit den festen Erdboden als Grundlage braucht, oder allen Lebewesen, die zum Stehen, Gehen, Sitzen und Liegen auf den Erdboden als Unterlage angewiesen sind.¹⁵⁹

Wie bereits dargelegt, bedeutet die grundlegende Sittlichkeit (sīla) für den allgemeinen Menschen ein rechtschaffenes Verhalten und das Unterlassen von Bedrückung und Schädigung anderer. Verstöße dagegen verursachen innere Unruhe, Gewissenspein und den Verlust des Selbstvertrauens – Dornen, die stechen und reizen, die hemmen und stören und den Geist daran hindern, zu vollkommener Ruhe und Stille zu gelangen.

Darüber hinaus gilt für die Sittlichkeit (sīla) je nach der Lebensordnung (vinaya), die man auf sich genommen hat – zum Beispiel muss ein Bhikkhu die Regeln der Ordensdisziplin (sīlasaṃvara) nach dem Vinaya des Saṅgha einhalten usw.

Über die Sittlichkeit (sīla) hinaus ist der wichtigste Antrieb in der Dhamma-Praxis, den der Buddha immer wieder nachdrücklich betonte, die Unermüdlichkeit (appamāda), das Haben eines guten Freundes (kalyāṇamitta) und das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra).¹⁶⁰

Die Sittlichkeit (sīla) dient als Fundament, das die Praxis für den Samādhi (samādhi) gleichsam aus der Ferne stützt.¹⁶¹ Die eigentliche nächste Ursache (padaṭṭhāna), die den Samādhi (samādhi) unmittelbar hervorruft, ist hingegen das Glück (sukha) – daher der Grundsatz: „Das Glück (sukha) ist die nächste Ursache (padaṭṭhāna) des Samādhi (samādhi).“¹⁶²

Dies sei als wichtiger Hinweis festgehalten, um Missverständnissen vorzubeugen: Was den Namen Samādhi (samādhi) verdient, muss zumindest in der Anfangsstufe mit Glück (sukha) einhergehen.

Die Bestimmung des Samādhi (samādhi) wurde bereits ausführlich dargelegt. Hier sei zusammenfassend wiederholt, dass sie das Erkennen und Sehen der Wirklichkeit (yathābhūtañāṇadassana) ist.¹⁶³ Man kann auch ein weiteres Buddhawort anführen: „samāhito … yathābhūtaṃ pajānāti“¹⁶⁴ – „wer einen gefestigten Geist hat, erkennt und sieht die Wirklichkeit“. Anders ausgedrückt: Der Samādhi (samādhi) dient als Arbeitsfeld der Weisheit (paññā), damit diese sich entfalten und ihr Ziel erreichen kann.

Jedoch darf nicht vergessen werden, dass gemäß dem Prinzip der Wechselbeziehung zwischen den Pfadgliedern (maggaṅga) die Weisheit (paññā) – rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) – der Kompass ist, der die Richtung weist, oder die Leuchte, die den Weg erhellt und allen Dhamma-Faktoren (dhammaṅga) ermöglicht, voranzukommen und auf dem rechten Weg zu bleiben. Der Fortschritt der Weisheit (paññā) fördert daher zugleich den Fortschritt des Samādhi (samādhi) – je klarer die Erkenntnis, desto fester die Zuversicht, desto stärker der Samādhi (samādhi).

Das Zusammenwirken der beiden großen Dhamma-Faktoren (dhammaṅga) – Samādhi (samādhi) und Weisheit (paññā) – ist von gegenseitiger Stützung und Förderung geprägt, wie das oft zitierte Buddhawort sagt: „Natthi jhānaṃ apaññassa“ – Vertiefung (jhāna) gibt es nicht für den, der keine Weisheit (paññā) hat; und „natthi paññā ajhāyino“ – Weisheit (paññā) gibt es nicht für den, der keine Vertiefung (jhāna) hat; zusammenfassend: „yamhi jhānañca paññañca, sa ve nibbānasantike“ – wer sowohl Vertiefung (jhāna) als auch Weisheit (paññā) besitzt, der steht wahrlich nahe am Nibbāna (nibbāna).¹⁶⁵

Die Kommentare pflegen bei der Erörterung verschiedener Dhamma-Begriffe deren jeweilige Merkmale unter vier Gesichtspunkten darzulegen: Merkmal (lakkhaṇa), Funktion (rasa: Aufgabe oder Tätigkeit), Erscheinungsform (paccupaṭṭhāna: das wahrnehmbare Ergebnis) und nächste Ursache (padaṭṭhāna: der unmittelbare Anlass).

Nachdem hier bereits die nächste Ursache (padaṭṭhāna) des Samādhi (samādhi) dargelegt wurde, sei der vollständige Satz nach der Kommentartradition angeführt:

• Merkmal (lakkhaṇa) des Samādhi (samādhi): Nicht-Zerstreutheit
• Funktion (rasa) des Samādhi (samādhi): Beseitigung der Zerstreutheit, oder: Zusammenführung der gleichzeitig entstehenden Dhammas (sahajātadhamma)
• Erscheinungsform (paccupaṭṭhāna) des Samādhi (samādhi): Unerschütterlichkeit, Stille, oder Erkenntnis (ñāṇa) – das Wissen gemäß der Wirklichkeit
• Nächste Ursache (padaṭṭhāna) des Samādhi (samādhi): Glück (sukha)¹⁶⁶

16.3.3.2.2 Bestandteile der Vertiefung

Wie bereits dargelegt, wird die festgefügte, dicht anliegende Sammlung als Erreichungssammlung (appanāsamādhi) bezeichnet. Wenn der Geist diese Stufe der Sammlung erreicht, tritt er in den Zustand ein, der Vertiefung (jhāna) genannt wird.

In der Vertiefung (jhāna) hat die Sammlung (samādhi), die auch als Einspitzigkeit (ekaggatā) bezeichnet wird, stets eine bestimmte Anzahl anderer Geistesfaktoren (dhammas) als ständige Begleitfaktoren bei sich.

Die Vertiefung hat mehrere Stufen, nämlich vier nach der ursprünglichen Einteilung der Suttas, oder fünf nach bestimmten Abhidhamma-Ansätzen. Je höher die Vertiefungsstufe, desto feiner wird sie; und je feiner sie wird, desto weniger ständige Begleitfaktoren hat sie – wie bereits bei verschiedenen Gelegenheiten mehrfach dargelegt.

Die ständigen Begleitfaktoren in der Vertiefung (jhāna), einschließlich der Sammlung (samādhi) bzw. Einspitzigkeit (ekaggatā) selbst, werden kurz als Vertiefungsglieder (jhānaṅga) bezeichnet. Es gibt insgesamt sechs, nämlich: Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha), Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit (ekaggatā).¹⁶⁷ Ihre Bedeutung lässt sich wie folgt zusammenfassen:¹⁶⁸

1. Hinwendung (vitakka) bedeutet „Besinnung“ und meint das Richten oder Heften des Geistes auf das Objekt, oder das Heben des Geistes zum Objekt hin. (Hinwendung [vitakka] ist in der ersten Vertiefung [jhāna] vorhanden.)

2. Erwägung (vicāra) bedeutet „Nachsinnung“ und meint das Pflegen, Bearbeiten oder Verweilen des Geistes beim Objekt. (Erwägung [vicāra] ist in der ersten Vertiefung [jhāna] vorhanden, und in der Fünfer-Methode [pañcakanaya] auch noch in der zweiten.)

   Diese beiden Vertiefungsglieder stehen in unmittelbarer Abfolge: Hinwendung (vitakka) richtet den Geist auf das Objekt, Erwägung (vicāra) pflegt den Kontakt mit diesem Objekt. Dies lässt sich vergleichen mit jemandem, der ein angelaufenes Bronzegefäß putzt: Hinwendung (vitakka) gleicht der Hand, die das Gefäß festhält; Erwägung (vicāra) gleicht der Hand, die mit der Bürste hin und her reibt. Oder man vergleiche es mit einem Töpfer: Hinwendung (vitakka) gleicht der Hand, die niederdrückt; Erwägung (vicāra) gleicht der Hand, die ringsum formt.

   Wesentlich ist, die Hinwendung (vitakka) im Dhamma-Sinne nicht mit dem thailändischen Wort „vitok“ zu verwechseln, das „Sorge“ oder „Beunruhigung“ bedeutet.

3. Verzückung (pīti) bedeutet Innigkeit, ein tiefes Durchdrungensein oder Erfülltsein. Gemeint ist hier die Verzückung (pīti) jener besonderen Art, die als durchströmendes Entzücken (pharaṇāpīti) den ganzen Körper durchdringt und mit einem Gefühl der Frische erfüllt.¹⁶⁹ (Verzückung [pīti] ist in der ersten und zweiten Vertiefung [jhāna] vorhanden, in der Fünfer-Methode [pañcakanaya] auch in der dritten.)

4. Glück (sukha) bedeutet Wohlsein, heitere Zufriedenheit, innere Leichtigkeit, frei von jeder Bedrängnis oder Störung. (Glück [sukha] ist in der ersten bis dritten Vertiefung [jhāna] vorhanden, in der Fünfer-Methode [pañcakanaya] bis zur vierten.)

   Verzückung (pīti) und Glück (sukha) mögen für manchen schwer zu unterscheiden sein. Daher sei ihr unterschiedliches Merkmal angeführt: Verzückung (pīti) meint die Freude darüber, ein erwünschtes Objekt zu erlangen; Glück (sukha) dagegen meint die Freude am Genuss des Geschmacks dieses erwünschten Objekts.

   Ein Beispiel: Ein Mensch wandert durch die Wüste, müde, ausgeglüht von der Hitze, und dürstet heftig. Dann erblickt er ein Wäldchen mit einer Wasserstelle, oder er trifft einen anderen Menschen, der ihm sagt, in der Nähe gebe es ein Wäldchen mit einer Wasserstelle. Danach erreicht er es tatsächlich, ruht sich aus und trinkt nach Herzenslust. Die Freude beim Erblicken oder Hören der Nachricht vom Wäldchen und der Wasserstelle heißt Verzückung (pīti). Das zufriedene Wohlgefühl, wenn er im Schatten der Bäume rastet und das Wasser trinkt, heißt Glück (sukha).

5. Gleichmut (upekkhā) bedeutet Gelassenheit, Ausgewogenheit des Geistes, oder vollständiger ausgedrückt: ein ruhiges, unparteiisches Beobachten. Damit ist gemeint, still und dem Geschehen entsprechend zu schauen, ohne Partei zu ergreifen. Im Fall der Vertiefung (jhāna) bedeutet das: nicht einmal am höchsten Glück (sukha) innerhalb der Vertiefung (jhāna) zu haften.

   In einer noch höheren Bedeutung meint Gleichmut (upekkhā): ruhig und gelassen zuzuschauen, wenn alles an seinem Platz ist, gut vorangeht oder bereits vollendet ist, ohne sich noch bemühen zu müssen. Insbesondere in der vierten Vertiefung (jhāna): Man ist rein und geläutert, die feindlichen Faktoren (dhammas) sind bereits vollständig beseitigt, sodass es nicht mehr nötig ist, sie noch zu bekämpfen. Deshalb gilt Gleichmut (upekkhā) als besonderes Vertiefungsglied der vierten Vertiefung (jhāna) (der fünften in der Fünfer-Methode [pañcakanaya]).

   In Wahrheit ist Gleichmut (upekkhā) in jeder Vertiefungsstufe (jhāna) vorhanden, doch in den unteren Stufen tritt er nicht deutlich hervor, weil er von feindlichen Faktoren (dhammas) wie Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra) und dem Glücksgefühl (sukhā-vedanā) überdeckt wird – wie der Mond am Tag nicht klar leuchtet, weil das Sonnenlicht ihn überdeckt.

   Wenn dann in der vierten Vertiefung (jhāna) die feindlichen Faktoren (dhammas) sämtlich zur Ruhe gekommen sind und er die Nacht erhält, nämlich die Stützung durch das Gleichmutsempfinden (upekkhā-vedanā, weder Leid noch Freude),¹⁷⁰ dann leuchtet er rein und klar auf und bewirkt, dass auch die anderen begleitenden Faktoren (dhammas), wie etwa die Achtsamkeit (sati), mit ihm zusammen rein und klar werden.

6. Einspitzigkeit (ekaggatā) bedeutet den Zustand, in dem der Geist ein einziges Objekt hat: Es ist die Sammlung (samādhi) selbst. Sie ist in jeder Vertiefungsstufe (jhāna) vorhanden.

Was noch einmal betont werden muss: Der Ausdruck Vertiefungsglieder (jhānaṅga) meint die Geistesfaktoren (dhammas), die in der jeweiligen Vertiefungsstufe (jhāna) ständig gegenwärtig sind und anhand derer die einzelnen Stufen voneinander unterschieden werden. Er besagt nicht, dass in einer Vertiefung (jhāna) nur diese Faktoren (dhammas) vorhanden wären.

Tatsächlich gibt es in der Vertiefung (jhāna) noch viele weitere begleitende Faktoren (dhammas), die sogenannten verbundenen Faktoren (sampayuttadhammas), die teils ständig, teils nicht ständig auftreten und die nicht zur Unterscheidung der Vertiefungsstufen dienen, etwa: Wahrnehmung (saññā), Absicht (cetanā), Wille (chanda), Tatkraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Aufmerksamkeit (manasikāra) und andere.¹⁷¹

Selbst in den Beschreibungen der einzelnen Vertiefungsstufen (jhāna) in den Suttas werden bestimmte Faktoren (dhammas) eigens hervorgehoben. So wird etwa in der dritten Vertiefung (jhāna) betont, dass Achtsamkeit (sati) und klares Wissen (sampajañña) dort deutlicher ihre Funktion erfüllen als in den beiden unteren Stufen, die ebenfalls Achtsamkeit (sati) und klares Wissen (sampajañña) aufweisen. Und in der vierten Vertiefung (jhāna) wird betont, dass die Achtsamkeit (sati) reiner und klarer ist als in allen vorangehenden Stufen, weil der reine, klare Gleichmut (upekkhā) sie trägt – und nicht nur die Achtsamkeit (sati) ist dann klar, sondern auch die anderen verbundenen Faktoren (sampayuttadhammas) werden ebenfalls klarer.¹⁷²

Diese Darlegung dient der Warnung, die Vertiefung (jhāna) nicht mit Zuständen zu verwechseln, in denen der Geist das Bewusstsein verliert, jede Empfindung aufhört, in irgendetwas aufgesogen wird und darin verschwindet, oder mit irgendetwas verschmilzt.

Ferner führt der Visuddhimagga den Peṭakopadesa¹⁷³ an, wonach die fünf Vertiefungsglieder (jhānaṅga), die mit dem Erreichen der Erreichungssammlung (appanāsamādhi) und dem erstmaligen Verwirklichen der Vertiefung (jhāna) auftreten, zugleich die Gegenkräfte zu den fünf Hemmnissen (nīvaraṇa) bilden, die mit ihnen überwunden worden sind. Sie stehen einander als Feinde paarweise gegenüber:

• Hinwendung (vitakka) ist die Gegenkraft zu Starre und Mattheit (thīnamiddha)
• Erwägung (vicāra) ist die Gegenkraft zu Zweifel (vicikicchā)
• Verzückung (pīti) ist die Gegenkraft zu Übelwollen (byāpāda)
• Glück (sukha) ist die Gegenkraft zu Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca)
• Sammlung/Einspitzigkeit (samādhi/ekaggatā) ist die Gegenkraft zu Sinnesverlangen (kāmachanda)

Wenn diese Faktoren (dhammas) auftreten, beseitigen sie die Hemmnisse (nīvaraṇa) vollständig; und solange sie bestehen, können die Hemmnisse (nīvaraṇa) nicht eintreten. Umgekehrt aber: Wenn die Hemmnisse (nīvaraṇa) den Geist beherrschen, können diese Faktoren (dhammas) ihre Funktion nicht ausüben.

In diesem Zusammenhang sollte man auch die Erwachungsglieder (bojjhaṅga) beachten, die als Faktorengruppe den direkten Gegenpol zu den Hemmnissen (nīvaraṇa) gemäß dem Buddhawort bilden und weiter unten behandelt werden.

16.3.3.2.3 Maßstab der Bereitschaft

Die Lehre, die als Maßstab der Bereitschaft dient und anzeigt, ob eine Person in der Dhamma-Praxis langsam oder schnell voranschreitet, sind die fünf Fähigkeiten (indriya), nämlich: Vertrauen (saddhā), Tatkraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Diese Faktorengruppe gilt nicht nur speziell für die Entwicklung der Sammlung (samādhi), sondern für die gesamte Dhamma-Praxis von Anfang bis Ende.

Fähigkeit (indriya) bedeutet „Zustand des Herrschens in der eigenen Aufgabe“, das heißt: ein Faktor (dhamma), der in der Ausübung einer bestimmten Funktion die führende Rolle übernimmt. Hier ist gemeint: die führende Rolle bei der Beseitigung unheilsamer Faktoren (akusaladhammas) der Gegenseite – etwa die Tatkraft (viriya), die Trägheit beseitigt und Bereitschaft zur Arbeit schafft, sodass die Dhamma-Praxis vorankommt.

Die Bedeutung der fünf Fähigkeiten (indriya) wird in den Texten wie folgt zusammengefasst:¹⁷⁴

1. Vertrauen (saddhā) (vollständig: saddhindriya) ist erkennbar in den vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga). Seinem Wesen nach handelt es sich um das Vertrauen in die Erwachung des Tathāgata (tathāgatabodhisaddhā). Funktion des Vertrauens (saddhā) ist die entschlossene Hinneigung, das Sichfestlegen (adhimokkha). Gemeint ist: ein vernunftgegründetes Vertrauen, die Gewissheit über die Wahrheit und Güte dessen, was man verehrt oder praktiziert.

2. Tatkraft (viriya) (vollständig: viriyindriya) ist erkennbar in den vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna). Manche Quellen sagen: die Tatkraft, die durch die Pflege der vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna) gewonnen wird, oder sie selbst. Kurz gefasst: die Anstrengung, unheilsame Faktoren (akusaladhammas) aufzugeben und heilsame Faktoren (kusaladhammas) zur Vollständigkeit zu bringen – Mut, Eifer, Beharrlichkeit und Standfestigkeit, ohne die Pflicht gegenüber heilsamen Faktoren (kusaladhammas) aufzugeben. Funktion der Tatkraft (viriya) ist das Aufrechthalten des Geistes (paggaha). Im gewöhnlichen Sinne: Anstrengung und Willenskraft, voranzuschreiten, ohne zurückzuweichen.

3. Achtsamkeit (sati) (vollständig: satindriya) ist erkennbar in den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna). Manche Quellen sagen: die Achtsamkeit (sati), die durch die Pflege der vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) gewonnen wird, oder sie selbst. Vereinfacht: Achtsamkeit (sati) besitzen, eine äußerst wachsame Selbstbeobachtung haben, die fähig ist, sich an Handlungen und Worte noch nach langer Zeit zurückzuerinnern. Funktion der Achtsamkeit (sati) ist die Betreuung und Bewachung des Geistes (upaṭṭhāna). Im gewöhnlichen Sinne: Gegenwärtigkeit, den Geist bei der Aufgabe halten, sich erinnern an das, was zu tun und zu beachten ist.

4. Sammlung (samādhi) (vollständig: samādhindriya) ist erkennbar in den vier Vertiefungen (jhāna). Manche Quellen sagen, sie meint die vier Vertiefungen (jhāna) selbst. Einfach ausgedrückt: Man macht den Zustand des Loslassens zum Objekt und erlangt so Sammlung (samādhi), Einspitzigkeit (ekaggatā) des Geistes. Funktion der Sammlung (samādhi) ist die Nicht-Zerstreuung (avikkhepa). Im gewöhnlichen Sinne: feste Ausrichtung des Geistes, unerschütterlich in der Aufgabe und im gewählten Gegenstand.

5. Weisheit (paññā) (vollständig: paññindriya) ist erkennbar in den vier edlen Wahrheiten (ariyasacca), das heißt im Erkennen der vier edlen Wahrheiten (ariyasacca) der Wirklichkeit gemäß. Einfach ausgedrückt: Weisheit (paññā) besitzen, die das Entstehen und Vergehen durchdringt, die edel (ariya) ist, die Befleckungen (kilesa) zerstört und zum rechten Ende des Leidens (dukkha) führt. Funktion der Weisheit (paññā) ist das Sehen der Wirklichkeit (dassana). Im gewöhnlichen Sinne: Verstehen gemäß der Wirklichkeit, umfassendes und klares Wissen, Durchdringen der Zustände und Erkennen gemäß ihrem wahren Wesen.

Ein Buddhawort bestätigt die Aussage des Ehrwürdigen Sāriputta, dass die fünf Fähigkeiten (indriya) aufeinander aufbauend als Bedingungen wirken, nämlich:

• Vertrauen (saddhā) lässt Tatkraft (viriya) entstehen.
• Tatkraft (viriya) festigt die Achtsamkeit (sati).
• Wenn die Achtsamkeit (sati) gefestigt ist und das Objekt erfasst, entsteht Sammlung (samādhi).
• Wenn gute Sammlung (samādhi) vorhanden ist, entsteht Weisheit (paññā): Man erkennt die Gefahr von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) als Ursache des Daseinskreislaufs (saṃsāravaṭṭa) und den Wert des Nibbāna (nibbāna) als Zustand frei von der Dunkelheit der Unwissenheit (avijjā) und der Rastlosigkeit des Begehrens (taṇhā), still, fein und vortrefflich.
• Wenn dann die Weisheit (paññā) klar erkannt und durch eigene Erfahrung verstanden hat, entsteht ein Vertrauen (saddhā), das höchstes Vertrauen oder mehr als Vertrauen ist. Es kreist zurück und wird wieder zur Vertrauensfähigkeit (saddhindriya), wie das Buddhawort am Ende festhält:

„Sāriputta, wenn der edle Schüler sich so bemüht hat, erinnert er sich so; wenn er sich so erinnert hat, ist sein Geist so gefestigt; wenn sein Geist so gefestigt ist, erkennt er so klar; wenn er so klar erkannt hat, vertraut er so noch tiefer (abhisaddhā): ‚Die Dinge, von denen ich früher nur gehört hatte, sind wahrlich so – wie ich sie jetzt selbst berühre und mit Weisheit (paññā) durchdringe.’“¹⁷⁵

In den Buddhaworten über die vier Wege der Praxis (paṭipadā), die vier verschiedene Typen der Dhamma-Praxis beschreiben – manche üben mühsam und erkennen langsam, manche üben mühsam, erkennen aber schnell, manche üben bequem, erkennen aber langsam, manche üben bequem und erkennen auch schnell –, erklärt der Erhabene, dass die fünf Fähigkeiten (indriya) den entscheidenden Faktor bilden, der bestimmt, ob jemand langsam oder schnell erkennt: Sind die fünf Fähigkeiten (indriya) schwach, erkennt man langsam; sind sie stark, erkennt man schnell.¹⁷⁶ Selbst die Unterschiede zwischen den verschiedenen Typen der Nichtwiederkehrenden (anāgāmī) werden durch die fünf Fähigkeiten (indriya) bestimmt.¹⁷⁷

Noch weiter gefasst: Die Fülle oder der Mangel der fünf Fähigkeiten (indriya) ist der Maßstab für die Verwirklichung der verschiedenen Stufen edler Personen (ariyapuggala). Weil die fünf Fähigkeiten (indriya) vollkommen ausgereift sind, wird man zum Arahat (arahant); sind sie etwas geringer, zum Nichtwiederkehrenden (anāgāmī); noch geringer, zum Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmī); noch geringer, zum Stromeingetretenen (sotāpanna) vom Typ des Dem-Dhamma-Folgenden (dhammānusārī); noch geringer, zum Stromeingetretenen (sotāpanna) vom Typ des Dem-Vertrauen-Folgenden (saddhānusārī) – und so weiter, bis hin zu dem Fall, dass jemand die fünf Fähigkeiten (indriya) in keiner Weise besitzt und somit als gewöhnlicher Mensch (puthujjana) außerhalb steht.

Es gibt die Zusammenfassung: „Die Verschiedenheit der Fähigkeiten (indriya) bewirkt die Verschiedenheit der Ergebnisse; die Verschiedenheit der Ergebnisse bewirkt die Verschiedenheit der Personen.“ Oder: „Verschiedene Fähigkeiten (indriya) führen zu verschiedenen Ergebnissen, verschiedene Ergebnisse zu verschiedenen Personen.“¹⁷⁸

Der Paṭisambhidāmagga führt die unheilsamen Gegenstücke (akusaladhammas) an, die von den fünf Fähigkeiten (indriya) paarweise beseitigt werden. Diese seien hier zusammen mit den bereits dargelegten Funktionen der Fähigkeiten (indriya) noch einmal angeführt:¹⁷⁹

1. Vertrauen (saddhā) herrscht in der Funktion der entschlossenen Hinneigung (adhimokkha) und beseitigt den unheilsamen Zustand (akusala) der Vertrauenslosigkeit.
2. Tatkraft (viriya) herrscht in der Funktion des Aufrechterhaltens des Geistes (paggaha) und beseitigt den unheilsamen Zustand (akusala) der Trägheit.
3. Achtsamkeit (sati) herrscht in der Funktion der Bewachung des Geistes (upaṭṭhāna) und beseitigt den unheilsamen Zustand (akusala) der Nachlässigkeit.
4. Sammlung (samādhi) herrscht in der Funktion der Nicht-Zerstreuung (avikkhepa) und beseitigt den unheilsamen Zustand (akusala) der Aufgeregtheit (uddhacca).
5. Weisheit (paññā) herrscht in der Funktion des Sehens gemäß dem wahren Wesen (dassana) und beseitigt den unheilsamen Zustand (akusala) der Unwissenheit (avijjā).

Der Visuddhimagga betont die Wichtigkeit, alle Fähigkeiten (indriya) in gegenseitigem Gleichgewicht zu halten. Er unterstreicht: Wenn eine einzelne Fähigkeit (indriya) zu stark ist und die anderen schwach bleiben, verlieren diese anderen die Fähigkeit, ihre Funktion zu erfüllen. Wenn zum Beispiel das Vertrauen (saddhā) zu stark ist, kann die Tatkraft (viriya) den Geist nicht aufrechthalten, die Achtsamkeit (sati) kann ihn nicht bewachen, die Sammlung (samādhi) kann ihn nicht festigen und die Weisheit (paññā) kann nicht der Wirklichkeit gemäß sehen. Dann muss man das Vertrauen (saddhā) abschwächen, indem man die Weisheit (paññā) zur Betrachtung des wahren Wesens der Dinge (dhammas) einsetzt, oder die Aufmerksamkeit auf Gegenstände richtet, die das Vertrauen (saddhā) nicht weiter stärken.

Als allgemeiner Grundsatz gilt, dass man die Fähigkeiten (indriya) paarweise ins Gleichgewicht bringen soll: Vertrauen (saddhā) soll mit Weisheit (paññā) übereinstimmen, und Sammlung (samādhi) soll mit Tatkraft (viriya) übereinstimmen.

• Wenn das Vertrauen (saddhā) stark, die Weisheit (paññā) aber schwach ist, neigt man dazu, Vertrauen in Vertrauensunwürdiges zu setzen. Wenn umgekehrt die Weisheit (paññā) stark, das Vertrauen (saddhā) aber schwach ist, neigt man zur Überheblichkeit und wird unbelehrbar – wie bei einer Krankheit, die von der Medizin selbst verursacht wird.
• Wenn die Sammlung (samādhi) stark, die Tatkraft (viriya) aber schwach ist, gewinnt Trägheit (kosajja) die Oberhand, weil Sammlung (samādhi) der Trägheit (kosajja) verwandt ist. Wenn aber die Tatkraft (viriya) stark, die Sammlung (samādhi) aber schwach ist, entsteht Aufgeregtheit (uddhacca), weil Tatkraft (viriya) der Aufgeregtheit (uddhacca) verwandt ist.

Wenn diese beiden Fähigkeitspaare (indriya) ausgewogen sind, schreitet die Dhamma-Praxis voran und bringt gute Ergebnisse. Dieser Grundsatz soll auch bei der Entwicklung der Sammlung (samādhi) angewandt werden.

Allerdings, so heißt es, gilt bei ausschließlicher Sammlung (samādhi), also reiner Geistesruhepraxis (samatha): Selbst wenn das Vertrauen (saddhā) sehr stark ist, bringt es gute Ergebnisse und führt zur Erreichungssammlung (appanāsamādhi); oder auch wenn die Sammlung (samādhi) selbst stark ist, eignet sich das gut für die Sammungspraxis. Umgekehrt gilt bei der Einsichtspraxis (vipassanā): Selbst wenn die Weisheit (paññā) zu stark ist, schadet das nicht – im Gegenteil, es führt sogar zu besonders klarem Erkennen. Dies ist ein Sonderfall.

Folgt man aber dem allgemeinen Grundsatz, dass die beiden Fähigkeitspaare (indriya) ausgewogen sein sollen, erzielt man ebenfalls gute Ergebnisse – etwa das Erreichen der Erreichungssammlung (appanāsamādhi).

Sati (sati) hingegen ist eine Ausnahme: Je stärker die Sati ist, desto besser – sie kann den übrigen Dhammagliedern nur umso wirksamer helfen und bewahrt den Geist davor, sowohl auf die Seite des Aufgeregtseins (uddhacca) als auch auf die Seite der Trägheit (kosajja) abzufallen. Das Heben und Bändigen des Geistes ist stets auf Sati (sati) angewiesen. In diesem Zusammenhang führen die Kommentare ein Buddhawort an:

Sati ist von Nutzen und muss überall, in allen Fällen, eingesetzt werden.¹⁸⁰

und:

Sati ist Zuflucht und Stütze für den Geist.¹⁸¹

Wenn einzelne Indriyas zu stark, andere zu schwach sind, muss man das üblicherweise durch Entfaltung des jeweils entsprechenden Bojjhaṅga-Gliedes ausgleichen – zum Beispiel übermäßiges Viriya (viriya) durch Entfaltung des Bojjhaṅga-Gliedes Passaddhi (passaddhi) abschwächen. Darauf wird im folgenden Abschnitt über die Bojjhaṅga eingegangen.¹⁸²

Nach dem oben dargelegten allgemeinen Grundsatz muss eine Person alle fünf Indriyas (indriya) schulen und entfalten, um auf dem Weg der Dhammapraxis voranzukommen.

Es gibt jedoch Ausnahmefälle, in denen nicht alle Indriyas (indriya) vollständig geschult werden – man schult nur die unbedingt notwendigen oder die allernotwendigsten. Solche Fälle sind möglich, wie ein Buddhawort bestätigt.

Besonders bei der Praxis, die auf das Durchdringen der höchsten Wahrheit als oberstes Ziel gerichtet ist, genügt die Schulung von nur vier Indriyas (indriya), und in diesem Fall ist Saddhā (saddhā) das erste Indriya, auf dessen Schulung verzichtet werden kann:

„Ihr Bhikkhus, weil er vier Indriyas entfaltet und häufig geübt hat, kann ein Bhikkhu, dessen Āsavas versiegt sind, die Verwirklichung der Arahatschaft erklären … Welche vier Indriyas? Das Indriya der Tatkraft (viriyindriya), das Indriya der Achtsamkeit (satindriya), das Indriya der Sammlung (samādhindriya) und das Indriya der Weisheit (paññindriya).“¹⁸³

Das nächste Indriya, auf das verzichtet werden kann, ist Viriya (viriya):

„Ihr Bhikkhus, weil er drei Indriyas entfaltet und häufig geübt hat, hat der Bhikkhu namens Piṇḍolabhāradvāja die Verwirklichung der Arahatschaft erklärt … Welche drei Indriyas? Das Indriya der Achtsamkeit (satindriya), das Indriya der Sammlung (samādhindriya) und das Indriya der Weisheit (paññindriya).“¹⁸⁴

Muss man noch weiter reduzieren, ist Sati (sati) das nächste, das wegfallen kann:

„Ihr Bhikkhus, weil er zwei Indriyas entfaltet und häufig geübt hat, kann ein Bhikkhu, dessen Āsavas versiegt sind, die Verwirklichung der Arahatschaft erklären … Welche zwei Indriyas? Das edle Wissen (ariyapaññā) und die edle Befreiung (ariyavimutti); eben jenes edle Wissen dieses Bhikkhus ist sein Indriya der Weisheit (paññindriya), eben jene edle Befreiung dieses Bhikkhus ist sein Indriya der Sammlung (samādhindriya).“¹⁸⁵

Im äußersten Fall kann sogar die Schulung von Samādhi (samādhi) entfallen, doch das Indriya, das unbedingt notwendig ist und geschult und entfaltet werden muss – das, selbst wenn es als einziges vorhanden ist, bei ausreichender Qualität zur Verwirklichung des höchsten Ziels des Buddhismus führen kann, das Indriya, auf das unter keinen Umständen verzichtet werden kann – ist Paññā (paññā):

„Ihr Bhikkhus, weil er ein einziges Indriya entfaltet und häufig geübt hat, kann ein Bhikkhu, dessen Āsavas versiegt sind, die Verwirklichung der Arahatschaft erklären … Welches eine Indriya? Das Indriya der Weisheit (paññindriya).“¹⁸⁶

Dass nur die unbedingt notwendigen vier, drei, zwei oder ein einziges Indriya geschult werden, bedeutet nicht, dass die übrigen Indriyas (indriya), die namentlich nicht aufgeführt sind, überhaupt nicht vorhanden wären. In Wirklichkeit sind alle Indriyas dennoch vorhanden und werden genutzt, doch jene anderen sind lediglich Begleiterscheinungen, die den tragenden, notwendigen Indriyas folgen und mit ihnen zusammen entstehen und sich entfalten – in dem Maße, wie sie gebraucht werden, ohne dass man sie eigens gezielt schulen und zur vollen Entfaltung bringen müsste. Als Beispiel führt ein Buddhawort zur Paññā (paññā) an:

„Für den Ariyasāvaka, der Paññā besitzt, vermag die Saddhā, die der Paññā folgt, sich von selbst zu halten; das Viriya … die Sati … der Samādhi, der jener Paññā folgt, vermag sich von selbst zu halten.“¹⁸⁷

Solche Ausnahmefälle eignen sich naturgemäß nur für einzelne Personen mit besonderen Fähigkeiten. Für gewöhnliche Menschen ist es angemessen, dem oben dargelegten allgemeinen Grundsatz zu folgen.

Es gibt ein Buddhawort, das die Bedeutung des Paññindriya (paññindriya) hervorhebt und hier als weiteres Beispiel angeführt werden soll, um die Stellung der Paññā (paññā) im Buddhismus zu unterstreichen – oder um die Haltung des Buddhismus gegenüber Paññā deutlich zu machen:

„Ihr Bhikkhus, unter allen wilden Tieren gilt der Löwe, der König der Tiere, als das Höchste an Stärke, an Schnelligkeit und an Tapferkeit. Ebenso ist unter allen Bodhipakkhiyadhamma (Dhamma, die der Erwachung zuarbeiten und sie fördern), welche es auch seien, das Paññindriya als das Höchste unter ihnen zu bezeichnen, in der Eigenschaft, dass es zur Erwachung (bodhi) führt.“¹⁸⁸

„Ihr Bhikkhus, gleichwie bei einem Giebelhaus (kūṭāgāra) – solange man den Giebel noch nicht aufgesetzt hat, können die Dachsparren sich nicht halten und nicht fest werden; erst wenn der Giebel aufgesetzt ist, können die Dachsparren sich halten und fest werden – ebenso: Solange das edle Wissen (ariyañāṇa) im Ariyasāvaka noch nicht aufgestiegen ist, können die vier Indriyas sich nicht halten und nicht fest werden; erst wenn das edle Wissen im Ariyasāvaka aufgestiegen ist, können die vier Indriyas sich halten und fest werden.

Welche vier Indriyas? Das Saddhindriya, das Viriyindriya, das Satindriya und das Samādhindriya. Für den Ariyasāvaka, der Paññā besitzt, vermögen die Saddhā … das Viriya … die Sati … der Samādhi, die der Paññā folgen, sich zu halten.“¹⁸⁹

16.3.3.2.4 Arbeitsgruppe der Paññā

Das „Arbeitsfeld der Paññā“ bezeichnet hier die Dhammagruppe, die Bojjhaṅga (bojjhaṅga) genannt wird.

Die Bojjhaṅga (bojjhaṅga) fördern einerseits die Entfaltung von Samādhi (samādhi) und dienen andererseits dazu, Samādhi für höhere Zwecke einzusetzen, bis hin zur Verwirklichung des höchsten Ziels: Vijjā (vijjā, Wissen) und Vimutti (vimutti, Befreiung).

Es gibt sieben Bojjhaṅga (bojjhaṅga): Sati (sati), Dhammavicaya (dhammavicaya, auch dhammavicayo geschrieben), Viriya (viriya), Pīti (pīti), Passaddhi (passaddhi, Beruhigung – Körper und Geist werden kühl und gelöst), Samādhi (samādhi) und Upekkhā (upekkhā).

Ein Buddhawort definiert die Bedeutung der Bojjhaṅga (bojjhaṅga) kurz:

„Weil sie zur Erwachung (bodha) führen, heißen sie Bojjhaṅga (bojjhaṅga).“¹⁹⁰

Die Kommentare übersetzen dem Wortlaut nach: teils als „Eigenschaften des Erwachten oder des zur Erwachung Gelangenden“, teils als „Bestandteile der Erwachung“.¹⁹¹

Vom Grundsatz her sind die Bojjhaṅga (bojjhaṅga) die Gegenpartei der fünf Nīvaraṇa (nīvaraṇa). Man wird feststellen, dass der Buddha die Bojjhaṅga meist zusammen mit den Nīvaraṇa behandelt hat, als einander entgegengesetzte Kräfte.¹⁹² Auch die Beschreibungen der Eigenschaften der Bojjhaṅga sind jeweils das genaue Gegenstück zu den Beschreibungen der Nīvaraṇa, wie zum Beispiel:

„Ihr Bhikkhus, diese sieben Bojjhaṅga verstellen nicht, sind keine Nīvaraṇa, sind keine Upakkilesa des Geistes; wenn sie entfaltet und häufig geübt werden, führen sie zur Verwirklichung des Ergebnisses: Vijjā und Vimutti.“¹⁹³

„Ihr Bhikkhus, diese sieben Bojjhaṅga sind Dhamma, die Sehkraft verleihen, Erkenntnis (ñāṇa) schaffen, die Entfaltung der Paññā fördern, nicht auf der Seite der Bedrängnis stehen und zu Nibbāna hinführen.“¹⁹⁴

Was zuvor bereits dargelegt wurde, zeigt deutlich: Die Nīvaraṇa (nīvaraṇa) sind das, was die Qualität des Geistes zerstört oder mindert. Diese Eigenschaft ließe sich auch als Maßstab für die Beeinträchtigung der geistigen Gesundheit verwenden. Die Bojjhaṅga (bojjhaṅga) als Gegenpartei sind dementsprechend Dhamma, die die Qualität des Geistes fördern und zu guter geistiger Gesundheit beitragen – sie pflegen und messen die geistige Gesundheit.

Die sieben Bojjhaṅga (bojjhaṅga) haben im Einzelnen folgende Bedeutung:

1. Sati (sati), Vergegenwärtigung: die Fähigkeit, sich zurückzubesinnen, etwas im Gedächtnis zu vergegenwärtigen oder den Geist bei dem zu halten, womit man sich gerade befasst oder was in diesem Moment zu tun ist. Im Zusammenhang der Bojjhaṅga umfasst Sati (sati) das Spektrum von der wachen Selbstbegleitung – der Geist ist bei dem, was man gerade betrachtet und unmittelbar vor sich hat¹⁹⁵ – bis hin zum Zurückrufen und Zusammentragen von Dhamma, die man gehört und gelernt hat, oder von Dingen, mit denen man sich befassen muss, um sie der prüfenden Paññā (paññā) vorzulegen.¹⁹⁶

2. Dhammavicaya (dhammavicaya), Dhammaergründung: den Einsatz von Paññā (paññā), um das, was Sati (sati) erfasst und festgehalten oder herbeigeholt und vorgelegt hat, in seiner wahren Beschaffenheit zu untersuchen – etwa um Bedeutungen zu durchdenken und den Kern einer Sache herauszuarbeiten, das Förderliche für Leben und Geist herauszufiltern oder das in der jeweiligen Situation Geeignetste und Beste auszuwählen, oder um zu erkennen, wie das Betrachtete entsteht, besteht und vergeht, es in seiner wahren Beschaffenheit als Tilakkhaṇa (tilakkhaṇa) zu verstehen – bis hin zur Paññā, die die Ariyasacca (ariyasacca) durchschaut.¹⁹⁷

3. Viriya (viriya), Tatkraft: Entschlossenheit, Stärke, Eifer im Dhamma oder in dem, was die Paññā (paññā) als richtig erkannt hat; Unerschrockenheit im Guten, Willenskraft, die den Aufgaben gewachsen ist, beharrlich voranschreitet, den Geist oben hält und nicht entmutigt oder mutlos werden lässt.

4. Pīti (pīti), innere Freude: Begeisterung, Ergriffensein, frohe Zuversicht, tiefes Berührtsein, erfrischende Durchdrungenheit, Hochgefühl.

5. Passaddhi (passaddhi), Beruhigung von Körper und Geist: Gelöstheit, Stille, Geschmeidigkeit, Spannungsfreiheit, Ungehetztheit, leichte Behaglichkeit.

6. Samādhi (samādhi), gesammelte Geisteshaltung: Einpünktigkeit des Bewusstseinsobjekts, unerschütterliche Ausrichtung des Geistes auf das Bestimmte, Gleichmäßigkeit, ruhiges Verweilen bei der Aufgabe, frei von Abschweifen und Zerstreuung.

7. Upekkhā (upekkhā), gleichmütiges Beobachten: ausgeglichene innere Haltung, gelassenes Zuschauen, ruhige Ebenmäßigkeit; wenn der Geist bereits fest bei seiner Arbeit ist und alles seinen rechten Gang geht, dem eingeschlagenen Weg folgt oder sich so entfaltet, wie es sein soll – dann nicht geschäftig werden, sich nicht aufregen, sich nicht einmischen, nicht eingreifen.

Sowohl die Nīvaraṇa (nīvaraṇa) als auch die Bojjhaṅga (bojjhaṅga) werden jeweils in zwei Untergruppen aufgeteilt, sodass fünf Nīvaraṇa zu zehn und sieben Bojjhaṅga zu vierzehn werden:¹⁹⁸

a) Fünf Nīvaraṇa, untergliedert in zehn:

1. = 1. Kāmacchanda (kāmacchanda) gegenüber inneren Dingen (bezogen auf die eigenen Khandha) – 2. Kāmacchanda (kāmacchanda) gegenüber äußeren Dingen (bezogen auf die Khandha anderer)
2. = 3. Byāpāda (byāpāda) gegenüber Innerem – 4. Byāpāda (byāpāda) gegenüber Äußerem
3. = 5. Thīna (thīna) – 6. Middha (middha)
4. = 7. Uddhacca (uddhacca) – 8. Kukkucca (kukkucca)
5. = 9. Vicikicchā (vicikicchā) gegenüber inneren Dhamma – 10. Vicikicchā (vicikicchā) gegenüber äußeren Dhamma

b) Sieben Bojjhaṅga, untergliedert in vierzehn:

1. = 1. Sati (sati) gegenüber inneren Dhamma – 2. Sati (sati) gegenüber äußeren Dhamma
2. = 3. Vicaya (vicaya) in inneren Dhamma – 4. Vicaya (vicaya) in äußeren Dhamma
3. = 5. Viriya (viriya) körperlich – 6. Viriya (viriya) geistig
4. = 7. Pīti (pīti) mit Vitakka und Vicāra – 8. Pīti (pīti) ohne Vitakka und Vicāra
5. = 9. Kāyapassaddhi (kāyapassaddhi) – 10. Cittapassaddhi (cittapassaddhi)
6. = 11. Samādhi (samādhi) mit Vitakka und Vicāra – 12. Samādhi (samādhi) ohne Vitakka und Vicāra
7. = 13. Upekkhā (upekkhā) gegenüber inneren Dhamma – 14. Upekkhā (upekkhā) gegenüber äußeren Dhamma

Es wird von Āhāra (āhāra, Nahrung) und Anāhāra (anāhāra) der Nīvaraṇa (nīvaraṇa) und der Bojjhaṅga (bojjhaṅga) gesprochen. Āhāra ist das, was nährt, anregt und fördert – was Nīvaraṇa oder Bojjhaṅga, die noch nicht entstanden sind, zum Entstehen bringt und bereits entstandene zur vollen Entfaltung führt. Anāhāra ist das, was nicht nährt und nicht anregt. Āhāra der Nīvaraṇa ist Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra), ihr Anāhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra). Āhāra der Bojjhaṅga ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra), ihr Anāhāra ist das Fehlen von Manasikāra (manasikāra).¹⁹⁹

a) Āhāra und Anāhāra der fünf Nīvaraṇa:

1. Kāmacchanda (kāmacchanda): Āhāra ist Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra) in Bezug auf Subhanimitta (subhanimitta);²⁰⁰ Anāhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Asubhanimitta (asubhanimitta).
2. Byāpāda (byāpāda): Āhāra ist Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra) in Bezug auf Paṭighanimitta (paṭighanimitta);²⁰¹ Anāhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Cetovimutti (cetovimutti).²⁰²
3. Thīnamiddha (thīnamiddha): Āhāra ist Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra) in Bezug auf Überdruss, Benommenheit, Essensträgheit und Niedergeschlagenheit; Anāhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Eigeninitiative, Vorankommen und Beharrlichkeit.
4. Uddhaccakukkucca (uddhaccakukkucca): Āhāra ist Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra) in Bezug auf Zustände oder Angelegenheiten, bei denen der Geist nicht zur Ruhe kommt; Anāhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Zustände und Angelegenheiten, bei denen der Geist zur Ruhe kommt.
5. Vicikicchā (vicikicchā): Āhāra ist Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra) in Bezug auf Dhamma, d. h. Sachverhalte, die Anlass zu Zweifel geben; Anāhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Dhamma, die heilsam (kusala) oder unheilsam (akusala), tadelnswert oder untadelig sind usw.

b) Āhāra und Anāhāra der sieben Bojjhaṅga:

1. Sati (sati): Āhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Dhamma, d. h. Sachverhalte, die als Grundlage für Sati (sati) dienen.
2. Dhammavicaya (dhammavicaya): Āhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Dhamma, die heilsam (kusala) oder unheilsam (akusala), tadelnswert oder untadelig sind usw.
3. Viriya (viriya): Āhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Eigeninitiative, Vorankommen und Beharrlichkeit.
4. Pīti (pīti): Āhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Dhamma, d. h. Sachverhalte, die als Grundlage für Pīti (pīti) dienen.
5. Passaddhi (passaddhi): Āhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Kāyapassaddhi (kāyapassaddhi, körperliche Beruhigung) und Cittapassaddhi (cittapassaddhi, geistige Beruhigung).
6. Samādhi (samādhi): Āhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Samādhinimitta (samādhinimitta), auf das, was den Geist nicht verwirrt und zerstreut.
7. Upekkhā (upekkhā): Āhāra ist Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) in Bezug auf Dhamma, d. h. Sachverhalte, die als Grundlage für Upekkhā (upekkhā) dienen.

Anāhāra der Bojjhaṅga (bojjhaṅga) ist jeweils das Fehlen von Manasikāra (manasikāra) in Bezug auf das, was das betreffende Bojjhaṅga-Glied entstehen ließe.

Dhamma als Grundlage für Sati (sati) sind die Dhamma, die Gegenstand der Sati sind. Ein Kommentar erklärt dies als die siebenunddreißig Bodhipakkhiyadhamma (bodhipakkhiyadhamma) und die neun Lokuttaradhamma (lokuttaradhamma).²⁰³ In weiter Sicht gefasst ist es die Praxis gemäß den vier Satipaṭṭhāna (satipaṭṭhāna) selbst. Der Visuddhimagga und die Sammohavinodanī²⁰⁴ nennen vier weitere Dinge, die Sati (sati) entstehen lassen: Sati und Sampajañña (satisampajañña), Vermeiden des Umgangs mit Menschen, die unachtsam sind, Pflege des Umgangs mit Menschen, die gute Selbstbegleitung haben, und das Hinneigen des Geistes zum Sati-Sambojjhaṅga (satisambojjhaṅga).

Dhamma, die Dhammavicaya (dhammavicaya) entstehen lassen, werden in sieben weiteren Punkten dargelegt: die Haltung des Fragens und Forschens, das Sauber- und Klarhalten aller Dinge,²⁰⁵ das Ausbalancieren der Indriyas (indriya), das Meiden von Menschen mit schwacher Paññā (paññā), der Umgang mit Menschen, die Paññā besitzen, das Nachdenken über Gegenstände, die tiefgründige Einsicht erfordern, und das Hinneigen des Geistes zur Dhammaergründung.

Dhamma, die Viriya (viriya) entstehen lassen, werden in elf Punkten dargelegt: das Betrachten der verschiedenen Gefahren – etwa der Gefahr übler Daseinsformen (sich selbst aufrütteln: „Wenn ich mich nicht anstrenge, drohen mir solche und solche Gefahren“); das Erkennen des Segens, dass man durch Anstrengung wunderbare Ergebnisse erlangt, sowohl weltliche (lokiya) als auch überweltliche (lokuttara); das Bedenken, dass der Übungsweg der Weg ist, den große Persönlichkeiten wie der Buddha und die großen Sāvaka (sāvaka) gegangen sind – wenn man diesen Weg gehen will und dabei träge bleibt, wird man gewiss nicht ans Ziel gelangen.

Die weiteren acht der insgesamt elf Punkte, die die Lehrtexte nennen, sind: die Hochachtung vor der Almosenspeise – den Wunsch, für die Geber reiche Frucht hervorzubringen; das Bedenken der Größe des Lehrers – dass der Erhabene die Tatkraft preist und man seinen Verdienst durch Praxisverehrung (paṭipattipūjā) ehren sollte; das Bedenken, dass man sich des großen Erbes des Saddhamma (saddhamma) würdig erweisen sollte; das Vertreiben von Thīnamiddha (thīnamiddha) durch verschiedene Mittel, etwa Wechsel der Körperhaltung und Ālokasaññā (ālokasaññā, Lichtwahrnehmung); das Meiden von trägen Menschen, der Umgang mit tatkräftigen Menschen, das Bedenken der Sammappadhāna (sammappadhāna, rechte Anstrengungen) und das Hinneigen des Geistes zum Viriya (viriya).

Dhammas, die zum Entstehen von Freude (pīti) beitragen, führt er weitere 11 an, nämlich: Besinnung auf die Qualitäten des Buddha, die Qualitäten des Dhamma und die Qualitäten des Saṅgha; Besinnung auf die eigene sittliche Führung (sīla); Besinnung auf die eigene Freigebigkeit und das, was man gegeben und geopfert hat; Besinnung auf die Devas und die Deva-Qualitäten, die man selbst besitzt; Besinnung auf den Zustand der Stille, nämlich Nibbāna (nibbāna); Meiden von schwermütigen und niedergeschlagenen Menschen; Umgang mit heiteren Menschen; Betrachtung von Suttas, die Zuversicht wecken; und Ausrichtung des Geistes auf Freude (pīti).

Dhammas, die zum Entstehen von Gestilltheit (passaddhi) beitragen, führt er weitere 7 an, nämlich: Genuss feiner Nahrung; Aufenthalt in angenehmem Klima; Einnehmen bequemer Körperhaltungen; Aufwenden maßvollen Eifers; Meiden von angespannten und unruhigen Menschen; Umgang mit gelassenen und ruhigen Menschen; Ausrichtung des Geistes auf Gestilltheit (passaddhi).

Dhammas, die zum Entstehen von Sammlung (samādhi) beitragen, führt er weitere 11 an, nämlich: die Dinge rein und klar halten; Geschicklichkeit im Umgang mit dem Meditationszeichen (nimitta); die Sinnesfähigkeiten (indriya) ins Gleichgewicht bringen; den Geist zügeln, wenn er gezügelt werden sollte; den Geist aufrichten, wenn er aufgerichtet werden sollte; wenn das Gemüt nicht froh und frisch ist, es durch Vertrauen (saddhā) und Gewissensrührung (saṃvega)²⁰⁶ aufheitern; wenn der Geist seinen rechten Gang geht, ihn gelassen beobachten (Gleichmut, upekkhā); Meiden von Menschen mit ungesammeltem Geist; Umgang mit Menschen, deren Geist gesammelt ist; Betrachtung der Vertiefungen und Befreiungen (jhāna, vimokkha); Ausrichtung des Geistes auf Sammlung (samādhi).

Dhammas, die zum Entstehen von Gleichmut (upekkhā) beitragen, führt er weitere 5 an, nämlich: innere Neutralität gegenüber Lebewesen (seien es Ordensangehörige oder Laien); innere Neutralität gegenüber Gestaltungen (saṅkhāra) – sowohl den körperlichen Organen als auch den Besitztümern; Meiden von Personen, die an Lebewesen und Gestaltungen hängen; Umgang mit Menschen, die gegenüber Lebewesen und Gestaltungen innerlich ausgeglichen sind; Ausrichtung des Geistes auf Gleichmut (upekkhā).

Die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) wirken in ihrer Entfaltung aufeinander fort. Als Beispiel dafür hat der Buddha folgende Übungsweise dargelegt,²⁰⁷ die sich zusammenfassen lässt:

Ein Bhikkhu hat den Dhamma – die Unterweisung eines Wissenden und Verwirklichten – gehört und studiert; dann zieht er sich körperlich und geistig zurück und findet die geeignete Gelegenheit:

1. Er nimmt den gehörten oder gelernten Dhamma auf, vergegenwärtigt ihn, ruft ihn ins Gedächtnis zurück, fasst ihn zusammen und prüft ihn – damit entfaltet er das Erleuchtungsglied Achtsamkeit (sati).
2. Während er so achtsam verweilt und sich erinnert, setzt er zugleich die Weisheit (paññā) ein: Er sichtet, wählt aus, forscht nach, erwägt, untersucht, analysiert, unterscheidet und verfolgt die Zusammenhänge – damit entfaltet er das Erleuchtungsglied Lehrergründung (dhammavicaya).
3. Indem er mit der Weisheit sichtet, erwägt und untersucht, setzt er Eifer ein; je mehr er dabei erkennt, je klarer und tiefer er versteht und je mehr Gehalt er gewinnt, desto tatkräftiger und entschlossener wird er, desto mehr will er voranschreiten, desto eifriger und beharrlicher bemüht er sich, ohne nachzulassen – damit entfaltet er das Erleuchtungsglied Tatkraft (viriya).
4. Zugleich mit dem Einsatz der Tatkraft, dem ernsten Bemühen und der entschlossenen Kraft entsteht nicht-materielle Freude (nirāmisa pīti) – damit entfaltet er das Erleuchtungsglied Freude (pīti).
5. Wenn Freude (pīti) da ist, entspannen sich Körper und Geist, es entsteht körperliche Gestilltheit (kāyapassaddhi) und geistige Gestilltheit (cittapassaddhi) – damit entfaltet er das Erleuchtungsglied Gestilltheit (passaddhi).
6. Wenn der Körper entspannt und ruhig ist und Wohlbefinden (sukha) herrscht, wird der Geist gefestigt (gesammelt, samādhi) – damit entfaltet er das Erleuchtungsglied Sammlung (samādhi).
7. Wenn der Geist gefestigt ist und stabil bei seiner Aufgabe verweilt oder seine Arbeit gut verrichtet, kommt das Gemüt zur Ruhe; man beobachtet einfach gelassen oder schaut entspannt und genau hin – damit entfaltet er das Erleuchtungsglied Gleichmut (upekkhā).

Der Buddha hat – wie bereits zitiert – den Grundsatz dargelegt, dass die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) Nahrung für die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) sind: Wenn die vier Grundlagen der Achtsamkeit entfaltet und viel geübt werden, bringen sie die 7 Erleuchtungsglieder zur Vollendung; die 7 Erleuchtungsglieder wiederum bringen, wenn sie entfaltet und viel geübt werden, klares Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti) zur Vollendung.²⁰⁸

Das bedeutet: Die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) schafft die Arbeitsbasis, auf der die Gruppe der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) ins Feld tritt und ihre Arbeit verrichtet.

Die Übungsweise der vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) zur Vollendung bringt, ist folgende: Wenn Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā), Betrachtung der Empfindungen (vedanānupassanā), Betrachtung des Geistes (cittānupassanā) oder Betrachtung der Dhammas (dhammānupassanā) gegeben ist, dann ist in diesem Moment Achtsamkeit (sati) gegenwärtig, ohne Vergessen und Abschweifen. Während Achtsamkeit so gegenwärtig ist, setzt man die Weisheit (paññā) ein, um zu untersuchen, nachzuforschen und zu ergründen – gemäß dem Prinzip der Lehrergründung (dhammavicaya). Daraufhin schreitet die Übung der weiteren Erleuchtungsglieder der Reihe nach fort, wie oben beschrieben, und führt schließlich zu klarem Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti).

Selbst beim Hören des Dhamma: Wenn man den Geist mit Aufmerksamkeit (manasikāra) darauf richtet und sich mit ganzer Hingabe dem Zuhören widmet, sind in diesem Moment die 5 Hindernisse (nīvaraṇa) nicht vorhanden, und die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) können sich voll entfalten.²⁰⁹

Die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) können zusammen mit anderen Übungen entfaltet werden, etwa zusammen mit der Achtsamkeit auf das Ein- und Ausatmen (ānāpānasati), zusammen mit den grenzenlosen Geisteshaltungen oder den göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) und verschiedenen Wahrnehmungsübungen (saññā) wie der Wahrnehmung der Unbeständigkeit (aniccasaññā), der Wahrnehmung des Unschönen (asubhasaññā), der Wahrnehmung der Loslösung (virāgasaññā) und der Wahrnehmung des Aufhörens (nirodhasaññā) und so weiter. Sie bewirken, dass diese Übungen zu großem Nutzen gereichen, zu weitreichender Sicherheit und Gefahrlosigkeit, zu starker Gewissensrührung (saṃvega), die den Geist zu Eifer im Heilsamen antreibt, und zu großem friedvollem Verweilen (phāsuvihāra).²¹⁰

Bei der Arbeit mit den verschiedenen Zuständen des eigenen Geistes soll man ebenfalls die Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) einsetzen. Die Grundsätze hierzu lassen sich auch dafür verwenden, einen Geist, der in der Sammlung (samādhi) noch ungeübt ist, zu stärken und zu festigen.²¹¹

Dazu sei folgendes Buddhawort angeführt:

„Ihr Bhikkhus, zu einer Zeit, da der Geist träge ist, ist es nicht die rechte Zeit, Gestilltheit als Erleuchtungsglied (passaddhisambojjhaṅga) zu entfalten … Sammlung als Erleuchtungsglied (samādhisambojjhaṅga) … Gleichmut als Erleuchtungsglied (upekkhāsambojjhaṅga). Warum? Weil ein träger Geist durch diese Dhammas nur schwer aufzurichten ist. Gleichwie ein Mann ein kleines Feuer anfachen will: Wenn er nasses Gras, nassen Kuhdung und nasses Holz hineinlegt, Wasser hineingießt und Staub daraufstreut – kann dieser Mann das kleine Feuer zum Lodern bringen? (Antwort: Keineswegs.) Ebenso verhält es sich, wenn der Geist träge ist …

„Zu einer Zeit, da der Geist träge ist, ist es die rechte Zeit, Lehrergründung als Erleuchtungsglied (dhammavicayasambojjhaṅga) zu entfalten … Tatkraft als Erleuchtungsglied (viriyasambojjhaṅga) … Freude als Erleuchtungsglied (pītisambojjhaṅga). Warum? Weil ein träger Geist durch diese Dhammas leicht aufgerichtet werden kann. Gleichwie ein Mann ein kleines Feuer anfachen will: Wenn er trockenes Gras, trockenen Kuhdung und trockenes Holz hineinlegt, hineinbläst und keinen Staub daraufstreut – kann dieser Mann das kleine Feuer zum Lodern bringen? (Antwort: Gewiss.) Ebenso verhält es sich, wenn der Geist träge ist …

„Ihr Bhikkhus, zu einer Zeit, da der Geist aufgewühlt ist, ist es nicht die rechte Zeit, Lehrergründung als Erleuchtungsglied (dhammavicayasambojjhaṅga) zu entfalten … Tatkraft als Erleuchtungsglied (viriyasambojjhaṅga) … Freude als Erleuchtungsglied (pītisambojjhaṅga). Warum? Weil ein aufgewühlter Geist durch diese Dhammas nur schwer zur Ruhe zu bringen ist. Gleichwie ein Mann ein großes Feuer löschen will: Wenn er trockenes Gras, trockenen Kuhdung und trockenes Holz hineinlegt, hineinbläst und keinen Staub daraufstreut – kann dieser Mann das große Feuer löschen? (Antwort: Keineswegs.) Ebenso verhält es sich, wenn der Geist aufgewühlt ist …

„Zu einer Zeit, da der Geist aufgewühlt ist, ist es die rechte Zeit, Gestilltheit als Erleuchtungsglied (passaddhisambojjhaṅga) zu entfalten … Sammlung als Erleuchtungsglied (samādhisambojjhaṅga) … Gleichmut als Erleuchtungsglied (upekkhāsambojjhaṅga). Warum? Weil ein aufgewühlter Geist durch diese Dhammas leicht zur Ruhe gebracht werden kann. Gleichwie ein Mann ein großes Feuer löschen will: Wenn er nasses Gras, nassen Kuhdung und nasses Holz hineinlegt, Wasser hineingießt und Staub daraufstreut – kann dieser Mann das große Feuer löschen? (Antwort: Gewiss.) Ebenso verhält es sich, wenn der Geist aufgewühlt ist …

„Achtsamkeit (sati) aber, so sagen wir, ist in allen Fällen von Nutzen.“²¹²

Die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) werden im Pāli als die Bedeutung von Entfaltungseifer (bhāvanāpadhāna) dargestellt, d.h. des Eifers, heilsame Dhammas (kusaladhammas) hervorzubringen,²¹³ und sie sind der Gipfel aller Arten des Eifers (padhāna).²¹⁴ Sie sind die Kraft der Entfaltung (bhāvanābala),²¹⁵ die Methode zur Beseitigung der Triebe (āsava) durch Entfaltung (bhāvanā),²¹⁶ jenes Wirken (kamma), das weder dunkel noch hell ist und zur Beendigung allen Wirkens führt,²¹⁷ ein Dhamma, der ausschließlich zum Gedeihen führt und keinerlei Verfall kennt (aparihāniyadhamma),²¹⁸ und ein Weg, der zum Ungestalteten (asaṅkhata), nämlich Nibbāna (nibbāna), führt – ebenso wie die übrigen Dhammas, die zur Erwachung beitragen (bodhipakkhiyadhamma).²¹⁹

16.3.3.2.5 Einigkeit der Pfadglieder – wenn alles zusammenkommt

Wie bereits dargelegt, dient rechte Sammlung (sammāsamādhi) dazu, das Arbeitsfeld der Weisheit (paññā) bereitzustellen – oder weiter gefasst: den Geist zu dem bestmöglichen Ort zu machen, an dem alle Dhamma-Glieder zusammenwirken können, um das Ziel zu erreichen – nämlich die durchdringende Erkenntnis der Wahrheit (saccadhamma), die Beseitigung der Befleckungen (kilesa) und das Erreichen des Zustands, in dem die Probleme erloschen und kein Leiden (dukkha) mehr ist. Und ebenso wurde bereits dargelegt, dass alle 8 Pfadglieder harmonisch zusammenwirken, sich gegenseitig fördern und unterstützen, wobei rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) als Anführer den Weg weist.

Daraus ergibt sich in diesem Abschnitt: Die übrigen 7 Pfadglieder dienen als Stütze und Kraft für die Sammlung (samādhi), sie helfen ihr, zu entstehen und gut zu bestehen, als rechte Sammlung (sammāsamādhi) – als eine Sammlung, die richtig ist und das gewünschte Ergebnis erbringt, die ihre Wirkung weiter vorantreibt bis zum Ziel, indem sie in der letzten Stufe noch 2 weitere Dhamma-Glieder hervorbringt, nämlich rechtes Wissen (sammāñāṇa) und rechte Befreiung (sammāvimutti).

Unter diesem Gesichtspunkt nennt man die übrigen 7 Pfadglieder „Zubehör der Sammlung“ (samādhibhāra) – wörtlich: Ausstattung der Sammlung –, was bedeutet: Bestandteile, Umgebung, Stützen oder Zutaten der Sammlung (samādhi).

Eine Sammlung (samādhi), die mit diesem Zubehör ausgestattet ist, heißt edle rechte Sammlung (ariyasammāsamādhi) und führt zum Ziel. Dazu heißt es im Pāli:

„Diese 7 Zubehörstücke der Sammlung hat der Erhabene, der Wissende und Sehende, der Arahat, der vollkommen Erwachte, wohl aufgestellt – zur Pflege der rechten Sammlung (sammāsamādhi), zur Vollendung der rechten Sammlung. Welche 7? Nämlich: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), rechte Absicht (sammāsaṅkappa), rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta), rechter Lebenserwerb (sammāājīva), rechter Eifer (sammāvāyāma) und rechte Achtsamkeit (sammāsati).

„Einspitzigkeit des Geistes (ekaggatā), umgeben von diesen 7 Gliedern, heißt edle rechte Sammlung (ariyasammāsamādhi), die mit Stütze (upanisa) – mit Rückhalt und Fundament – versehen ist, und die mit Zubehör (parikkhāra) – mit begleitenden Hilfskräften – versehen ist.“

„Wenn rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) da ist, genügt es für rechte Absicht (sammāsaṅkappa); wenn rechte Absicht da ist, genügt es für rechte Rede (sammāvācā); wenn rechte Rede da ist, genügt es für rechtes Handeln (sammākammanta); wenn rechtes Handeln da ist, genügt es für rechten Lebenserwerb (sammāājīva); wenn rechter Lebenserwerb da ist, genügt es für rechten Eifer (sammāvāyāma); wenn rechter Eifer da ist, genügt es für rechte Achtsamkeit (sammāsati); wenn rechte Achtsamkeit da ist, genügt es für rechte Sammlung (sammāsamādhi); wenn rechte Sammlung da ist, genügt es für rechtes Wissen (sammāñāṇa); wenn rechtes Wissen da ist, genügt es für rechte Befreiung (sammāvimutti).“²²⁰

Der Edle Achtfache Pfad (aṭṭhaṅgikamagga) – wenn er entfaltet und voll ausgereift ist – erreicht schließlich einen Höhepunkt, einen Moment, in dem alle Pfadglieder gemeinsam ihre Funktion ausüben, ein durchdringendes, helles Wissen (ñāṇa) aufsteigen lassen, die Wahrheit (saccadhamma) durchschauen und die Befleckungen (kilesa), die den Geist umhüllen und bedrücken, hinwegfegen. Dieses gleichzeitige Zusammenwirken aller Pfadglieder nennt man „Pfad“ (magga), denn es ist der Moment, in dem alle Bestandteile vollständig als Pfad zusammenkommen.

Wenn der Pfad seine Funktion erfüllt hat, folgt ein Zustand als Ergebnis: das Wissen und Verstehen der Wahrheit (saccadhamma) und die Befreiung von den Befleckungen (kilesa) – frei von Bedrängnis, unabhängig. Dies wird kurz „Frucht“ (phala) genannt.

Wenn alles schrittweise fortschreitet, vollzieht sich dieses Wirken des Pfades in zunehmend stärkerer und umfassenderer Weise – insgesamt 4 Mal oder in 4 Stufen. Daher spricht man von den 4 Pfaden (magga), und die jeweiligen Zustände als Ergebnis sind ebenfalls 4. Zusammen heißen sie: die 4 Pfade und 4 Früchte, oder die 4 edlen Pfade (ariyamagga) und die 4 edlen Früchte (ariyaphala), nämlich: Pfad und Frucht des Stromeintritts (sotāpattimagga, sotāpattiphala); Pfad und Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimagga, sakadāgāmiphala); Pfad und Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga, anāgāmiphala); Pfad und Frucht der Arahatschaft (arahattamagga, arahattaphala).

Man sieht: Der Pfad hat seinen Bestandteilen nach 8 Glieder, daher heißt er Achtgliedriger Pfad (aṭṭhaṅgikamagga); seiner Wirkungsweise nach aber – dem Vollzug seiner Aufgabe – hat er 4 Stufen, die man die 4 Pfade (catumagga) nennt²²¹ (als Gegenstück zu den 4 Früchten, catuphala).

Das gleichzeitige Zusammenwirken aller Dhamma-Glieder in einem einzigen Geistmoment, das das angestrebte Ergebnis verwirklicht, nennt man Dhamma-Einigkeit (dhammasāmaggī),²²² und eben diese Dhamma-Einigkeit ist die Erwachung (bodhi).²²³

Im Moment des Pfades (magga) sind es nicht nur die 8 Pfadglieder allein – auch alle 37 Dhammas, die zur Erwachung beitragen (bodhipakkhiyadhamma), entstehen und wirken gemeinsam in ein und demselben Geistmoment.²²⁴

Allerdings lassen sich alle diese Dhammas, die zur Erwachung beitragen, in den 8 Pfadgliedern zusammenfassen.²²⁵ Wenn man daher vom Pfad (magga) spricht, umfasst dies zugleich alle damit verbundenen Dhammas.

Möglicherweise fragt sich jemand, wie so viele Pfadglieder in ein und demselben Moment zusammenwirken können – insbesondere die Glieder der Sittlichkeitsgruppe (sīla) wie rechte Rede (sammāvācā) und rechtes Handeln (sammākammanta), die in einem solchen Fall scheinbar gar nicht betroffen sind.

Dieses Problem lässt sich wohl am besten durch ein anschauliches Beispiel klären: einen treffsicheren Schützen, der mit Gewehr oder Bogen schießt.

Am Tag des Wettbewerbs oder der Vorführung sehen wir, wie er mit einem einzigen Schuss das Ziel trifft und den Sieg erringt – ein Treffer, der sich in einem einzigen Augenblick vollzieht.

Oberflächlich betrachtet könnte man bloß sagen, er habe eine gute Hand oder sei ein Meisterschütze, und es dabei belassen. Doch wenn man die Ursachen und Bedingungen tiefer betrachtet, steht hinter dieser Treffsicherheit und diesem einen Schuss eine lange Vorgeschichte des Übens und Trainierens.

Möglicherweise hat er alles geübt – angefangen bei der Haltung, dem Stand, der Stellung der Füße, der Beine, der Schultern, der Arme, der Art des Greifens, des Anlegens der Waffe, des Zielens, der Entfernungseinschätzung, des dosierten Krafteinsatzes, der Weisheit (paññā), der Geistesgegenwart, der Entschlusskraft und der Festigkeit des Geistes – und so weiter, bis Gewandtheit und Meisterschaft entstanden, bis alles blitzschnell und wie von selbst zusammenfindet, ohne dass es noch Anstrengung erfordert.

Wenn dann der Moment der Vorführung kommt und er mit erstaunlicher Genauigkeit trifft – in diesem einen Augenblick –, ist es eine unbestreitbare Tatsache, dass dieser eine treffsichere Schuss das Gesamtergebnis ist: des richtigen Greifens, der richtigen Haltung und Körperbewegung, des dosierten Krafteinsatzes auf körperlicher Seite; des Selbstvertrauens, der gefestigten und unbeirrbaren Geisteshaltung; und des Wissens, der Geistesgegenwart und Klugheit – all dessen, was als Gesamtheit von Ursachen und Bedingungen im Hintergrund wirkt.

Anders ausgedrückt: die vollkommene Abstimmung des gesamten Körpers, die Bereitschaft und das gute Funktionieren des Geistes und die Weisheit (paññā), die durchblickt, befiehlt und zur Entscheidung führt – all das wirkt gemeinsam in diesem einen Moment des Schusses.

Umgekehrt betrachtet ist die körperliche, geistige und weisheitsmäßige Ausgereiftheit in jenem einen Augenblick das Ergebnis des gesamten Trainings über Monate und Jahre hinweg.

Man kann also sagen: Der eine Treffer in diesem Moment ist die Frucht des gesamten langen Trainings über Monate und Jahre – wobei die Fertigkeit, das Können und die Meisterschaft, die aus dem monatelangen und jahrelangen Üben hervorgegangen sind, in allen Bereichen – körperlich, geistig und weisheitsmäßig – im Moment des Schusses vollständig zusammenwirken.

An eben diesem Punkt kommt auch die Frage der individuellen Unterschiede ins Spiel, insbesondere die Ausgereiftheit und Stärke der jeweiligen Fähigkeiten (indriya):

• Manche brauchen nicht viel zu üben und haben leicht Erfolg.
• Manche üben zwar lange, tun es aber mit Leichtigkeit und erreichen ihr Ziel.
• Manche üben mühsam und brauchen zudem lange Zeit, bis sie es schaffen.
• Manche schaffen es, wie sehr sie auch üben, überhaupt nicht.

Über die individuellen Unterschiede hinaus hängen Erfolg und Schnelligkeit und dergleichen noch von weiteren Faktoren ab, insbesondere von der richtigen Methode des Übens, davon, ob man einen guten Lehrer hat – einen sogenannten guten Freund (kalyāṇamitta) –, sowie von den körperlichen Gegebenheiten und den äußeren Umständen und so weiter.

Demgemäß unterscheiden die Lehrtexte vier Typen erfolgreicher Dhamma-Praxis, genannt die vier Wege der Praxis (patipada)²²⁶:

1. Dukkhā paṭipadā dandhābhiññā – die Praxis ist mühsam und beschwerlich, und das Erkennen (die höhere Erkenntnis, abhiññā) stellt sich langsam ein.
2. Dukkhā paṭipadā khippābhiññā – die Praxis ist mühsam und beschwerlich, aber das Erkennen (die höhere Erkenntnis, abhiññā) stellt sich rasch ein.
3. Sukhā paṭipadā dandhābhiññā – die Praxis verläuft bequem und angenehm, aber das Erkennen (die höhere Erkenntnis, abhiññā) stellt sich langsam ein.
4. Sukhā paṭipadā khippābhiññā – die Praxis verläuft bequem und angenehm, und das Erkennen (die höhere Erkenntnis, abhiññā) stellt sich rasch ein.

Unter den verschiedenen Faktoren, die darüber entscheiden, ob die Praxis mühsam oder leicht verläuft und ob das Erkennen langsam oder rasch eintritt, ist auch Konzentration (samādhi) ein Faktor, der zum Unterschied beiträgt.

Es wurde bereits gesagt, dass ein Übender sogleich mit der Entfaltung von Einsicht (vipassanā) beginnen kann, gestützt auf ein geringes Maß an Anfangskonzentration, und dass es durchaus möglich ist, auf diesem Weg die Erkenntnis der Triebvernichtung (āsavakkhayañāṇa) als das eigentliche Ziel zu verwirklichen. Wer hingegen zunächst die Geistesruhe (samatha) bis zur Vertiefung (jhāna) entfalten möchte, um sich eine feste Grundlage zu schaffen und dann erst Einsicht (vipassanā) zu üben, kann das ebenfalls tun.

Dieser Sachverhalt wird auch bei den vier Wegen der Praxis (paṭipadā) deutlich. Die Lehrtexte erklären: Wer die vier Vertiefungen (jhāna) erlangt hat, wird eine Praxis haben, die als sukhā paṭipadā gilt, d. h. er praktiziert bequem und angenehm. Wer hingegen die Wahrnehmung des Unschönen (asubhasaññā), die Wahrnehmung der Widerlichkeit der Nahrung (āhāre paṭikūlasaññā) und die Todeswahrnehmung (maraṇasaññā) usw. pflegt (wobei diese gemäß den bereits dargelegten Grundsätzen höchstens die erste Vertiefung oder lediglich Zugangskonzentration (upacārasamādhi) erbringen), wird eine Praxis haben, die als dukkhā paṭipadā gilt, d. h. er praktiziert mühsam und beschwerlich, ohne sonderliche Erquickung während der Übung.

Im Folgenden ein Beispiel eines Buddhaworts, das eine bestimmte Vorgehensweise in der Dhamma-Praxis darlegt. Daran wird sichtbar, wie alle zur Erleuchtung beitragenden Eigenschaften (bodhipakkhiyadhamma) mit dem Edlen Achtfachen Pfad zusammenhängen. Es ist eine Praxis, die auf den ersten Blick einfach erscheinen mag, als wäre nichts weiter dabei – für den, der bereit ist, ist sie tatsächlich einfach; für den, der noch nicht bereit ist, mag sie schwierig sein, und er muss möglicherweise noch vieles andere üben, um die nötige Bereitschaft zu schaffen:

„Ihr Bhikkhus, wer das Auge der Wirklichkeit entsprechend kennt und sieht … wer die Formen (rūpa) … das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) … den Sehkontakt (cakkhusamphassa) … die Empfindung (vedanā) – ob angenehm, leidvoll oder weder-leidvoll-noch-angenehm –, die bedingt durch Sehkontakt entsteht, der Wirklichkeit entsprechend kennt und sieht, der haftet nicht begehrend an jenem (dem Auge usw., wie zuvor genannt). Wenn er nicht begehrend anhaftet, sich nicht fesseln lässt, nicht berauscht ist und das Elend klar erkennt, gelangen die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) nicht zu weiterem Anwachsen. Das Verlangen (taṇhā), das zu erneutem Dasein (bhava) führt, begleitet von Lust und Begierde (nandirāga), das hier und dort Gefallen findet, wird aufgegeben. Die körperliche Unrast und die geistige Unrast, das körperliche Brennen und das geistige Brennen, die körperliche Glut und die geistige Glut werden aufgegeben. Er empfindet sowohl körperliches Wohlsein als auch geistiges Wohlsein.

„Welche Ansicht ein solcher Mensch hat, die ist Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi); welche Absicht er hat, die ist Rechte Absicht (sammāsaṅkappa); welche Anstrengung er unternimmt, die ist Rechte Anstrengung (sammāvāyāma); welche Achtsamkeit er hat, die ist Rechte Achtsamkeit (sammāsati); welche Konzentration er hat, die ist Rechte Konzentration (sammāsamādhi). Was aber sein körperliches Handeln, sein sprachliches Handeln und seinen Lebenserwerb betrifft, so sind diese von Anfang an rein. Auf diese Weise gelangt sein Edler Achtfacher Pfad zur vollen Entfaltung und Vollendung.“

„Wenn er diesen Edlen Achtfachen Pfad so entfaltet, gelangen auch die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) zur vollen Entfaltung und Vollendung, ebenso die vier Rechten Anstrengungen (sammappadhāna) … die vier Grundlagen übernatürlicher Fähigkeiten (iddhipāda) … die fünf Fähigkeiten (indriya) … die fünf Kräfte (bala) … die sieben Glieder der Erleuchtung (bojjhaṅga) gelangen zur vollen Entfaltung und Vollendung. Er besitzt die beiden Dinge Geistesruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā), die einander begleiten und Seite an Seite gehen.

„Welche Dinge durch höhere Erkenntnis (abhiññā)²²⁷ durchdrungen werden sollen, die durchdringt er durch höhere Erkenntnis (abhiññā). Welche Dinge durch höhere Erkenntnis (abhiññā) aufgegeben werden sollen, die gibt er durch höhere Erkenntnis (abhiññā) auf. Welche Dinge durch höhere Erkenntnis (abhiññā) hervorgebracht werden sollen, die bringt er durch höhere Erkenntnis (abhiññā) hervor. Welche Dinge durch höhere Erkenntnis (abhiññā) unmittelbar verwirklicht werden sollen, die verwirklicht er unmittelbar durch höhere Erkenntnis (abhiññā).“

„Ihr Bhikkhus, welche Dinge sollen durch höhere Erkenntnis (abhiññā) durchdrungen werden? Es sind die sogenannten fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha), nämlich: die Körperlichkeitsgruppe des Ergreifens (rūpupādānakkhandha), die Empfindungsgruppe des Ergreifens (vedanupādānakkhandha), die Wahrnehmungsgruppe des Ergreifens (saññupādānakkhandha), die Gestaltungsgruppe des Ergreifens (saṅkhārupādānakkhandha) und die Bewusstseinsgruppe des Ergreifens (viññāṇupādānakkhandha) …

„Welche Dinge sollen durch höhere Erkenntnis (abhiññā) aufgegeben werden? Es sind Unwissenheit (avijjā) und Werdensdurst (bhavataṇhā).

„Welche Dinge sollen durch höhere Erkenntnis (abhiññā) hervorgebracht (entfaltet) werden? Es sind Geistesruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā).“

„Welche Dinge sollen durch höhere Erkenntnis (abhiññā) unmittelbar verwirklicht werden? Es sind Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti).“²²⁸

An einer Stelle fassen die Buddhawort alle Dinge folgendermaßen zusammen²²⁹:

„Ihr Bhikkhus, wenn ihr so gefragt werdet, sollt ihr jenen andersgläubigen Wanderasketen (aññatitthiyaparibbājaka) so antworten und erklären: ‚Freunde,

1. alle Dinge (dhamma) haben Wollen (chanda) als Wurzel (chandamūlakā);
2. alle Dinge (dhamma) haben Aufmerksamkeit (manasikāra) als ihren Entstehungsort (manasikārasambhavā);
3. alle Dinge (dhamma) haben Kontakt (phassa) als ihre Quelle (phassasamudayā);
4. alle Dinge (dhamma) haben Empfindung (vedanā) als ihren Sammelpunkt (vedanāsamosaraṇā);
5. alle Dinge (dhamma) haben Konzentration (samādhi) als ihr Oberhaupt (samādhipamukhā);
6. alle Dinge (dhamma) haben Achtsamkeit (sati) als ihre höchste Lenkung (satādhipateyyā);
7. alle Dinge (dhamma) haben Weisheit (paññā) als das Höchste (paññuttarā);
8. alle Dinge (dhamma) haben Befreiung (vimutti) als ihren Kern (vimuttisārā);
9. alle Dinge (dhamma) haben das Todlose (amata) als ihr Eintauchen (amatogadhā);
10. alle Dinge (dhamma) haben Nibbāna als ihr letztes Ende (nibbānapariyosānā).’“

An einer weiteren Stelle heißt es²³⁰:

„Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu führt dieses edle Wandelleben (brahmacariya), das die Übung (sikkhā) als Frucht hat, die Weisheit (paññā) als das Höchste, die Befreiung (vimutti) als Kern und die Achtsamkeit (sati) als Herrscherin.

„Inwiefern hat das edle Wandelleben die Übung (sikkhā) als Frucht? Die Übung in den Umgangsregeln (abhisamācārikasikkhā) habe ich den Schülern in diesem Dhamma-Vinaya auferlegt, damit die noch nicht Vertrauenden Vertrauen fassen und die bereits Vertrauenden weiter wachsen. Was ich an Übung in den Umgangsregeln auferlegt habe – auf eben diese Weise übt sich der Schüler in den Übungsregeln (sikkhāpada), ohne sie zu brechen, ohne sie zu durchlöchern, ohne sie fleckig zu machen, ohne sie zu besprenkeln.

„Ferner: Die Übung in den Grundlagen des edlen Wandels (ādibrahmacāriyikasikkhā) habe ich den Schülern auferlegt, damit alles Leiden (dukkha) in jeder Hinsicht vollständig aufhört. Was ich an Übung in den Grundlagen des edlen Wandels auferlegt habe – auf eben diese Weise übt sich der Schüler in den Übungsregeln (sikkhāpada), ohne sie zu brechen, ohne sie zu durchlöchern, ohne sie fleckig zu machen, ohne sie zu besprenkeln.

„In diesem Sinne hat das edle Wandelleben die Übung (sikkhā) als Frucht.

„Inwiefern hat das edle Wandelleben die Weisheit (paññā) als das Höchste? Die Lehren (dhamma), die ich den Schülern in diesem Dhamma-Vinaya dargelegt habe, damit alles Leiden (dukkha) in jeder Hinsicht vollständig aufhört – auf eben diese Weise sind jene Lehren (dhamma) etwas, das der Schüler mit Weisheit (paññā) vollständig durchschaut.

„In diesem Sinne hat das edle Wandelleben die Weisheit (paññā) als das Höchste.

„Inwiefern hat das edle Wandelleben die Befreiung (vimutti) als Kern? Die Lehren (dhamma), die ich den Schülern in diesem Dhamma-Vinaya dargelegt habe, damit alles Leiden (dukkha) in jeder Hinsicht vollständig aufhört – auf eben diese Weise sind jene Lehren (dhamma) etwas, das der Schüler mit Befreiung (vimutti) berührt.

„In diesem Sinne hat das edle Wandelleben die Befreiung (vimutti) als Kern.

„Ihr Bhikkhus, inwiefern hat das edle Wandelleben die Achtsamkeit (sati) als Herrscherin? Der Schüler wacht innerlich mit Achtsamkeit auf das Allerbeste: ‚Ich werde die Übung in den Umgangsregeln (abhisamācārikasikkhā), die noch nicht vollständig ist, zur Vollständigkeit bringen; oder die Übung in den Umgangsregeln, die bereits vollständig ist, werde ich mit Weisheit (paññā) in den entsprechenden Bereichen weiter stärken.’

„… ‚Ich werde die Übung in den Grundlagen des edlen Wandels (ādibrahmacāriyikasikkhā), die noch nicht vollständig ist, zur Vollständigkeit bringen; oder die Übung in den Grundlagen des edlen Wandels, die bereits vollständig ist, werde ich mit Weisheit (paññā) in den entsprechenden Bereichen weiter stärken.’

„… ‚Ich werde die Lehren (dhamma), die ich noch nicht mit Weisheit (paññā) vollständig durchschaut habe, vollständig durchschauen; oder die Lehren (dhamma), die ich bereits vollständig durchschaut habe, werde ich mit Weisheit (paññā) in den entsprechenden Bereichen weiter stärken.’

„… ‚Ich werde die Lehren (dhamma), die ich noch nicht mit Befreiung (vimutti) berührt habe, berühren; oder die Lehren (dhamma), die ich bereits berührt habe, werde ich mit Weisheit (paññā) in den entsprechenden Bereichen weiter stärken.’

„In diesem Sinne hat das edle Wandelleben die Achtsamkeit (sati) als Herrscherin …“

16.4 Besondere Bemerkungen am Ende des Kapitels

Zum vertieften Verständnis bestimmter Einzelthemen

16.4.1 Die Entfaltung von Satipaṭṭhāna als ein Leben ohne Leiden, das aufgehoben werden müsste

Die Lebensführung des Menschen oder sein Dasein kann von einer Seite betrachtet als ein Ringen und Kämpfen um das Überleben und um die Sicherheit des Lebens erscheinen. Von einer anderen Seite betrachtet wird jedoch eine weitere Ebene sichtbar: Jeder Mensch ist auf der Suche nach Glück (sukha). Das gilt nicht nur für den Wohlhabenden und reichlich Versorgten, der nach Wegen sucht, sich zu verwöhnen; selbst der Mensch, der mit aller Kraft ums Überleben ringt, versucht ebenso, sein Leben glücklich zu gestalten.

Ob man im weiten Rahmen blickt – etwa auf die berufliche Tätigkeit und das Führen verschiedener Unternehmungen – oder ob man den Blick immer enger fasst bis hin zum Dasein, den Bewegungen und den Handlungen in jedem einzelnen Augenblick: Das Streben nach Glück (sukha) ist stets mit dabei, auch wenn es bisweilen durch das ethische Gewissen und ähnliches gehemmt oder zurückgehalten wird.

In Wirklichkeit ist das Suchen nach Glück (sukha) im weiten Rahmen nichts anderes als eine Ausweitung der Suche nach Glück (sukha) im kurzen Augenblick. Wer wahrhaftes Glück (sukha) anstrebt und sein Leben in die Hand nehmen will, muss sich darum bemühen, das Leben, wie es jetzt gerade in jedem einzelnen Augenblick gelebt wird, glücklich werden zu lassen. Nur dann hat das Streben nach Glück (sukha) Aussicht auf Erfolg. Kann man aber das gegenwärtige Leben in jedem einzelnen Augenblick noch nicht glücklich gestalten, so bleibt das Glück (sukha) in der weiten Ferne eine bloß schwebende Hoffnung und wird wohl auch Hoffnung bleiben.

Umgekehrt: Wenn man es vermag, das Leben selbst, ganz für sich, in jedem einzelnen Augenblick, so wie es gerade jetzt gelebt wird, glücklich werden zu lassen, dann ist das Streben nach Glück (sukha) bereits auf der Stelle erfolgreich. Kommen günstige äußere Umstände hinzu, so wird das Glück (sukha) nur noch vollständiger und vollständiger.

Der Vorgang, in dem Menschen Glück (sukha) suchen, und der sich bis hinunter in den kürzesten Augenblick beobachten lässt, ist folgender: Es entsteht ein Verlangen, oder man lässt ein Verlangen entstehen, dann tut man allerlei, um dieses Verlangen zu befriedigen. Wird es befriedigt und kommt das Verlangen zur Ruhe, so empfindet man Glück (sukha). Je stärker man das Verlangen aufgepeitscht hat, desto heftiger muss man es befriedigen und stillen, und desto stärker empfindet man das Glück (sukha). Glück (sukha) besteht also in der Befriedigung und Stillung des Verlangens.

Fragt man, was dieses Verlangen eigentlich ist, so braucht man das nicht direkt zu beantworten. Was deutlich ist: Sobald Verlangen entstanden ist, zeigen sich vor allem zwei Erscheinungen:

• Ein Mangel, ein Fehlen, ein Nicht-Besitzen des Begehrten – ob es sich um einen wirklichen Mangel handelt oder um einen selbst erzeugten.
• Rastlosigkeit, Unruhe oder gar Qual, weil man gezerrt und aus dem gegenwärtigen Zustand herausgezogen wird, sodass man nicht still und ruhig sein kann und sich abrackern muss, um diese Unruhe zu stillen.

Wird das Verlangen befriedigt, so füllt sich der Mangel wieder auf, es tritt Normalität ein, und die Ruhelosigkeit und Unruhe legen sich und vergehen. Dieser Zeitraum ist das Erleben von Glück (sukha). Wird das Verlangen jedoch nicht befriedigt und nicht gestillt, so entsteht Leiden (dukkha). Der Mangel und die Rastlosigkeit und Unruhe selbst sind das Bedrückende, sind Leiden (dukkha).

Je größer das Verlangen, desto größer der Mangel, desto größer die Unruhe und desto heftiger das Leiden (dukkha). In Wirklichkeit beginnt das Leiden (dukkha) schon mit dem Aufkommen des Verlangens selbst, denn sobald Verlangen aufkommt, beginnt die Unruhe.

In diesem Sinne lässt sich auch sagen: Das gewöhnliche Streben des Menschen nach Glück (sukha) ist im Grunde nichts anderes als das Aufpeitschen von Leiden (dukkha), um es dann jedes Mal wieder zu stillen. Oder: Glück (sukha) ist nichts anderes als das Auslöschen von Leiden (dukkha). Je stärker das Leiden (dukkha) aufgepeitscht wird, desto stärker empfindet man bei seiner Stillung Glück (sukha).

Im Normalfall ist die Zeitspanne, in der das Verlangen aufgekommen ist, der Mangel und die Unruhe entstanden sind und das Leiden (dukkha) besteht, aber noch nicht befriedigt und gestillt wurde, lang oder sogar sehr lang. Die Zeitspanne hingegen, in der die Befriedigung gelingt und Ruhe eintritt, ist gewöhnlich nur ganz kurz. Das menschliche Leben, in dem Glück (sukha) und Leiden (dukkha) vermengt sind, ist daher reich an Leiden (dukkha), und der Mensch muss die Hoffnung als seinen Trost nehmen.

Was aber noch schlimmer ist: Es gibt zahllose Verlangen, die nicht befriedigt und gestillt werden und bei denen auch keine Hoffnung besteht, dass sie jemals befriedigt werden. So gibt es nur lang anhaltendes und immer heftigeres Leiden (dukkha). Wenn das Warten unerträglich wird oder jede Hoffnung schwindet, beginnen viele Menschen in jeder erdenklichen Weise zu kämpfen. Können sie das Leiden (dukkha) nicht stillen, so lassen sie es nach außen ab – und schaffen dadurch weitere Probleme, die ihnen selbst und anderen noch mehr Leiden (dukkha) bringen.

Damit ist es nicht getan. Wenn man begehrt und handelt, um das Begehrte zu erlangen, gerät man unvermeidlich in Konflikt. Im Zusammenleben begehrt jeder, und wer begehrt, dem wird vielleicht streitig gemacht, was er begehrt. Ein Leben, das vom Verlangen gelebt wird, muss daher Ärger, Zorn, Hass, Groll bis hin zu Schädigung und Gewaltanwendung mit sich bringen. Das Leiden (dukkha), die Not und die Probleme, die aus Zorn, Hass und gegenseitiger Gewalt entstehen, begleiten das Begehren oder folgen ihm auf dem Fuße. Je häufiger und stärker das Verlangen, desto häufiger und stärker der Ärger und das Leiden (dukkha). (Gemeint ist Verlangen in Form von Gier (taṇhā); beim Verlangen in Form von Wollen (chanda) kann ein Hindernis sogar zur Freude werden.)

Schlimmer noch: Wenn man sein Glück (sukha) dem Verlangen und dem Vorgang seiner Befriedigung anvertraut und daran gewöhnt ist – was geschieht dann, wenn es nichts Begehrenswertes gibt, wenn man nichts Begehrenswertes antrifft, wenn das einst Begehrte seinen Reiz verloren hat, wenn man frei ist von der Geschäftigkeit des Befriedigens, oder wenn man gar nicht weiß, was man begehren soll? Dann bleibt nichts als Überdruss, Vereinsamung, Stumpfheit und Öde. Das Leben wird unerträglich und sinnlos – ein Leiden (dukkha) anderer Art, ein Leiden (dukkha) ohne Geschmack, das womöglich noch schlimmer ist als das ruhelose Leiden (dukkha), solange das Verlangen noch nicht befriedigt ist.

Wenn der Mensch das Verlangen und die Dinge, die das Verlangen verwöhnen, zu seiner Zuflucht macht, sein Glück (sukha) dem Kreislauf der Verlangensbefriedigung anvertraut und Verlangen und Befriedigungsmittel immer vielfältiger und ausgefallener ausgestaltet, dann wird auch das Leiden (dukkha) des Menschen immer feiner und tiefer, bis hin zu der eben beschriebenen Stufe. Dies ist der Lebenskreislauf, der das Leiden (dukkha) als Grundlage hat.

Eine ganz andere Art der Lebensführung, die von den genannten Problemen vollständig frei ist, besteht darin, in der Gegenwart zu leben, die gerade gelebt wird – d. h. wirklich in jedem Augenblick lebendig zu sein: mit einem Geist, der wach und voll aufmerksam ist auf den Zustand, der gerade besteht, auf das, was gerade erfahren wird, oder auf das, was gerade zu tun ist; der dieses jeweilige Ding, diesen jeweiligen Zustand gemäß seiner tatsächlichen Beschaffenheit erkennt und versteht; und der die Dinge, die Angelegenheiten auf der Grundlage dieses Erkennens und Verstehens ihrer tatsächlichen Beschaffenheit bedenkt und behandelt. Kurz gesagt: ein Leben mit Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña) oder mit Achtsamkeit und Weisheit (satipaññā) gemäß dem Grundsatz der Achtsamkeitsgrundlagen (satipaṭṭhāna), deren Prinzip bereits dargelegt wurde. Man kann das auch als „Achtsamkeit, die dem gegenwärtigen Augenblick folgt“ oder als „Leben im gegenwärtigen Augenblick“ bezeichnen.

Wer nach diesem Grundsatz lebt, lebt wahrhaft (viele Menschen leben in Wirklichkeit nicht, denn ihr Leben spielt sich teils in der Vergangenheit, teils in der Zukunft ab). Wer in jedem Augenblick voll und ganz lebt, kennt keinen Mangel, kein Fehlen und keine Anspannung und Unruhe, die daraus entsteht, dass das Verlangen einen wie ein gedehntes Gummiband auseinanderzieht.

Wer so achtsam lebt, nimmt die Sinnesobjekte in jedem Augenblick voll und ganz auf und erlebt sie vollständig bis zum Abschluss. Daher ist in jedem Augenblick ein erfülltes, vollständiges Glück (sukha) vorhanden, das kein Glück (sukha) der Art braucht, das aus der Befriedigung und Stillung von Verlangen entsteht, bei der Leiden (dukkha) einmal mehr ausgelöscht wird. Es gibt nämlich kein Leiden (dukkha), das auftritt und dem man hinterherlöschen müsste. Darum lässt sich dies einfach als ein „Dasein ohne Leiden (dukkha)“ bezeichnen, was nichts anderes bedeutet als ein Leben, in dem das Glück (sukha) von sich aus jederzeit vollständig vorhanden ist. Dies ist die Wende von einem Dasein, das das Leiden (dukkha) als Grundlage hat, hin zu einem Dasein, das das Glück (sukha) als Grundlage hat – oder das die Abwesenheit von Leiden (dukkha) als Grundlage hat.

Wem dieses leidfreie Dasein oder dieses Glück (sukha) zur Grundlage des Lebens geworden ist, der kann, wenn er irgendein Glück (sukha) erleben möchte, das in seiner Reichweite liegt, dieses Glück (sukha) in vollem Maße genießen. Selbst wenn er noch in gewissem Maße Glück (sukha) aus dem Verlangen schöpft: Auch in Zeiten, in denen es nichts gibt, das sein Verlangen befriedigt, oder in denen er sein Verlangen nicht befriedigen kann, steht er vor keinem Problem, denn das Glück (sukha) der Leidfreiheit bildet stets die Grundlage und steht als Rückhalt bereit.

Darüber hinaus ist ein solcher Mensch, eben weil er keine inneren Leidensknoten hat, die ihn behindern und hemmen, bereit, Aufgaben zu erfüllen und Probleme zu lösen – ob persönliche oder gesellschaftliche –, und zwar mit einem Ergebnis, das der vollen Leistungsfähigkeit seiner Fähigkeiten entspricht.

Was hier dargelegt wurde, ist – fachlich gesprochen – die Bedeutung von „Aufhebung“ (nirodha), die gewöhnlich als „Auslöschung des Leidens (dukkha)“ übersetzt wird. Dabei muss man tiefer gehend richtig verstehen, dass es sich um das Herbeiführen eines Zustands handelt, in dem es kein Leiden (dukkha) gibt, das ausgelöscht werden müsste – das Herstellen eines leidfreien Zustands –, und nicht bloß um das Beseitigen von bereits entstandenem Leiden (dukkha).

Dies steht im Einklang mit der Besonderen Bemerkung Nr. 5 in Kapitel 4 über das Problem der Übersetzung des Wortes nirodha, die zeigt, dass die Bedeutung von nirodha (nirodha), wie sie in den Kommentarwerken von jeher beschrieben wird, das Nicht-Entstehen von Leiden (dukkha) ist und nicht das Auslöschen von bereits entstandenem Leiden (dukkha).

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1. Dī.M.10/299/348; M.Mu.12/149/124; M.U.14/704/454; Abhi.Vi.35/168/137; 575/317

2. Abhi.Vi.35/181/140; 586/320

3. A.Catuk.21/13/19 (einfach ins Thai übersetzt als „rechte“ oder „vollkommene Anstrengung“)

4. A.Catuk.21/69/96

5. Vgl. A.Catuk.21/14/20

6. Vgl. M.U.14/258-278/181-187

7. A.Aṭṭhak.23/120/237

8. A.Duk.20/251/64

9. Khu.Dh.25/30/51

10. Die fünf Fähigkeiten (indriya): Vertrauen (saddhā), Tatkraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Konzentration (samādhi) und Weisheit (paññā).

11. Diese Geschichte findet sich in Vi.5/2/5; A.Chak.22/326/419

12. Dī.Pā.11/411/295; M.M.13/518/472; A.Pañc.22/53/74; A.Das.24/11/16

13. A.Pañc.22/54/75

14. Dī.M.10/299/349; M.Mu.12/149/124; M.U.14/704/454; Abhi.Vi.35/169/137; 576/318

15. Abhi.Vi.35/182/140; 587/321

16. Zum Vergleich die im Englischen gebräuchlichen Übersetzungen: sati wird üblicherweise mit mindfulness, attentiveness oder detached watching wiedergegeben; appamāda mit heedfulness, watchfulness, earnestness, diligence, zeal, carefulness oder in negativer Formulierung: non-neglect of mindfulness, non-negligence.

17. S.M.19/253/65; A.Das.25/15/23

18. A.Ek.20/60/13

19. A.Ek.20/84/18

20. A.Ek.20/116/23

21. A.Ek.20/100/21

22. Dī.M.10/143/180

23. S.M.19/135/37; 144/38; 153/41; 162/42; 171/45; 180/46; 245–262/62–66

24. A.Catuk.21/116/160

25. A.Catuk.21/117/161

26. S.S.15/378/125; A.Chak.22/324/407

27. S.S.15/381–384/127–129

28. S.M.19/758–762/224–225

29. Es sei darauf hingewiesen, dass Achtsamkeit (sati) nicht genau dasselbe bedeutet wie „Gedächtnis“. Allerdings ist das Sich-Erinnern-Können bzw. Sich-Besinnen (recollection oder remembrance) – als Ausdruck des Gedächtnisses – durchaus eine Bedeutungsfacette von Achtsamkeit (sati), und diese Bedeutung findet sich an mehreren Stellen, etwa im Ausdruck „Vergegenwärtigung des Buddha“ (buddhānussati). In der eigentlichen Bedeutung jedoch, wie sie hier besprochen wird, zielt der Begriff auf die oben erläuterte Erklärung ab, die dem englischen Ausdruck mindfulness nahekommt.

30. Hierzu s. Visuddhi.1/165, 207; 3/38; Vibh.A.405; Dī.A.2/515 = M.A.1/400.

31. Dī.M.10/273/325; M.Mu.12/131/103; die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) finden sich auch in Abhi.Vi.35/431-464/257-279.

32. Hindernisse (nīvaraṇa; Dinge, die die Arbeit des Geistes (citta) behindern und blockieren) sind: Sinnesbegehren (kāmacchanda), Übelwollen (byāpāda), Starrheit und Mattheit (thīnamiddha), Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) sowie Zweifelsucht (vicikicchā). Näheres im Abschnitt „Sammāsamādhi“.

33. Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga; Glieder des Erwachens) sind: Achtsamkeit (sati), Lehrergründung (dhammavicaya), Tatkraft (viriya), Verzückung (pīti), Gestilltheit (passaddhi), Sammlung (samādhi) und Gleichmut (upekkhā).

34. Das Wort „Körper“ wird je nach Abschnitt durch Empfindung (vedanā), Geist (citta) oder Geistesobjekte (dhamma) ersetzt.

35. Dies wird als „Einsichtssammlung“ (vipassanāsamādhi) bezeichnet und liegt auf einer Stufe zwischen Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi) und Zugangssammlung (upacārasamādhi).

36. Dī.A.2/472; M.A.1/333; Vibh.A.284; den Ausdruck „Körper im Körper“ erläutert der Kommentar (aṭṭhakathā) in vier bis fünf Deutungen, wobei besonders auf den Zweck hingewiesen wird: So soll man unterscheiden, ohne durcheinanderzugeraten – d.h. dem Körper im Körper folgend schauen, nicht etwa der Empfindung (vedanā) oder dem Geist (citta) oder den Geistesobjekten (dhamma) im Körper. Eine andere Deutung besagt: dem Teilkörper im Gesamtkörper folgend schauen, d.h. den Körper Teil für Teil innerhalb des Gesamtkörpers betrachten und sie einzeln nacheinander untersuchen, bis man erkennt, dass das Ganze nichts anderes ist als eine Ansammlung immer kleinerer Bestandteile, ohne dass ein Herr A oder eine Frau B darin zu finden wäre. Dies ist ein Auseinandernehmen der Gesamtheit, ein Auflösen der kompakten Masse – gleichsam wie das Abschälen der Blätter und Scheiden eines Bananenbaums, bis kein Bananenbaum mehr zu sehen ist, usw. (Für Empfindung (vedanā) in der Empfindung (vedanā), Geist (citta) im Geist (citta), Geistesobjekte (dhamma) in den Geistesobjekten (dhamma) ist dies ebenso zu verstehen.)

37. Dies entspricht dem Grundsatz im Mahācattārīsakasutta, M.U.14/258-278/181-6, das bereits zitiert wurde. Dass ātāpī = Rechte Anstrengung (sammāvāyāma) usw. ist, s. Abhi.Vi.35/437-9/259-260 u.a.

38. Z.B. Dī.A.2/498; M.A.1/385; Vibh.A.283, 286.

39. Z.B. Abhi.Vi.35/445-7/263-5; zu beachten ist, dass der Pāli-Text die Erkenntnis des Geistes (citta) anderer durch die Fähigkeit des Gedankenlesens (cetopariyañāṇa) beschreibt, wobei die Beschreibung der Geisteszustände (citta) mit dem vorliegenden Fall der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) übereinstimmt (z.B. Dī.Sī.9/135/105).

40. S. N.P. Jacobson, Buddhism: the Religion of Analysis (Carbondale, Illinois: Southern Illinois University Press, 1970), S. 93–123 u.a.

41. A.Catuk.21/157/191

42. S.Kh.17/2/2

43. Achtsamkeit (sati) gewinnt Kraft erst im Zusammenwirken mit Weisheit (paññā); ohne Weisheit (paññā) ist sie kraftlos (M.A.3/28; Vibh.A.406). Weisheit (paññā) ohne Achtsamkeit (sati) gibt es nicht (Visuddhi.T.1/302). Wer keine Achtsamkeit (sati) besitzt, hat kein betrachtend-nachfolgendes Erkennen (anupassanā) (z.B. Dī.A.2/474; S.A.3/270 u.a.). Wo nur von Achtsamkeit (sati) gesprochen wird, ist Weisheit (paññā) mitgemeint (z.B. A.A.3/127 als Erläuterung zu A.Chak.22/300/363; und allgemein bei der Erklärung des Wortes „satokarī“, z.B. Khu.Pa.31/389/264; zitiert in Visuddhi.2/58).

44. A.Das.24/61/122; vgl. auch S.M.19/1381/417 und M.U.14/287/193.

45. Vgl. Abhi.Vi.35/612/337 u.a.

46. Achtsamkeit (sati) dient dem Erfassen, Weisheit (paññā) dem Prüfen, Analysieren und Beurteilen (vgl. Visuddhi.Ṭīkā 1/301).

47. Siehe Kapitel 18, das die gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) behandelt.

48. An dieser Stelle sei auf den Unterschied in der Wirkung auf Weisheit (paññā) hingewiesen, der zwischen Vertrauen (saddhā) und gründlicher Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) besteht. Vertrauen (saddhā) gleicht einer starren, vorgefertigten Rinne, in der das Denken verläuft. Gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) dagegen bereitet jeweils den geeigneten Weg, auf dem Weisheit (paññā) im Einzelfall zum Ergebnis gelangt.

    Im Buddhismus wird ein Vertrauen (saddhā) gefördert, das den Anschluss an Weisheit (paññā) ermöglicht, also ein Vertrauen (saddhā), das der gründlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) Raum gibt.

    Ein Vergleich: Vertrauen (saddhā) in der Art einer starren Rinne ist etwa der Glaube, dass alles, was geschieht, letztlich von Brahmā bestimmt ist – das Denken bleibt dort stehen und kommt nicht weiter. Vertrauen (saddhā) in der Art, die zur gründlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) hinführt, ist dagegen zum Beispiel das Vertrauen eines Buddhisten, der, auch wenn er noch nicht selbst klar erkannt hat, der Lehre des Buddha vertraut, dass alle Dinge bedingt entstehen. Tritt dann ein Ereignis ein, veranlasst dieses Vertrauen (saddhā) ihn, mittels gründlicher Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) weiterzuforschen, welche Ursachen und Bedingungen im Spiel sind.

49. Dieses Gleichnis ist zu vergleichen mit der Darstellung in Milind.47.

50. Visuddhi.1/105; Nid.A.2/99; Paṭisaṃ.A.19; Im unheilsamen Geist (akusala-citta) kann Einheit des Geistes (ekaggatā) beziehungsweise Sammlung (samādhi) ebenfalls entstehen, wie Abhi.S.34/275–337/108–127 zeigt, wo Einheit des Geistes (ekaggatā), das Fähigkeitsvermögen der Sammlung (samādhindriya) und falsche Sammlung (micchā-samādhi) als Bestandteile des unheilsamen Geistes aufgeführt werden. Der Kommentar nennt als Beispiele: jemanden, dessen Geist fest ausgerichtet ist, wenn er mit der Waffe auf den Körper eines Lebewesens einschlägt, ohne sein Ziel zu verfehlen; wenn er entschlossen stiehlt; oder wenn er sexuelles Fehlverhalten (kāmesu-micchācāra) begeht und dergleichen. Gleichwohl hat die Einheit des Geistes (ekaggatā) auf der unheilsamen Seite nur wenig Kraft, ist schwach und nicht so ausdauernd wie auf der heilsamen Seite – vergleichbar dem Wasser, das auf staubigen, trockenen Boden gegossen wird: der Staub legt sich nur für kurze Zeit, bald trocknet die Stelle wieder aus und der Staub steigt wie zuvor auf (s. Saṅgaṇī.A.243, 380, 385).

51. Z.B. Dī.M.10/299/349; M.Mu.12/149/125; M.U.14/704/455; Abhi.Vi.35/170/137 usw.

52. S.M.19/874/264; 868/262; der Kommentar erläutert, dass „das Loslassen als Objekt nehmen“ bedeutet, das Nibbāna (nibbāna) zum Objekt zu nehmen (S.A.3/337).

53. Abhi.Vi.35/183/140; 589/322.

54. In einem weiteren Kommentar wird erläutert, dass rechte Sammlung (sammāsamādhi) die echte, der Wirklichkeit entsprechende Sammlung (yathāva-samādhi), die herausführende Sammlung (niyyānika-samādhi), die aus dem Kreislauf (vaṭṭa) herausführt, also zur Befreiung vom Leiden oder zur Unabhängigkeit führt, und die heilsame Sammlung (kusala-samādhi) ist; z.B. Saṅgaṇī.A.224.

55. Paṭisaṃ.A.150; ferner sei bemerkt, dass der Begriff Sammlung (samādhi) bisweilen auch im Sinne von Einsichtsmeditation (vipassanā) verwendet wird, besonders in der Dreiteilung der Sammlung (samādhi): Sammlung der Leerheit (suññata-samādhi), zeichenlose Sammlung (animitta-samādhi) und wunschlose Sammlung (appaṇihita-samādhi) (s. Dī.Pā.11/228/231; A.Tik.20/599/385; Khu.Pa.31/92/70; A.A.2/324; Paṭisaṃ.A.125). Gleichwohl sollte man diese Bedeutung als Ausnahme betrachten, die man unter normalen Umständen nicht zu beachten braucht.

56. Nid.A.1/158; Paṭisaṃ.A.221; Saṅgaṇī.A.207; Visuddhi.1/184.

57. Visuddhi.1/107; 160, 175, 187; Vi.A.1/523.

58. In der Zugangssammlung (upacāra-samādhi) sind die Hemmnisse (nīvaraṇa) bereits abgelegt und die Vertiefungsglieder (jhānaṅga) beginnen zu entstehen, ähnlich wie in der vollen Vertiefungssammlung (appanā-samādhi); der Unterschied besteht nur darin, dass die Vertiefungsglieder (jhānaṅga) noch nicht kräftig genug sind: Das Zeichen (nimitta) wird zeitweilig erfasst, dann fällt man zeitweilig in den Unterbewusstseinsstrom (bhavaṅga) zurück – auf und ab, gleich einem Kleinkind, das gehen lernt: Man hilft ihm auf, doch es fällt immer wieder um. In der vollen Vertiefungssammlung (appanā-samādhi) dagegen sind die Vertiefungsglieder (jhānaṅga) bereits stark; der Geist durchbricht den Unterbewusstseinsstrom (bhavaṅga) ein einziges Mal und verweilt dann die ganze Nacht und den ganzen Tag – gleich einem kräftigen Erwachsenen, der sich vom Sitz erhebt und den ganzen Tag stehen, gehen und arbeiten kann; s. Visuddhi.1/160, 187.

59. Visuddhi.Ṭīkā 2/142, 300.

60. Visuddhi.2/127, 245.

61. A.Aṭṭhak.23/160/309; es wird vermutet, dass diese Lehrrede eine der Quellen für die fünf Vertiefungen (jhāna) nach dem Abhidhamma-System ist.

62. M.Mu.12/252–3/234–6; der Wortlaut in Punkt 2 und 3 findet sich auch an anderen Stellen, z.B. M.Mu.12/47/38; das Wort „fest“ oder „gesammelt“ (samāhita) könnte dem Wortsinn nach auch als „ruhig sich tragend“ übersetzt werden. Diese Übersetzung vermittelt offenbar ein stärkeres Gefühl der Bewegung, etwa so wie „gleichmäßig auf einer Linie gehend“ – gleich einem innerlich gefestigten Menschen, der ruhig auf einem in der Höhe gespannten Seil geht. Das Wort „ohne Unrast“ könnte auch als „ohne Anspannung“ übersetzt werden.

63. Z.B. Paṭisaṃ.A.150.

64. Z.B. S.M.19/499/135.

65. Z.B. S.M.19/490/133.

66. Z.B. S.M.19/501/136.

67. Die Hemmnisse (nīvaraṇa) mit Begehrlichkeit (abhijjhā) als erstem Glied werden gewöhnlich vor der Darstellung der Vertiefung (jhāna) beschrieben, z.B. Dī.Sī.9/125/95; 324/257; Dī.Pā.11/26/51; M.Mu.12/334/345; M.U.14/396/268; A.Catuk.21/198/286; A.Pañc.22/75/105; A.Das.24/99/221; Abhi.Vi.35/599/329 usw. Die Hemmnisse (nīvaraṇa) mit Sinnesbegehren (kāmachanda) als erstem Glied dagegen werden meist einzeln und nur dem Namen nach genannt, ohne ausführliche Beschreibung, z.B. Dī.Sī.9/378/306; Dī.Pā.11/283/246; 414/296; M.Mu.12/291/285; S.M.19/345/90; 501/136; A.Pañc.22/51/72; Abhi.Vi.35/983/510; s. auch die Erklärung der sechs Hemmnisse (nīvaraṇa) (erweitert um Unwissenheit (avijjā)) in Abhi.S.34/749–753/295–7; Visuddhi.1/186 usw. – Begehrlichkeit (abhijjhā) = Sinnesbegehren (kāmachanda), z.B. Paṭisaṃ.A.212; Begehrlichkeit (abhijjhā) = Begehren (lobha), z.B. Abhi.S.34/691/273; das Wort „Körper“ in Punkt 3 bezeichnet laut Kommentar den Geistkörper (nāmakāya), also die Gruppe der Geistesfaktoren (cetasika) (Saṅgaṇī.A.536).

68. Die acht Faktoren lauten im Pāli: 1. samāhita, 2. parisuddha, 3. pariyodāta, 4. anaṅgaṇa, 5. vigatūpakkilesa, 6. mudubhūta, 7. kammaniya, 8. ṭhita āneñjappatta. (Zahlreiche Belegstellen, z.B. Dī.Sī.9/131/101; M.Mu.12/48/38; A.Tik.20/498/210 usw. Kommentare, die sie ausdrücklich aufzählen, z.B. Nid.A.2/59; Visuddhi.2/205; Visuddhi.T.2/257; s. auch A.Navak.23/239/437.)

69. A.Pañc.22/51/72

70. S.M.19/602-624/167-174; A.Pañc.22/193/257 („nicht klar werden“ bedeutet: sich nicht erinnern können, oder nicht darauf kommen); an einer anderen Stelle spricht der Buddha vom Geist, der nicht trüb ist, gleich einem klaren Gewässer, in dem man Steine, Kiesel, Muscheln und Fische sieht, die im Wasser schwimmen, während der trübe Geist einem trüben Gewässer gleicht, das das Gegenteil davon ist (A.Ek.20/46-47/10).

71. A.Pañc.22/23/17; vgl. S.M.19/474/131

72. A.Catuk.21/12/19; Khu.Iti.25/292/319; das Bemühen, den Geist von den Hemmungen (nīvaraṇa) zu befreien, ist eine Bedeutung des Lehrbegriffs Wachsamkeitsübung (jāgariyānuyoga), s. A.Tik.20/455/143; Visuddhi.T.2/173, unter Verweis auf M.M.13/13/14.

73. S. Saṅgaṇī.A.209; Visuddhi.3/37; Visuddhi.T.1/157; 3/104.

74. Vi.8/1084/406 (bereits angeführt)

75. A.Das.24/1/2 (bereits angeführt)

76. M.Mu.12/298/295 (bereits angeführt)

77. Z.B. Dī.M.10/77/99

78. Z.B. Dī.M.10/93/117; S.S.15/122/38; 130/39; S.M.19/709/203

79. S.S.15/22/7

80. Diese Wechselwirkung zwischen Körper und Geist lässt sich in drei Stufen einteilen, entsprechend dem Grad der geistigen Entwicklung:

    Niedrigste Stufe: Körperliches Leiden verschärft das seelische Leiden. Das heißt: Die Auswirkung auf den Körper trifft zugleich den Geist. Sobald der Körper leidet, leidet der Geist mit und verschlimmert die Lage noch weiter.

    Mittlere Stufe: Körperliches Leiden bleibt auf den Körper beschränkt. Das heißt: Man kann den Wirkungsbereich begrenzen. Wie viel Leiden und Unwohlsein vorhanden ist, wird genau so wahrgenommen, wie es tatsächlich ist – nicht mehr. Der Geist bleibt gelassen und lässt das Leiden nicht überhandnehmen.

    Höchste Stufe: Ein gelassener Geist hilft dem Körper, das Leiden zu lindern. Das heißt: Wenn der Körper leidet, wird das Leiden nicht nur nicht in den Geist hineingetragen, sondern die Stärke und die gute Beschaffenheit des Geistes werden zudem eingesetzt, um positiv auf den Körper zurückzuwirken.

81. A.Catuk.21/41/57; Dī.Pā.11/233/233

82. Z.B. M.M.13/100/96; S.Saḷ.18/413/278

83. Siehe die Erklärung des Kommentars bei Dī.A.3/257; A.A.2/396; M.A.2/312; vgl. auch A.Tik.20/226/56 und A.Chak.22/300/361.

84. Visuddhi.2/195–6

85. M.Mu.12/102/73

86. S.Kh.17/27/18

87. A.Tik.20/542/331

88. Abhi.Vi.35/1107/570

89. Khu.Pa.31/225/147

90. Siehe A.Das.24/99/216; M.Mu.12/234–242/212–214; M.U.14/230/162

91. Man beachte die Vinaya-Bestimmungen über das Verhältnis zwischen den Mönchen und den Laien hinsichtlich des Lebensunterhalts und die Vorschriften, die jeden Bhikkhu zur Teilnahme an den Ordenshandlungen (saṅghakamma) verpflichten, welche die Verwaltung und die Angelegenheiten der Gemeinschaft betreffen.

92. Man denke an den Fall Devadattas und an Asketen aus vorbuddhistischer Zeit.

93. Es ist ein Hindernis (palibodha), d.h. ein Hemmnis der Einsicht (vipassanā) (Visuddhi.1/122).

94. Z.B. M.M.12/82/78; M.U.14/116/98. (Bemerkenswert ist, dass in späteren Kommentarwerken von den Asketen und Einsiedlern der vorbuddhistischen Zeit berichtet wird, die die Vertiefung (jhāna) so meisterhaft beherrschten, dass sie sie wie ein Spiel betrieben. Dafür gibt es den eigenen Ausdruck jhānakīḷā, was so viel bedeutet wie: Die Vertiefung (jhāna) als Zeitvertreib oder Vergnügen der Asketen in ihren Mußestunden (z.B. Khu.Ap.32/3/26; A.A.1/330; Dh.A.8/18; Jā.A.3/71, 186; Jā.A.4/2, 107, 282 usw.).

    Dass Paccekabuddhas (S.A./239; A.A.1/188) und Schüler des Buddha, die die Arahatschaft noch nicht erlangt hatten (Dh.A.7/81; Sutt.A.1/19), dieses „Vertiefungsspiel“ übten, wird gelegentlich erwähnt. Dass jedoch der Buddha und die Arahants jhānakīḷā betrieben hätten, ist bislang nirgends belegt.

    Dies sollte als Hinweis dienen bezüglich der Unterschiede in der Lebensführung: Welche Lebensweise ist im Buddhismus erwünscht, und welche Lebensweise ist für Übende auf welcher Stufe der Entwicklung angemessen oder zulässig?)

95. Siehe S.M.19/1363/412

96. Siehe Visuddhi.1/165 (Grundlage: Vi.5/2/7; A.Chak.22/326/420)

97. Dī.M.10/120–1/152–3

98. A.Duk.20/302–4/97

99. Erinnerung an Gutes oder an vollbrachte gute Taten, z.B. Vi.5/153/213; M.Mu.12/95/68; A.Chak.22/281/317; A.Das.24/218/355; Betrachtung des Dhamma mit daraus erwachsendem Verständnis, z.B. Dī.Pā.11/455/329; Khu.Pa.31/183/126; Dī.Pā.11/302/254; A.Pañc.22/26/22; Erkennen der Lauterkeit im eigenen Geist, z.B. Dī.Sī.9/127/98; 383/310; M.Mu.12/482/516; als Folge von Sittlichkeit, z.B. S.Saḷ.18/144/98; 668/433; A.Das.24/209/336; Unermüdlichkeit, S.M.19/1602/501; nach dem Schema der Erwachungsglieder, z.B. M.U.14/290/197; S.M.19/373–380/98–100; Abhi.Vi.35/543/306; auf Grundlage eines Zeichens, z.B. S.M.19/717–8/207–8.

100. Dī.Pā.11/302/254; A.Pañc.22/26/22 (Der Klammertext gibt die Ursache der Freude in diesem bestimmten Fall an, die in anderen Fällen jeweils verschieden sein kann; der Text außerhalb der Klammer ist die allgemeine Formel.)

101. Z.B. S.M.19/1150/343 (s. die weiter unten angeführte Pāli-Stelle); zitiert in Visuddhi.1/111

102. Siehe den Abschnitt über die Frage der Motivation im Teil Majjhenadhammadesanā.

103. Es sei eine Beobachtung angeführt, für die es bislang keinen belegenden Nachweis gibt: Die Menschen des Ostens, insbesondere Südostasiens, scheinen in Bezug auf Chanda (chanda) eher schwach zu sein, während die Menschen des Westens offenbar über ein hohes Maß an Chanda (chanda) verfügen – nur leider setzen sie es als Nährboden für Taṇhā (taṇhā) ein. Daher erzielen sie größere Erfolge, bringen aber zugleich ebenso mehr Probleme hervor.

104. Siehe die Geschichte von Acelakassapa: Dī.Sī.9/274/221; S.Ni.16/51/25; Subhaddaparibbājaka: Dī.M.10/140/177; Acelasenia: M.M.13/90/86; Vacchagottaparibbājaka: M.M.13/259/257; Māgaṇḍiyaparibbājaka: M.M.13/292/287 (die ursprüngliche Vorschrift findet sich in Vi.4/100/143).

105. Siehe Abhi.S.34/193/79; Abhi.Vi.35/771/392; Saṅgah.41

106. Abhi.Vi.35/508/293

107. S.M.19/1175-6/355; Der Paṭisambhidāmagga führt zehn Arten von Iddhi bzw. übernatürlichen Kräften auf. Die in diesem Buddhawort dargestellte Iddhi ist die erste Art. Die zehnte Art ist der Erfolg durch rechte Ausübung in der betreffenden Sache, und der letzte Unterpunkt dieser zehnten Art ist die übernatürliche Kraft, die darin besteht, alle Befleckungen (kilesa) restlos durch den Arahatta-Magga (arahattamagga) zu überwinden (Khu.Pa.31/679-694/589-601). Der Visuddhimagga erläutert sie ausführlich unter dem Gesichtspunkt des Iddhipāṭihāriya (iddhipāṭihāriya) (Visuddhi.2/212-244), führt aber auch die Bedeutungen in anderem Sinne an, z. B. dass auch Erfolg durch Geschick in der Kriegskunst oder selbst im Pflügen und Säen zur zehnten Art gehört (Visuddhi.2/211). Daher lassen sich die Iddhipāda (iddhipāda) für den Erfolg in jeder Art von Aufgabe einsetzen.

108. S.M.19/1150-3/343-6; im Abhidhamma wird die Definition von Chanda-Samādhi usw. geringfügig anders formuliert, z. B.: „Ein Bhikkhu macht Chanda zur Hauptsache und erlangt so Samādhi, erlangt den Zustand, in dem der Geist ein einziges Objekt hat – das nennt man Chanda-Samādhi“ und so weiter (siehe Abhi.Vi.35/505-541/292-306).

109. S.M.19/1177/355

110. S.M.19/1108/326

111. Visuddhi.1/104–2/284; teilweise findet sich die Darstellung auch in Vi.A.508 ff.

112. Samādhi auf der überweltlichen (lokuttara) Ebene ist der Samādhi, der mit dem edlen Pfad (ariyamagga) verbunden ist, der Magga-Samādhi (maggasamādhi). Die Methode zur Entfaltung des überweltlichen Samādhi (lokuttarasamādhi) ist in sich bereits mit der Entfaltung von Paññā (paññā) verbunden: Wenn man Paññā (paññā) entfaltet, entfaltet man zugleich diesen Magga-Samādhi (maggasamādhi) mit; daher muss er nicht gesondert behandelt werden (Visuddhi.1/112).

113. Die sieben Eigenschaften eines guten Freundes (kalyāṇamittadhamma) wurden bereits im Abschnitt über die Vorstufen der Bildung erläutert.

114. Die 10 kasiṇa finden sich im Visuddhimagga an der bereits genannten Stelle. Besonders zu beachten ist, dass in der ursprünglichen Pāli-Überlieferung nicht das Lichtkasiṇa (ālokakasiṇa) vorkommt, sondern stattdessen das Bewusstseinskasiṇa (viññāṇakasiṇa) als 10. Punkt, wobei das Raumkasiṇa (ākāsakasiṇa) auf Position 9 vorrückt (z.B. Dī.Pā.11/358/283; 467/336; M.M.13/342/330; A.Ek.20/224/54; A.Das.24/25/48; 29/64; Khu.Pa.31/213/140).

115. Die 10 Formen des Unschönen (asubha) dürften heutigen Menschen nur selten zur Betrachtung zugänglich sein; daher sei hier nur der Kern zusammengefasst. Die vollständige Auflistung lautet: Aufgedunsene Leiche (uddhumātaka), Leiche mit blau-dunkler Verfärbung (vinīlaka), Leiche mit austretender Flüssigkeit (vipubbaka), entzweigebrochene Leiche (vicchiddaka), von Tieren angefressene Leiche (vikkhāyitaka), auseinandergerissene Leiche mit abgetrennten Gliedmaßen (vikkhittaka), zerhackte und verstreute Leiche (hatavikkhittaka), blutüberströmte Leiche (lohitaka), Leiche voller Maden (puḷuvaka), Skelett bzw. Knochen (aṭṭhika). In der ursprünglichen Pāli-Überlieferung werden sie als verschiedene Wahrnehmungen (saññā) eingeordnet: Khu.Pa.31/213/140; Abhi.S.34/191/77. In den Pāli-Sutten werden höchstens 6 Punkte genannt (z.B. Dī.Pā.11/238/238; A.Catuk.21/14/21), bisweilen 5 (zusammen mit anderen in einer Gruppe, z.B. S.M.19/646/181; A.Ek.20/224/54; A.Das.24/58/113). Am nächsten kommt die Zusammenfassung aus dem Abschnitt über die neun Leichenbetrachtungen (navasīvathikapabba) im Satipaṭṭhāna bzw. der Achtsamkeit auf den Körper (kāyagatāsati), z.B. Dī.M.10/279/330; M.Mu.12/138/107; M.U.14/299/207; A.Chak.22/300/362.

116. Quelle in der ursprünglichen Pāli-Überlieferung: A.Ek.20/179–180/39–40; 224/54; Khu.M.29/12/7; 14/11; 952/606; Khu.Pa.31/213/140. Darüber hinaus gibt es zahlreiche weitere Stellen mit unvollständigen Aufzählungen oder in anderen Zusammenstellungen. Besonders häufig einzeln oder in anderen Gruppen angeführt werden die Achtsamkeit auf den Körper (kāyagatāsati) und vor allem die Achtsamkeit auf das Ein- und Ausatmen (ānāpānasati), die herausragendste unter ihnen.

117. Die unbegrenzten Geisteshaltungen (appamaññā) kommen in der ursprünglichen Pāli-Überlieferung so häufig vor, dass eine Quellenangabe kaum nötig ist, z.B. Dī.Sī.9/383–4/310; Dī.Pā.11/234/235. Die Bezeichnung als Brahmavihāra z.B. Dī.M.10/184/225; M.M.13/462/426.

118. In den Sutten kommt sie zusammen mit den 5 Formen des Unschönen (asubha) in der Gruppe der 10 Wahrnehmungen (saññā) vor, z.B. A.Ek.20/224/54 (bereits zitiert).

119. Bisweilen kurz als dhātuvavatthāna, dhātumanasikāra oder dhātukammaṭṭhāna bezeichnet. Quelle in der Pāli-Überlieferung: Dī.M.10/278/329; M.Mu.12/137/106 (in der Körperbetrachtung des Satipaṭṭhāna).

120. Quelle in der Pāli-Überlieferung z.B. Dī.Pā.11/235/235; S.Saḷ.18/219/326. Was das nevasaññānāsaññāyatana betrifft, sagt der Visuddhimagga, dass man dabei das ākiñcaññāyatana selbst als Objekt erfasst, es aber nicht erfasst, um in es einzutreten, sondern um darüber hinauszugehen (siehe Visuddhi.2/145, 151).

121. Visuddhi.1/122; Vi.A.1/509; Sutt.A.1/66.

122. Quelle in der ursprünglichen Pāli-Überlieferung: Khu.M.29/727/435; 889/555; Khu.Cū.30/492/241. In der ursprünglichen Pāli-Überlieferung lautet die Reihenfolge: rāgacarita, dosacarita, mohacarita, vitakkacarita, saddhācarita und ñāṇacarita. Die Erläuterungen in Klammern sind Ergänzungen gemäß dem Kommentar (aṭṭhakathā). Weitere Einzelheiten siehe Visuddhi.1/127–139.

123. Die Pāli-Formel lautet: „Imāhaṃ bhagavā attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmi.“ Man kann auch übersetzen: „Ich weihe Euch mein Leben.“

124. Die Pāli-Formel lautet: „Imāhaṃ bhante attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmi.“ Man kann auch übersetzen: „Ich weihe Euch mein Leben.“

125. Gemäß der Darstellung im Abschnitt über die Achtsamkeit auf das Ein- und Ausatmen (ānāpānasati) soll man die Meditationsübung in ihren 5 Verbindungspunkten (sandhi) erlernen, d.h. die 5 Aspekte bzw. Abschnitte der Meditationsübung: 1. Uggaha – die Grundlagen der Meditationsübung gemäß den Lehrtexten erlernen; 2. Paripucchā – alle Bedeutungen und Zweifel klären; 3. Upaṭṭhāna – das Erscheinen des Meditationsbildes (nimitta) der Übung, wie es sich jeweils zeigt; 4. Appanā – wie die Übung bis zur Festigkeit des jhāna voranschreiten kann; 5. Lakkhaṇa – die Beschaffenheit der Meditationsübung bestimmen: Diese Übung hat dieses Merkmal und wird auf diese Weise vollendet. (Siehe Visuddhi.2/67; Visuddhi.T.2/57.)

126. Ausführlich in Aṅg.Dasak.24/11/17; im Pāli-Text werden auch fünf Eigenschaften des Übenden selbst genannt, die zur baldigen Erlangung der Befreiung (vimutti) führen: (1) Vertrauen in die Erwachung des Tathāgata; (2) gute Gesundheit, wenig Krankheiten und ein ausgewogener Stoffwechsel; (3) Aufrichtigkeit und Offenheit gegenüber dem Lehrer und den Gefährten im heiligen Leben, frei von Verstellung; (4) feste und ernsthafte Ausdauer; (5) Weisheit, die fähig ist, die Befleckungen zu durchdringen.

127. Zu den drei bhāvanā und den drei nimitta siehe Saṅgah.52–53.

128. Förderliche Bedingungen (sappāya) sind sieben an der Zahl: (1) Unterkunft (āvāsa), (2) Almosengebiet (gocara), (3) Gespräch (bhassa), (4) Personen, (5) Nahrung (bhojana), (6) Klima und natürliche Umgebung (utu), (7) Körperhaltung (iriyāpatha) – solche, die einem zuträglich sind und die Praxis unterstützen. Unförderliche Bedingungen (asappāya) sind dieselben sieben, wenn sie nicht zuträglich sind (Visuddhi.1/161; Vinay.A.1/524; M.A.3/570).

129. Die sogenannten „zehn Geschicklichkeiten für die Vertiefung“ (appanā-kosalla) (Visuddhi.1/163–174).

130. Die Kommentartradition erklärt, dass die appamaññā zwar kein paṭibhāga-nimitta wie bei den Kasiṇas usw. haben, aber die sīma-sambheda (der Zustand, in dem die Mettā usw. voll ausgereift ist und ohne jede Unterscheidung gleichmäßig gegenüber allen Lebewesen besteht) als ihr nimitta dient, das weiterentwickelt wird, bis die Vertiefung erreicht ist (vgl. Visuddhi.2/107).

131. Meisterschaft (vasī) ist fünffach: (1) āvajjana-vasī (Meisterschaft im Überprüfen der Vertiefungsfaktoren nach dem Austritt), (2) samāpajjana-vasī (Meisterschaft im raschen Eintritt in die jeweilige Vertiefung, jederzeit und an jedem Ort), (3) adhiṭṭhāna-vasī (Meisterschaft im Entschluss, d. h. den Geist so lange in der Vertiefung zu halten wie gewünscht, ohne dass er in den Unterbewusstseinsstrom (bhavaṅga) absinkt), (4) vuṭṭhāna-vasī (Meisterschaft im Austritt aus der Vertiefung zur gewünschten Zeit), (5) paccavekkhaṇa-vasī (Meisterschaft im Rückblick auf die Vertiefungsfaktoren, d. h. dasselbe wie āvajjana-vasī, aber bei späteren Malen). Khud.Paṭi.31/225/147; zitiert und erläutert in Visuddhi.1/196; Paṭisaṃ.A.374; Saṅgah.Ṭīkā 150, 263. Die Tradition betont: Solange man die Meisterschaft in einer Vertiefungsstufe nicht erlangt hat, soll man nicht zur nächsten Stufe übergehen, da man sonst Gefahr läuft, sowohl die bereits erlangte als auch die noch nicht erlangte Stufe zu verlieren. Dies stützt sich auf Aṅg.Navak.23/239/433. Ferner vertritt die Kommentartradition die Auffassung, dass āvajjana-vasī und paccavekkhaṇa-vasī im selben Bewusstseinsverlauf (vīthi) zusammenhängen: In der Phase der Hinwendung (āvajjana) liegt āvajjana-vasī vor, in der Phase der Impulsmomente (javana) liegt paccavekkhaṇa-vasī vor – doch wie auch immer man die Unterscheidung trifft, der Nutzen ist derselbe.

132. Saṃy.M.19/1329/401

133. Ausführlich in Saṃy.M.19/1329–1345/401–404; vgl. die oben gezeigte Übersicht über die Reichweite der verschiedenen Meditationsübungen. Zu beachten ist, dass nach der Kommentartradition die Ānāpānasati nicht bis zu den unkörperlichen Vertiefungen (arūpa-jhāna) führen kann, da diese ein Kasiṇa als Grundlage erfordern (z. B. Visuddhi.2/132).

134. Als Teil der Körperbetrachtung (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna): Dī.M.10/274/325; M.Mū.12/133/103. Die Methode, die Praxis auf alle vier satipaṭṭhāna auszudehnen, findet sich im Ānāpānasati-Sutta: M.U.14/289/195 und Saṃy.M.19/1358–1405/409–425. Die 16 Übungsschritte werden auch an zahlreichen weiteren Stellen dargelegt: Vinay.1/178/131; M.M.13/146/140; Saṃy.M.19/1305–1357/394–409; Aṅg.Dasak.24/60/119. Eine ausführliche Erklärung findet sich in Khud.Paṭi.31/362–422/244–300, ferner in der Aufzählung der anussati und an vielen weiteren Stellen.

135. Vinay.1/178/131; Saṃy.M.19/1352–3/407

136. Saṃy.M.19/1366–7/413; zu beachten: Das Wort „Brahmavihāra“ ist nicht immer der Eigenname von Mettā, Karuṇā, Muditā und Upekkhā (deren spezifische Bezeichnung appamaññā lautet).

137. Saṃy.M.19/1329–1330/401; selbst die Erlangung der ersten Vertiefung als Knabe unter dem Rosenapfelbaum beim Pflügfest seines Vaters – gemäß M.Mū.12/425/457, M.A.2/392 und Chā.A.1/92 – erfolgte laut der Kommentartradition durch die Betrachtung des Atems.

138. Saṃy.M.19/1373–4/415

139. Saṃy.M.19/1381/417; vgl. M.U.14/287/193

140. M.M.13/146/142; der Visuddhimagga erläutert, dass ein Übender beim Sterben seine allerletzten Ein- und Ausatmungen von Anfang an bewusst wahrnehmen kann, bis sie zugleich mit dem Sterbebewusstsein (cuti-citta) erlöschen. Ferner erklärt der Kommentar, dass ein Mönch, der durch eine andere Meditationsübung die Arahantschaft erlangt, die verbleibende Lebensspanne manchmal bestimmen kann und manchmal nicht, während einer, der den vollständigen Ānāpānasati-Übungsweg durchlaufen und die Arahantschaft erlangt hat, seine verbleibende Lebensspanne stets bestimmen kann (vgl. Visuddhi.2/85–86).

141. „Leere Behausung“ ist die Übersetzung von suññāgāra. Doch Visuddhi.2/57 legt die Übersetzung „leere Stelle“ (= ein von Häusern freier Platz) nahe, nämlich sieben Arten von Unterkunft außer Wald und Baumfuß.

142. Der Vinaya-Kommentar übersetzt assāsa mit „Ausatmen“ und passāsa mit „Einatmen“. Der Sutta-Kommentar hingegen übersetzt umgekehrt: assāsa als „Einatmen“ und passāsa als „Ausatmen“ (Visuddhi.2/59). Hier wird nach der in Thailand gebräuchlichen Konvention, also nach dem Vinaya-Kommentar, übersetzt. Wer der Sutta-Tradition folgt, mag „Ein“ und „Aus“ vertauschen.

143. M.U.14/288/194; S.M.19/1306/394 usw. Die Erläuterung, wie die jeweiligen Vierergruppen zur Entfaltung der vier satipaṭṭhāna verwendet werden, findet sich in M.U.14/289/195; S.M.19/1358–1361/409–411 usw.

     Die vollständige Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) in dieser Form nennt der Kommentar soḷasavatthuka-ānāpānasati-kammaṭṭhāna (Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung mit sechzehn Gegenständen). Sie gliedert sich in vier Vierergruppen (catukka), wie oben dargelegt. Siehe Visuddhi.2/52.

     Manche Gelehrte weisen darauf hin, dass die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) sich von den Atemübungen anderer Traditionen grundlegend unterscheidet, etwa von der erzwungenen Atemkontrolle des Yoga, dem sogenannten prāṇāyāma. Der wesentliche Unterschied bestehe darin, dass die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) eine Übung der Achtsamkeit (sati) sei, nicht eine Atemübung. Der Atem diene lediglich als Hilfsmittel zur Schulung der Achtsamkeit (sati). Die erzwungene Atemkontrolle hingegen gehöre teilweise zu den Praktiken strenger Selbstkasteiung (dukkarakiriyā), die der Buddha einst ausgeübt und dann aufgegeben habe. Siehe P. Vajirañāṇa Mahāthera, Buddhist Meditation in Theory and Practice (Colombo: M.D. Gunasena & Co., Ltd., 1962), S. 235–236; Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation (London: Rider & Co., Ltd., 1962), S. 61.

144. Nach Auffassung des Kommentars kann der Anfänger nur die erste Vierergruppe, d.h. die Vierergruppe 1, üben. Die übrigen Vierergruppen werden erst nach Erreichen eines Jhāna (jhāna) zugänglich.

     Ferner sind nur die ersten drei Vierergruppen sowohl für Samatha (samatha) als auch für Vipassanā (vipassanā) anwendbar. Die letzte Vierergruppe ist ausschließlich für Vipassanā (vipassanā) geeignet (Visuddhi.2/66, 84).

145. Der Kommentator betrachtet die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) als ein anspruchsvolles Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna), das schwer zu entfalten ist. Er betont dies nachdrücklich: Die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) sei das höchste aller Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna), ein Übungsfeld der Geistesarbeit von Buddhas, Paccekabuddhas und Buddhassöhnen vom Rang eines Mahāpurisa. Es sei keine geringe Sache, nichts, was unbedeutende Wesen ausüben könnten. Wer nicht einen lärmerfüllten Ort verlasse, für den sei die Übung schwer, denn Lärm sei der Feind des Jhāna (jhāna). Auch in der weiteren Geistesarbeit seien starke Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) erforderlich. Er führt das Buddhawort in M.U.14/289/196 als Beleg an: „Ihr Bhikkhus, ich lehre die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) nicht für einen Menschen, dessen Achtsamkeit (sati) trübe und der ohne klares Bewusstsein (sampajañña) ist“ (siehe Visuddhi.2/55, 75). Gleichwohl ist bemerkenswert: Wenn der Kommentator die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) als derart erhaben und schwer bezeichnet – warum sagt er dann zugleich, sie sei das für Menschen vom Typ Verblendung (mohacarita) geeignete Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna)?

146. Die Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) ist das einzige Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) unter den vielen Übungsweisen im Mahāsatipaṭṭhānasutta, zu dem eine Anweisung bezüglich der Körperhaltung gegeben wird – nämlich dass man in der beschriebenen Weise sitzen solle (siehe auch Kāyagatāsatisutta, M.U.14/292–317/203–216; Girimānandasutta, A.Das.24/60/115–120).

     Für alle anderen Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna) gilt, dass sie in der jeweils passenden Körperhaltung ausgeübt werden. Wenn dabei gesessen wird, geschieht dies aus der Natur der Sache heraus: Wenn ein bestimmtes Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) sich gut im Sitzen üben lässt, und da die beschriebene Sitzhaltung die beste ist, wird man natürlich in dieser Haltung sitzen – etwa bei der Kasiṇa-Betrachtung oder beim längeren Betrachten verschiedener Geistesobjekte (dhammārammaṇa) usw. – so wie ein Schreiber, der sich setzen wird, weil Sitzen zum Schreiben besser taugt als Stehen. Man soll also diese Sitzhaltung nicht mit „Samādhi (samādhi)“ gleichsetzen. Anders gesagt: Der Schneidersitz (pallaṅka) ist die beste Haltung für Gesundheit und Arbeit. Wenn man daher sitzen will oder wenn eine Tätigkeit das Sitzen erfordert, wird diese Haltung empfohlen (selbst zum Nachdenken, Ausruhen, Unterhalten oder Beruhigen des Geistes, z.B. M.M.13/589/537; M.U.14/675/434; A.Catuk.21/36/49; Khu.U.25/66/102) – genauso wie empfohlen wird, zum Liegen die Löwenhaltung (sīhaseyyā) einzunehmen oder beim Alleingehen die Gehmeditation (caṅkama) zu üben. Nicht mehr.

147. Die Passage im Visuddhimagga an dieser Stelle ist wohl zu knapp gefasst; die Leser legen sie unterschiedlich aus. Vergleicht man die thailändische, westliche und singhalesische Darstellung, stimmen sie kaum überein. Der Einfachheit halber wird hier die in Thailand überlieferte Weise übernommen. (Ob man mit dem Zählen beim Einatmen oder beim Ausatmen beginnt, bleibt dem Übenden überlassen – je nachdem, welches deutlicher wahrnehmbar ist.)

     Ferner sei darauf hingewiesen, dass die hier dargestellte Übungspraxis dem Visuddhimagga folgt und die überlieferte Methode zeigen soll. Der Übende kann auch Abwandlungen vornehmen, wie dies die verschiedenen Meditationsschulen der Gegenwart lehren – etwa die Begleitung des Ein- und Ausatems mit der Silbe „Buddho“ oder anderem anstelle des Zählens usw. (Das Wesentliche besteht einzig darin, den Geist zu verankern.)

148. Bei Personen mit langer Nase ist der Atem an der Nasenspitze am deutlichsten spürbar, bei Personen mit kurzer Nase an der Oberlippe. Richtet man den Geist dem Atem folgend nach innen, entsteht ein beklemmendes Gefühl im Brustbereich; richtet man den Geist dem Atem nach außen folgend, zerstreut er sich mit den verschiedenen äußeren Sinnesobjekten (ārammaṇa).

149. In der Übungspraxis nach dem Kommentar umfasst die Phase des Verfolgens (anubandhana) bis zum Erscheinen des Zeichens (nimitta) noch zwei weitere Zwischenstufen: phusanā (das Erfassen der Atemberührung bei einem Übenden, der mit der Achtsamkeit (sati) dem Atem folgt, die Volle Sammlung (appanā) anstrebt und den Geist an der Nasenspitze festhält) und ṭhapanā (das feste Einrichten des Geistes im Objekt bis zur Vollen Sammlung (appanā); insbesondere der anschließend beschriebene Abschnitt, in dem man den Geist auf das Zeichen (nimitta) richtet, es bewahrt und pflegt, bis die Volle Sammlung (appanā-samādhi) erreicht ist, gehört ganz zur Stufe der ṭhapanā).

     Nach Erreichen eines Jhāna (jhāna), wenn man dieses Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) für die Vipassanā (vipassanā) weiterverwendet, spricht man von sallakkhaṇā (Kennzeichnen, d.h. das Betrachten der Drei Daseinsmerkmale). Schließlich gelangt man zum Pfad (magga), was vivaṭṭanā (Herausdrehen) heißt, und beim Erreichen der Frucht (phala) spricht man von pārisuddhi (Reinheit von Befleckungen). Den Abschluss bildet paṭipassanā (Rückschau), d.h. die Betrachtung des erreichten Pfades und der Frucht (nämlich paccavekkhaṇa). Vom Zählen (gaṇanā) bis zum Abschluss sind es acht Stufen.

150. In der Praxis nach der Auslegung der Kommentare sind in der Phase der Nachverfolgung (anubandhana) bis zum Erscheinen des Zeichens (nimitta) noch zwei weitere Zwischenstufen eingefügt: phusanā (das Erfassen der Berührung des Atems bei demjenigen, der den Atem mit Achtsamkeit (sati) verfolgt, während er den Geist auf Versenkung (appanā) ausrichtet und ihn an der Nasenspitze festhält) und ṭhapanā (das unerschütterliche Festhalten des Geistes am Objekt bis zur Versenkung (appanā) – insbesondere der anschließende Abschnitt, in dem man den Geist im Zeichen (nimitta) festhält und dieses hütet und pflegt, bis der Versenkungs-Samādhi (appanāsamādhi) erreicht ist, gehört vollständig zur Stufe der ṭhapanā).

     Nach dem Erreichen der Vertiefung (jhāna) folgt – sofern man dieses Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) für die Einsichtsmeditation (vipassanā) weiterverwendet – die Stufe sallakkhaṇā (Bestimmen, d. h. die betrachtende Erkenntnis der Drei Merkmale, tilakkhaṇa), bis schließlich der Pfad (magga) erreicht wird – dies heißt vivaṭṭanā (Herausdrehen) –, und die Verwirklichung der Frucht (phala) heißt pārisuddhi (Reinheit von den Befleckungen, kilesa). Den Abschluss bildet paṭipassanā (Rückschau), d. h. die Betrachtung des verwirklichten Pfades und der Frucht (nämlich paccavekkhaṇa). Von gaṇanā bis zum Ende sind es acht Stufen.

151. Das Wort „Vertiefung“ (jhāna) bezieht sich, wenn allgemein und ohne Angabe einer bestimmten Stufe verwendet, gewöhnlich auf die vier feinstofflichen Vertiefungen (rūpajhāna).

152. Älteste Quelle z. B. Abhi.S.34/178/61; 883/342; für die spätere Tradition siehe die Einteilung der vier bzw. fünf Vertiefungen (jhāna) bei Visuddhi.1/110–1; Saṅgah.3–4.

153. Wörtlich: „Erlöschen von Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā)“ (cessation of ideation and feeling).

154. Khu.Pa.31/478/361–362.

155. Kommt in zahlreichen Kommentarstellen vor, z. B. Dī.A.2/26; M.A.3/575; S.A.3/307; Visuddhi.2/249 (vgl. die im Tipiṭaka verwendete Bezeichnung „Unterdrückungserlöschen“, vikkhambhananirodha – Khu.Pa.31/704/609).

156. Siehe den Abschnitt über Geistbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) im vorangehenden Teil über das Nibbāna (nibbāna).

157. Siehe Visuddhi.2/197–284.

158. Visuddhi.1/1, aus S.S.15/61/20.

159. Siehe S.M.19/264/68; 355/93; 410/112; 689/193; 1093/320.

160. Z. B. S.M.19/463/129; 465/129; 516/141 – hier speziell bezogen auf die Erwachungsfaktoren (bojjhaṅga); weitere bereits zitierte Quellen sind ebenfalls einschlägig.

161. Z. B. die Reihe: Sittlichkeit (sīla) → Freiheit von Gewissenspein (avippaṭisāra) → Freude (pāmojja) → Verzückung (pīti) → Gestilltheit (passaddhi) → Glück (sukha) → Samādhi (samādhi); siehe A.Das.24/1/1; 2/2 usw. (bereits zitiert).

162. Visuddhi.1/105; die Pāli-Quellen hierzu sind zahlreich – siehe oben im Abschnitt über die Entfaltung des Samādhi (samādhi) auf natürlichem Wege.

163. Z. B. A.Das.24/1/1; 2/2 (bereits zitiert).

164. S.M.19/1654/520.

165. Khu.Dh.25/35/65. (Das Wort „Vertiefung“, jhāna, kann hier sowohl das Verweilen beim Meditationsobjekt, ārammaṇūpanijjhāna, als auch das Betrachten der Drei Merkmale, lakkhaṇūpanijjhāna, bedeuten.)

166. Visuddhi.1/105; 3/37; Nid.A.2/99; Paṭisaṃ.A.19; Saṅgaṇī.A.209. Im Pāli des Paṭisambhidāmagga wird Nicht-Zerstreutheit (avikkhepa) als die Bedeutung von Samādhi (samādhi) und rechtem Samādhi (sammāsamādhi) dargelegt (z. B. Khu.Pa.31/52/31; 70/44; 156/106 usw.).

167. Die ursprünglichen Abhidhamma-Texte fassen alle Vertiefungsglieder (jhānaṅga) zusammen als die Vertiefung (jhāna) selbst und zeigen die vollständige Zusammensetzung jeder Vertiefungsstufe (jhāna), soweit sie sich aus den Sutta-Beschreibungen ergibt: 1. Vertiefung = Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā) des Geistes 2. Vertiefung = Zuversicht (sampasāda/saddhā), Verzückung (pīti), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā) des Geistes 3. Vertiefung = Gleichmut (upekkhā), Achtsamkeit und klares Wissen (satisampajañña), Glück (sukha), Einspitzigkeit (ekaggatā) des Geistes 4. Vertiefung = Gleichmut (upekkhā), Achtsamkeit (sati), Einspitzigkeit (ekaggatā) des Geistes (Abhi.Vi.35/656/347; 666/349; 677/351; 685/353)

     Auch die Zugangssammlung (upacārasamādhi) beseitigt bereits die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) und hat einschließlich ihrer selbst fünf Bestandteile, allerdings mit geringerer Kraft als die Erreichungssammlung (appanāsamādhi) (Visuddhi.1/187). In manchen Fällen kann die Zugangssammlung (upacārasamādhi) jedoch Gleichmut (upekkhā) anstelle von Verzückung (pīti) und Glück (sukha) haben; in diesem Fall hat sie einschließlich ihrer selbst nur vier Bestandteile: Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra), Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit (ekaggatā) (Visuddhi.1/106–7).

168. Siehe Visuddhi.1/180–217; Vi.A.1/157–171; Paṭisaṃ.A.219–234; Saṅgaṇī.A.203–9. (Saṅgah.41 führt sieben Vertiefungsglieder [jhānaṅga] an, indem Glück [sukha] durch Frohsinn [somanassa] und Trübsinn [domanassa] ersetzt wird.)

169. Es gibt insgesamt fünf Arten von Verzückung (pīti): 1. Geringe Verzückung (khuddakāpīti), die ein leichtes Aufstellen der Körperhaare und Tränenfluss bewirkt. 2. Momentane Verzückung (khaṇikāpīti), die blitzartig aufzuckt wie ein Blitz. 3. Wellenförmige Verzückung (okkantikāpīti), die wie eine Welle durch den Körper strömt, gleich Brandung am Ufer. 4. Emporhebende Verzückung (ubbegāpīti), eine starke Verzückung, die das Herz aufsteigen lässt und unwillkürliche Handlungen auslöst, etwa spontane Ausrufe, oder das Gefühl, leicht emporzuschweben. 5. Durchströmende Verzückung (pharaṇāpīti), die eine kühle, den ganzen Körper durchdringende Fülle und Zufriedenheit bewirkt (Visuddhi.1/182).

170. Es sei vor einer Verwechslung gewarnt: Gleichmut (upekkhā) als Vertiefungsglied (jhānaṅga) ist die Ausgeglichenheit (tatramajjhattatā), ein heilsamer Faktor (kusaladhamma) in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha). Gleichmut (upekkhā) als Empfindung (vedanā) dagegen ist ein Gefühl der Neutralität, auch Weder-Leid-noch-Freude-Empfindung (adukkhamasukhā-vedanā) genannt, und ist weder heilsam noch unheilsam. In der vierten Vertiefung (jhāna) treten beide zusammen auf: der Gleichmut (upekkhā) als Vertiefungsglied (jhānaṅga) wird vom Gleichmutsempfinden (upekkhā-vedanā) begleitet.

171. Siehe M.U.14/155–161/116–120 (bereits angeführt).

172. Siehe Visuddhi.1/207, 214.

173. Visuddhi.1/179. (Der Peṭakopadesa ist noch nicht in thailändischer Schrift gedruckt; siehe die englische und burmesische Ausgabe u. a.) Zur Originalquelle der vier bzw. fünf Vertiefungen (jhāna) und der Vertiefungsglieder (jhānaṅga) nach dem Abhidhamma siehe Abhi.Vi.35/710–736/356–365.

174. Siehe S.M.19/852–875/259–265. Die Funktionen der fünf Fähigkeiten (indriya) stammen nicht direkt aus einem Buddhawort, sondern erscheinen in Visuddhi.1/164, wo sie zusammengefasst sind aus den Pāli-Stellen Khu.Pa.31/32/23; 396/270; 452/332 u. a.

175. S.M.19/1010–1022/297–300.

176. Siehe A.Catuk.21/161–3/200–4.

177. A.Catuk.21/169/209.

178. Siehe S.M.19/876–900/265–271; siehe auch Khu.Pa.31/488–499/373–387 zu den Befreiungstoren (vimokkhamukha) und der Rolle der Fähigkeiten (indriya) bei der Bestimmung der Typen edler Personen (ariyapuggala).

179. Siehe Khu.Pa.31/425/302; 452/332.

180. Dieses Buddhawort steht im Abschnitt über die Bojjhaṅga, S.M.19/572/158.

181. S.M.19/969/289.

182. Dieses Thema des Ausgleichs der Indriyas ist zusammengefasst nach Visuddhi.1/164–5; die Grundidee dieser Lehre dürfte auf das Buddhawort zurückgehen, das auf die deutliche Wahrnehmung der Ausgeglichenheit der Indriyas hinweist, in Vi.5/2/7; A.Chak.22/326/320.

183. S.M.19/996–8/295.

184. S.M.19/1003–9/296–7.

185. S.M.19/991–5/294.

186. S.M.19/987–9/293.

187. S.M.19/987–9/293.

188. S.M.19/1024/301 (Bodhipakkhiyadhamma bezieht sich hier auf die fünf Indriyas); es gibt noch weitere Vergleiche ähnlicher Art, etwa: wie die Spur des Elefanten die größte unter den Spuren der Landtiere ist, wie rotes Sandelholz das beste unter den Kernhölzern ist, wie der Rosenapfelbaum, der Pāricchattaka-Baum, der Banyanbaum, der Koṭisimbali-Baum; s. S.M.19/1038–1043/305–6; 1070–1081/313–5.

     Ein späterer Kommentar drückt die Bedeutung der Paññā auf ansprechende Weise aus: „In der Tat, unter allen Dhamma, die zur Verwirklichung des Nibbāna beitragen, ist Paññā die vortrefflichste; die übrigen Dhamma sind Gefolge dieser Paññā.“ (Maṅgal.1/152)

189. S.M.19/1028–9/302.

190. S.M.19/390/104; 435/120.

191. S. Visuddhi.3/329; S.A.3/220.

192. S. S.M.19/463–640/129–178; Abhi.Vi.35/449–451/266–271.

193. S.M.19/478/131; in S.M.19/500/136 wird lediglich der Ausdruck „sind keine Upakkilesa des Geistes“ ersetzt durch „überwältigen den Geist nicht“.

194. S.M.19/502/137.

195. Das ist Sati in der allgemeinen Praxis der Satipaṭṭhāna; s. M.U.14/290/198; S.M.19/1387/420.

196. S.M.19/374/99.

197. M.A.3/552 und S.A.3/385 geben eine sehr weite Bedeutung an: Dhammavicaya sei Ñāṇa, d. h. die Einsicht und Durchschauung, die zusammen mit Sati wirksam ist.

198. S.M.19/552–567/153–5.

199. S. S.M.19/522–546/143–150.

200. Subhanimitta = etwas, das man sich als schön vorstellt; d. h. wenn man etwas sieht oder hört, erfasst der Geist die angenehmen Züge, stellt sich ein Bild des Schönen her und bewahrt es im Geist.

201. Paṭighanimitta = etwas, das man sich als Anstoß und Ärgernis vorstellt; d. h. wenn man etwas sieht oder hört, erfasst der Geist die unangenehmen Züge, stellt sich ein Bild her, als sei es ein gezielter Angriff gegen einen selbst.

202. Cetovimutti = das, was den Geist befreit und ihn von Bedrängnis löst; im Fall von Byāpāda ist damit gewöhnlich Mettā gemeint, doch auch die anderen Appamaññā können verwendet werden.

203. S.A.3/223.

204. Von hier an ist der Inhalt zusammengefasst aus Visuddhi.1/168–171 und Vibh.A.360–374.

205. Alle Dinge sauber und klar halten: z. B. Haare, Körperhaare und Nägel ordentlich schneiden, den Körper sauber waschen, Kleidung waschen, damit sie nicht muffig oder schmutzig ist, die Unterkunft nicht verwahrlosen lassen usw.

206. Das Wort saṃvega ist nicht als Niedergeschlagenheit zu verstehen, sondern meint das Aufwachen, die innere Rührung, die den Antrieb weckt, Gutes zu tun (entspricht dem Wort samuttejana, das „Anfeuern zum Mut“ bedeutet, als Gegensatz zu Trägheit und Mutlosigkeit; vgl. Visuddhi.3/299).

207. S.M.19/373-380/98-100; der Kommentar stellt fest, dass die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) in diesem Fall in ein und demselben Geistmoment wirksam sind (Vibh.A.408).

208. In der Regel im Anschluss an die Darlegung der Ānāpānasati-Samādhi; s. M.U.14/287/193; S.M.19/1381/417; 1400/423.

209. S.M.19/492-5/134-5.

210. S.M.19/643-667/180-3.

211. S. Visuddhi.1/169.

212. S.M.19/569-572/156-8.

213. Dī.Pā.11/238/238; A.Catuk.21/14/21.

214. Dī.Pā.11/81/115.

215. A.Tik.20/258/67.

216. M.Mu.12/18/19; A.Chak.22/329/437.

217. A.Catuk.21/238/322.

218. Dī.M.10/78/93; A.Sattak.23/24/24.

219. S.Saḷ.18/715/449; ferner sei angemerkt, dass speziell das Erleuchtungsglied Lehrergründung (dhammavicayasambojjhaṅga) als eine Bedeutung der überweltlichen rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) gilt (M.U.14/258/181) und als Erwachung (bodhi) selbst (Khu.M.29/691/558).

220. Dī.M.10/206/248; teilweise ähnlich in M.U.14/253/181; A.Sattak.23/42/42; nur die Zubehörstücke der Sammlung selbst werden behandelt in Dī.Pā.11/328/264; in M.Mu.12/508/550 wird nur das der Sammlung am nächsten stehende Zubehörstück genannt, nämlich allein rechter Eifer (sammāvāyāma); der Nettipakaraṇa (Netti.125) rechnet auch einen entspannten, ruhigen und nicht angespannten Körper zum Zubehör der Sammlung; ferner: „genügt es für“ übersetzt pahoti, was auch „reicht hin“ bedeuten kann.

221. Die zusammenfassende Bezeichnung mit Zahlwort als catumagga entstand auf der Kommentarebene und steht gewöhnlich in Zusammensetzung mit anderen Wörtern; s. S.A.1/241; 3/36; Sutt.A.1/7; Paṭisaṃ.A.207; Visuddhi.3/343.

222. Das Wort dhammasāmaggī findet sich – soweit feststellbar – erstmals in Khu.M.29/211/159; in späterer Verwendung etwa Nid.A.1/79; Vibh.A.403; bemerkenswert ist, dass dhammasāmaggī häufig mit maggasamaṅgī verwechselt wird, was aber eine Person bezeichnet, die mit einer der 4 Stufen des edlen Pfades ausgestattet ist, z.B. Abhi.Pu.36/150/233 (in M.U.14/109/92 wird dhammasāmaggī in noch einer anderen Bedeutung verwendet).

223. M.A.1/115; Khuddak.A.93.

224. Zur ursprünglichen Erklärung, dass die Pfadglieder und die verschiedenen Dhamma-Glieder im Moment des Pfades in einem einzigen Geistmoment entstehen, s. Khu.Pa.31/527-9/419-424; in der Kommentarliteratur z.B. Visuddhi.3/97, 330; Vibh.A.157, 416.

225. Die 37 Dhammas, die zur Erwachung beitragen (bodhipakkhiyadhamma), sind: die 4 Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die 4 rechten Anstrengungen (sammappadhāna), die 4 Grundlagen übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die 5 Fähigkeiten (indriya), die 5 Kräfte (bala), die 7 Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) und der Achtgliedrige Pfad (aṭṭhaṅgikamagga); zur Einordnung der Dhammas, die zur Erwachung beitragen, in den Pfad s. Visuddhi.3/99-100; Vibh.A.114 (bereits zitiert).

226. A.Catuk.21/161–3/200–4; 166–8/207–9; Dī.Pā.11/82/115; 249/241; A.Das.24/29/67; Abhi.Vi.35/830/449; als Beispiel wird in der Pāli-Quelle im Aṅguttara Nikāya angeführt, dass Sāriputta den Typ sukhā paṭipadā khippābhiññā vertrat und Mahāmoggallāna den Typ dukkhā paṭipadā khippābhiññā; bemerkenswert ist, dass Visuddhi.3/314 die Praxisweise Mahāmoggallānas in einer Weise beschreibt, die nicht ganz mit der Pāli-Quelle übereinstimmt.

227. Das Wort abhiññā ist ein besonders untersuchenswerter Begriff. Er wird gewöhnlich als „höheres Wissen“ oder „überragendes Erkennen“ übersetzt (= uttamapaññā bei A.A.2/8 und adhikañāṇa bei Vi.A.1/134; Dī.A.1/218; Paṭisaṃ.A.1/164). Von der Wortform her könnte man ihn auch als „durchdringendes Wissen“, „unmittelbares Wissen“ oder „übergeordnetes Erkennen“ (über die fünf Sinneswahrnehmungen hinaus?) übersetzen.

     Die Kommentarwerke Atthasālinī und Visuddhimagga erklären, dass die Weisheit (paññā), die vom Bereich der Zugangskonzentration (upacārasamādhi) bis hin zur vollen Vertiefung (appanāsamādhi) wirkt, als abhiññā bezeichnet wird (Saṅgaṇī.A.294; Visuddhi.1/108). Der Kommentar Paramatthamañjūsā präzisiert weiter, dass abhiññā die appanāpaññā ist (die Weisheit, die entsteht, wenn der Geist appanāsamādhi erlangt hat; Visuddhi.T.1/163). Manche Gelehrte übersetzen den Begriff ins Englische als „direct knowledge“. Möglicherweise handelt es sich um eine Art Wissen vom Typ der Intuition. Ein lohnender Untersuchungsgegenstand wäre die Frage, welchen Zustand der Geist im Augenblick der Intuition hat.

228. M.U.14/828–831/523–6 (die Aussagen über Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist und die jeweils zugehörigen Dinge sind gleichlautend und wurden daher nicht mit übersetzt); der Schlussabschnitt über die Dinge, die durch höhere Erkenntnis (abhiññā) durchdrungen werden sollen usw., findet sich auch an anderen Stellen, nämlich S.M.19/290–5/77–9; A.Catuk.21/254/333.

229. A.Das.24/58/113; ähnliche Stellen finden sich außerdem bei A.Aṭṭhak.23/189/350; 218/399; die letztere Stelle nennt saṅkappa und vitakka und beginnt den ersten Punkt mit „hat nāmarūpa als Objekt“; im Übrigen ist sie gleichlautend. Speziell zum Punkt chandamūlakā vgl. auch M.U.14/121/101; S.Kh.17/184/122.

230. A.Catuk.21/245/329; vgl. Khu.Iti.25/224/260