Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

22  Glück 1 – Systematische Darstellung

Glück 1 – Systematische Darstellung

Die herausragenden Merkmale des Nibbāna (nibbāna), die sich aus seiner Bedeutung als „Erlöschen“ ableiten und die als besonders bemerkenswert gelten, sind drei:

1. Erlöschen der Unwissenheit (avijjā) – dies bedeutet das Entstehen der höchsten erkennenden Einsicht (ñāṇadassana), das tiefe Durchdringen der Wahrheit.
2. Erlöschen der Befleckungen (kilesa) – dies bedeutet die Beseitigung alles Üblen und aller Verunreinigungen im Geist; es gibt keine Ursache mehr, die Probleme, Unruhe und Bedrängnis für das eigene Leben und die Gesellschaft hervorrufen könnte.
3. Erlöschen des Leidens (dukkha) – dies bedeutet das völlige Ende des Leidens und die Verwirklichung des höchsten Glücks (sukha).

Gerade das dritte Merkmal – das Glück (sukha) bzw. das Erlöschen und Aufhören des Leidens (dukkha) – wurde zwar bereits im Abschnitt über den Geisteszustand der Verwirklicher des Nibbāna (nibbāna) in gewissem Maße betont, doch es gibt noch einige Punkte, die einer besonderen Untersuchung bedürfen. Deshalb werden sie hier eigens dargelegt.

Glück (sukha) ist von großer Bedeutung in der Praxis des Dhamma (dhamma) nach der Lehre des Buddhismus. Man kann sagen, dass die buddhistische Ethik nicht vom Glück (sukha) getrennt ist.

Schon auf der Anfangsstufe, beim Vollbringen guter Taten (kamma) allgemein, die als Verdienst (puñña) bezeichnet werden, gibt es ein Buddhawort, das besagt: „Verdienst (puñña) ist ein Name für Glück (sukha).“¹

Bei der Entfaltung der Meditation (bhāvanā), der geistigen Übung, ist Glück (sukha) eine wichtige Voraussetzung für die Entstehung von Sammlung (samādhi), wie das Buddhawort besagt: „Wer glücklich ist, dessen Geist wird gefestigt (wird zu Sammlung (samādhi)).“² Und es gilt als Grundsatz, dass Sammlung (samādhi) das Glück (sukha) zur nächsten Ursache (padaṭṭhāna) hat. Wenn der Geist dann zur Sammlung (samādhi) gelangt und die Versenkung (jhāna) verwirklicht hat, ist Glück (sukha) ein Bestandteil der Versenkung (jhāna), ein sogenannter Versenkungsfaktor (jhānaṅga), bis hinauf zur dritten Versenkung (jhāna).³ Die Erreichungszustände (samāpatti), die noch höher liegen, haben zwar kein Glück (sukha) mehr als Versenkungsfaktor (jhānaṅga), doch sind sie ihrerseits ein noch verfeinertes Glück (sukha).⁴

Das höchste Ziel des Buddhismus – das Nibbāna (nibbāna) – ist Glück (sukha), und zwar das höchste Glück (paramasukha).⁵

Darüber hinaus kann dieses höchste Ziel des Buddhismus, das als höchstes Glück (paramasukha) oder als Erwachung (bodhi) gilt, gerade durch Glück (sukha) verwirklicht werden – durch eine Praxis, die von Glück (sukha) begleitet ist, nicht durch Leiden (dukkha) oder durch eine leidvolle Praxis.⁶

22.1 Sinnliches Vergnügen erkennen und mit Weisheit genießen, die zur Freiheit führt

22.1.1 Die Vielfalt des Glücks, das stufenweise aufsteigt

Der Buddha erklärte, er habe das Glück (sukha) verwirklicht, das nicht auf sinnliches Vergnügen (kāma) angewiesen ist, sowie ein noch verfeinertes Glück (sukha) darüber hinaus, und könne daher mit Gewissheit erklären, dass er nicht zum sinnlichen Vergnügen (kāma) zurückkehren werde. Hätte er jedoch dieses verfeinerte Glück (sukha) noch nicht erfahren, so könnte er nicht mit Gewissheit erklären, dass er nicht zum sinnlichen Vergnügen (kāma) zurückkehren werde.

Zugleich mahnte er die Übenden gleichsam zur Wachsamkeit: Selbst wenn ein edler Schüler (ariyasāvaka) mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend klar erkennt, dass die sinnlichen Vergnügungen (kāma) wenig Süße haben, viel Leid (dukkha) bergen und viel Bedrängnis, und dass die Gefahr in den sinnlichen Vergnügungen (kāma) überaus groß ist – solange dieser edle Schüler (ariyasāvaka) noch nicht die Verzückung (pīti) und das Glück (sukha) erfahren hat, die nicht auf sinnliches Vergnügen (kāma) angewiesen sind, oder ein noch verfeinertes Glück (sukha) darüber hinaus, so kann man nicht sicher sein, dass er nicht zum sinnlichen Vergnügen (kāma) zurückkehren wird.⁷

In gleicher Weise warnte er die Mönche eigens: Wenn ein Ordinierter noch nicht die Verzückung (pīti) und das Glück (sukha) erfahren hat, die nicht auf sinnliches Vergnügen (kāma) angewiesen sind, oder ein noch tieferes Glück (sukha) darüber hinaus, dann können Befleckungen (kilesa) wie Begehrlichkeit (abhijjhā), Übelwollen (byāpāda), Unruhe, Trägheit und Überdruss den Geist überwältigen.⁸ Das bedeutet: Er wird am reinen Lebenswandel (brahmacariya) keine Freude haben oder nicht imstande sein, ihn durchzuhalten.

Die hier angeführten Stellen zeigen nicht nur, dass der Buddhismus Glück (sukha) für eine wichtige Sache hält, sondern liefern auch die folgende Beobachtung: Dass der edle Schüler (ariyasāvaka) das sinnliche Vergnügen (kāma) aufgibt, geschieht nicht etwa deshalb, weil sinnliches Vergnügen (kāma) kein Glück (sukha) enthielte, oder weil der Buddhismus lehrte, man solle auf Glück (sukha) verzichten. Der Buddhismus erkennt das Glück (sukha) entsprechend der Wirklichkeit an, lehrt die Praxis zur Verwirklichung von Glück (sukha) und räumt ein, dass sinnliches Vergnügen (kāma) Glück (sukha) enthält. Doch der edle Schüler (ariyasāvaka) gibt das sinnliche Vergnügen (kāma) auf, weil er sieht: Sinnliches Vergnügen (kāma) enthält zwar Glück (sukha), doch es ist mit viel Leid (dukkha) durchsetzt – und vor allem gibt es ein anderes Glück (sukha), das tiefer, verfeinerter und dem Glück (sukha) aus sinnlichem Vergnügen (kāma) oder dem Genuss der Sinnesfreuden gewöhnlicher Menschen weit überlegen ist. Der edle Schüler (ariyasāvaka) gibt das sinnliche Vergnügen (kāma) auf, weil er dieses verfeinerere Glück (sukha) erfahren hat.

Dies zeigt, dass Glück (sukha) unterschiedlich ist – gestuft und in Ebenen gegliedert. Was in diesem Abschnitt zu untersuchen ist, ist die Frage, wie der Buddhismus das Glück (sukha) in Stufen oder Ebenen einteilt.

Im Aṅguttara Nikāya, Dukanipāta, unterscheidet der Buddha das Glück (sukha) sowohl nach Art als auch nach Stufe in zahlreiche Paare, etwa: Glück (sukha) des Hauslebenden und Glück (sukha) des Ordinierten, sinnliches Glück (kāmasukha) und Entsagungsglück (nekkhammasukha), weltliches Glück (lokiyasukha) und überweltliches Glück (lokuttarasukha), Glück (sukha) des Edlen (ariya) und Glück (sukha) des Weltmenschen (puthujjana) und so weiter.⁹

Doch die Einteilung, die als stufenweise Abfolge klar, detailliert und leicht überschaubar ist, dürfte die Einteilung in zehn Stufen sein – das Glück (sukha) in zehn Stufen –, die sich an mehreren Stellen findet und folgendermaßen gegliedert ist:¹⁰

1. Sinnliches Glück (kāmasukha) – Glück (sukha), das mit sinnlichem Vergnügen (kāma) verbunden ist, nämlich Glück (sukha) und Freude (somanassa), die in Abhängigkeit von den fünf Strängen der Sinnesfreude (kāmaguṇa) entstehen.
2. Glück (sukha) der ersten Versenkung (paṭhamajhāna) – Glück (sukha), das mit der ersten Versenkung (jhāna) verbunden ist, die von sinnlichem Vergnügen (kāma) und unheilsamen Zuständen (akusaladhamma) abgeschieden ist und von Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) begleitet wird.
3. Glück (sukha) der zweiten Versenkung (dutiyajhāna) – Glück (sukha), das mit der zweiten Versenkung (jhāna) verbunden ist, die von Verzückung (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) begleitet wird.
4. Glück (sukha) der dritten Versenkung (tatiyajhāna) – Glück (sukha), das mit der dritten Versenkung (jhāna) verbunden ist, die von Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) begleitet wird.
5. Glück (sukha) der vierten Versenkung (catutthajhāna) – Glück (sukha), das mit der vierten Versenkung (jhāna) verbunden ist, die von Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit (ekaggatā) begleitet wird.
6. Glück (sukha) der Erreichung des Gebiets der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatanasamāpatti) – Glück (sukha), das mit dem Erreichungszustand des Gebiets der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) verbunden ist, bei dem die Formwahrnehmung (rūpasaññā) vollständig überwunden ist, die Widerstandswahrnehmung (paṭighasaññā) geschwunden ist, die Vielheitswahrnehmung (nānattasaññā) nicht beachtet wird und man den unendlichen Raum als Objekt nimmt.
7. Glück (sukha) der Erreichung des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatanasamāpatti) – Glück (sukha), das mit dem Erreichungszustand des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana) verbunden ist, bei dem man das unendliche Bewusstsein (viññāṇa) als Objekt nimmt.
8. Glück (sukha) der Erreichung des Gebiets der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanasamāpatti) – Glück (sukha), das mit dem Erreichungszustand des Gebiets der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) verbunden ist, bei dem man den Zustand, in dem nichts vorhanden ist, als Objekt nimmt.
9. Glück (sukha) der Erreichung des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti) – Glück (sukha), das mit dem Erreichungszustand des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) verbunden ist, in dem ein Zustand erreicht wird, der weder Wahrnehmung (saññā) hat noch ohne Wahrnehmung (saññā) ist.
10. Glück (sukha) der Erreichung der Erlöschung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodhasamāpatti) – Glück (sukha), das mit dem Erreichungszustand der Erlöschung von Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā) verbunden ist, in dem alle Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā) erlöschen.

Fasst man diese zusammen, so lassen sich die zehn Stufen des Glücks (sukha) auf drei Ebenen zurückführen:¹¹

1. Sinnliches Glück (kāmasukha) – Glück (sukha), das mit sinnlichem Vergnügen (kāma) verbunden ist.
2. Versenkungsglück (jhānasukha) oder Erreichungsglück (samāpattisukha) – Glück (sukha), das mit den Versenkungen (jhāna) oder den acht Erreichungszuständen (samāpatti) verbunden ist, unterteilt in zwei Unterstufen:
   • 2.1 Glück (sukha) in der Formversenkung (rūpajhāna), d. h. Glück (sukha), das mit den vier Formversenkungen (rūpajhāna) verbunden ist.
   • 2.2 Glück (sukha) in der formlosen Versenkung (arūpajhāna), d. h. Glück (sukha), das mit den vier formlosen Versenkungen (arūpajhāna) verbunden ist.
3. Glück (sukha) der Erlöschungserreichung (nirodhasamāpattisukha) – Glück (sukha), das mit dem Erlöschungszustand (nirodhasamāpatti) verbunden ist.

All diese zehn Stufen des Glücks (sukha) werden anerkannt, dass sie Glück (sukha) sind; doch es handelt sich um Glück (sukha), das stufenweise besser, verfeinerter und tiefer wird. Denn die unteren Stufen des Glücks (sukha) sind noch stark mit Nachteilen oder leidvollen Beimischungen durchsetzt; je höher die Stufe des Glücks (sukha), desto verfeinerter und reiner wird es.

Es wird gelehrt, diese Arten des Glücks (sukha) der Wirklichkeit entsprechend zu betrachten – sowohl die Seite, die Glück (sukha) ist, als auch die Seite, an der Leid (dukkha) beigemischt ist, d. h. sowohl die Vorzüge als auch die Nachteile, sowohl die Seite des Nutzens als auch die Seite der Gefahr (fachsprachlich: sowohl den Genuss (assāda) als auch das Elend (ādīnava)). Darüber hinaus soll man den Ausweg kennen, den Weg zur Befreiung oder den Zustand der Freiheit, der besser ist und nicht von diesen Vorzügen und Nachteilen abhängt (fachsprachlich: das Entrinnen (nissaraṇa)).

Wenn man die Gefahr des gröberen Glücks (sukha) erkennt, wird man seiner überdrüssig, löst sich davon und neigt sich dem verfeinerteren Glück (sukha) zu. Wenn man das verfeinerere Glück (sukha) kennt und es selbst erfahren hat, wird man das gröbere Glück (sukha) aufgeben und stufenweise dem verfeinerteren Glück (sukha) zustreben können. Zumindest wird man sich nicht mehr in dem gröberen Glück (sukha) berauschen und darin versinken.

Wenn der Geist dann endgültig befreit ist und alle Bindungen restlos durchtrennt hat, wird man nicht mehr zum gröberen Glück (sukha) zurückkehren,¹² sondern ausschließlich das verfeinerte Glück (sukha) eines befreiten Geistes genießen.

Dies ist ein Aspekt des Fortschreitens in der Dhamma-Praxis (dhamma).

22.1.2 Sinnliches Glück der Menschen, der Himmelswesen und das Glück, das darüber hinausgeht

Um das Verständnis zu vertiefen, werden nun einige lehrhafte Erläuterungen vorgestellt, die man über diese Arten des Glücks (sukha) kennen sollte.

„Ihr Mönche, es gibt fünf Stränge der Sinnesfreude (kāmaguṇa), nämlich: Formen, die mit dem Auge erkennbar sind … Klänge, die mit dem Ohr erkennbar sind … Düfte, die mit der Nase erkennbar sind … Geschmäcke, die mit der Zunge erkennbar sind … Berührungen, die mit dem Körper erkennbar sind, die erstrebenswert, begehrenswert, angenehm, liebenswert, verlockend und verführerisch sind. Dies, ihr Mönche, sind die fünf Stränge der Sinnesfreude (kāmaguṇa). In Abhängigkeit von diesen fünf Strängen der Sinnesfreude (kāmaguṇa) entsteht Glück (sukha) und Freude (somanassa) – dies ist der Vorzug (assāda), die Süße der sinnlichen Vergnügungen (kāma).“¹³ „Dies wird sinnliches Glück (kāmasukha) genannt.“¹⁴

„Das Wort ‚Sinnesvergnügen’ (kāma) umfasst der Einteilung nach zwei Arten, nämlich: das gegenständliche Sinnesvergnügen (vatthukāma – Objekte des Begehrens, Dinge, die man haben möchte) und das Sinnesvergnügen als Befleckung (kilesakāma – die Befleckung, die zum Begehren führt, das Verlangen, das selbst die Befleckung ist).

Was ist das gegenständliche Sinnesvergnügen (vatthukāma)? Formen, Klänge, Düfte, Geschmäcke und Berührungen, die erfreulich sind; Polster, Decken, Dienerinnen und Diener, Ziegen, Schafe, Hühner, Schweine, Elefanten, Rinder, Pferde, Esel, Felder, Land, Gold, Silber, Dörfer, Marktflecken, Königsstädte, Reiche, Länder, Heere, Schatzkammern – welcher Gegenstand auch immer als Anlass für Begehren dient, ist gegenständliches Sinnesvergnügen (vatthukāma). Ferner: Sinnliche Vergnügungen (kāma), die vergangen sind, künftige, gegenwärtige, innere, äußere, innere und äußere zugleich, niedere, mittlere, erlesene, solche von Wesen in den Leidenswelten, solche von Menschen, himmlische, unmittelbar gegenwärtige, selbst hervorgebrachte, von anderen hervorgebrachte, solche, die man besitzt, und solche, die man nicht besitzt, solche, an denen man hängt, und solche, an denen man nicht hängt – alle Gegebenheiten des Bereichs der Sinnesfreude (kāmāvacara), alle Gegebenheiten des Formbereichs (rūpāvacara), alle Gegebenheiten des formlosen Bereichs (arūpāvacara), die Gegenstand des Begehrens (taṇhā) sind und als Objekt des Begehrens (taṇhā) dienen – sie heißen ‚Sinnesvergnügen’ (kāma) in dem Sinne, dass sie Grundlage des Verlangens und Grundlage der Berauschung sind. Dies wird gegenständliches Sinnesvergnügen (vatthukāma) genannt.

Was ist das Sinnesvergnügen als Befleckung (kilesakāma)? Wohlgefallen ist Sinnesvergnügen (kāma); Gier (rāga) ist Sinnesvergnügen (kāma); gefälliges Begehren ist Sinnesvergnügen (kāma); Absicht ist Sinnesvergnügen (kāma); Gier (rāga) ist Sinnesvergnügen (kāma); begehrliches Grübeln ist Sinnesvergnügen (kāma); Sinneswille (kāmacchanda), Sinnesgier (kāmarāga), Sinnesfreude (kāmanandī), Sinnesbegehren (kāmataṇhā), Sinnesanhaftung (kāmasnehā), Sinnesglut, Sinnesverblendung, Sinnesverhaftung, das Überflutetwerden durch Sinnesvergnügen (kāma), das Gefesseltsein durch Sinnesvergnügen (kāma), das Ergreifen des Sinnesvergnügens (kāma), die Hemmung (nīvaraṇa) des Sinneswillens (kāmacchanda), das Sinnesvergnügen (kāma) in dem Ausspruch: ‚Hör zu, Sinnesvergnügen (kāma)! Ich habe deine Wurzel erkannt: Du entstehst aus der Absicht. Ich werde nicht mehr an dich denken; wenn ich so handle, wirst du nicht mehr sein.’ – Dies wird Sinnesvergnügen als Befleckung (kilesakāma) genannt.“¹⁵

„Ihr Mönche, durch das Zusammentreffen dreier Bedingungen kommt es zur Empfängnis: Wenn Mutter und Vater zusammenkommen, die Mutter ihre fruchtbare Zeit hat und das Wesen, das geboren werden soll, bereitsteht – durch das Zusammentreffen dieser drei Bedingungen kommt es zur Empfängnis. Die Mutter trägt jenen Embryo neun oder zehn Monate lang unter großer Lebensgefahr, und es ist eine schwere Last. Nach neun oder zehn Monaten gebiert die Mutter das Kind im Mutterleib unter großer Lebensgefahr und schwerer Bürde und nährt das geborene Kind mit ihrem Blut. Ihr Mönche, in der Sitte der Edlen gilt die Muttermilch als Blut.“¹⁶

„Ein kleines Kind, noch ohne Verstand, auf dem Rücken liegend, spielt sogar mit seinem eigenen Kot und Urin. Was meinst du – ist dieses Vergnügen ein Vergnügen des Kindes in vollem Umfang, vollständig und ganz?“

„So ist es, Herr.“

„Zu einem späteren Zeitpunkt, wenn jenes Kind heranwächst und seine Fähigkeiten reifer werden, spielt es mit Kinderspielzeug: mit kleinen Pflügen, Schlagholz, Purzelbäumen, kleinen Windrädern, Sandförmchen, kleinen Wagen, kleinen Bögen. Was meinst du – ist dieses Vergnügen besser und verfeinerter als das vorige?“

„So ist es, Herr.“

„Zu einem späteren Zeitpunkt, wenn jenes Kind heranwächst und seine Fähigkeiten reifer werden, erfreut es sich, ausgestattet mit den fünf Strängen der Sinnesfreude (kāmaguṇa) in voller Fülle, an Formen … an Klängen … Düften … Geschmäcken … Berührungen, die erstrebenswert, begehrenswert, angenehm, liebenswert, verlockend und verführerisch sind. Was meinst du – ist dieses Vergnügen besser und verfeinerter als die vorigen?“

„So ist es, Herr.“¹⁷

Die erhabenste und vortrefflichste Person in der Menschenwelt auf Seiten der Laien ist der Weltenherrscher (cakkavattī), der die größte Macht besitzt, reich an allen Gütern ist, und der nach buddhistischer Auffassung zugleich ein Mensch von höchster Tugend sein muss. In diesem Sinne gilt der Weltenherrscher (cakkavattī) als der Mensch mit dem vollkommensten und reichsten Glück (sukha), über allen anderen Menschen stehend. Der Buddha führte das Glück (sukha) des Weltenherrschers (cakkavattī) als Beispiel an, um das vollkommenste Glück (sukha) eines Menschen darzustellen und es mit Glück (sukha) anderer Art und anderer Stufen zu vergleichen und die Stufenfolge der Verfeinerung aller Arten von Glück (sukha) sichtbar zu machen.

Der ideale Weltenherrscher (cakkavattī) besitzt sieben Kleinodien (ratana) und vier Vorzüge (iddhi). Die sieben Kleinodien (ratana) sind:

Er besitzt das Radkleinod (cakkaratana), das für eine durch Dhamma (dhamma) entstandene und mit Rechtschaffenheit verbundene Königsmacht steht und es ihm ermöglicht, das Reich der Friedsamkeit über die gesamte Erde hin auszubreiten, bis an die Ränder der vier Meere, auf dem Wege des Dhamma (dhamma) und unter freudiger Zustimmung derer, die diese Königsmacht anerkennen.

Er besitzt das Elefantenkleinod und das Pferdekleinod, die ihn in kürzester Zeit über das gesamte Reichsgebiet tragen.

Er besitzt das Juwelenkleinod, das weithin strahlendes Licht verbreitet, sodass er ein großes Heer in der Nacht aufbrechen lassen oder die Untertanen bei Nacht arbeiten lassen kann wie bei Tage.

Er besitzt das Frauenkleinod, die nicht nur an Gestalt und Erscheinung alle anderen Frauen übertrifft, sondern deren Berührung wunderbar ist – wie die Beschreibung sagt: weich und zart wie Baumwolle oder Seidenflausch; in der Kälte ist ihr Leib warm, in der Hitze kühl; ihr Duft gleicht dem Duft von Sandelholz und ihr Atem dem Duft des Lotus; sie spricht lieblich und versteht es, in jeder Weise den Wünschen des Königs zu dienen.

Er besitzt den Schatzmeister mit dem himmlischen Auge, der allenthalben Schätze zu erblicken vermag und dem König Gold und Silber nach Wunsch beschaffen kann.

Und er besitzt den Heerführer, der überragend fähig in der Regierung ist – er gibt dem König nicht nur in allen Staatsangelegenheiten zutreffenden Rat, sondern kann auch stellvertretend für den König alle Amtsgeschäfte in jeder Hinsicht ausführen.

Die vier Vorzüge (iddhi) des Weltenherrschers (cakkavattī) sind: Er ist von edlerer Gestalt als alle anderen Menschen. Er lebt länger als alle anderen Menschen. Er besitzt beste Gesundheit und wenig Krankheit. Und schließlich: Er wird vom Volk geliebt, das ihm ergeben ist wie Kinder dem Vater, und er liebt das Volk wie ein Vater seine Kinder. Wohin er auch geht, das Volk empfängt ihn und möchte ihn lange betrachten, ohne seiner müde zu werden, und auch er wünscht sich, das Volk lange zu sehen.

Das Glück (sukha) eines solchen Weltenherrschers (cakkavattī) übersteigt das Glück (sukha) des zuvor beschriebenen jungen Menschen und das Glück (sukha) aller Menschen überhaupt.

Dennoch erklärte der Buddha: Auch wenn der Weltenherrscher (cakkavattī) ein so vollkommenes Glück (sukha) besitzt – verglichen mit dem himmlischen Glück (sukha) im Himmel ist das Glück (sukha) des Weltenherrschers (cakkavattī) überaus gering und erreicht nicht einmal einen Bruchteil davon; es ist wie ein kleiner Stein in der Hand, der neben den Himalaya gelegt wird.¹⁸

Obwohl das himmlische Glück (dibbasukha) im Paradies das erlesenste sinnliche Glück (kāmasukha) darstellt und das sinnliche Glück (kāmasukha) der Menschen bei Weitem übertrifft, gibt es dennoch ein Glück (sukha), das noch verfeinerter und tiefgründiger ist als dieses himmlische Glück (sukha) – ein Glück (sukha), das nicht auf sinnliches Vergnügen (kāma) angewiesen ist und keiner äußeren Genussobjekte bedarf. Wer dieses Glück (sukha) selbst erfahren hat, wird beim Anblick von Menschen, die in vollkommenem Glück (sukha) schwelgen und ihre Sinnesfreuden genießen, weder Neid empfinden noch sich ein solches Glück (sukha) wünschen – so wie ein Himmelswesen (devatā), das himmlisches Glück (dibbasukha) genießt, beim Anblick eines Menschen, der geringeres Glück (sukha) genießt, weder Neid noch Verlangen empfindet. Und nicht nur das sinnliche Glück (kāmasukha) der Menschen – nicht einmal das himmlische Glück (dibbasukha) der Himmelswesen (devatā) begehrt er, denn er hat ein besseres, höheres Glück (sukha) gefunden.

Dazu schilderte der Buddha sein eigenes Beispiel, wie es im Pāli heißt:¹⁹

„Höre, Māgaṇḍiya! Ich selbst, als ich einst noch das Hausleben führte, war mit den fünf Strängen der Sinnesfreude (kāmaguṇa) in voller Fülle ausgestattet und ließ mich mit Formen … Klängen … Düften … Geschmäcken … Berührungen verwöhnen, die erstrebenswert, begehrenswert, angenehm, liebenswert, verlockend und verführerisch waren. Ich hatte drei Paläste: einen für die Regenzeit, einen für die kalte Jahreszeit, einen für die heiße Jahreszeit. In dem Palast für die Regenzeit ließ ich mich vier Monate lang ausschließlich von Musikerinnen unterhalten, ohne dass ein Mann darunter war, und stieg den ganzen Palast nicht hinab.

Zu einer späteren Zeit erkannte ich das Entstehen, die Vergänglichkeit, den Nutzen und die Gefahr der sinnlichen Vergnügungen (kāma) sowie den Ausweg daraus der Wirklichkeit entsprechend, gab das Sinnesbegehren (kāmataṇhā) auf, stillte die Sinnesglut und war ohne Durst, mit innerlich beruhigtem Geist.

Als ich dann andere Wesen sah, die noch nicht frei von Gier (rāga) nach sinnlichen Vergnügungen (kāma) waren, vom Sinnesbegehren (kāmataṇhā) verzehrt, von der Sinnesglut versengt und ihre sinnlichen Vergnügungen (kāma) genossen, empfand ich kein Verlangen nach ihnen und keine Freude an jenem sinnlichen Vergnügen (kāma). Warum? Weil ich in der Freude verweile, die keiner sinnlichen Vergnügungen (kāma) und keiner unheilsamen Zustände (akusaladhamma) bedarf, und nicht nach dem geringeren Glück (sukha) verlange und mich nicht an dem geringeren Glück (sukha) erfreue.“

22.1.3 Nachteile oder Mängel des sinnlichen Glücks

Was ist sinnliches Vergnügen (kāma)? Das Wort kāma bedeutet: Wunsch, Liebe, Begehren, Verlangen – oder das, was gewünscht, geliebt, begehrt, ersehnt wird; einfach gesagt: Genussobjekte, Dinge zur Befriedigung des Glücks (sukha), Annehmlichkeiten, Menschen, Tiere, Besitz, Gold und Silber, allerlei Güter, die man haben und besitzen möchte, um daraus Glück (sukha) zu gewinnen. Zusammengefasst lassen sie sich in die „fünf Stränge der Sinnesfreude (kāmaguṇa)“ einteilen: Formen, Klänge, Düfte, Geschmäcke und Berührungen, die begehrt und ersehnt werden und „sinnliches Glück (kāmasukha)“ geben sollen – d. h. Glück (sukha) über die fünf Sinne, materielles Glück (sukha) oder Glück (sukha) des Fleisches, bisweilen auch als sinnstoffliches Glück (sāmisasukha), d. h. Glück (sukha), das auf Sinnesobjekten beruht, oder Glück (sukha) aus Genussobjekten (āmisasukha) bezeichnet.

Hier stellt sich die Frage: Sinnliches Glück (kāmasukha) gibt es in großer Vielfalt und auf vielen Stufen – es gibt erlesenes sinnliches Glück (kāmasukha) und himmlisches. Es wird anerkannt, dass es Glück (sukha) ist. Doch welche Mängel hat dieses gesamte sinnliche Glück (kāmasukha)? Und worin besteht das Glück (sukha), das als noch verfeinerter gilt? Warum erachten diejenigen, die dieses verfeinerte Glück (sukha) erfahren und kennengelernt haben, es als so weit überlegen gegenüber dem sinnlichen Glück (kāmasukha), dass sie das sinnliche Glück (kāmasukha) gänzlich aufgeben?

Die Nachteile, d. h. die Gefahren und Mängel des sinnlichen Vergnügens (kāma), lassen sich zusammengefasst aus drei Blickwinkeln oder an drei Stellen betrachten: am Inneren des Menschen selbst, am sinnlichen Vergnügen (kāma) als solchem und am Verhalten der Genießenden in der Gesellschaft bzw. in der Welt.

Der erste Blickwinkel – am Inneren des Menschen – bezieht sich auf den Prozess der Leidensentstehung (dukkha) innerhalb des Menschen, nämlich darauf, wie der Mensch gegenüber der Welt und dem Leben falsch verfährt, sodass die Dinge zu Objekten des Sinnesvergnügens (kāma) werden und er sich selbst Leid (dukkha) zufügt.

Der zweite Blickwinkel – am sinnlichen Vergnügen (kāma) selbst – bezieht sich auf die Betrachtung dessen, was als sinnliches Vergnügen (kāma) gilt, das die Menschen suchen und genießen, d. h. auf den Geschmack des sinnlichen Vergnügens (kāma) selbst und die Frage, welche Mängel das Glück (sukha) und die Befriedigung haben, die daraus gewonnen werden können.

Der dritte Blickwinkel – am Verhalten in der Welt – bezieht sich auf die Folgen, die sich aus den sozialen Beziehungen und dergleichen der Menschen ergeben, die sinnliches Vergnügen (kāma) suchen und genießen.

In Wahrheit stehen alle drei in wechselseitiger Beziehung, doch sie werden getrennt betrachtet, um die verschiedenen Ausprägungen sichtbar zu machen.

Seite 1: Blick auf das Innere der Person. Dies meint den Prozess der Leidensentstehung gemäß dem Prinzip des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda), beginnend mit dem Aufnehmen verschiedener Erfahrungen und dem fehlerhaften Sichverhalten gegenüber diesen Dingen, wobei man den Strom des Geschehensprozesses (dhammadhāra) beständig der Bahn von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) folgen lässt, bis dies zu einer gewohnheitsmäßigen Anhäufung wird – einfach ausgedrückt: zur Anhäufung der Bereitschaft, Leiden zu haben, oder der Bereitschaft, Probleme zu haben und zu verursachen.

Diesen Prozess hat der Buddha in der Darstellung der Entwicklung des Menschen dargelegt, beginnend von der Empfängnis im Mutterleib bis zum Heranwachsen, wie bereits teilweise erzählt wurde; daher wird nun von jenem Punkt an weiter berichtet:

„Herangewachsen, mit gereiften Fähigkeiten (indriya), von den fünf Sinnesgenüssen (kāmaguṇa) umgeben und reichlich versorgt, verwöhnt er sich … Wenn er mit dem Auge eine Form sieht, haftet er an angenehmen Formen und ist abgestoßen von unangenehmen Formen … Wenn er mit dem Ohr einen Klang hört … mit der Nase einen Geruch riecht … mit der Zunge einen Geschmack kostet … mit dem Körper ein Berührungsobjekt (phoṭṭhabba) berührt … wenn er mit dem Geist ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) erkennt, haftet er an angenehmen Klängen … Gerüchen … Geschmäcken … Berührungsobjekten … Geistesobjekten und ist abgestoßen von unangenehmen Klängen … Gerüchen … Geschmäcken … Berührungsobjekten … Geistesobjekten. Er hat keine Achtsamkeit (sati) aufgestellt, die ihn leitet, lebt mit beengtem Geist und erkennt nicht der Wirklichkeit entsprechend die Befreiung des Geistes (cetovimutti) und die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti), durch die üble, unheilsame Geisteszustände, die in ihm aufgestiegen sind, restlos erlöschen könnten.

Er gewöhnt sich daran, Wohlgefallen und Missfallen festzuhalten. Wenn er dann irgendeine Empfindung (vedanā) erfährt – sei sie angenehm, unangenehm oder weder angenehm noch unangenehm –, grübelt er darüber, spricht davon und vertieft sich in diese Empfindung. Wenn er so grübelt, davon spricht und sich in diese Empfindung vertieft, entsteht Verlangen (nandī, innere Erregung). Dieses Verlangen nach den Empfindungen wird zu Anhaften (upādāna). Durch das Anhaften als Bedingung entsteht Werden (bhava), durch das Werden als Bedingung entsteht Geburt (jāti), durch die Geburt als Bedingung entstehen Altern und Tod, Kummer, Klagen, Schmerz, Betrübnis und Verzweiflung in Fülle. So kommt diese ganze Masse des Leidens zustande.“²⁰

Seite 2: Blick auf die Mängel der Sinnesgenüsse selbst. Hierzu verwendet man häufig verschiedene Gleichnisse und sagt, die Sinnesgenüsse (kāma) hätten wenig Süße, dafür viel Leid und viel Bedrängnis; die Gefahr in den Sinnesgenüssen sei überaus groß:

1. Vergleichbar mit einem erschöpften, ausgehungerten Hund, dem man einen blutbeschmierten Knochen zuwirft – er nagt weiter daran, bis er ermattet, doch er wird nie richtig satt und nie wirklich befriedigt.
2. Vergleichbar mit einem Stück Fleisch, das ein Raubvogel oder Habicht im Schnabel davonträgt – andere Habichte und Raubvögel, die es sehen, stürzen sich darauf und reißen es ihm weg. Die Sinnesgenüsse gehören einem nicht wirklich; andere begehren und beanspruchen dasselbe, was zu Streit, Kampf, Gewalt und sogar zum Töten führt. Wer nicht loszulassen versteht, wird grausam dafür leiden.
3. Vergleichbar mit einem Menschen, der eine lodernde Fackel aus Gras gegen den Wind trägt – bald muss er sie wegwerfen, sonst verbrennt sie ihm Hand, Arm und andere Glieder, was zum Tod oder schweren Verletzungen führen kann.
4. Vergleichbar mit einer glühenden Kohlengrube. Wer das Leben liebt und weiß, dass er sterben oder schwer verletzt würde, wenn er hineinfiele, will nicht hineinfallen – doch es gibt stets Kräftige, die ihn an den Armen packen und zur Grube zerren.
5. Vergleichbar mit einem Traum – man sieht alles strahlend und glänzend, doch es ist rasch vergangen und verschwunden. Beim Erwachen sieht man nichts mehr; es bleibt nur Bedauern zurück.
6. Vergleichbar mit geliehenem Besitz, den man zur Schau stellt, um damit zu prahlen und sich bewundern zu lassen, den man aber nur vorübergehend und unsicher besitzt. Er gehört einem nicht wirklich. Sobald der Eigentümer (die Natur) ihn findet, muss man ihn zurückgeben – wann und wo auch immer, ohne jede Möglichkeit des Aufschubs. Man selbst hat nur sich: Man taucht auf und verschwindet wieder.
7. Vergleichbar mit einem Baum voller Früchte im Wald. Wer Früchte will, holt sie sich auf jede mögliche Weise – wer klettern kann, steigt hinauf und pflückt; wer nicht klettern kann, aber übelgesinnt und gewalttätig ist, fällt womöglich den ganzen Baum. Wer oben im Baum sitzt und nicht rechtzeitig herunterkommt, wird vom fallenden Baum erschlagen, erleidet Knochenbrüche und Verletzungen oder stirbt.²¹
8. Vergleichbar mit einem Hackblock – sich darauf einzulassen heißt, sein Leben der Gefahr auszusetzen, zerhackt und zerstückelt zu werden.
9. Vergleichbar mit Speeren und Spießen, die jederzeit zustechen und Wunden zufügen – ob klein oder groß, ob weniger oder mehr schmerzhaft.
10. Vergleichbar mit dem Kopf einer Schlange – wer sich darauf einlässt, muss stets wachsam bleiben und kann nie wahrhaft beruhigt oder gelöst sein. Sie kann jederzeit zubeißen, das heißt Gefahr und Schaden bringen.²²

Die Nachteile oder Mängel des Sinnesgenusses (kāmasukha) lassen sich kurz so zusammenfassen: Die Köstlichkeit, das Vergnügen und die Süße, die man sich wünscht, gewähren die Sinnesgenüsse nur für kurze Augenblicke während des Genießens; doch den Schmerz und die Erschütterung, die man nicht will, prägen sie tief und nachhaltig ein, sodass sie einem lange nachhängen. Und nicht genug damit: Selbst jene Köstlichkeit und Süße hinterlässt, wenn sie verblasst und schwindet, ein Bedauern und eine Sehnsucht, die manche Menschen noch lange quält und klagen lässt.

Seite 3: Die dritte Seite betrifft die praktischen Auswirkungen in der Beziehung zur Welt und zur Gesellschaft. Die Nachteile der Sinnesgenüsse (kāma) in dieser Hinsicht schildert man, beginnend mit den Mühen und Beschwernissen, die man beim Broterwerb und beim Anhäufen von Sinnesobjekten (kāmavattha) zum Genuss erdulden muss – was zum normalen Alltag gehört, den jeder aushalten muss, um in der Welt zu bestehen: Sonne und Regen ertragen, Kälte und Hitze, Erschöpfung und Mühsal. Manche leiden Mangel und Hunger bis zum Tod; andere arbeiten fleißig und hart, doch ohne Erfolg – sie verdienen nichts oder verlieren alles, was Kummer und Verzweiflung bringt. Und wenn sie etwas erworben haben, bringt die Sorge um den Schutz des Besitzes neues Leid; manchmal erleiden sie Unglück wie Raub, Diebstahl oder Feuer, was Aufruhr und Not verursacht.

Sobald die Menschen Sinnesobjekte besitzen, verfallen die Unweisen dem Trug der Wahrheit und werden zu deren Sklaven. Sie erheben die wesenlosen Sinnesobjekte zum Maßstab, um einander zu verachten und herabzusetzen, und verursachen einander noch mehr Leid. Manche werden neidisch, geraten in Streit und Zwietracht, bekämpfen und schädigen einander um der Sinnesobjekte und Besitztümer willen.

Wie es im Pāli heißt: „Könige streiten mit Königen, Adlige mit Adligen, Brahmanen mit Brahmanen, Bürger mit Bürgern; Mutter streitet mit Kind, Kind mit Mutter, Vater mit Kind, Kind mit Vater; Brüder streiten mit Brüdern, Schwestern mit Brüdern, Brüder mit Schwestern, Freunde mit Freunden.“ Manche gehen mit Fäusten aufeinander los oder greifen gar zu Waffen und töten einander oder verletzen einander schwer.

Dass Truppen aufgerüstet und Kriege geführt werden – mit Speeren, Schwertern, Lanzen, Spießen, Hellebarden und Gewehren, mit Durchbohren, Enthaupten und Bombardieren –, geschieht ebenfalls wegen der Sinnesgenüsse (kāma) und den vielfältigen Eigeninteressen, die ihnen zugrunde liegen.

Manche begehen Vergehen wie Raub, Plünderung, Ehebruch und dergleichen; werden sie gefasst, erwarten sie schwere oder leichte Strafen. Und nach dem Tod erleiden sie noch Qual in den Abgründen der Hölle und der Verdammnis – alles aufgrund der Sinnesgenüsse.²³

Es gibt noch einen bemerkenswerten Punkt: Wer die Nachteile der Sinnesgenüsse in der beschriebenen Weise erkennt und eine Glückserfahrung besitzt, die feiner und erhabener ist als Sinnesgenuss (kāmasukha), die er selbst erfahren hat, sodass er nicht mehr nach Sinnesgenüssen verlangt – wie sieht dieser Mensch die wahre Natur der Sinnesgenüsse? Hierzu hat der Buddha eine weitere Erläuterung in Form eines Gleichnisses gegeben:

Ein Mensch leidet an einer chronischen Hautkrankheit; sein ganzer Körper ist von Wunden übersät und von der Krankheit zerfressen. Er kratzt mit den Nägeln an den Wundrändern und wärmt sich an einer Kohlengrube. Später heilt ein Arzt ihn, er wird gesund und kann gehen und tun, was er will. Wenn er nun einen anderen sieht, der noch an der Hautkrankheit leidet und sich an der Kohlengrube wärmt, empfindet er keinerlei Freude mehr an jenem Zustand – weder am Wärmen an der Kohlengrube noch an der Einnahme solcher Medizin. Ebenso verhält es sich mit jemandem, der einst mit Sinnesgenüssen verwöhnt wurde: Wenn er das Begehren (kāmataṇhā) losgelassen hat und den inneren Frieden erfährt – ein Glück, das keiner Sinnesgenüsse bedarf und das sogar das Götterglück (dibbhasukha) übertrifft –, dann blickt er auf andere, die sich an Sinnesgenüssen ergötzen, ohne jegliches Verlangen und ohne Freude daran.

Jener Mensch, der von der Hautkrankheit genesen ist: Wenn kräftige Leute ihn packen und zur Kohlengrube zerren, wird er sich winden und auszuweichen versuchen, denn das Feuer ist heiß und unangenehm – ein schmerzhafter Kontakt. Das ist anders als zuvor, als er noch krank war und freiwillig ans Feuer ging, um sich zu wärmen, und es als Wohltat empfand, obwohl es dieselbe Kohlengrube war, ebenso heiß. Der Grund ist, dass der Kranke geschädigte, beeinträchtigte Sinne (indriya) hat und eine verzerrte Wahrnehmung (saññāvipallāsa) gegenüber dem Feuer entwickelt, das schmerzhafte Berührung vermittelt, die er für Glück hält. Genauso ist es mit den Sinnesgenüssen.

In Wahrheit sind die Sinnesgenüsse stets von schmerzhafter Berührung, von Brennen und Erhitzung begleitet – das ist ihre gewöhnliche Natur zu allen Zeiten. Doch die Menschen, die vom Sinnesbegehren (kāmataṇhā) zerfressen sind und deren Sinne dadurch geschädigt und beeinträchtigt sind, entwickeln eine verzerrte Wahrnehmung gegenüber den Sinnesgenüssen und halten deren eigentlich schmerzhafte Berührung für Glück.²⁴

Der Hautkranke, der sich an den Wundrändern kratzt und sich an der Kohlengrube wärmt – je mehr er kratzt und sich wärmt, desto schmutziger und übelriechender wird die Wunde, desto mehr vereitert sie. Das Glück, die Köstlichkeit und die Erquickung, die er erlangen kann, bestehen nur im Kratzen an der Wunde – nur genau dort, an der Stelle, die er kratzen kann. Solange sein Jucken nicht nachlässt, ist es unmöglich, ihn ein anderes, besseres Glück kennenlernen zu lassen – denn er juckt ja noch so stark; wie sollte er ein Glück erfahren können, das kein Kratzen am Jucken erfordert? Erst wenn er geheilt ist und sich normaler Gesundheit erfreut, kann er ein anderes, besseres Glück kennenlernen. Und dann wird er kein Verlangen mehr nach dem Glück des Kratzens an juckender Stelle haben.

Ebenso ist es mit den Sinnesgenüssen: Wer vom Sinnesbegehren (kāmataṇhā) zerfressen wird und Sinnesgenüsse kostet, bei dem wird das Sinnesbegehren immer stärker, die Rastlosigkeit der Sinnlichkeit (kāma) wird immer drängender – und die Köstlichkeit und Erquickung, die er erlangen kann, kommt nur von den fünf Sinnesgenüssen (kāmaguṇa). Solange er nicht frei und unbehelligt vom Zerfressen durch das Sinnesbegehren ist, solange er noch von der Rastlosigkeit der Sinnlichkeit bedrängt wird, ist es unmöglich, ihn ein anderes, feineres Glück kennenlernen zu lassen – denn das Sinnesbegehren bedrängt ihn ja noch; wie sollte er das innere Glück (ajjhattasukha) erfahren können, das keiner Rastlosigkeit und keiner Sinnesgenüsse bedarf?

Erst wenn das Sinnesbegehren ihn nicht mehr zerfrisst und er frei von der Bedrängnis der Sinnlichkeit ist, kann er das innere Glück erkennen, das feiner ist als Sinnesgenuss. Und dies ist der Zustand der Leidensfreiheit, in dem nichts mehr den Geist bedrückt – oder die vollkommene geistige Gesundheit, die man als eine Bedeutung von Nibbāna (nibbāna) bezeichnet.²⁵

Im Sakkasutta²⁶ sprach der Buddha mit einer großen Zahl von Laienanhängern aus dem Lande der Sakyer und befragte sie. Die Laienanhänger stimmten darin überein, dass jemand, der in redlicher Arbeit tätig ist, ohne irgendeine unheilsame Tat zu begehen, und täglich eine halbe Münze verdient – oder eine Münze, zwei Münzen, bis hin zu hundert Münzen täglich –, zu Recht als fleißig und tüchtig bezeichnet werden kann.

Doch selbst ein solch fleißiger Mensch, der seinen Verdienst hundert Jahre lang ansammelt und dabei einen gewaltigen Reichtum anhäuft – selbst dieser große Besitz kann ihm nicht einmal für eine einzige Nacht, einen einzigen Tag oder auch nur einen halben Tag reines, ungetrübtes Glück verschaffen. Der Grund dafür ist, dass die Sinnesgenüsse (kāma) unbeständig, kernlos, unwirklich und ihrer Natur nach zum Schwinden bestimmt sind. Anders verhält es sich mit denen, die den Dhamma nach der Lehre des Buddha praktizieren: Sie können einen Zustand erlangen, der ihnen reines, ungetrübtes Glück für ausgedehnte, überaus lange Zeiträume gewährt.

22.1.4 Der Buddha bekräftigt, dass er glücklicher ist als derjenige, den die Welt für den Glücklichsten hält

Der Buddha selbst hat bekräftigt, dass er außerordentlich glücklich sei – glücklicher als derjenige, den die Welt für den glücklichsten Menschen hält, nämlich den König und Großherrscher.

Einst begegnete der Buddha einer Gruppe von Nigaṇṭha-Asketen, die Kasteiung übten und sich verschiedenen Formen der Selbstquälung unterzogen, und führte ein Gespräch mit ihnen über die Praxis zur Erreichung des religiösen Ziels.

Die Nigaṇṭhas kasteiten sich, weil sie dem Grundsatz folgten, dass Glück nicht durch Glück erreicht werden könne, sondern nur durch Leiden. Um ihre Behauptung zu stützen, zogen sie König Bimbisāra als Vergleich mit dem Buddha heran: Wenn man Glück durch Glück erreichen könnte, dann müsste König Bimbisāra das (höchste religiöse) Glück bereits erlangt haben, denn König Bimbisāra lebe behaglicher als der Buddha.

Die Nigaṇṭhas sagten dies, weil sie dem gewöhnlichen Empfinden folgten, dass König Bimbisāra als Herrscher über alle Reichtümer und alle königliche Macht verfüge und daher wohl behaglicher lebe als der Buddha, der dem weltlichen Besitz entsagt hatte, als Wanderasket umherzog, unter freiem Himmel an Felsen und in Wäldern schlief und religiöse Übungen befolgte, die wohl ebenso mühsam und entbehrungsreich seien wie die ihren.

Doch der Buddha wies dies zurück und zeigte, dass selbst die Belege, die die Nigaṇṭhas zur Stützung ihres Grundsatzes anführten, fehlerhaft und unhaltbar waren – denn König Bimbisāra war keineswegs glücklicher als er; vielmehr war er, der Buddha, glücklicher als König Bimbisāra.

Wie aber sollte bewiesen werden, dass der Buddha glücklicher war als König Bimbisāra? Mit den Augen gewöhnlicher Menschen betrachtet, war dies kaum zu erkennen, denn die meisten Menschen blicken auf äußere Fülle und Pracht – auf Reichtum, Macht, Rang und Gefolge –, also auf genau das, was die Nigaṇṭhas sahen, und das der Buddha bereits aufgegeben hatte. In Wahrheit können diese Dinge das wirkliche Glück eines Menschen nicht messen. Deshalb schlug der Buddha nicht vor, den Beweis anhand solcher Dinge zu führen.

Doch auch das wahre innere Glück, das unsichtbar ist, lässt sich nur schwer messen. Daher wählte der Buddha einen Beweis, der das innere Glück auf eine Weise zeigt, die auch äußerlich klar und unwiderlegbar sichtbar wird. Er fragte: Kann König Bimbisāra reglos verharren, ohne den Körper zu bewegen und ohne ein Wort zu sprechen, und ausschließlich reines, ungetrübtes Glück genießen – sieben Tage lang, oder auch nur eine einzige Nacht und einen einzigen Tag? Die Antwort war: Nein. Dann sprach er von sich selbst: Er könne reglos verharren, ohne den Körper zu bewegen und ohne ein Wort zu sprechen, und ausschließlich reines, ungetrübtes Glück genießen – zwei Tage lang, drei Tage lang, bis hin zu sieben Tagen. Die Nigaṇṭhas anerkannten daraufhin, dass der Buddha glücklicher war als König Bimbisāra.²⁷

Man vergleicht die Freude (pīti), die innere Erhebung, die sich aus den fünf Sinnesgenüssen (kāmaguṇa) ergibt, mit einem Feuer, das mit Gras und Holz (u. Ä.) als Brennstoff entzündet wird: Es gibt zwar Licht, doch dieses ist nicht besonders hell und klar, weil Trübstoffe wie Rauch und dergleichen es beeinträchtigen. Die Freude (pīti) hingegen, die keiner Sinnesgenüsse und keiner unheilsamen Geisteszustände (akusaladhamma) bedarf, gleicht einem Feuer, das ohne Gras und Holz als Brennstoff entzündet wird: Sein Licht ist rein, hell und klar, ohne Rauch oder irgendeine Verunreinigung.²⁸

Wenn ein verfeinertes Glück (sukha) zum Vergleich herantritt, ist es nur natürlich, dass Sinnesvergnügen (kāmasukha) absinkt und an Wert verliert. So verwendet man im Vergleich mit dem Glück der Versenkung (jhānasukha) für Sinnesvergnügen (kāmasukha) Bezeichnungen wie: Glück des Weltmenschen (puthujjanasukha), schmutziges Glück (miḷhasukha) – also besudeltes oder versumpftes Glück – und unedles Glück (anariyasukha) – Glück dessen, der noch kein Edler (ariya) ist. Zugleich werden seine Nachteile beschrieben: Es sei etwas, das mit Leid (dukkha) verbunden ist, mit Beklemmung, Beengtheit, Enge und Qual (paridāha), und es sei ein falscher Weg (micchāpaṭipadā).

Dies steht im Gegensatz zum Glück der Versenkung (jhānasukha) oder zum inneren Glück (ajjhattasukha), das ein Glück der Entsagung (nekkhammasukha) ist – ein Glück frei von Sinnesbegehren –, ein Glück der Abgeschiedenheit (pavivekasukha), ein Glück der Stillung (upasamasukha) – das zur Ruhe verhilft oder zum Erreichen von Nibbāna –, ein Glück der Erwachung (sambodhasukha) – das zur Verwirklichung der Erkenntnis führt. Seine Eigenschaft ist positiv: Es ist frei von Leid (dukkha), frei von Beklemmung, Beengtheit und Enge, frei von Qual, und es ist der rechte Weg (sammāpaṭipadā) – der Weg oder die Praxis, die richtig ist und zur Befreiung und Erlösung führt, also zu Nibbāna.²⁹

Allerdings sollte man es nicht so auffassen, als ob die häufigen und eindringlichen Darlegungen der Nachteile des Sinnesvergnügens (kāmasukha) bedeuteten, dass man es vorsätzlich verdammen oder geringschätzen wolle.

In einer Hinsicht kann man sagen, dass damit einfach die Wirklichkeit so aufgezeigt wird, wie sie ihrem Wesen nach ist. Doch weil der Geist des Weltmenschen (puthujjana) von Befleckungen (kilesa) verblendet und darin verstrickt ist, empfindet er diese Worte als hart.

In anderer Hinsicht lässt sich sagen: Wenn das Sinnesvergnügen (kāmasukha), an dem die Menschen so hängen, noch als derart minderwertig bezeichnet wird, dann hebt dies das verfeinerte Glück (sukha), das zum Vergleich daneben gestellt wird, umso deutlicher und strahlender hervor.

Doch der eigentlich zutreffende Blickwinkel ist dieser: Weil Sinnesvergnügen (kāmasukha) eine Fessel ist, eine Falle, die fest hält und in die die Menschen zutiefst verstrickt sind, sodass sie sich kaum daraus lösen können, schlägt man geballt auf das Sinnesvergnügen (kāmasukha) ein und preist zugleich die Vorzüge des verfeinerten Glücks (sukha), um die Menschen anzuspornen und sie dazu zu bewegen, eifrig zu praktizieren, damit sie dieses verfeinerte Glück (sukha) erlangen, ohne sich selbstzufrieden zurückzulehnen.

Übrigens ist es in der Praxis keineswegs so, dass alle, die verfeinertes Glück (sukha) erlangt haben, sofort und in jedem Fall das Sinnesvergnügen (kāmasukha) aufgeben. Viele führen ihr Leben weiter, indem sie beide Arten oder beide Ebenen des Glücks (sukha) zugleich genießen.

In diesem Fall bedeutet es, dass diejenigen, die das höchste verfeinerte Glück (sukha) erreicht haben, eine größere Auswahl beim Genuss von Glück (sukha) besitzen – sie haben einen Vorteil, einen Gewinn in Sachen Glück (sukha) gegenüber den gewöhnlichen Menschen.

Zusammengefasst liegt die Absicht darin, dass man nicht nachlässig werden soll und sich bewusst machen soll: Ganz gleich, ob man Sinnesvergnügen (kāmasukha) aufgibt oder nicht – das Entscheidende ist, dass man sich darum bemühen muss, verfeinertes Glück (sukha) in sich selbst entstehen zu lassen, oder dass man zumindest einen Weg finden muss, es kennenzulernen, es mit eigenen Augen zu erfahren, und dann das Glück (sukha) weiterzuentwickeln, bis hin zum höchsten Glück.

22.1.5 Auch wer noch Sinnesvergnügen genießt, muss die Weisheit bewahren, die seine Freiheit sichert, und den Weg kennen, der vor dem Leid des Begehrens schützt

Allerdings ist zu beachten, dass Sinnesvergnügen (kāmasukha) und verfeinertes Glück (sukha) gewöhnlich schlecht zusammenpassen. Denn Sinnesvergnügen (kāmasukha) ist verflochten mit Sinnesobjekten, die Aufregung erzeugen, begleitet von Unruhe und Rastlosigkeit bei der Suche nach Objekten, die Befriedigung und Stillung bringen. Verfeinertes Glück (sukha) hingegen beginnt mit Stille – wie man sieht, entsteht das Glück der Versenkung (jhānasukha) erst dann, wenn der Geist sich von Sinnesbegehren (kāma) gelöst und von allen unheilsamen Geisteszuständen (akusaladhamma) befreit hat.

Daher ist es für einen Weltmenschen (puthujjana) schwierig, zugleich Sinnesvergnügen (kāmasukha) und verfeinertes Glück (sukha), insbesondere das Glück der Versenkung (jhānasukha), zu erlangen. Denn wenn ein Weltmenschen (puthujjana) an etwas Gefallen findet, neigt er dazu, daran zu haften, sich darin zu verstricken und sich leicht hinreißen zu lassen. Ist er dann aufgewühlt und ruhelos vor Verlangen nach Sinnesvergnügen (kāmasukha), ist es schwer für ihn, zur Ruhe zu kommen und in die Bahn des Versenkungsglücks (jhānasukha) einzutreten. So finden sich häufig Berichte von Asketen (isi) und Ordensleuten, die ihre Versenkung (jhāna) verloren, weil sie am Sinnesbegehren (kāma) hängen blieben. Erst als Edler (ariya), als Person auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna), kann man beim Sinnesvergnügen (kāmasukha) verweilen, ohne Gefahr zu laufen.

Aus diesem Grund lehrte der Buddha nachdrücklich, die richtige innere Haltung gegenüber dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) einzunehmen und die Weisheit (paññā) zu besitzen, sich daraus lösen zu können, wie die folgende Darlegung über die rechte Praxis zeigt:

Im Pāsarāsisutta³⁰ werden Sinnesobjekte (kāmaguṇa) mit einer Falle des Jägers verglichen und dann drei Gruppen von Asketen und Brahmanen (samaṇabrāhmaṇa) beschrieben, die in unterschiedlicher Weise mit dieser Angelegenheit umgehen:

Die erste Gruppe besteht aus Asketen und Brahmanen (samaṇabrāhmaṇa), die die fünf Sinnesobjekte (kāmaguṇa)³¹ genießen, dabei aber an ihnen haften, sich von ihnen betören und darin verstricken lassen, ohne deren Gefahren zu durchschauen und ohne die Weisheit (paññā) zu besitzen, sich selbst zu retten. Sie gleichen einem Wild, das in die Falle geraten ist und sich auf der Schlinge niedergelegt hat – es wird Niedergang und Verderben erleiden und ist dem Jäger schutzlos ausgeliefert.

Die zweite Gruppe besteht aus Asketen und Brahmanen (samaṇabrāhmaṇa), die die fünf Sinnesobjekte (kāmaguṇa) genießen, ohne daran zu haften, ohne sich betören und verstricken zu lassen, die deren Gefahren durchschauen und die Weisheit (paññā) besitzen, sich selbst zu retten. Sie gleichen einem Wild, das sich auf der Schlinge niedergelegt hat, dessen Leib aber nicht in der Schlinge verfangen ist – es wird keinen Niedergang und kein Verderben erleiden und ist dem Jäger, dem bösen Māra, nicht schutzlos ausgeliefert.

Die dritte Gruppe besteht aus Mönchen (bhikkhu), die sich vom Sinnesbegehren (kāma) gelöst und von allen unheilsamen Geisteszuständen (akusaladhamma) befreit haben, die Formversenkung (rūpajhāna) und formlose Versenkung (arūpajhāna) in der einen oder anderen Stufe erlangt haben, bis hin zum Erreichen der Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha), und deren Triebkräfte (āsava) versiegt sind – die also das höchste verfeinerte Glück (sukha) erlangt haben. Sie werden als solche bezeichnet, die Māra blind gemacht haben, sodass er ihre Spur nicht mehr sehen kann, die in einen Zustand gelangt sind, in dem Māra sie nicht mehr wahrnimmt. Sie gleichen einem Wild, das im großen Wald umherstreift – ob es geht, sitzt oder liegt, es ist unbeschwert und heiter, denn es befindet sich nicht im Blickfeld des Jägers.

Was hier betont werden soll, ist Folgendes: Wie aus diesem Sutta ersichtlich, richtete der Buddha seine Lehre keineswegs nur darauf aus, jegliche Berührung mit Sinnesobjekten (kāmaguṇa) aufzugeben. Vielmehr lehrte er, auf rechte Weise mit den Sinnesobjekten (kāmaguṇa) umzugehen, dabei die Freiheit zu bewahren und nicht zum Sklaven der Sinnesobjekte (kāmaguṇa) zu werden, und zu verhindern, dass diese zu Schaden und Leid führen.

Der Umgang mit Sinnesobjekten (kāmaguṇa) nach Art der zweiten Gruppe der Asketen und Brahmanen (samaṇabrāhmaṇa) gilt als die Praxis, die für die Menschen im Allgemeinen am meisten betont werden sollte. In dieser Praxis verdient ein Ausdruck besondere Beachtung, nämlich die Wendung „Weisheit, die einen rettet“ – übersetzt aus nissaraṇapaññā. Man kann es auch als „Weisheit, die den Ausweg kennt“ wiedergeben. Gemeint ist die Weisheit (paññā), die es versteht, sich selbst in die Freiheit zu führen. Vereinfacht ausgedrückt: die Weisheit (paññā), die bewirkt, dass Begehren (taṇhā) einen nicht mehr festhalten kann, oder die Weisheit (paññā), die bewirkt, dass die Falle des Begehrens (taṇhā) nicht mehr zuschnappt.

Diese Auswegweisheit (nissaraṇapaññā) wird in den Kommentaren (aṭṭhakathā) gewöhnlich so erklärt, dass sie die Fähigkeit des weisen Erwägens beim Gebrauch der vier Lebensbedarfsgüter (paccaya)³² bezeichnet. Dabei richtet man den Blick auf den eigentlichen Zweck des Gebrauchs dieser Dinge, das heißt auf ihren wahren Nutzen und Wert für das Leben. Zum Beispiel verwendet man Kleidung zum Schutz vor Kälte, Hitze, Sonne, Wind, Stechfliegen und Mücken sowie zum Bedecken der Scham – nicht um damit zu prahlen, zu protzen oder Luxus zur Schau zu stellen. Man nimmt Nahrung zu sich, um den Körper am Leben zu erhalten, damit er bei Kräften bleibt, damit man sich wohl fühlt und seinen Aufgaben gut nachkommen kann – nicht zum Vergnügen, zur Berauschung, zur Prahlerei oder zur Verschwendung.

Dieses weise Erwägen bei der Praxis hält nicht nur den Geist frei und unabhängig, bewahrt ihn davor, zum Sklaven der Dinge zu werden, und verhindert Schaden sowie das Leid, das entsteht, wenn man im engen Kreislauf von Ärger, Freude, Enttäuschung und Befriedigung gefangen bleibt – es bringt auch das rechte Maß im Gebrauch und Konsum hervor, was dem Leben zugutekommt. Daher bezeichnet man die Praxis mit Auswegweisheit (nissaraṇapaññā) als das Wissen um das rechte Maß.³³

Wer sich gegenüber dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) richtig verhält, kommt leichter zum verfeinerten Glück (sukha) voran. Hat man verfeinertes Glück (sukha) erlangt, so hilft dieses verfeinerte Glück (sukha) wiederum, das Streben nach Sinnesvergnügen (kāmasukha) und dessen Genuss in den Grenzen von Richtigkeit und Güte zu halten, weil die betreffende Person den Wert des höheren verfeinerten Glücks (sukha) erkennt und dieses verfeinerte Glück (sukha) auf heilsame Geisteszustände (kusaladhamma) angewiesen ist.

Steigt dann diese Person zu noch höheren Stufen des Dharma auf und erlangt noch verfeinertes Glück (sukha), wird sie am Ende gar nicht mehr zum Sinnesvergnügen (kāmasukha) zurückkehren.

22.1.6 Sinnesvergnügen als freier Mensch genießen, es einzusetzen und zu nutzen wissen, um den Nutzen für alle zu mehren – auch das macht einen Edlen, einen edlen Schüler

Wie bereits gesagt: Wer über Auswegweisheit (nissaraṇapaññā) verfügt, Sinnesvergnügen (kāmasukha) oder materielles Glück (āmisasukha) mit einer Weisheit (paññā) genießt, die die Dinge durchschaut, wer den Geist in Freiheit hält und nicht zum Sklaven der Dinge wird, wer Sinnesobjekte (kāmavattu) mit dieser durchschauenden Weisheit (paññā) gebraucht, indem er die Möglichkeit des Guten erkennt und die Stellen sieht, an denen Schaden und Nachteil entstehen können, wer es versteht, Güter und Angelegenheiten so zu handhaben, dass sie förderlich sind und Nutzen und Glück (sukha) hervorbringen – sowohl für sich selbst als auch für andere, für die eigene Familie, die Nahestehenden, die ihm Anvertrauten, die Mitarbeitenden und Geschäftspartner, die Fachkreise bis hin zur gesamten Gesellschaft – und wer zugleich darauf bedacht ist, sowohl sich selbst als auch andere auf dem edlen Pfad (ariyamagga) voranzubringen, der wird als edler Schüler (ariyasāvaka) angesehen.

Für Ordensangehörige oder Tempelbewohner, die nach dem höheren, freien inneren Glück (sukha) streben, findet sich die Lehre, Sinnesbegehren (kāma) aufzugeben und sich von allen Dingen zu lösen. Für Laien (gahaṭṭha) und die Menschen im alltäglichen Leben³⁴ hingegen wird nicht mit Nachdruck gelehrt, das Sinnesbegehren (kāma) in dieser Weise zu meiden. Vielmehr richtet sich die Lehre darauf, den Umgang mit dem Genuss und dem Gebrauch materieller Dinge sowie das Leben mit dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) so zu gestalten, dass es gut gelingt – frei von Schaden und Gefahren, und so, dass es in weitem Umfang förderlich und segensreich ist und den höchsten Nutzen bringt.

Gewiss ist die Weisheit, die den Ausweg kennt (nissaraṇapaññā), der Leitfaden für das Leben von Laien (gahaṭṭha) und Haushältern (sāgāriya) – sowohl dafür, den Umgang mit Sinnesvergnügen und materiellem Wohlstand sicher und schadlos, frei von Schädigung anderer und dabei förderlich zu gestalten, wie eben dargelegt, als auch dafür, den Weg zur Weiterentwicklung des Lebens hin zu immer höherem Nutzen und Glück (sukha) zu weisen. Daher wird der Gebrauch dieser Weisheit (paññā) stets betont: bei allem, womit man zu tun hat und woran man handelt, soll man drei Kernpunkte durchschauen – Vorzug, Nachteil und Ausweg (assāda-ādīnava-nissaraṇa), also: die Stärke und den Vorteil, die Schwäche und den Mangel sowie den Punkt, an dem man sich befreit und in die Unabhängigkeit gelangt, was der Zustand der Vollendung ist, jenseits der noch relativen Stärken und Schwächen – und dies auf jeder Stufe, die man erreicht.

Normalerweise lehrte der Buddha für die gewöhnlichen Laien, deren Wissen und Verständnis noch gering oder gar nicht vorhanden war und die noch nicht daran dachten, Haus und Hof zu verlassen, indem er den Dharma (dhamma) von der Grundlage aufwärts in aufsteigender Folge darlegte. Dies wird anupubbikathā genannt – eine Darlegung des Dharma (dhamma), die Stufe für Stufe aufsteigt.

Diese stufenweise Darlegung (anupubbikathā) besteht aus fünf Unterabschnitten – drei eigentlichen Darlegungen (kathā) und zwei Fortführungen. Die erste ist die Darlegung über das Geben (dānakathā) – über Freigebigkeit, Großzügigkeit, Teilen und gegenseitige Unterstützung. Die zweite ist die Darlegung über die Sittlichkeit (sīlakathā) – über gutes Verhalten, die Abwesenheit von Schädigung und das Vermeiden von Leid, Feindschaft und Gefahr in der Gesellschaft. Als drittes folgt die Darlegung über die Himmelswelt (saggakathā) – über das gute Leben und die Freude, die mit den Sinnesobjekten (kāmavattu) verbunden ist, wobei man den Zuhörern vor Augen führt, wie Gemeinschaften bis hin zu den Göttern (deva) in Wohlstand und Glück auf der Ebene des Sinnesvergnügens (kāmasukha) leben. Dies ist nichts anderes als die Frucht von Freigebigkeit (dāna) und Sittlichkeit (sīla). Es ist klar ersichtlich, dass dieser gesamte Abschnitt eine Lehre darstellt, die die Menschen dazu anleitet, verantwortungsvoll ein gutes Leben und eine gute Gesellschaft aufzubauen, in der man auf der Ebene des Sinnesvergnügens (kāmasukha) in vollkommenem Wohlstand lebt.

Eigentliche Darlegungen (kathā) im strengen Sinne gibt es diese drei.³⁵ Damit hat man die Laien oder die Haushälter (gahaṭṭha) unter den Zuhörern zum höchsten Ziel geführt, nach dem sie mit aller Mühe gestrebt und gesucht haben: Wenn man sein Leben führt und die Praxis der ersten beiden Darlegungen (kathā) befolgt, wird man jenes vollkommene Glück (sukha) genießen und den Wohlstand der Sinnesobjekte (kāmabhoga) in Fülle erleben, wie es in der dritten Darlegung (kathā) beschrieben wird – und hat damit das Ersehnte erreicht.

Doch der Buddha hielt hier nicht inne. Danach, wenn die Bereitschaft gegeben war, sprach er weiter über die Nachteile des Sinnesbegehrens (kāmādīnava) und zeigte auf: Auch wenn das Sinnesvergnügen (kāmasukha), das auf materielle Genussgüter angewiesen ist, noch so vortrefflich sein mag, wie eben beschrieben, so hat es doch Schwachstellen, Mängel und Lücken, die als Einfallstor und Ursache für Schaden, Leid und verschiedenerlei Unheil dienen. Wenn die Zuhörer dies erkannten und verstanden und nach einem Ausweg suchten, legte er ihnen die Segnungen der Entsagung (nekkhammaānisaṃsa) dar – ein Leben in Freiheit und Ungebundenheit, das nicht von materiellen Genussgütern abhängt, und ein unabhängiges Glück (sukha), das als innere Eigenschaft in einem selbst ruht. Dadurch öffneten sich die Herzen der Zuhörer und wurden empfänglich, und sie strebten danach, voranzuschreiten, um jenes nicht-materielle Glück (nirāmisasukha) zu erreichen, von dem es heißt, dass man es in vorzüglicher Weise genießen kann, ohne Sinnesbegehren (kāma) zu benötigen oder darauf angewiesen zu sein.

Dies war die Art, wie der Buddha die Zuhörer vorbereitete – er entwickelte ihren Geist Stufe für Stufe, wie man in der alten Sprache sagt: Er läuterte ihre Gesinnung (ajjhāsaya) Schicht um Schicht.

Wie die Texte des Tipiṭaka diesen Abschnitt beschreiben: Als der Buddha erkannte, dass die Zuhörer geistig bereit waren – geschmeidig, frei von Trübung, offen, heiter und klar, gleich einem sauberen, makellosen Stoff, der bereit ist, die Farbe aufzunehmen –, da legte er die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) dar. Das bedeutet: Als ihr Geist geöffnet war, gab er ihnen Weisheit (paññā), damit sie die Wahrheit des Lebens mit eigenen Augen erkannten, bis das Auge der Weisheit (paññā) aufging, das Dhamma-Auge (dhammacakkhu) – und sie zu Edlen (ariya) wurden, mindestens auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna).

Diejenigen, die das Dhamma-Auge (dhammacakkhu) erlangt hatten und Edle (ariya) geworden waren, lebten in der großen Mehrzahl weiterhin als Laien (gahaṭṭha), führten ihren Haushalt und standen ihren Gemeinschaften vor.³⁶ Sie genossen weiterhin materiellen Wohlstand (kāmabhoga) und Sinnesvergnügen (kāmasukha) – doch war dieses nun von nicht-materiellem Glück (nirāmisasukha) begleitet, das als Schutz dafür sorgte, dass das Sinnesvergnügen (kāmasukha) keinen Schaden und kein Unheil anrichtete, sondern nur Nutzen, Wohlergehen und Güte förderte. So führten diese Edlen (ariya) ein vorbildliches Leben als Stütze und Vorbild für Gemeinschaft und Gesellschaft. Und gewiss war ihr Fortschreiten auf dem edlen Pfad (ariyamagga) gesichert – es gab kein Zurückfallen.

So ist also das Sinnesvergnügen (kāmasukha) oder das materielle Glück (sāmisasukha) – genussvoll, berauschend, durchdringend und lockend – zwar ein Glück (sukha), das äußerst begehrenswert erscheint, doch es ist ein Glück (sukha), das auf Sinnesobjekte angewiesen ist, das von äußeren Dingen abhängt, das nicht frei ist und nicht selbstbestimmt, das man besitzen und an sich reißen muss.

Zugleich ist dieses Genießen von Sinnesvergnügen (kāmasukha) niemals sättigend, nie genug, stets unvollständig. Man muss ständig suchen und nehmen, und jeder strebt nach immer mehr. Doch die erlesensten, begehrtesten Genussobjekte sind nicht für alle ausreichend vorhanden, was dazu führt, dass die Genießenden einander beäugen und misstrauen, in Konflikt und Rivalität geraten, um den Besitz streiten und ihn eifersüchtig hüten müssen. Dies bringt Schädigung mit sich, und wenn man sich nicht zu zügeln weiß, weitet sich die Schädigung immer weiter und heftiger aus, es entstehen Leid und Unglück in wachsendem Ausmaß und wachsender Reichweite, bis hin zu unaufhörlicher Zerstörung.

Mehr noch: Selbst wenn man die Dinge besitzt und nach Herzenslust genießen kann – diese äußeren Dinge können jederzeit entschwinden und verloren gehen. Und selbst wenn sie nicht verloren gehen, entsprechen sie nicht den eigenen Wünschen, gehen nicht so, wie man es sich vorstellt; sie verändern sich von selbst auf eine Weise, die man nicht begehrt; und was auch geschieht – sie müssen sich wandeln und vergehen, können nicht ewig so bestehen bleiben, und man wird am Ende mit Sicherheit von ihnen getrennt.

So ist das Glück (sukha), das man hat, stets begleitet von Sorge, Unruhe und Angst. Selbst wenn man es genießt und sich zufrieden wähnt – es gibt nie wirkliche Sättigung. Inmitten dieses unvollständigen Glücks (sukha) ist es nicht frei und ungetrübt; es ist, als gäbe es Schlacke, Splitter, Dornen und Unebenheiten, die einen ständig stören und reizen – ein Glück (sukha), das mit Leid (dukkha) vermischt ist. Voraus blickt man mit Furcht, zugleich mit Hoffnung; zurück blickt man mit sehnsüchtigem Bedauern. Was bleibt, ist nichts als Enttäuschung. Es ist kein Glück (sukha), das rein, heiter, makellos und vollkommen durchgehend wäre.

Demgegenüber ist das verfeinerte, höhere Glück (sukha) ein freies Glück (sukha), das im Inneren liegt, von nichts anderem abhängt, selbstbestimmt ist – makellos und rein, niemandem zum Schaden. Doch solange der Mensch, der es genießt, noch Befleckungen (kilesa) hat, kann er immer noch daran haften und sich darin verlieren, was zu Nachlässigkeit (pamāda) führt – Pflichten werden vernachlässigt, was getan werden müsste, bleibt ungetan, Angelegenheiten, denen man sich widmen sollte, und das Wohl der Allgemeinheit kommen zu Schaden. Er könnte sogar zum Sinnesvergnügen (sāmisasukha) zurückkehren. Und indem er sich der Versenkung hingibt, vergisst er, weiter zu praktizieren, um die Ursache des Leids (dukkha) – die noch verbliebenen Befleckungen (kilesa) – zu beseitigen. So bleibt er noch unvollständig und nicht vollkommen in seiner Güte.

Daher sind sowohl das Sinnesvergnügen (kāmasukha) oder materielle Glück (sāmisasukha) als auch das nicht-materielle Glück (nirāmisasukha), solange jemand noch Befleckungen (kilesa) hat, noch nicht wahrhaft frei und noch nicht vollkommen – denn es gibt noch ein Selbst (attā), das haftet, die Keime des Leids (dukkha) sind noch nicht versiegt, die Wurzel des Problems ist noch nicht beseitigt. Man muss Geist und Weisheit (paññā) weiterentwickeln, bis man zum Ende der Triebkräfte (āsavakkhaya) gelangt, bis die Befleckungen (kilesa) restlos erloschen sind – frei von Leid (dukkha), an nichts mehr haftend, und nichts haftet mehr an einem, wie Wasser, das ein Lotosblatt nicht benetzt. Der Leib weilt in der Welt, doch der Geist steht über der Welt, über Leid (dukkha) und Glück (sukha), die man als Empfindung (vedanā) erleben müsste – selbst die feinste innere Empfindung (vedanā). Es ist ein Glück (sukha), das nicht genossen und nicht erlebt werden muss und das man doch in vollkommener Fülle genießen kann, wann immer man will. Es gleicht, auf den Körper bezogen, einem Menschen, der kraftvoll und vollkommen gesund ist, frei von Krankheit, ohne jede Störung oder Reizung – unbeschwert, leicht, still, klar, heiter, rein und makellos, frei von Leid (dukkha) – ein Glück (sukha), das in sich selbst vollkommen und überfließend ist.

Wenn es kein Selbst (attā) mehr gibt, das an irgendetwas haften könnte, wenn man in vollständiger Freiheit lebt – dann ist man, wo auch immer, an welchem Ort auch immer, ohne irgendetwas zu benötigen, bereits glücklich. Man hat nichts mehr, was man für sich selbst tun müsste – nicht einmal Glück (sukha) suchen. Man kann nur noch für die Welt handeln, für das Glück (sukha) der gesamten Menschheit, auf immer. Dies ist das letzte Glück (sukha) – der Zustand des vollständigen Endes von Leid (dukkha), jenseits der Reichweite, die Leid (dukkha) je erlangen könnte. Es ist das Ziel für alle.

Gleichwohl: Auch wenn Sinnesvergnügen (kāmasukha) Schwächen, Mängel und Unzulänglichkeiten haben mag – es ist eine Art des Glücks (sukha), und eine, die die meisten Menschen betrifft. Gerade weil es das Potenzial hat, Leid und Schaden für Leben und Gesellschaft hervorzubringen und auszuweiten, muss man es umso mehr im Auge behalten, um Unheil vorzubeugen und Probleme zu lösen – kurz gesagt: Es muss gut verwaltet und gehandhabt werden. Zugleich muss man die Menschen stets daran erinnern und mahnen, die eigene Entwicklung nicht zu vergessen und sich zu höherem Glück (sukha) emporzuarbeiten.

Sinnesvergnügen (kāmasukha) ist, wenn es gut verwaltet und gehandhabt wird, ein wichtiger Nutzen, der auf der grundlegenden Ebene unentbehrlich ist. Selbst in seinem noch mangelhaften und unvollständigen Zustand ist es dem Leben dienlich und kann sich ausweiten, um der Gesellschaft zum Wohl zu gereichen und ein friedliches Zusammenleben zu ermöglichen. Darüber hinaus dient es als Fundament, das die Selbstentwicklung hin zu immer höherem Nutzen und Glück (sukha) trägt und stützt.

Aus diesem Grund zeigt sich, wenn man es systematisch ordnet, dass ein gut verwaltetes Sinnesvergnügen (kāmasukha) als ein Wert und ein Nutzen gilt, der ein Lebensziel des Menschen darstellt – es ist ein Zweck (attha), und zwar ein Zweck (attha), der als grundlegende Stufe angestrebt und erreicht werden soll. Er heißt Nutzen im Hier und Jetzt (diṭṭhadhammikattha) – übersetzt als gegenwärtiger Nutzen, der sichtbare Nutzen, der einem vor Augen steht und den man unmittelbar erfahren kann. Das ist nichts anderes als das Sinnesvergnügen (kāmasukha) oder das materielle Glück (sukha), das auf Sinnesobjekte angewiesen ist.

Dieser „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha), der ein Glück auf der konkreten, greifbaren Ebene darstellt und mit materiellen Genussmitteln, Konsumgütern und dem Zusammenleben zu tun hat – mit dem guten und förderlichen Gestalten der zwischenmenschlichen Beziehungen –, umfasst zusammengefasst:

• fleißiges und beharrliches Arbeiten, den Lebensunterhalt verdienen, damit man über Vermögen und Geldmittel verfügt, um sich selbst, die Familie und die Personen, für die man zumindest verantwortlich ist, zu versorgen und ihnen allen ein wohlgenährtes, glückliches Leben zu ermöglichen;
• gute und anständige Beziehungen in der Gesellschaft pflegen, in der Lage sein, mit anderen Menschen gut zusammenzuleben, eine anerkannte und geachtete Stellung zu haben, einschließlich der vollen Ausstattung mit Ehrenwürde (kittiyasa), Rangwürde (issariyayasa) und Gefolgschaftswürde (parivārayasa);
• eine glückliche Familie haben, die Familientradition pflegen und als Vorbild dienen, geachtet werden und dem Wohl der Gesellschaft zuträglich sein; und
• den Körper pflegen und die Gesundheit erhalten, zum Beispiel Maß im Essen kennen, angemessen essen, damit man beschwerdefrei, gesund und bei voller Kraft lebt.

Was die verfeinerte Freude (nirāmisasukha) betrifft, die ein innerlich unabhängiges und selbstbestimmtes Glück darstellt, so bildet sie eine weitere Stufe – oder eine andere Dimension – des Lebensziels (attha), die als Nutzen (attha) noch höher liegt. Sie wird „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) genannt, was man als „Nutzen für die Zukunft“ übersetzt, das heißt: der Nutzen, der über das Sichtbare hinausgeht. Das bedeutet: Was tief nach innen geht und im Herzen liegt, das geht über das Sichtbare hinaus; oder was in der Zukunft liegt, im künftigen Leben, das geht ebenfalls über das Sichtbare hinaus. Es handelt sich um einen Zustand, der nicht vor Augen liegt und nicht mit dem Auge wahrgenommen werden kann.

Zum Beispiel: Auf der Seite des „Nutzens auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) wird jemand, der über Speise und Genussmittel in Hülle und Fülle verfügt, für glücklich gehalten – das ist offensichtlich. Auf der Seite des „Nutzens jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) hingegen ist jemand, der anderen geholfen hat, ihr Leid zu überwinden, überglücklich und zutiefst erfüllt, oder jemand, der in Vertrauen (saddhā) fest verwurzelt ist und vom Dhamma und vom Guten tief durchdrungen, erlebt ein stilles, kühles Glück – so etwas entzieht sich dem äußeren Blick und geht nach innen, niemand kann es sehen. Und da das Glück, das mit solchem Guten einhergeht, bis in künftige Existenzen fortwirkt, entzieht es sich auch in die Zukunft hinein dem Blick – daher ist es „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha).

Der „Nutzen jenseits des Sichtbaren“, der etwas Tiefgründiges und dem Auge Entzogenes darstellt, umfasst in einem weiten Sinne jede Art von verfeinertem, innerlich unabhängigem Glück: angefangen beim Glück aus dem Besitz von Vertrauen (saddhā), beim Glück aus guter Sittlichkeit (sīla), beim Glück aus der Sammlung (samādhi), beim Glück aus den Vertiefungen (jhāna) usw., bis hin zum Glück des Nibbāna (nibbānasukha). Daher werden in den Lehrreden (sutta) allgemein nur zwei Arten von Nutzen (attha) genannt, nämlich der „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) und der „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) – und das ist auch angemessen für die Unterweisung der Laien im Allgemeinen: Man spricht lediglich vom Glück, das sie bereits kennen und das ihnen vertraut ist, und von einer weiteren Art von Glück, die darüber hinausgeht – so bleibt es einfach.

Aber wie bereits gesagt: Unter den Arten unabhängigen, geistfreien Glücks (nirāmisasukha) sind viele noch nicht vollkommen – man kann daran haften, nachlässig werden und davon abkommen. Daher wird zuweilen, wenn man mit Personen spricht, die bereits ein gewisses Fundament haben und ernsthaft studieren, eine genauere Unterscheidung vorgenommen. Aus dem „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) wird dann das wahre Glück der Triebvernichtung (āsavakkhaya) – das Glück des Arahant oder das Glück des Nibbāna (nibbānasukha) – gesondert herausgelöst und erhält den eigenen Namen „höchster Nutzen“ (paramattha), was „der höchste Nutzen“ bedeutet.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Nutzen (attha), der als Lebensziel gilt und den jeder Mensch erreichen sollte, in einer einfachen Gliederung in zwei Arten unterteilt wird: den „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) und den „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha), wobei der „höchste Nutzen“ (paramattha) darin eingeschlossen ist. In einer detaillierteren Gliederung werden drei Arten unterschieden:³⁷

1. „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha): der Nutzen, der darauf abzielt, Gesundheit, Wohlstand, Ansehen, Ehre, Freundschaft und ein glückliches Zuhause zu haben.
2. „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha): der Nutzen, der darauf abzielt, einen edlen und verfeinerten Geist zu haben und durch die Entfaltung von Geist und Weisheit (citta-paññā) Glück zu erlangen.
3. „Höchster Nutzen“ (paramattha): der Nutzen, bei dem die Weisheit (paññā) die Dinge klar durchschaut und den Geist rein, strahlend, heiter und wahrhaft unabhängig glücklich macht.

Neben der Aufforderung, das eigene Leben weiterzuentwickeln und auf diese drei Stufen des Nutzens (attha) hinzuarbeiten, soll man den Blick auch weiter fassen und den Nutzen auf allen drei Stufen nicht nur für sich selbst, sondern auch für andere verwirklichen und einander dabei unterstützen. Daher gibt es eine zweite Reihe von drei Arten des Nutzens (attha):

1. „Nutzen für sich selbst“ (attattha): das eigene Lebensziel, das heißt der obige dreistufige Nutzen, den man für sich selbst verwirklichen oder zu dem man das eigene Leben entwickeln soll.
2. „Nutzen für andere“ (parattha): das Lebensziel für andere, das heißt der obige dreistufige Nutzen, zu dem man anderen verhelfen soll, indem man sie anleitet, unterstützt und ermutigt, ihr eigenes Leben stufenweise weiterzuentwickeln.
3. „Gemeinsamer Nutzen“ (ubhayattha): das gemeinsame Lebensziel, das heißt das gemeinsame Wohl und die gemeinsame Güte der Gemeinschaft oder Gesellschaft, einschließlich der Umweltbedingungen und der verschiedenen Voraussetzungen, die man gemeinsam schaffen und erhalten soll, damit sie sowohl einem selbst als auch anderen helfen, die obigen drei Stufen des Nutzens zu erreichen.

Da das Glück der Sinnesfreuden (kāmasukha) in besonderem Maße auf gutes Verwalten und Handhaben angewiesen ist, wie bereits dargelegt, lehrte der Buddha die Laien, den Dhamma zu praktizieren, der zum „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) führt, und den richtigen und förderlichen Umgang mit Vermögen und Geldmitteln zu erlernen. Diese Lehren sind an verschiedenen Stellen im Tipiṭaka verstreut.

Zudem verknüpfte er die Lehren zum „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ stets auch mit Lehren zum „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha), und er betonte dabei die Weisheit, die den Ausweg kennt (nissaraṇa-paññā). Denn die Lehren auf der Ebene des verfeinerten Glücks dienen zum einen als Absicherung für einen selbst, damit das aufgebaute Sinnesglück (kāmasukha) einem nicht zum Gift und Schaden gereicht; zum anderen dienen sie als Absicherung dafür, dass das eigene Sinnesglück (kāmasukha) nicht anderen Leid und Schaden zufügt oder die Gesellschaft beeinträchtigt. Im Gegenteil: Auf diese Weise kann man seinen Sinnesgenuss (kāmabhoga) nutzen, um Mitmenschen zu helfen, zu fördern und ihnen Nutzen und Glück zu bringen, und das in immer weiteren Kreisen. Zugleich dient dies als Erinnerung, die Entwicklung des verfeinerten, unabhängigen Glücks (nirāmisasukha) nicht zu vergessen und weiter voranzuschreiten.

Die Lehre für die Entwicklung des Lebens der Laien, die wachsen und gedeihen und im „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) – was den „höchsten Nutzen“ (paramattha) einschließt – voranschreiten sollen, und die gleichsam die Sinnesfreuden (kāmasukha) absichert und begleitet, trägt verschiedene Namen; der wichtigste ist die Lehre, dass ein edler Schüler (ariyasāvaka) / eine edle Schülerin (ariyasāvikā) in fünffachem „edlem Wachstum“ (ariyāvaḍḍhi) gedeiht, nämlich in:³⁸

1. Vertrauen (saddhā): tiefe Zuversicht und Gewissheit in den Wert der Drei Juwelen (tiratana), deren Kern das Vertrauen in die Erleuchtungsweisheit des Tathāgata (tathāgatabodhi-saddhā) ist – das heißt: das Vertrauen darauf, dass ein Mensch sich so weit schulen kann, dass er in Weisheit vollkommen erwacht und ein Buddha wird. Dies ist der Ausgangspunkt der Bildung und Lebensentwicklung.
2. Sittlichkeit (sīla): gutes Betragen und eine Lebensführung, die frei von Schädigung ist, wobei die fünf Tugendregeln (pañcasīla) die Grundlage bilden, die zu den acht Tugendregeln (aṭṭhasīla) weiterentwickelt werden können.
3. Gelehrsamkeit (suta): das Hören und Aufnehmen von Lehrstoff, Dhamma-Erklärungen und Darlegungen, die man reflektieren, analysieren und erforschen kann, um zu ihrem Sinn vorzudringen – insbesondere solche, die die weitere Lebensentwicklung fördern.
4. Freigebigkeit (cāga): eine großzügige und selbstlose Gesinnung; den Haushalt führen mit einem Herz, das nicht geizig und eng ist; den Freuden und Leiden der Menschen Aufmerksamkeit schenken und bereit sein, zu geben, zu teilen und zu helfen.
5. Weisheit (paññā): die Weisheit, die die Wirklichkeit so erkennt, wie sie ist, und bis zum Wesen des Entstehens und Vergehens vordringt, sodass man in der Lage ist, das Üble und die Befleckungen (kilesa) zu verringern und abzulegen – die Befleckungen können sich nicht mehr festsetzen – und die Probleme zu lösen, sodass das Leid (dukkha) ein Ende findet.

Von diesen fünf Eigenschaften gelten vier als unerlässlich und müssen vollständig vorhanden sein: Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā). Gelehrsamkeit (suta), also das Wissen um den Lehrstoff, ist ebenfalls wünschenswert – je mehr man als Vielgelehrter (bahussuta) gelernt hat, desto besser –, doch wenn sie fehlt, ist das noch hinnehmbar: Wer Weisheit (paññā) besitzt, ist weniger auf Gelehrsamkeit (suta) angewiesen. Umgekehrt nützt es wenig, viel und lange zu lernen und über viel Gelehrsamkeit (suta) zu verfügen, wenn die Weisheit (paññā) fehlt – dann bleibt der Erfolg aus. Die Weisheit (paññā) ist das Wichtigste. Wie dem auch sei, insgesamt gelten diese Eigenschaften als der Gewinn des Lebens.

Die Lehre über das Verwalten und Handhaben der Sinnesfreuden (kāmasukha) und des Sinnesgenusses (kāmabhoga), die, wie gesagt, an vielen Stellen im Tipiṭaka verstreut ist, wurde in einem Fall sogar als ausführliche, große Lehrrede dargelegt, nämlich im Siṅgālakasutta, das ein umfassendes System der Lebensführung für Laien aufzeigt – sowohl im persönlichen, im gemeinschaftlichen als auch im gesellschaftlichen Bereich. In der Pāli-Ausgabe des Tipiṭaka in Thai-Schrift, der Siamesischen Staatsausgabe, umfasst der Text ganze 14 Seiten. Der Kommentator erläutert, dass diese Lehrrede als „Laienordnung“ (gihivinaya), das heißt als Lebensordnung des Aryamenschen, verkündet wurde.³⁹

Dass das Siṅgālakasutta als Lebensordnung des Aryamenschen gilt, folgt den eigenen Worten des Buddha, der zu Beginn der Lehrrede von der „edlen Ordnung“ (ariyavinaya) spricht. Der Buddha schloss diese Lehrrede mit Strophen ab, die das Prinzip der Festigung und Einigung der Gesellschaft darlegen, bekannt als die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) – gewissermaßen als zusammenfassender Schlussakkord. Diese seien hier als Beispiel angeführt:

Freigebigkeit, freundliche Rede, Wirken zum Wohle anderer und Gleichheit im Dhamma – diese vier Dinge soll man in angemessener Weise gegenüber den jeweils zu fördernden Personen praktizieren.

Diese vier Dinge sind es, die die Herzen der Menschen in der Welt zusammenhalten, gleichsam wie der Achsnagel eines fahrenden Wagens. Gäbe es diese Mittel des Zusammenhalts nicht, so würden weder Mutter noch Vater Achtung oder Ehrerbietung erfahren – nicht einmal von ihren eigenen Kindern.

Doch weil die Weisen diese Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahadhamma) klar erkennen und hochschätzen, gelangen sie zu einer herausragenden Stellung und werden von allen gepriesen.

Auch dies ist eine Art von Glück auf der Ebene der Sinnesfreuden (kāmasukha), das zu einer verfeinerten Form weiterentwickelt wurde – gewissermaßen eine Nahtstelle, an der der „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) den „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) stützt und fördert. In den meisten Fällen jedoch, wenn der Buddha kurze Lehrreden hielt, liegt der Schwerpunkt des „Nutzens auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) auf dem Thema Vermögen und Geldmittel, denn die wirtschaftliche Lage ist die entscheidende Angelegenheit im Leben eines Haushälters (gihī), der Haus und Familie führt – sie umgreift und bestimmt beinahe alle anderen Lebensbereiche mit. Wenn man nur solche Lehrreden sieht, missversteht man zuweilen den „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) dahingehend, dass er sich ausschließlich auf Geldangelegenheiten beziehe.

Im Folgenden werden einige Buddhawort-Stellen zu diesem Thema angeführt, gerade genug, um Beispiele zu zeigen, bei denen der „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) den Schwerpunkt auf Vermögen und Geldmittel legt und zugleich zum „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) überleitet.

Bevor jedoch solche Buddhawort-Stellen angeführt werden, sei zunächst eine kurze Lehrrede zitiert, die zeigt, dass der „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) sich auch auf andere Bereiche der Sinnesfreuden (kāmasukha) bezieht und nicht nur auf Geld – in diesem Fall auf die vernünftige Handhabung der körperlichen Gesundheit:

„Der Erhabene weilte in Sāvatthī … Zu jener Zeit speiste König Pasenadi von Kosala ein Mahl, das aus einem ganzen doṇa Reis gekocht war. Nach dem Essen fühlte er sich unwohl und schwer. Er begab sich zum Erhabenen, erwies ihm die Ehrerbietung und setzte sich zur Seite nieder.

Daraufhin erkannte der Erhabene, dass König Pasenadi nach dem Essen unter Unwohlsein litt, und sprach sogleich diese Strophe:

‚Wer stets achtsam ist und das Maß im Essen kennt, dessen Beschwerden werden leicht, er altert langsam und bewahrt sich ein langes Leben.’

Zu jener Zeit stand der junge Mann Sudassana hinter König Pasenadi. Da sprach König Pasenadi zu ihm: ‚Komm her, Sudassana! Lerne diese Strophe beim Erhabenen auswendig und trage sie mir vor, wenn ich speise. Ich werde dir täglich 100 kahāpaṇa als Verpflegungsgeld geben.’

Sudassana nahm den Auftrag König Pasenadis an und sprach: ‚Wie Eure Majestät befehlen!’ Er lernte die Strophe beim Erhabenen und trug sie König Pasenadi jedes Mal vor, wenn dieser speiste.

Daraufhin mäßigte sich König Pasenadi nach und nach, bis er höchstens ein doṇa gekochten Reis als Mahlzeit zu sich nahm.

In der Folgezeit war König Pasenadis Körper frisch und beweglich. Er strich sich mit der Hand über den Leib und sprach freudig aus:

‚Wahrlich, der Erhabene hat mich mit beiderlei Nutzen bedacht – vollständig! Sowohl mit dem Nutzen auf der sichtbaren Ebene (diṭṭhadhammikattha) als auch mit dem Nutzen jenseits des Sichtbaren (samparāyikattha)!’“⁴⁰

Die folgende Lehrrede ist ein weiteres Beispiel für den „Nutzen auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) im Sinne des vernünftigen Umgangs mit Sinnesgenuss (kāmabhoga) und Sinnesglück (kāmasukha), wobei der Schwerpunkt auf dem Thema Vermögen und Geldmittel liegt. Bei genauem Hinsehen zeigt sich, dass die Rede zugleich zum „Nutzen jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) überleitet.

Man beachte dabei, dass diese Lehrrede an den Haushalter Anāthapiṇḍika gerichtet ist, der ein Sotāpanna (sotāpanna) war. Besonders bemerkenswert ist, dass der Buddha bei den ersten drei Arten des Glücks das Wort „Sohn aus guter Familie“ (kulaputta) verwendet, beim vierten Glück jedoch zu „edler Schüler“ (ariyasāvaka) wechselt – und damit auf die Ebene des „Nutzens jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) übergeht.

Da begab sich der Haushalter Anāthapiṇḍika zum Erhabenen, erwies ihm die Ehrerbietung und setzte sich zur Seite nieder. Daraufhin sprach der Erhabene:

„Haushalter, es gibt vier Arten des Glücks, die ein Laie, der die Sinnesfreuden genießt, von Zeit zu Zeit erlangen und erfahren kann, nämlich:

1. das Glück, Besitz zu haben (atthisukha); (2) das Glück, den Besitz zu nutzen und zu genießen (bhogasukha); (3) das Glück, schuldenfrei zu sein (anaṇasukha); (4) das Glück tadellosen Handelns (anavajjasukha).

2. Haushalter, was ist das Glück, Besitz zu haben? Da besitzt ein Sohn aus guter Familie (kulaputta) Güter, die er mit Fleiß und Beharrlichkeit erarbeitet, mit eigener Hände Kraft zusammengetragen hat, unter Schweiß und Mühe, auf rechtmäßige Weise, durch rechtes Tun erworben. Er empfindet Glück und Zufriedenheit bei dem Gedanken: ‚Ich besitze Güter, die ich mit Fleiß und Beharrlichkeit erarbeitet, mit eigener Hände Kraft zusammengetragen habe, unter Schweiß und Mühe, auf rechtmäßige Weise, durch rechtes Tun erworben.’ Das nennt man das Glück, Besitz zu haben (atthisukha).

3. Haushalter, was ist das Glück, den Besitz zu nutzen und zu genießen? Da nutzt und genießt ein Sohn aus guter Familie (kulaputta) seine Güter und verrichtet damit gute und verdienstvolle Taten – mit Gütern, die er mit Fleiß und Beharrlichkeit erarbeitet, mit eigener Hände Kraft zusammengetragen hat, unter Schweiß und Mühe, als rechtmäßigen, durch rechtes Tun erworbenen Besitz. Er empfindet Glück und Zufriedenheit bei dem Gedanken: ‚Mit dem Besitz, den ich mit Fleiß und Beharrlichkeit erarbeitet … durch rechtes Tun erworben habe, nutze und genieße ich meine Güter und verrichte gute und verdienstvolle Taten.’ Das nennt man das Glück, den Besitz zu nutzen und zu genießen (bhogasukha).

4. Haushalter, was ist das Glück, schuldenfrei zu sein? Da hat ein Sohn aus guter Familie (kulaputta) keinerlei Schulden bei irgendjemandem, weder große noch kleine. Er empfindet Glück und Zufriedenheit bei dem Gedanken: ‚Ich habe keinerlei Schulden bei irgendjemandem, weder große noch kleine.’ Das nennt man das Glück, schuldenfrei zu sein (anaṇasukha).

5. Haushalter, was ist das Glück tadellosen Handelns? Da ist ein edler Schüler (ariyasāvaka) ausgestattet mit tadellosen und untadeligen Taten des Körpers, ausgestattet mit tadellosen und untadeligen Taten der Rede, ausgestattet mit tadellosen und untadeligen Taten des Geistes. Er empfindet Glück und Zufriedenheit bei dem Gedanken: ‚Ich bin ausgestattet mit Taten des Körpers … mit Taten der Rede … mit Taten des Geistes, die tadellos und untadelig sind.’ Das nennt man das Glück tadellosen Handelns (anavajjasukha).

‚Wenn einer das Glück der Schuldenfreiheit erkennt, möge er sich auch des Glücks des Besitzes erinnern; wenn er genießt und nutzt, durchschaut er mit Weisheit das Genussglück (bhogasukha); wenn er klar durchschaut, weiß er als Weiser um beide Seiten im Vergleich – und erkennt, dass die drei erstgenannten Arten des Glücks nicht einmal ein Sechzehntel des Glücks erreichen, das aus tadellosem Handeln (anavajjakamma) entspringt.’“⁴¹

Einst weilte der Erhabene in der Siedlung der Koḷiyer namens Kakkarapatta nahe der Stadt Koḷiya. Der Koḷiya-Sohn Dīghajāṇu kam zu ihm und stellte folgende Frage:⁴²

Dīghajāṇu: „Ehrwürdiger Herr, ich bin ein Haushälter, der die Sinnesfreuden genießt, auf einem Lager schläft, das von Kindern eingeengt wird, Sandelholz aus Kāsī verwendet, Blumen, Duftstoffe und Salben trägt und noch an Gold und Silber Gefallen findet. Möge der Erhabene mir solche Lehren darlegen, die mir zum Wohl im Diesseits (diṭṭhadhamma) und zum Glück im Diesseits (diṭṭhadhamma) gereichen, sowie zum Wohl und zum Glück im Jenseits (samparāya).“

Der Buddha: „Vyagghapajja, diese vier Dinge gereichen einem jungen Mann aus guter Familie zum Wohl und zum Glück im Diesseits (diṭṭhadhamma), nämlich: Tüchtigkeit (uṭṭhānasampadā), Bewahrung (ārakkhasampadā), gute Freundschaft (kalyāṇamittatā) und ausgeglichene Lebensführung (samajīvitā).

1. Was ist Tüchtigkeit (uṭṭhānasampadā)? Ein junger Mann aus guter Familie bestreitet seinen Lebensunterhalt mit Fleiß in seiner Arbeit, sei es Ackerbau, Handel, Viehzucht, Militärdienst, Zivildienst oder irgendeine Kunstfertigkeit. Er ist eifrig, geschickt und nicht träge in dieser Arbeit, ausgestattet mit Urteilskraft, um zu prüfen und zu untersuchen, kennt die rechte Vorgehensweise in den betreffenden Dingen und ist fähig zu handeln und zu organisieren – das nennt man Tüchtigkeit (uṭṭhānasampadā).

2. Was ist Bewahrung (ārakkhasampadā)? Ein junger Mann aus guter Familie besitzt Reichtum, den er sich durch Fleiß und Ausdauer erarbeitet hat, den er mit der Kraft seiner Arme zusammengetragen hat, schweißgebadet sozusagen, der auf rechte Weise, dem Dhamma gemäß erworben ist. Er sorgt für den Schutz und die Sicherung dieses Reichtums, indem er bedenkt: ‚Wie kann ich es einrichten, dass Könige diesen meinen Besitz nicht beschlagnahmen, dass Diebe ihn nicht stehlen, dass Feuer ihn nicht verbrennt, dass Hochwasser ihn nicht fortreißt und dass unwürdige Erben ihn nicht vergeuden?’ – das nennt man Bewahrung (ārakkhasampadā).

3. Was ist gute Freundschaft (kalyāṇamittatā)? Ein junger Mann aus guter Familie, in welchem Dorf oder welcher Siedlung er auch lebt, pflegt vertrauten Umgang und Gespräche, tauscht sich aus und berät sich mit Hausherren, Söhnen von Hausherren, jungen Leuten von reifer Gesinnung und älteren Menschen von reifer Gesinnung, die mit Vertrauen (saddhā) ausgestattet sind, mit Sittlichkeit (sīla) ausgestattet sind, mit Freigebigkeit (cāga) ausgestattet sind, mit Weisheit (paññā) ausgestattet sind. Er lernt am Vorbild des Vertrauens (saddhā) derer, die mit Vertrauen (saddhā) ausgestattet sind, am Vorbild der Sittlichkeit (sīla) derer, die mit Sittlichkeit (sīla) ausgestattet sind, am Vorbild der Freigebigkeit (cāga) derer, die mit Freigebigkeit (cāga) ausgestattet sind, am Vorbild der Weisheit (paññā) derer, die mit Weisheit (paññā) ausgestattet sind – das nennt man gute Freundschaft (kalyāṇamittatā).

4. Was ist ausgeglichene Lebensführung (samajīvitā)? Ein junger Mann aus guter Familie führt sein Leben in rechtem Maß, weder zu verschwenderisch noch zu knauserig, indem er die Wege der Vermehrung und des Schwundes seines Vermögens kennt und versteht: ‚So werden meine Einnahmen die Ausgaben übersteigen und meine Ausgaben werden die Einnahmen nicht übersteigen.’ Gleichwie ein Wägemeister oder sein Gehilfe, wenn er die Waage anhebt, weiß: ‚Um so viel ist es zu leicht, um so viel ist es zu schwer’ … Wenn dieser junge Mann aus guter Familie geringe Einnahmen hat, aber ein aufwendiges Leben führt, wird man über ihn sagen: ‚Dieser junge Mann verzehrt sein Vermögen wie einer, der Feigen isst.’ Wenn dieser junge Mann aus guter Familie hohe Einnahmen hat, aber ein äußerst kärgliches Leben führt, wird man über ihn sagen: ‚Dieser junge Mann wird wohl wie ein Mittelloser sterben.’ Doch wenn dieser junge Mann aus guter Familie sein Leben in rechtem Maß führt … das nennt man ausgeglichene Lebensführung (samajīvitā).“

„Vyagghapajja, für den auf rechte Weise so entstandenen Wohlstand gibt es vier Wege des Verfalls (apāyamukha): Ausschweifung mit Frauen, Trunksucht, Spielsucht und schlechte Freunde, schlechte Gefährten, Hinneigung zu üblen Menschen. Gleichwie bei einem großen Staubecken mit vier Zuflüssen und vier Abflüssen: Wenn jemand die Zuflüsse verschließt und nur die Abflüsse öffnet, und es außerdem nicht zur rechten Zeit regnet, dann ist bei diesem großen Staubecken nur Schwinden zu erwarten, keinerlei Zunahme …

Vyagghapajja, für den auf rechte Weise so entstandenen Wohlstand gibt es vier Wege der Mehrung (āyamukha): keine Ausschweifung mit Frauen, keine Trunksucht, keine Spielsucht und gute Freunde, gute Gefährten, Hinneigung zu rechtschaffenen Menschen. Gleichwie bei einem großen Staubecken mit vier Zuflüssen und vier Abflüssen: Wenn jemand die Zuflüsse öffnet und die Abflüsse verschließt, und es zur rechten Zeit regnet, dann ist bei diesem großen Staubecken nur Zunahme zu erwarten, kein Schwinden …

Vyagghapajja, dies sind die vier Dinge, die einem jungen Mann aus guter Familie zum Wohl und zum Glück im Diesseits (diṭṭhadhamma) gereichen.“

„Vyagghapajja, diese vier Dinge gereichen einem jungen Mann aus guter Familie zum Wohl und zum Glück im Jenseits (samparāya), nämlich: Vollkommenheit des Vertrauens (saddhāsampadā), Vollkommenheit der Sittlichkeit (sīlasampadā), Vollkommenheit der Freigebigkeit (cāgasampadā) und Vollkommenheit der Weisheit (paññāsampadā).

1. Was ist Vollkommenheit des Vertrauens (saddhāsampadā)? Hierbei besitzt der junge Mann aus guter Familie Vertrauen (saddhā), das heißt, er vertraut auf die Erwachungserkenntnis des Tathāgata: ‚Auch aus diesem und jenem Grunde ist jener Erhabene … ein Erwachter, ein Austeiler des Dhamma’ … das nennt man Vollkommenheit des Vertrauens (saddhāsampadā).

2. Was ist Vollkommenheit der Sittlichkeit (sīlasampadā)? Hierbei enthält sich der junge Mann aus guter Familie des Tötens lebender Wesen … des Trinkens berauschender Getränke, nämlich Schnaps und Wein, die Grundlage der Nachlässigkeit sind … das nennt man Vollkommenheit der Sittlichkeit (sīlasampadā).

3. Was ist Vollkommenheit der Freigebigkeit (cāgasampadā)? Hierbei lebt der junge Mann aus guter Familie als Haushalter mit einem Herzen, das frei ist vom Makel des Geizes, freigebig, offenen Händen (bereit zu geben), erfreut am Loslassen, bereit, Bitten zu entsprechen, erfreut am Teilen und Verteilen … das nennt man Vollkommenheit der Freigebigkeit (cāgasampadā).

4. Was ist Vollkommenheit der Weisheit (paññāsampadā)? Hierbei besitzt der junge Mann aus guter Familie Weisheit (paññā), nämlich die edle Weisheit (ariyapaññā), die das Entstehen und Vergehen durchdringt, die zur rechten Leidensbeendigung führt … das nennt man Vollkommenheit der Weisheit (paññāsampadā).“

„Vyagghapajja, dies sind die vier Dinge, die einem jungen Mann aus guter Familie zum Wohl und zum Glück im Jenseits (samparāya) gereichen.“

Wer eifrig arbeitet und nicht nachlässig ist, zu ordnen weiß und maßvoll lebt, den Reichtum, den er findet, zu schützen versteht, voll Vertrauen (saddhā) und Sittlichkeit (sīla), freigebig und frei von Geiz, den Weg zum Jenseits (samparāya) jederzeit zum Heil bereinigt –

diese acht Dinge eines Haushalters voll Vertrauen (saddhā), so hat der Wahrheitsträger gesprochen, bringen an beiden Stätten Glück: Wohl im Diesseits (diṭṭhadhamma) und Glück im Jenseits (samparāya). So wachsen Freigebigkeit (cāga) und alle Verdienste (puñña) den Haushaltern zu.

Die Haushälter mögen noch mit dem Sinnesglück (kāmasukha) leben; wenn sie die sinnlichen Güter (kāmabhoga) so verwalten und einrichten, dass sie dem Wohl im Diesseits (diṭṭhadhamma) dienen, und wenn sie nicht versäumen, sich auch mit dem Wohl und Glück des Jenseits (samparāya) vertraut zu machen, dann können sie gewiss sein, ein gutes, gedeihlich wachsendes und glückliches Leben in Sicherheit zu führen, und zugleich dazu beitragen, dass die Gesellschaft in Wohlergehen und Gedeihen voranschreitet und sich nachhaltig entwickelt.

22.2 Inneres Glück, verfeinertes Glück, bis zum höchsten Glück

22.2.1 Der Aufstieg zu verfeinertem Glück

Bevor vom verfeinerten Glück die Rede ist, erscheint es angebracht, die allgemeine Bedeutung von Glück und jene Art von Leid darzulegen, die als Grundstimmung im Herzen vorhanden ist und mit allen anderen Arten von Glück in Beziehung steht. Einst fragte ein Wanderasket den Ehrwürdigen Sāriputta, was Glück und was Leid in dieser Lehre und Disziplin (dhammavinaya) sei. Der Ehrwürdige Sāriputta antwortete:

„Nichterfreuen (anabhirati), Freund, das ist Leid in dieser Lehre und Disziplin (dhammavinaya); Erfreuen (abhirati) ist Glück.

Wo Nichterfreuen (anabhirati) besteht, ist dieses Leid zu erwarten: Ob man geht, man findet kein Wohlbefinden und keine Freude; ob man steht … ob man sitzt … ob man liegt … ob man im Dorf ist … ob man im Wald ist … ob man am Fuße eines Baumes ist … ob man in einer leeren Behausung ist … ob man im Freien ist … ob man inmitten der Mönchsgemeinschaft ist – man findet kein Wohlbefinden und keine Freude. Wo Nichterfreuen (anabhirati) besteht, ist dieses Leid zu erwarten.

Wo aber Erfreuen (abhirati) besteht, ist dieses Glück zu erwarten: Ob man geht, man findet Wohlbefinden und Freude; ob man steht … ob man sitzt … ob man liegt … ob man im Dorf ist … ob man im Wald ist … ob man am Fuße eines Baumes ist … ob man in einer leeren Behausung ist … ob man im Freien ist … ob man inmitten der Mönchsgemeinschaft ist – man findet Wohlbefinden und Freude. Wo Erfreuen (abhirati) besteht, ist dieses Glück zu erwarten.“⁴³

Von hier aus sei das verfeinerte Glück auf der Stufe des Vertiefungsglücks (jhānasukha) und darüber hinaus betrachtet, wie es sich anfühlt, wie es in den Texten durch Gleichnisse beschrieben wird, zusammengefasst zur Betrachtung im Folgenden.

Der letzte Schritt vor dem Erlangen der Vertiefung (jhāna) ist die Überwindung der fünf Hindernisse (nīvaraṇa) – Sinnesverlangen (kāmachanda), Übelwollen (vyāpāda), Starrheit und Mattigkeit (thīnamiddha), Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) und Zweifel (vicikicchā). Wer die Hindernisse (nīvaraṇa) überwunden hat, bei dem entsteht ein Gefühl der Befreitheit, der Erleichterung und Zufriedenheit als Grundlage für das Glück in der Vertiefung (jhāna), wie es in fünf Gleichnissen veranschaulicht wird:

1. Es gleicht der Freude und dem Glücksgefühl eines Menschen, der einst bei anderen Geld aufgenommen hatte, um ein Geschäft zu betreiben, darin Erfolg hatte, alle Schulden abbezahlen konnte und noch Geld übrig hat, um seine Familie zu versorgen.
2. Es gleicht der Freude und dem Glücksgefühl eines Menschen, der von einer schweren, schmerzlichen Krankheit genesen ist, wieder essen und trinken kann und körperlich wieder zu Kräften gekommen ist.
3. Es gleicht der Freude und dem Glücksgefühl eines Menschen, der aus der Gefangenschaft befreit wurde, wohlbehalten davongekommen ist, ohne Gefahr und ohne Verlust von Besitz.
4. Es gleicht der Freude und dem Glücksgefühl eines Menschen, der aus der Knechtschaft befreit wurde, auf sich selbst gestützt und von niemandem abhängig, frei und selbstbestimmt, fähig, dorthin zu gehen, wohin er will.
5. Es gleicht der Freude und dem Glücksgefühl eines wohlhabenden Menschen, der eine lange, gefahrvolle Reise durch ödes Land, in dem Nahrung schwer zu finden war, hinter sich gebracht hat und wohlbehalten an einem sicheren Ort angekommen ist.

Darauf folgt das Erleben des Glücks in den vier Vertiefungen (jhāna), die der Reihe nach immer feiner und vorzüglicher sind:

In der ersten Vertiefung (jhāna), die aus Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) besteht, durchdringt und durchströmt der Übende seinen Körper mit Verzückung (pīti) und Glück (sukha), sodass kein Teil seines ganzen Körpers von dieser Verzückung (pīti) und diesem Glück (sukha) unberührt bleibt. Gleichwie Badepulver, das in eine Bronzeschüssel geschüttet und mit Wasser befeuchtet wird; lässt man es bis zum Abend stehen, so durchzieht die Feuchtigkeit das Ganze gleichmäßig und zusammenhängend, ohne auszufallen.

In der zweiten Vertiefung (jhāna), die aus Verzückung (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) besteht, durchdringt und durchströmt der Übende seinen Körper mit Verzückung (pīti) und Glück (sukha), die aus der Sammlung (samādhi) geboren sind, ganz und gar. Gleichwie ein tiefer See, in dem Wasser von innen herauf quillt, ohne Zufluss von anderswoher, ohne selbst Regenwasser aufzunehmen – der kühle Quellstrom, der aus dem See selbst emporsteigt, durchdringt und durchströmt den ganzen See mit Kühle und Frische.

In der dritten Vertiefung (jhāna), die aus Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) besteht, durchdringt und durchströmt der Übende seinen Körper mit dem Glück (sukha), das frei von Verzückung (pīti) ist, ganz und gar. Gleichwie verschiedene Lotosblumen, die im Wasser gewachsen sind, im Wasser stehen und vom Wasser genährt werden – sie sind durch und durch getränkt und durchdrungen von kühlem Wasser, von der Spitze bis zur Wurzel.

In der vierten Vertiefung (jhāna), die aus Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit (ekaggatā) besteht, breitet der Übende seinen reinen, lauteren Geist über den ganzen Körper aus. Gleichwie wenn jemand sich vom Kopf bis zu den Füßen in ein reines weißes Tuch hüllt.⁴⁴

Nach dem Glück in diesen vier Vertiefungen (jhāna) gibt es noch das Glück in den vier formlosen Vertiefungen (arūpajhāna), die der Reihe nach in derselben Richtung immer feiner werden.

Obwohl das Vertiefungsglück (jhānasukha) feiner und erhabener ist als das Sinnesglück (kāmasukha), hat es doch noch mehrere Mängel und ist kein vollkommenes Glück.

Ein Buddhawort besagt, dass in der edlen Disziplin (ariyavinaya) – dem System der Edlen, der Lebensordnung der Kultivierten – die fünf Arten von Sinnesobjekten (kāmaguṇa) als „die Welt“ bezeichnet werden, das heißt: die Welt ist nichts anderes als die fünf Arten von Sinnesobjekten (kāmaguṇa). Wer noch am Sinnesglück (kāmasukha) haftet, haftet an der Welt.

Wer die Vertiefung (jhāna) erlangt, sei es eine formhafte (rūpajhāna) oder eine formlose (arūpajhāna), von dem wird gesagt, er sei an das Ende der Welt gelangt und weile am Ende der Welt – und doch sei er noch mit der Welt verbunden und habe sich noch nicht von der Welt losgelöst.

Erst wer über die letzte Stufe der formlosen Vertiefung (arūpajhāna) hinausgelangt ist, das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) erreicht und durch Weisheit (paññā) die Triebe (āsava) vernichtet hat – von dem kann gesagt werden, er sei an das Ende der Welt gelangt, weile am Ende der Welt und habe zugleich die Verstrickungen, die an die Welt fesseln, überwunden.⁴⁵

Dies ist das Gelangen zum letztendlichen Glück, dem vollkommenen Glück des innerlich Befreiten, nämlich das Glück des Nibbāna-Verwirklichers, das auch jenes Glück einschließt, das mit dem Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) verbunden ist – der zehnten und höchsten Stufe in der Reihe der zehn Glücksstufen, die der Reihe nach dargelegt worden sind.

Die Mängel, die das Vertiefungsglück (jhānasukha) unvollkommen machen, sind im Wesentlichen folgende: Der Zustand in der Vertiefung (jhāna) ist noch nicht vollkommen frei und offen, sondern noch begrenzt und eingeengt durch die Wahrnehmungen (saññā) und die übrigen Geistesfaktoren (dhammaṅga), die zu der jeweiligen Vertiefung (jhāna) gehören.⁴⁶ Es können noch Vorstellungen und gedankliche Eindrücke (saññāmanasikāra) aus niedrigeren Vertiefungsstufen (jhāna) im Geist aufsteigen, was als Störung oder Bedrängnis gilt.⁴⁷ Auch wenn das Vertiefungsglück (jhānasukha) als nicht-materielles Glück (nirāmisasukha) eingestuft wird, kann es dennoch Anhaftung und Ergreifen (upādāna) hervorrufen und so zum Hindernis für die Verwirklichung des Nibbāna oder für das höhere, vollkommene Glück werden.⁴⁸ Daher ist es noch nicht ausreichend und muss überschritten und losgelassen werden.⁴⁹ Es ist ein gestalteter Zustand (saṅkhatadhamma), von geistigen Bedingungen hervorgebracht, unbeständig und dem Vergehen unterworfen,⁵⁰ und es kann wieder abnehmen.

Ein weiteres wichtiges Merkmal des Vertiefungsglücks (jhānasukha) ist, dass es noch auf der Ebene der Empfindung (vedanā) verbleibt, das heißt, es ist ein Glück, das aus dem Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa) oder dem Kosten ihres Geschmacks entsteht.⁵¹ So betrachtet teilt das Vertiefungsglück (jhānasukha) ein wesentliches Merkmal mit dem Sinnesglück (kāmasukha): beides ist Glücksempfindung (sukhvedanā). In diesem Sinne lassen sich die ersten neun Stufen des Glücks als eine einzige Kategorie zusammenfassen: Glück, das auf dem Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa) beruht.

22.2.2 Glück jenseits der Empfindung

Es bleibt also nur das letztendliche Glück, die zehnte Stufe allein, das sich unterscheidet, indem es zwar Glück ist, aber keine Empfindung (vedanā), oder: Glück, ohne dass ein Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa) stattfindet. Man könnte es als „Glück jenseits der Empfindung (vedanā)“ bezeichnen. Gemeint ist das Glück, das mit dem Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) verbunden ist. Da dieses Erlöschen (saññāvedayitanirodha) eine Erreichung (samāpatti) ist, in der Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā) aufhören, ist es selbstverständlich, dass darin keine Empfindung (vedanā) besteht.

Manche mögen einwenden: Wenn keine Empfindung (vedanā) besteht, wie kann dann Glück sein? Denn Glück ist doch eine Art von Empfindung (vedanā). Doch in Wirklichkeit gibt es Glück, das keine Empfindung (vedanā) ist, wie das Buddhawort zeigt, das in dieser Sache gesprochen wurde:

„Ānanda, wenn ein Mönch das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) vollständig überschritten hat und im Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) verweilt – das ist jenes andere Glück, das vorzüglicher und feiner ist als jenes Glück (des Gebiets von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana)).“

„Es mag sein, dass die Wanderasketen anderer Lehren sagten: ‚Der Asket Gotama spricht vom Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) und rechnet dieses Erlöschen (saññāvedayitanirodha) zum Glück. Was soll das sein? Wie ist das möglich?’

Solchen Wanderasketen anderer Lehren solltet ihr erwidern: ‚Freund, der Erhabene rechnet nicht ausschließlich die Glücksempfindung (sukhvedanā) allein zum Glück. Überall, wo immer Glück zu finden ist, in welchem Zustand immer Glück besteht, den rechnet der Tathāgata zum Glück (das heißt: er zählt jenen Zustand zum Glück).’“⁵²

Das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) ist ein Zustand, der dem Zustand des Nibbāna vergleichbar ist, und das Glück ohne Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa), das Glück, das keine Empfindung (vedanā) ist, bei diesem Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) ist gleichsam das Glück des Nibbāna.⁵³

Zu diesem Thema hat auch der Ehrwürdige Sāriputta eine Erklärung gegeben, im Nibbānasutta.⁵⁴ In Kurzfassung: Einst sprach er zu den Mönchen:

„Freunde, dieses Nibbāna ist Glück, dieses Nibbāna ist Glück.“

Der Ehrwürdige Udāyī fragte ihn, wie denn Glück bestehen könne in einem Zustand, in dem kein Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa) stattfindet. Der Ehrwürdige Sāriputta antwortete, dass eben dieses Nibbāna, in dem kein Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa) stattfindet (keine Empfindung (vedanā) besteht), Glück sei. Dann erklärte er dies, indem er die Zustände in den verschiedenen Erreichungen (samāpatti) als indirekte Vergleiche heranzog.

In seiner Erklärung verwendete der Ehrwürdige Sāriputta nicht allein das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) als Vergleich; er zog die Zustände in sämtlichen Vertiefungsstufen (jhāna) heran, von der ersten Vertiefung (jhāna) aufwärts, um auf indirektem Wege verständlich zu machen, worin das Glück des Nibbāna-Zustands besteht.

Der Grundgedanke seiner Erklärung ist folgender: In jeder einzelnen Vertiefungsstufe (jhāna) können gewöhnlich Vorstellungen und gedankliche Eindrücke (saññāmanasikāra), die mit der nächstniedrigeren Vertiefungsstufe (jhāna) zusammenhängen, im Geist aufsteigen – zum Beispiel kann bei einem Übenden, der die dritte Vertiefung (jhāna) erreicht hat (die frei von Verzückung (pīti) ist und nur noch Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) aufweist), noch ein Vorstellungseindruck (saññāmanasikāra), der mit Verzückung (pīti) verbunden ist, im Geist auftauchen.

Dass solche Vorstellungseindrücke (saññāmanasikāra) aufsteigen, gilt als Störung, als Bedrängnis, als etwas Unangenehmes für den, der sich in der betreffenden Vertiefung (jhāna) befindet. (Für „Störung, Bedrängnis, Unangenehmes“ verwendet der Text den Ausdruck ābādha, der gewöhnlich mit „Krankheit“ oder „Leiden“ übersetzt wird.) Diese Störung, Bedrängnis, dieses Unangenehme ist gerade das, was man Leid (dukkha) nennt – ebenso wie bei einem Menschen, der glücklich ist: Wenn Leid auftritt, dann eben als etwas, das stört, bedrängt und das Wohlsein beeinträchtigt.

In diesem Sinne: Wenn keine solchen Vorstellungseindrücke (saññāmanasikāra) aufsteigen und stören, genießt der in einer Vertiefung (jhāna) Weilende diese Vertiefung (jhāna) voll und ganz. Daher ist der Zustand in der Vertiefung (jhāna) unter normalen Umständen, auch ohne ihn unter dem Gesichtspunkt der Empfindung (vedanā) zu betrachten, bereits in sich selbst Glück. Anders gesagt: Man erkennt den Zustand der Vertiefung (jhāna) als Glück, wenn man die Störung und Bedrängnis zum Vergleich heranzieht.

Der freie, erfüllte und vollkommene Normalzustand, wie er in den verschiedenen Vertiefungen (jhāna) besteht, wenn keine Vorstellungseindrücke (saññāmanasikāra) hereinströmen und stören – eben dieser lässt sich als indirekter Vergleich heranziehen, um das Glück des Nibbāna zu verstehen. Das Glück des Nibbāna ist ein Zustand der vollkommenen Freiheit, Offenheit und Fülle, in dem nichts mehr stört, bedrängt, belastet oder bedrückt.

Die Erklärungsmethode des Ehrwürdigen Sāriputta besteht also darin, Glück verständlich zu machen, indem das Leid zum Vergleich herangezogen wird: Wenn der Normalzustand vollkommen und ungestört ist, wenn kein Leid (dukkha) besteht, dann ist das Glück (sukha).

Dieses „Fehlen von Leid“ (dukkha) kann sowohl in negativer als auch in positiver Richtung verstanden werden. Im negativen Sinne: Man wird bedrückt, beengt, belastet, gleichsam niedergedrückt oder beraubt – und die Abhilfe besteht darin, sich von dem Bedrückenden zu befreien oder das Fehlende aufzufüllen, um den vollkommenen Normalzustand wiederherzustellen. Im positiven Sinne: Man wird aufgeregt, aufgebläht, gleichsam überdehnt – auch das ist ein Zustand wie ein Mangel, und auch hier muss man zum vollkommenen Normalzustand zurückkehren.

Das Befriedigen von Bedürfnissen durch Behebung eines solchen abnormalen Zustands – das mag in der Sprache der gewöhnlichen Menschen „Streben nach Glück“ oder „Genuss von Glück“ heißen. Der Wirklichkeit nach aber handelt es sich um das Auftreten von Leid (dukkha), das dann behoben wird, sodass das Leid (dukkha) zur Ruhe kommt oder der vollkommene Normalzustand wiederhergestellt wird.

Diese Erklärungsweise stimmt mit der Bedeutung von Nibbāna überein, insofern es ein Zustand ohne Krankheit ist, ein Zustand vollkommener Gesundheit und Stärke, wie bereits oben dargelegt. Wie der Buddha gesagt hat: Gute Gesundheit, Stärke und Wohlbefinden, sich frei und ungehindert bewegen zu können – im Normalfall nimmt man das nicht als Glück wahr, weil man dabei keine Sinnesobjekte (ārammaṇa) erlebt oder genießt. Doch man erkennt es als das größte und wichtigste Glück, wenn man Krankheit (ābādha), also ein Leiden, zum Vergleich heranzieht.

Anders gesagt: Erst wenn man krank wird, erkennt man klar, dass Gesundheit oder der krankheitsfreie Zustand ein überaus großes Glück ist.

Ein Körper, der frei von Krankheit ist, gesund, stark, vollkommen und frei von jeder Reizung und Störung, ist zweifellos Glück. Ebenso ist ein Geist, der frei von Trübungen und Störungen ist, in dem nichts stockt und belastet, der an keinerlei Sinnesobjekte (ārammaṇa) gebunden ist und nichts zu genießen braucht, frei und weit geöffnet, grenzenlos ausgebreitet – wie es in den Texten heißt: „mit einem Geist ohne Grenzen“ (vimariyadikatena cetasā).⁵⁵

Wie sich ein solcher Geisteszustand anfühlt, welches Glück, welche Klarheit, welche Heiterkeit und welche Weite er birgt – das ist eine Erfahrung, die der Befreite in besonderer Weise hat, verschieden von allen gewöhnlichen Menschen, die sie nie gemacht haben und die es daher schwer fällt, sich davon ein klares inneres Bild zu machen. Doch lässt sich zumindest erahnen, dass es ein überaus erhabener Zustand sein muss.

22.2.3 Glück ohne Abhängigkeit von der Empfindung – das ist Freiheit und vollkommenes Wohlsein

Wenn man bis zum Wesen der Dinge durchschaut, ist alles Glück, das noch Empfindung (vedanā) ist oder noch vom Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa) abhängt, letztlich Leid (dukkha) – denn Glücksempfindung (sukhvedanā) ist ebenso wie die anderen Empfindungen (vedanā) (nämlich Leidempfindung (dukkhavedanā) und Weder-Leid-noch-Glück-Empfindung (adukkhamasukhā vedanā)) ein gestaltetes Phänomen (saṅkhāradhamma) (wobei „gestaltet“ (saṅkhāra) hier im Sinne von „bedingt Entstandenem“ (saṅkhatadhamma) zu verstehen ist, das alle fünf Daseinsgruppen (khandha) umfasst, nicht nur die vierte Daseinsgruppe (saṅkhārakkhandha)). Daher ist alles letztlich Leid (dukkha) (im Sinne des Leidens (dukkha) in den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa)). Wie das Buddhawort an einen Mönch gerichtet zeigt:

Mönch: „Als ich, Herr, in der Abgeschiedenheit verweilte, kam mir folgender Gedanke: ‚Der Erhabene hat drei Empfindungen (vedanā) dargelegt: Glücksempfindung (sukhvedanā), Leidempfindung (dukkhavedanā) und Weder-Leid-noch-Glück-Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) … Doch der Erhabene hat auch dies gesagt: Jegliches Erleben von Sinnesobjekten (vedanā), welcher Art auch immer, ist dem Leid (dukkha) zuzurechnen. Wenn der Erhabene sagt, jegliches Erleben von Sinnesobjekten (vedanā), welcher Art auch immer, sei dem Leid (dukkha) zuzurechnen – was meinte er damit?’“

Der Buddha: „Richtig, richtig, Mönch! Ich habe drei Empfindungen (vedanā) dargelegt: Glücksempfindung (sukhvedanā), Leidempfindung (dukkhavedanā) und Weder-Leid-noch-Glück-Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) … Doch ich habe auch gesagt: Jegliches Erleben von Sinnesobjekten (vedanā), welcher Art auch immer, ist dem Leid (dukkha) zuzurechnen. Dies habe ich im Hinblick darauf gesagt, dass die gestalteten Phänomene (saṅkhāra) unbeständig sind … ich habe es im Hinblick darauf gesagt, dass die gestalteten Phänomene (saṅkhāra) dem Aufhören, dem Zerfall, dem Verblassen, dem Erlöschen und der Veränderung unterworfen sind.“⁵⁶

Sobald man der Wirklichkeit gemäß erkennt und versteht, dass alle drei Empfindungen (vedanā) – Glück (sukha), Leid (dukkha) und Weder-Leid-noch-Glück (adukkhamasukha) – unbeständig sind, von verschiedenen Bedingungen gestaltet werden, in Abhängigkeit voneinander entstehen und ihrem Wesen nach dem Aufhören, dem Zerfall, dem Verblassen und dem Erlöschen unterliegen, und wenn man dann alles Begehren und Anhaften an diesen drei Empfindungen (vedanā) aufgibt und der Geist sich befreit und Freiheit erlangt,⁵⁷ dann erfährt man das Glück jenseits der Empfindung (vedanā), das Glück, das keine Empfindung (vedanā) ist, das nicht vom Erleben von Sinnesobjekten (ārammaṇa) abhängt – die höchste Stufe.

Empfindung (vedanā) kann nur durch Berührung (phassa) entstehen, das heißt durch die Wahrnehmung, die entsteht, wenn Sinnesgrundlagen (āyatana) wie das Auge und Sinnesobjekte (ārammaṇa) wie Formen zusammentreffen und Sehen, Hören und so weiter entstehen. Einfach gesagt: Empfindung (vedanā) ist an Sinnesobjekte (ārammaṇa) gebunden; ohne Sinnesobjekte (ārammaṇa) kann keine Empfindung (vedanā) entstehen. Daher bedeutet Empfindung (vedanā) wörtlich „Erleben von Sinnesobjekten“ oder „Kosten des Geschmacks der Sinnesobjekte (ārammaṇa)“.

Da Empfindung (vedanā) von Sinnesobjekten (ārammaṇa) abhängt, hängt auch das Glück, das Empfindung (vedanā) ist, von Sinnesobjekten (ārammaṇa) ab. Das Vertiefungsglück (jhānasukha) hängt ausschließlich von Geistesobjekten (dhammārammaṇa) ab, während das Sinnesglück (kāmasukha) von Sinnesobjekten (ārammaṇa) aller Art abhängt, insbesondere von den fünf erstgenannten Sinnesobjekten, die als Sinnesreize (kāmaguṇa) bezeichnet werden und materieller Natur (āmisa) sind.

Der weltliche Mensch (puthujjana) führt sein Leben darauf ausgerichtet, Sinnesglück (kāmasukha) zu suchen, und legt damit sein Glück und Leid, sein ganzes Leben in die Hand jener Sinnesobjekte (ārammaṇa). Wenn die Sinnesreize (kāmaguṇa) reichlich vorhanden sind und günstig zusammenwirken, ist er vergnügt und heiter. Wenn diese Sinnesreize (kāmaguṇa) sich verändern und wandeln oder wenn sie fehlen und es keine Sinnesobjekte (ārammaṇa) zum Genießen gibt, wird er niedergeschlagen, traurig und mutlos.

Anders als bei jenen Personen, die nur höhere, verfeinerte Formen des Glücks (sukha) kennen – insbesondere das Glück, das nicht auf Empfindung (vedanā) beruht –, die ihr Leben nicht an jene Sinnesobjekte binden: Auch wenn die Objekte der Sinnenlust (kāmaguṇa) verfallen, sich auflösen und wandeln, können sie dennoch glücklich sein, wie es in einem Buddhawort heißt:

„Götter und Menschen erfreuen sich an Formen (rūpa), ergötzen sich an Formen, vergnügen sich an Formen … vergnügen sich an Tönen … vergnügen sich an Düften … vergnügen sich an Geschmäcken … vergnügen sich an Berührungen … vergnügen sich an Geistesobjekten (dhammārammaṇa);

weil Formen … Töne … Düfte … Geschmäcke … Berührungen … Geistesobjekte sich wandeln, verschwinden und vergehen, leben Götter und Menschen in Leid (dukkha);

der Tathāgata aber, der Arahat, der vollkommen Erwachte, hat der Wirklichkeit gemäß erkannt: das Entstehen, die Unbeständigkeit, den Nutzen, das Übel von Formen … Tönen … Düften … Geschmäcken … Berührungen … Geistesobjekten sowie den Ausweg daraus; daher erfreut er sich nicht an Formen, ergötzt sich nicht an Formen, vergnügt sich nicht an Formen … und nicht an Geistesobjekten; weil Formen … Geistesobjekte sich wandeln, verschwinden und vergehen, lebt der Tathāgata dennoch in Glück.“⁵⁸

Dies ist so, weil der gewöhnliche Weltmensch (puthujjana) nur begrenzte, enge Erfahrungen besitzt und lediglich das Sinnenglück (kāmasukha) kennt. Wenn er angenehme Empfindung (sukhā vedanā) nach seinem Wunsch erfährt, genießt er diese angenehme Empfindung wie ein Gefesselter – berauscht, verblendet und versunken im Sinnenglück (kāmasukha) und in den Sinnesgenüssen (kāmaguṇa). Erfährt er leidvolle Empfindung (dukkhā vedanā), trauert und verzagt er oder wird ruhelos, und wendet sich dann wieder der Sehnsucht nach Sinnenglück (kāmasukha) zu und klammert sich an die Hoffnung darauf – denn der gewöhnliche Weltmensch (puthujjana) kennt keinen Ausweg aus leidvoller Empfindung (dukkhā vedanā) jenseits des Sinnenglücks (kāmasukha).

Der edle Schüler (ariyasāvaka) hingegen, der die verfeinerten Formen des Glücks bereits kennt: Wenn er angenehme Empfindung (sukhā vedanā) aus Sinnesobjekten (kāmaguṇārammaṇa) erfährt, genießt er diese angenehme Empfindung, ohne dabei gefesselt zu sein – ohne sich berauschen, verblenden oder versklaven zu lassen von jenen Sinnesgenüssen (kāmaguṇa). Erfährt er dann leidvolle Empfindung (dukkhā vedanā), wird er nicht verzagt und ruhelos und wendet sich auch nicht dem Sinnenglück (kāmasukha) zu, denn er kennt den Ausweg (nissaraṇa) – den Zustand des Entronnenseins und der Freiheit, der besser ist und nicht auf Sinnenglück (kāmasukha) angewiesen ist. Er verfügt also über weiter reichende Erfahrungen in Bezug auf das Glück, besitzt die Weisheit (paññā), Glück und Leid (sukha-dukkha) der Wirklichkeit gemäß zu durchschauen, und kennt eine andere, bessere Form des Glücks. Sein Glück hängt nicht von Empfindung (vedanā) ab und muss sich nicht unbedingt immer auf die Erfahrung von Sinnesobjekten stützen.⁵⁹

Das Glück, das nicht Empfindung (vedanā) ist, das nicht auf Sinnesobjekte angewiesen ist und nicht von ihnen abhängt – dieses Glück ist für den gewöhnlichen Menschen schwer zu verstehen, weil er es nie erfahren hat. Auch gibt es kein Vergleichsbeispiel. Dennoch lässt sich ungefähr sagen: Gewöhnliche Menschen besitzen für gewöhnlich bereits eine Art grundlegendes Glück, das sich vom Glück des Genießens von Sinnesobjekten unterscheidet.

Dieses grundlegende Glück ist sowohl an sich selbst Glück als auch die Basis, die es ermöglicht, das Glück aus dem Genuss verschiedener Sinnesobjekte zu empfangen. Dieses grundlegende Glück besteht in dem Zustand, in dem der Geist frei, klar und heiter ist, ohne Trübung, Verwirrung oder irgendwelche belastenden Sorgen. Man mag es als leeren Geist bezeichnen oder als sauber, hell und still – oder wie auch immer. Wer einen solchen Geisteszustand besitzt, kann mit Recht als glücklicher Mensch bezeichnet werden. Dies ist die erste Stufe.

Auf der nächsten Stufe: Wer einen solchen Geisteszustand besitzt und dann irgendein Sinnesobjekt genießt – sei es eine Form (rūpa), ein Ton, ein Duft, ein Geschmack oder eine Berührung (phoṭṭhabba) –, der wird das Glück aus dem Genuss dieses Sinnesobjekts in vollem Maße empfangen.

Dies zeigt sich besonders deutlich im Umkehrfall: Wenn jemand gerade eine Mahlzeit einnehmen will und sein Geist in diesem Moment nicht frei und klar ist, wenn er von Trauer, Trübsal oder irgendeiner Sorge und Unruhe belastet ist, dann mag das Essen noch so köstlich sein und seinem gewohnten Geschmack entsprechen – diesmal wird er es möglicherweise gar nicht als schmackhaft empfinden, muss sich zum Essen zwingen oder bringt es nicht einmal herunter. Ist sein Geist dagegen heiter und klar, wird er den Geschmack des Essens voll wahrnehmen, und manchmal schmeckt ihm selbst weniger gutes Essen ausgezeichnet.

Auch für den Körper gibt es ein Vergleichsbeispiel. Abgesehen von dem bereits erwähnten Fall eines gesunden, kräftigen Körpers lässt sich etwa dies anführen: Ein Mensch, dessen Körper staubig, schmutzig, klebrig von Schweiß ist oder der überall kleine Schmerzen und Beschwerden spürt – wenn er sich hinsetzen will, um Musik zu hören, wird er sich nicht wohlfühlen, und wenn er eine feine Arbeit in Angriff nehmen will, wird sie nicht gut gelingen. Hat er aber seinen Körper sauber gewaschen und fühlt sich frisch und leicht, dann kann er jedes Sinnesobjekt in vollem Genuss erfahren und jede Arbeit, die Feinheit erfordert, gut ausführen.

Es zeigt sich also: Wer das innere Glück oder das grundlegende Glück besitzt, kann zusätzlich auch das äußere Glück – das Glück auf der Ebene des Sinnesgenusses – bestens genießen. Darüber hinaus gewinnt er auch noch eine gesteigerte Leistungsfähigkeit der geistigen Tätigkeit.

Wer hingegen das innere Glück nicht besitzt, verliert auf beiden Ebenen: Er leidet sowohl innerlich als auch äußerlich. Mehr noch: Auch die Leistungsfähigkeit der geistigen Tätigkeit geht verloren. Dieses innere, grundlegende Glück kann zudem noch geübt und entwickelt werden, bis es weitaus reiner, deutlicher und feiner wird, als gewöhnliche Menschen es wahrnehmen können. Das Glück, das mit dem Erlöschen (nibbāna) verbunden ist, lässt sich in etwa auf diese Weise erahnen.

Zusammengefasst: Das Erlöschen (nibbāna) ist sowohl selbst Glück als auch der Zustand, der bereit macht, Glück zu empfangen.

Wenn ein Mensch die rechte Haltung gegenüber der Sinnlichkeit (kāma) einnimmt und die Anhaftung an die Sinnesgenüsse (kāmaguṇa) lockert, sein Glück nicht mehr an die Sinnlichkeit (kāma) bindet und aufhört, im Sinnenglück (kāmasukha) zu versinken, dann hat er das Recht oder ist bereit, das Versenkungsglück (jhānasukha) kennenzulernen, das verfeinert und tiefgründig ist. Hat er das Versenkungsglück (jhānasukha) erfahren und wünscht er dennoch Sinnenglück (kāmasukha) zu genießen, kann er dies auf gewöhnliche und feinsinnige Weise tun. Er wird aber keine schlechte Tat um des Sinnenglücks (kāmasukha) willen begehen, denn er erkennt den höheren Wert des Versenkungsglücks (jhānasukha), und dieses Versenkungsglück (jhānasukha) stützt sich auf sittliche Lauterkeit.

Hat er das Versenkungsglück (jhānasukha) erlangt, wird sein Geist darin eintauchen und sich den feinen Objekten der Versenkung (jhāna) hingeben, die mehrere Stufen umfassen und stufenweise tiefer werden, bis zur höchsten Stufe, gleichsam verschmelzend mit jenem feinen, tiefgründigen Zustand.⁶⁰ Eine solche Stufe der Verwirklichung gilt als edel, als die höchste und erhabenste, die kaum jemand zu erreichen vermag.

Gleichwohl: Wer fähig ist, die Anhaftung an den erhabenen, versunkenen Zustand der Vertiefungserreichungen (jhāna-samāpatti) loszulassen – wer also zunächst die Anhaftung an die Sinnlichkeit (kāma) überwunden hat und darüber hinaus auch die Anhaftung an die Vertiefungserreichungen (jhāna-samāpatti) überwindet, ohne an irgendetwas mehr zu haften –, der gelangt zum vollkommenen Zustand der Befreiung und Freiheit. Dies ist der Zustand, der „Erlöschen“ (nibbāna) genannt wird.

Das Erlöschen (nibbāna) ist ein Zustand, der dem zuvor Beschriebenen in jeder Hinsicht entgegengesetzt ist – sei es die Sinnlichkeit (kāma) oder die Vertiefungserreichung (jhāna-samāpatti). Denn während der Zustand von Sinnlichkeit (kāma) und Vertiefungserreichung (jhāna-samāpatti) noch ein Zustand des Hinstrebens, Ergreifens und Verschmelzens ist, der auf eine Stütze angewiesen ist und von etwas abhängt, ist das Erlöschen (nibbāna) der Zustand des Loslösens, der Freiheit, der Offenheit und Weite.

Doch obwohl es ein entgegengesetzter Zustand ist, hat derjenige, der das Erlöschen (nibbāna) unmittelbar erfahren hat, gerade dadurch das Recht oder die volle Bereitschaft, alle vorherigen Formen des Glücks – sowohl das Sinnenglück (kāmasukha) als auch das Versenkungsglück (jhānasukha) – zu genießen, und zwar auf die bestmögliche Weise und ohne jede schädliche Nebenwirkung.

Dass er den geschlechtlichen Genuss (methuna-samāpatti) aufgegeben hat sowie alle Vertiefungserreichungen (jhāna-samāpatti) losgelassen und hinter sich gelassen hat, befähigt ihn gerade dazu, zu noch höheren Erreichungen (samāpatti) zu gelangen, die darüber hinausreichen.

Es zeigt sich also: Wer das Erlöschen (nibbāna) unmittelbar erfahren hat, erhält sowohl das Glück des Erlöschens (nibbāna) selbst als auch die Fähigkeit, alle früheren Formen des Glücks zu genießen, und zwar im vollsten und reichsten Maß.

Wer hingegen nicht alle Vertiefungserreichungen (jhāna-samāpatti) der Reihe nach durchlaufen, aber dennoch das Erlöschen (nibbāna) verwirklicht hat, dem entgeht ein Teil des Glücks, nämlich das Recht auf den Genuss jener Vertiefungserreichungen (jhāna-samāpatti). Aber er hat dennoch das Erlöschen (nibbāna) erfahren und genießt das Befreiungsglück (vimuttisukha), das edler ist.

Zusammenfassend: Wenn man die Anhaftung an die Sinnlichkeit (kāma) aufgibt, hat man das Recht auf das Versenkungsglück (jhānasukha). Wenn man die Anhaftung an das Versenkungsglück (jhānasukha) aufgibt, hat man das Recht auf das Glück des Erlöschens (nibbānasukha). Hat man das Glück des Erlöschens (nibbānasukha) erlangt, besitzt man das Befreiungsglück (vimuttisukha) – das Glück aus der Freiheit und Ungebundenheit –, und so ist man offen, weit und heiter. Dann erhält man alle Formen des Glücks zurück.

Noch einmal betont: Um das Erlöschen (nibbāna) zu erlangen, muss man zuvor alles loslassen können – selbst an den Vertiefungserreichungen (jhāna-samāpatti) nicht mehr haften –, damit die Befreiung (vimutti) in voller Freiheit eintritt. Ist alles losgelassen (ist man frei und haftet an nichts mehr – was auch immer man dann will), erhält man alles.

Es gibt kein Glück, das größer und erhabener wäre als das Glück der Freiheit.

22.2.4 Ist das Glück des Erlöschens voll und ganz erreicht, kann man jedes Glück wählen – warum sollte man nicht auch das Sinnenglück erreichen?

Manche Menschen sorgen sich um das Sinnenglück (kāmasukha) und fürchten, dass sie nach dem Erlöschen (nibbāna) kein Sinnenglück (kāmasukha) mehr genießen könnten. Man kann ihnen sagen: Fürchtet euch nicht! Wenn ihr den Weg zum Erlöschen (nibbāna) einschlagt, werdet ihr eine große Vielfalt des Glücks kennenlernen, und es wird ein besseres, vortrefflicheres Glück dabei sein. Ihr werdet mehr Glück zur Auswahl haben. Und wenn es so weit ist und ihr noch Sinnenglück (kāmasukha) genießen wollt, dann könnt ihr es genießen – und zwar besser als jetzt, denn nichts wird euch mehr den Genuss verderben.

Darauf könnten manche mit der umgekehrten Sorge einwenden: Wie kann man jemanden, der das Erlöschen (nibbāna) verwirklicht hat, Sinnenglück (kāmasukha) genießen lassen?

Man antworte: Darüber braucht man sich keine Sorgen zu machen. Es ist eine natürliche Gegebenheit, die sich von selbst ergibt. Wer das Erlöschen (nibbāna) verwirklicht hat, besitzt das Recht und die bestmögliche Bereitschaft, jede Art von Glück zu genießen. Ob er eine bestimmte Form des Glücks genießt oder nicht, bleibt ganz seiner eigenen Entscheidung überlassen.

Nun zeigt sich aber als natürliche Gegebenheit von selbst, dass einer, der das Erlöschen (nibbāna) verwirklicht hat, kein Sinnenglück (kāmasukha) genießt. Der Grund, weshalb er es nicht genießt, liegt nicht darin, dass er es nicht könnte, sondern darin, dass er gar nicht daran denkt, es genießen zu wollen. Die Befleckungen (kilesa), die das Verlangen danach wecken, sind nicht mehr vorhanden. Er hat etwas Besseres erfahren und sieht in den Sinnesgenüssen (kāmaguṇa) keinen Wert mehr, der ihn dazu bewegen würde, sie zu suchen und zu genießen.

Diese Sache gleicht dem Gedanken, dass ein Arahat (arahant) die erkennende Einsicht (ñāṇadassana) erlangt hat und der Wirklichkeit gemäß sieht, dass alle Dinge ohne Selbst (anattā) sind, kein Selbst besitzen, dass die Menschen nur eine Zusammensetzung verschiedener Bestandteile wie der vier Elemente (dhātu) sind, ohne dass es einen Herrn A oder eine Frau B gäbe. Wenn er dies so sieht, könnte man meinen, er könne nun ohne Schuld Menschen töten. Aber tatsächlich sind, wenn jemand das Nicht-Selbst (anattā) auf diese Weise sieht, die Befleckungen (kilesa) – nämlich der Hass (dosa), der als Ursache des Tötens dienen würde – bereits erloschen, sodass es gar keine Möglichkeit gibt, dass ein Töten zustande käme.

In Wirklichkeit zeigt sich, dass derjenige, der das Glück des Erlöschens (nibbānasukha) erlangt hat, das Glück bis hinab zur Stufe des Versenkungsglücks (jhānasukha) genießt, indem er – wie es heißt – die vier Vertiefungen (jhāna) als gegenwärtiges Glückverweilen (diṭṭhadhammasukhavihāra) nutzt, das heißt als Mittel zum angenehmen Verweilen in der Gegenwart.

Die Tatsache, dass der Verwirklicher des Erlöschens (nibbāna) nicht die weltlichen Vergnügungen (lokāmisa) genießt und kein Sinnenglück (kāmasukha) sucht, lässt sich mit folgendem Gleichnis veranschaulichen: Wie ein Mensch, der in Gefangenschaft gelebt hat und dort gewisse Dinge nutzte, die ihm Vergnügen und Zeitvertreib verschafften und die Enge und Beklemmung gleichsam zudeckten oder vergessen ließen. Als sich später die Gelegenheit ergab, aus jenem Ort zu entkommen, mochte manch einer so an den Dingen hängen, die ihm Vergnügen bereitet hatten, dass er nicht bereit war hinauszugehen. Manch einer zögerte und schwankte. Doch wer die wahre Freiheit kennengelernt hat, wird sich allmählich lösen, und schon bald wird er den Ort der Gefangenschaft nicht mehr vermissen.

Die Lehrer und Ratgeber, allen voran der Buddha, hatten das Sinnenglück (kāmasukha) zuvor selbst in Fülle genossen und danach die verfeinerten Formen des Glücks kennengelernt – sowohl das Versenkungsglück (jhānasukha) als auch das Glück des Erlöschens (nibbānasukha). Sie kannten also jede Art des Glücks. Dass sie dann anleiten und ermutigen, geschieht auf der Grundlage wirklichen Wissens und tatsächlicher Erfahrung und bekräftigt mit Gewissheit: Welches Glück sie als gut oder als nicht gut oder als besser bezeichnen, das dürfte sich tatsächlich so verhalten.

Im Vergleich mit dem verfeinerten Glück, insbesondere dem Glück des Erlöschens (nibbānasukha), weist das Sinnenglück (kāmasukha) über das bereits Gesagte hinaus – oder zur Bekräftigung – folgende Nachteile und Mängel auf:

1. Es macht das Leben von äußeren Dingen abhängig, nimmt ihm die Freiheit und Eigenständigkeit – bis hin zur Versklavung durch materielle Dinge, die oft vortäuschen, man sei ihr Herr und könne sie beherrschen. Doch je ernster man sie ergreift und besitzt, desto mehr verliert man die Macht über sich selbst und wird umso mehr ihr Sklave.

Die Abhängigkeit von den Sinnesgenüssen (kāmaguṇa) oder die Versklavung durch sie vollzieht sich in zwei Stufen:

Bevor man das Erstrebte erhält und genießt, übt es Zwang aus und bestimmt die Richtung, in die man rennt und handelt, um die gewünschte Empfindung (vedanā) zum Genuss zu erlangen. In der heftigsten Form heißt dies: Man lebt einzig für die Sinnesgenüsse (kāmaguṇa).

Hat man sie dann erhalten und genossen, formen und beherrschen sie einen weiter, indem Begehren (taṇhā) entsteht, gefolgt von Liebe, Zorn, Abneigung, Gier und Verblendung, die sich in verschiedenen Verhaltensweisen unter der Macht jener Befleckungen (kilesa) äußern – gemäß dem Kreislauf: Das Begehren (taṇhā) treibt zur Suche nach Empfindung (vedanā); ist die Empfindung (vedanā) erlangt, bedingt sie wiederum das Begehren (taṇhā) – und so dreht sich der Kreislauf weiter.

Und schließlich wirkt sich die Veränderung und der Wandel jener Dinge – die doch nur ihrer natürlichen Gesetzmäßigkeit folgen – bis in das Innerste des Lebens und Geistes aus und verursacht Trauer, Trübsal, Leid (dukkha) und Bedrängnis.

Das verfeinerte Glück der inneren Ebene dagegen ist geistfrei (nirāmisa) – es ist nicht von äußeren materiellen Dingen abhängig und daher frei und eigenständig. Darüber hinaus dient es als Schutz, der vor dem Versinken und Versunkensein im Sinnenglück (kāmasukha) bewahrt, der den Umgang mit dem Sinnenglück (kāmasukha) so lenkt, dass kein Schaden entsteht, und der verhindert, dass Leid (dukkha) aus der Bedrängnis durch den Wandel und die Veränderung der materiellen Dinge entsteht.

2. Da das Sinnenglück (kāmasukha) auf die Sinnesgenüsse (kāmaguṇa) – also Formen (rūpa), Töne, Düfte, Geschmäcke und Berührungen (phoṭṭhabba), die äußerlich sind – angewiesen ist, hat derjenige, der vom Sinnenglück (kāmasukha) lebt, sein gesamtes Glück einschließlich seines Schicksals an äußere Dinge abgegeben. Und jene äußeren Dinge unterliegen vielfältigen Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya), die ihrem eigenen Lauf folgen und die der Suchende nach Sinnenglück (kāmasukha) nicht beherrschen und kontrollieren kann. Daher ist es selbstverständlich, dass jemand, der sein Glück an solche unsicheren Dinge bindet, ständig Gelegenheit hat, Enttäuschung und vielfältige Verwirrung zu erfahren. Je weniger er dies durchschaut, desto mehr Leid (dukkha) kann ihm widerfahren.

3. Es lässt das Leben sich nur um den Wahrnehmungsprozess drehen – die Sinnesfähigkeiten (indriya) oder Sinnesgrundlagen (āyatana), die mit der Außenwelt in Kontakt stehen. Dies gilt als die äußerliche und oberflächliche Aktivität des Lebens. Zudem ist dieses Herumwirbeln und Hinterherrennen recht ermüdend und unerfreulich. Das verfeinerte innere Glück hingegen hilft dem Menschen, sich von jenem Wahrnehmungsprozess zu befreien, und lehrt ihn, auch ohne vollständige Abhängigkeit von jenen Sinnesfähigkeiten (indriya) leben zu können, sie nicht über Gebühr zu beanspruchen – und sich zumindest auszuruhen und die tiefere innere Schicht des Lebens kennenzulernen.

4. Da es von äußeren materiellen Dingen abhängt, braucht das Sinnenglück (kāmasukha) Sinnesobjekte, die dem Begehren (taṇhā) über die verschiedenen Sinnesfähigkeiten (indriya) zugeführt werden. Fehlen die gewünschten Sinnesobjekte, lebt man in Leid (dukkha). Das verfeinerte innere Glück hingegen braucht keine zugeführten Sinnesobjekte. Wer diese Art von Glück besitzt, kann auch ohne die Bedienung der Sinne glücklich leben.

Darüber hinaus ist es gerade wegen dieser Abhängigkeit des Sinnenglücks (kāmasukha) von äußeren Sinnesobjekten so, dass das Sinnenglück (kāmasukha) eine Art von Glück ist, bei der man nicht bei sich selbst ruhen kann. Bleibt man still, wird man ruhelos und muss sich aufmachen, um etwas zum Genießen zu suchen. Genau genommen ist dieses rastlose Umherirren nichts als Leid (dukkha) – doch wer so umherirrt, versucht meist, sich selbst zu täuschen, indem er das übersieht oder wegblickt und nur auf den Teil schaut, den er genießen kann.

Mehr noch: Selbst wenn man das gewünschte Sinnesobjekt erlangt hat und es dem Wunsch entspricht, kann der Genießende dieses Sinnesobjekt nicht lange genießen. Dauert der Genuss zu lang, wird er zum Ertragen, und das Glück schlägt in Leid (dukkha) um. Das Glück aus der Sinnlichkeit (kāma) lebt daher vom ständigen Wechsel der Sinnesobjekte, und die Lehre besagt: Die Körperhaltungen (iriyāpatha) verdecken das Leid (dukkha).⁶¹ Wer hingegen das tiefe innere Glück kennt, wird nicht von Rastlosigkeit und Unruhe gequält und kann das Glück in jeder beliebigen Haltung so lange genießen, wie er möchte – wie im Fall des Buddha und des Königs Bimbisāra und anderer.

5. Das Sinnenglück (kāmasukha) ist ein Glück, das vom Begehren (taṇhā) geformt wird und unter dem Einfluss des Begehrens (taṇhā) steht – es hängt also von Gefallen und Missfallen ab, die sich als Gewohnheit angesammelt haben. Daher zeigt sich: Die Art und Weise des Gefallens und Missfallens schwankt und ist unbeständig. Dasselbe Ding, dieselbe Erscheinungsform – ein Mensch findet Gefallen daran, ein anderer nicht; der eine empfindet es als Glück (erhält angenehme Empfindung, sukhā vedanā), der andere empfindet es als Leid (es entsteht leidvolle Empfindung, dukkhā vedanā).⁶²

Selbst ein und dieselbe Person mag etwas einmal sehen oder hören und zufrieden sein, es ein andermal sehen oder hören und ärgerlich werden. Oder wenn verschiedene Personen dasselbe Sinnesobjekt wahrnehmen und beide Gefallen daran finden, kann es dazu führen, dass gerade diese Personen einander missfallen, weil beide dasselbe begehren. Ein solcher Zustand führt zu Problemen wie inneren Konflikten im Geist einer Person, Zusammenstößen zwischen Personen und so fort – eine Quelle zahlloser Schwierigkeiten und Nöte, wie jeder sich denken kann.

In diesem Sinne ist das Sinnenglück (kāmasukha) oder das materielle Glück (āmisasukha) das genaue Gegenteil des inneren, nichtmateriellen Glücks (nirāmisasukha), das bei wem auch immer und wann auch immer es entsteht, nur Nutzen bringt, Behagen schenkt und jenem Menschen sofort Zufriedenheit bereitet und zugleich allen anderen Beteiligten zugutekommt. Je mehr Menschen dieses Glück teilen, desto besser – es gibt nur gegenseitige Förderung des Glücks, denn es gibt nichts, worum man streiten oder ringen müsste. Alle sind gleich glücklich, und so führt es nur zur Lösung von Problemen und zum Frieden.

6. Da das Sinnenglück (kāmasukha) aus der Befriedigung und Besänftigung des Begehrens (taṇhā) entsteht, ergibt sich sofort ein Problem, wenn das Begehren (taṇhā) aufsteigt, aber nicht befriedigt wird und nicht zur Ruhe kommt. Dieses Problem oder diesen Zustand der Bedrängnis und des Drucks nennt man „Leid“ (dukkha).

Sobald Leid (dukkha) entsteht, folgen nachteilige Wirkungen. Diese Wirkungen bleiben entweder innerlich aufgestaut oder suchen sich ein Ventil nach außen – oder beides.

Die innerlich aufgestauten Nachwirkungen umfassen Zustände der Beklommenheit, Ruhelosigkeit, Bedrängnis, Trübsal und verschiedene Formen geistigen Leidens – zusammenfassend bezeichnet als Verwirrung und Umnachtung.

Die nach außen tretenden Nachwirkungen können sich auf leichte Weise äußern, etwa indem man Rat und verschiedene Formen der Hilfe sucht – sei es Rat in Weisheit (paññā) und Tugend (guṇa), sei es die Suche nach Hilfe von heiligen Mächten und geheimnisvollen übernatürlichen Kräften. Manche versuchen, das Leid (dukkha) mit immer gröberen und heftigeren Formen von Sinnenglück (kāmasukha) zu überdecken. Oder die Nachwirkungen brechen gewaltsam gegenüber anderen hervor: in Streitigkeiten, Angriffen auf andere oder in zerstörerischem Verhalten rings umher, soweit man Einfluss hat – mit vielfältigem schädlichem Verhalten als Folge. Oder man wendet sich nach innen, hasst sich selbst und quält sich mit allerlei Strenge, bis hin zur Selbstzerstörung.

Hierzu gibt es ein bemerkenswertes Buddhawort:

„Ihr Bhikkhus, was ist der Ursprung des Leids (dukkha)? Das Begehren (taṇhā) ist der Ursprung des Leids (dukkha) …

Was ist die Frucht (vipāka) des Leids (dukkha)? … Ich sage: Das Leid (dukkha) hat Verwirrung und Umnachtung als Frucht (vipāka), oder es hat die Suche nach einem äußeren Ausweg als Frucht (vipāka).“⁶³

Die Suche nach Glück durch Befriedigung des Begehrens (taṇhā) erzeugt in jeder Phase Probleme – nicht nur in der Phase, in der die Befriedigung verwehrt wird. Auch in der Phase der Suche nach Genussmitteln zur Befriedigung des Begehrens (taṇhā) sowie in der Phase, in der man sie erlangt hat und das Begehren (taṇhā) befriedigt – auch da können Probleme entstehen. In der Phase der Suche nämlich können schädliche Methoden angewandt werden, die anderen Leid (dukkha) und Not bereiten. Und hat man das Erstrebte erlangt und das Begehren (taṇhā) befriedigt, kann Berauschung und Verblendung entstehen, und die Gier wird heftiger und stärker, was zu weiteren Problemen führt.

Deshalb muss ein guter Weltmensch (puthujjana) Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) einsetzen und sittliche Qualitäten (guṇadhamma) heranziehen, um sein eigenes Verhalten zu zügeln und die schädliche Wirkung des Begehrens (taṇhā) etwas zu mildern.

Die wirksamste Methode aber, die weitgehende Sicherheit gewährt, besteht darin, denjenigen, die Sinnenglück (kāmasukha) genießen, ein nichtmaterielles Glück (nirāmisasukha) als Ausweg (nissaraṇa) verfügbar zu machen.

Dieser Ausweg (nissaraṇa) vermag das vom Begehren (taṇhā) angetriebene Verhalten zu verfeinern und in den Grenzen des Guten zu halten, denn dieses nichtmaterielle Glück steht dem Begehren (taṇhā) entgegen, tritt in Erscheinung, wenn man das Begehren (taṇhā) überwindet, und kann bestehen, ohne auf das Begehren (taṇhā) angewiesen zu sein. Wer sich diesem Glück zuwendet, entkommt augenblicklich den schädlichen Folgen seines eigenen Begehrens (taṇhā).

Weil das Sinnenglück (kāmasukha) auf diese Weise erhebliche Nachteile aufweist und großen Schaden anrichten kann – und weil die Menschen ohnehin das Sinnenglück (kāmasukha) erstreben, sodass es keiner weiteren Ermutigung bedarf –, befürwortet die Lehre es nicht, das Sinnenglück (kāmasukha) zum Ziel zu machen und es als Lebenszweck zu verfolgen.

Das Verdienst-Tun oder die Ausübung des Guten im Buddhismus – sei es Freigebigkeit (dāna), sittliches Verhalten (sīla) oder Geistesentfaltung (bhāvanā) – zielt gemäß der eigentlichen Lehre nicht auf eine Belohnung in Form von Sinnenglück (kāmasukha) wie Reichtum, Rang, Ruhm, Macht, Gefolge, Wiedergeburt im Himmel und dergleichen. Vielmehr befürwortet die Lehre, das Gute zur Entwicklung des Lebens zu tun, auf dem Weg empor zu wahrem, beständigem Glück, das die Befleckungen (kilesa) mindert, vom Bösen fernhält, die Ansammlung und Aufschichtung des Begehrens (taṇhā) als Keim des Leidens (dukkha) abbaut und denjenigen, der Gutes tut, zu einem verfeinerten, tiefgründigen inneren Glück führt – einem Glück, das Kühle und Frieden sowohl ihm selbst als auch anderen bringt und sowohl dem eigenen Leben als auch der Gesellschaft nützt, mit dem Glück des Erlöschens (nibbānasukha) als letztem Ziel.

So heißt es in einem Pāli-Text:

„Der Weise gibt nicht um des mit Befleckung (kilesa) vermischten Glücks willen (des Glücks der Ansammlung, upadhisukha, also des Glücks, das wiederum Ursache von Leid werden kann, wobei das Sinnenglück, kāmasukha, im Vordergrund steht), um noch ein weiteres Dasein zu erlangen; vielmehr gibt der Weise, um die Befleckungen (kilesa) vollständig zu tilgen, um in Wahrheit kein weiteres Dasein mehr zu erlangen.

Der Weise übt nicht Versenkung (jhāna) um des mit Befleckung (kilesa) vermischten Glücks willen, um noch ein weiteres Dasein zu erlangen; vielmehr übt der Weise Versenkung (jhāna), um die Befleckungen (kilesa) vollständig zu tilgen, um in Wahrheit kein weiteres Dasein mehr zu erlangen.

Der Weise strebt nach dem Zustand der Kühle des Herzens (dem Erlöschen, nibbāna), sein Geist ist dorthin geneigt, sein Herz neigt sich jenem Zustand zu, und so gibt er. Diese Weisen haben das Erlöschen (nibbāna) zum Ziel, gleichwie die Ströme stetig zum Meer fließen.“⁶⁴

22.2.5 Rückblick auf die Glücksstufen, die der Mensch zu entwickeln vermag

Was bisher zum Thema Glück dargelegt wurde, soll hier noch einmal zusammengefasst werden, um die Stufen und Arten deutlicher hervortreten zu lassen. Die Darstellung ergibt sich wie folgt:

a) Empfundenes Glück (vedayitasukha) (Glück, das Gefühlserleben (vedanā) ist, also Glück, bei dem ein Erleben von Sinnesobjekten stattfindet)

1. Sinnesvergnügen (kāmasukha) – Glück in Verbindung mit Sinnesvergnügen (kāma); Glück, das aus den Sinnesgenüssen (kāmaguṇa) entsteht, also Glück durch das, was über die fünf Sinneskanäle genossen wird
2. Versenkungsglück (jhānasukha) – Glück in Verbindung mit Versenkung (jhāna), also Glück als Frucht der Versenkung (jhāna)
   • Glück in Verbindung mit den vier Stufen der Formversenkung (rūpajhāna)
   • Glück in Verbindung mit den vier Stufen der formlosen Versenkung (arūpajhāna)

b) Nicht-empfundenes Glück (avedayitasukha) (Glück, das nicht Gefühlserleben (vedanā) ist, also Glück ohne Erleben von Sinnesobjekten)

3. Glück der Erlöschungserlangung (nirodhasamāpattisukha) – Glück in Verbindung mit der Erlöschungserlangung (nirodhasamāpatti), also dem Eintritt in die Aufhebung von Wahrnehmung und Gefühl (saññāvedayitanirodha)

Diese Einteilung folgt der bereits dargelegten Systematik der zehn Glücksstufen.

Hier soll jedoch noch eine weitere Einteilung vorgeschlagen werden, die jener sehr ähnlich ist, aber etwas weiter und flexibler gefasst ist. Sie gliedert sich in drei Arten:

1. Sinnesvergnügen (kāmasukha) – Glück in Verbindung mit Sinnesvergnügen (kāma)
2. Versenkungsglück (jhānasukha) – Glück in Verbindung mit Versenkung (jhāna)
3. Nibbāna-Glück (nibbānasukha) – Glück in Verbindung mit dem Nibbāna (nibbāna)⁶⁵

In Bezug auf die Personen, die diese Arten von Glück erfahren, ergibt sich folgendes Bild:

1. Sinnesvergnügen (kāmasukha): genossen von gewöhnlichen Menschen (puthujjana) und Edlen Personen (ariyapuggala) auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna) und der Einmalwiederkehr (sakadāgāmī)⁶⁶
2. Versenkungsglück (jhānasukha): erreichbar für gewöhnliche Menschen (puthujjana) und Edle Personen (ariyapuggala) aller Stufen, vom Stromeingetretenen (sotāpanna) bis zum Vollendeten (arahant), sofern sie die betreffende Versenkungsstufe (jhāna) bereits erlangt haben⁶⁷
3. Nibbāna-Glück (nibbānasukha): erreichbar für die Edlen Personen (ariyapuggala) insgesamt, vom Stromeingetretenen (sotāpanna) bis zum Vollendeten (arahant) (wobei allerdings weiter zu unterscheiden ist: Handelt es sich um das Glück der Fruchterlangung (phalasamāpattisukha), so steht es dem zur Verfügung, der die betreffende Fruchtstufe verwirklicht hat; handelt es sich um das Glück der Erlöschungserlangung (nirodhasamāpattisukha), so steht es allein dem Nichtwiederkehrenden (anāgāmī) und dem Vollendeten (arahant) zur Verfügung, die die acht Erlangungen (samāpatti) bereits gemeistert haben)

Ordnet man nach den Personen als Hauptkriterium, so zeigt sich der Bereich des Glückserlebens folgendermaßen:

1. Gewöhnliche Menschen (puthujjana) können Sinnesvergnügen (kāmasukha) genießen und Versenkungsglück (jhānasukha) erfahren.
2. Edle Personen (ariyapuggala) auf der Stufe des Stromeintritts (sotāpanna) und der Einmalwiederkehr (sakadāgāmī) können Sinnesvergnügen (kāmasukha), Versenkungsglück (jhānasukha) und Nibbāna-Glück (nibbānasukha) in der Gestalt des Fruchterlangungsglücks (phalasamāpattisukha) erfahren.
3. Edle Personen (ariyapuggala) auf der Stufe der Nichtwiederkehr (anāgāmī) und Vollendete (arahant) können Versenkungsglück (jhānasukha) und Nibbāna-Glück (nibbānasukha) erfahren, sowohl in der Gestalt des Fruchterlangungsglücks (phalasamāpattisukha) als auch des Erlöschungserlangungsglücks (nirodhasamāpattisukha) (sofern sie die acht Erlangungen (samāpatti) bereits gemeistert haben).

Was in Bezug auf das Glück besonders nachdrücklich hervorgehoben werden muss, ist Folgendes: Der Buddhismus lehrt den Menschen zwar nicht, alles nur um des Glückes willen zu tun, doch anerkennt er stets die Tatsache, dass Glück ein wesentlicher und unverzichtbarer Bestandteil der Ethik ist, etwas, das dem rechten Wandel (dhammacariyā) Bedeutung verleiht. Man könnte sagen, Glück ist ein Halt oder eine Stütze des rechten Wandels (dhammacariyā).

Dies gilt sowohl auf der Ebene dessen, was man Dhamma-Praxis (dhammapaṭipatti) nennt, als auch auf der Ebene der allgemeinen Ethik. Das Glück, von dem der Buddhismus hier spricht, meint das Glück, das als Grundlage im Inneren des Geistes vorhanden ist und das der Geist jederzeit unmittelbar erfahren kann, wann immer er dazu bereit ist, ohne auf den Erkenntnisprozess angewiesen zu sein, der von äußeren Objekten abhängt. Es ist ein Glück, das dem Leben in seinem eigenen Bereich Freiheit verleiht.

Die Bedeutung und Notwendigkeit des Glücks für den Übenden wurde bereits von Anfang an dargelegt, und der Kern soll hier nochmals bekräftigt werden: Solange ein Übender das verfeinerte und tiefe innere Glück, das nicht von Sinnesvergnügen (kāma) abhängt, noch nicht erfahren hat, kann man nicht sicher sein, dass er nicht wieder zu den Sinnesvergnügen (kāma) zurückkehren wird.

Selbst wer als Ordensangehöriger (pabbajita) die Hauslosigkeit angenommen hat, ist nicht sicher, solange er das verfeinerte und tiefe innere Glück, das keiner materiellen Grundlage (āmisa) bedarf, noch nicht erfahren hat. Die Befleckungen (kilesa) vermögen dann den Geist zu beherrschen und können es ihm unmöglich machen, den reinen Wandel (brahmacariya) aufrechtzuerhalten.

Der Buddha ermuntert selbst gewöhnliche Menschen (puthujjana), sich um diese Art von Glück zu bemühen oder zumindest damit vertraut zu werden. Denn abgesehen davon, dass sie dadurch über das Sinnesvergnügen (kāmasukha), das sie ohnehin haben, hinaus zusätzliches Glück gewinnen und so den Wert ihres Lebens steigern, erhalten sie damit auch einen Ausweg in Bezug auf das Glück, der sie nicht dem Druck des Begehrens (taṇhā) ausliefert, das sie ohne Grenzen umherjagen ließe und dabei nur immer mehr Probleme schüfe, sowohl für sie selbst als auch für die Welt.

Man kann sogar ganz entschieden sagen: Wenn die Menschen sich nicht bereitfinden, das nicht-materielle Glück (nirāmisasukha) kennenzulernen, und dieser Art von Glück keine Beachtung schenken, dann wird das ungezügelte Jagen nach Sinnesvergnügen (kāmasukha) allein die Menschen in ein oberflächliches Leben führen, begleitet von innerer Bedrängnis, Rastlosigkeit, Überdruss und Kummer, von Konkurrenz, Streit, Ausbeutung, Unterdrückung bis hin zu gegenseitiger Zerstörung, sodass die Menschen am Ende sich selbst und die Welt in den Untergang führen werden.

Wenn das nicht-materielle innere Glück selbst für gewöhnliche Menschen (puthujjana) mitten in ihrem Streben nach Sinnesvergnügen (kāmasukha) derart unverzichtbar ist, dann ist es für diejenigen, die ein Leben führen, in dem sie die Sinnesvergnügen (kāma) meiden, einschränken oder aufgeben, umso notwendiger, dieses Glück in vielfach gesteigertem Maße zu verwirklichen.

Nicht nur für Ordinierte oder für diejenigen, die sich der höheren Dhamma-Praxis widmen – selbst wer sich als Mensch der Aufopferung einem Leben für ein Ideal verschreibt, muss sich um dieses innere Glück bemühen. Andernfalls fehlt seinem Idealismus oder seiner Aufopferung eine sichere Grundlage, und es besteht die Gefahr, vom Ideal abzufallen und in ein System zurückzugleiten, das vom Unheilsamen bestimmt ist.

Einfach gesagt: Wer sich aufopfern will, muss auch Glück in einem Leben der Aufopferung finden. Wer ein Ideal hat, muss auch Glück in einem Leben nach diesem Ideal finden.

Im weiteren Zusammenhang lässt sich sagen: Wenn es nicht gelingt, den Menschen das innere Glück nahezubringen und ihnen den Wert dieses inneren Glücks begreiflich zu machen, wird das Jagen nach Sinnesvergnügen (kāmasukha) die Menschen vollständig beherrschen und das Geschick der Welt bestimmen, ganz gleich, was Religionen, Philosophien oder Ethiker auch immer an Belehrungen aufbieten mögen.

22.3 Zusammenfassung

22.3.1 Grundprinzip der Erleuchtung des Buddha: Glück ist durch Glück erreichbar

Um die Haltung des Buddhismus gegenüber dem Glück noch deutlicher hervortreten zu lassen, soll hier auf die zu Beginn dieses Beitrags zitierte Aussage zurückgegriffen und erweitert werden: Das höchste Ziel des Buddhismus ist durch Glück zu verwirklichen, das heißt durch eine Übungsweise, die von Glück begleitet ist, nicht durch Leiden oder durch eine Übungsweise, die Leiden mit sich bringt.

Einst äußerte Prinz Bodhi seine Ansicht gegenüber dem Buddha, und es folgte ein Wort des Erhabenen. Dem Sinn nach:

Prinz Bodhi: „Ehrwürdiger Herr, ich bin der folgenden Ansicht: Glück ist durch Glück nicht zu erlangen; Glück ist nur durch Leiden zu erlangen.“

Der Buddha: „Höre, Prinz! Vor der Erleuchtung, als ich noch ein Bodhisatta war und noch nicht zur Erleuchtung gelangt war, hatte auch ich den Gedanken: ‚Glück ist durch Glück nicht zu erlangen; Glück ist nur durch Leiden zu erlangen.’“

Der Buddha erzählte weiter: Aufgrund dieses Gedankens zog er später in die Hauslosigkeit, studierte bei Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta, bis er das Wissen beider Schulen erschöpft hatte, zog dann weiter bis nach Uruvelā Senānigama und übte sich dort in Selbstkasteiung (dukkarakārikā), wobei er sich mit verschiedenen Methoden quälte, bis er schließlich jede Nahrung verweigerte und sein Körper aufs Äußerste abmagerte. In der Pāli-Überlieferung schildert er dies mit folgenden Worten:

„Infolge des geringen Essens wurden meine kleinen und großen Glieder gleichsam wie die Glieder einer achtzig Knoten zählenden Schlingpflanze oder wie schwarzknotige Ranken. Mein Gesäß wurde wie ein Kamelfuß. Meine Wirbelsäule stand hervor wie eine Perlenkette. Meine Rippen ragten heraus wie die Sparren einer alten Halle, deren Dach verfallen ist. Der Glanz meiner Augen, tief in ihren Höhlen versunken, glich dem Schimmern der Sterne in einem tiefen Brunnen. Meine Kopfhaut war verschrumpft und verdorrt wie ein frisch abgeschnittener Flaschenkürbis, der von Wind und Sonne ausgetrocknet wird. Wenn ich mir über den Bauch streichen wollte, fasste ich die Wirbelsäule; wenn ich die Wirbelsäule berühren wollte, fasste ich die Bauchhaut – so nah waren Bauchhaut und Wirbelsäule einander. Wenn ich mich zum Stuhlgang oder zum Wasserlassen hinsetzen wollte, fiel ich dort der Länge nach um. Wenn ich mir den Körper mit der Hand rieb, um ihn zu erleichtern, fielen die Haare mit verfaulten Wurzeln vom Körper ab.“

Schließlich kam er zu folgender Überlegung:

„Welche Asketen oder Brahmanen auch immer in der Vergangenheit … in der Zukunft … in der Gegenwart brennende, heftige, glühende Schmerzgefühle erfahren haben, die durch äußerste Anstrengung entstanden – so weit und nicht weiter reichte es. Und durch diese brennende Selbstkasteiung habe ich kein übermenschliches, der Edlen würdiges höheres Wissen und Sehen erlangt. Sollte es wohl einen anderen Weg zur Erleuchtung geben?

Höre, Prinz! Da kam mir der Gedanke: Ich erinnere mich noch klar daran, wie ich einst beim Pflugfest des Sakyer-Fürsten, meines Vaters, im kühlen Schatten eines Rosenapfelbaums saß, frei von Sinnesverlangen (kāma), frei von unheilsamen Geisteszuständen (akusaladhamma), und die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) erreichte, die von Nachdenken (vitakka) und Erwägen (vicāra) begleitet ist und von Verzückung (pīti) und Glück (sukha) erfüllt ist, die aus der Abgeschiedenheit (viveka) geboren sind. Das, wahrlich, könnte der Weg zur Erleuchtung sein! Und mir kam die klare, der Achtsamkeit (sati) folgende Erkenntnis: Das ist der Weg zur Erleuchtung! Dann dachte ich: Fürchte ich mich etwa vor dem Glück, das ohne Sinnesverlangen (kāma) und ohne unheilsame Geisteszustände (akusaladhamma) besteht? Und ich dachte weiter: Ich fürchte mich nicht vor dem Glück, das ohne Sinnesverlangen (kāma) und ohne unheilsame Geisteszustände (akusaladhamma) besteht.

Da dachte ich: Für jemanden, dessen Körper derart ausgezehrt ist, ist es wahrlich nicht leicht, jenes Glück zu verwirklichen. Wie wäre es, wenn ich feste Nahrung zu mir nähme, Reis und Kuchen?“

Daraufhin nahm der Bodhisatta wieder feste Nahrung zu sich, kam zu Kräften, übte sich dann in der Vertiefung (jhāna), erreichte die vierte Vertiefung (catutthajhāna) und gelangte zur Erleuchtung.⁶⁸

Die Übungsweise zur Verwirklichung des Ziels im Buddhismus ist also eine, die von Glück begleitet ist, wie eben dargelegt wurde. Allerdings ist dabei Folgendes zu beachten: Der Übende darf sich nicht an dem Glück, das ihm zuteilwird, festklammern oder sich davon berauschen lassen. Er darf nicht zulassen, dass dieses Glück seinen Geist beherrscht, sondern muss einen freien Geist bewahren und in der Lage sein, in den höheren Lehrstufen weiter voranzuschreiten, bis er die vollkommene Freiheit und Befreiung (vimutti) verwirklicht hat. Wenn er dieses Ziel erreicht hat, kann er auch das Glück, das er zuvor erfahren hat, genießen, ohne dass es jemals die Möglichkeit hätte, seinen Geist zu beherrschen, ihn zu fesseln oder weitere Probleme hervorzurufen.⁶⁹

In manchen Zusammenhängen, in denen es um einen vergleichenden oder sprachlich abgewandelten Sinn ging, bezeichnete der Buddha das beständige Üben der vier Vertiefungen (jhāna) sogar als Hingebung an das Vergnügen (sukhallikānuyoga), das heißt als eine Art der Versunkenheit im Glück – allerdings eine Versunkenheit im Glück von edler Art, die dem Guten dient und zur Erleuchtung führt.

Dass er so sprach, hat folgenden Grund: Üblicherweise pflegten die Asketen zu Buddhas Zeiten Kasteiung (tapa) und verschiedene strenge, den Körper quälende Übungen. Im Vergleich dazu erschien die Übung des Ordenslebens im Buddhismus als ausgesprochen leicht und bequem. Asketen anderer Schulen und Religionen pflegten daher den Vorwurf zu erheben, die Mönche (saṅgha) im Buddhismus lebten weichlich und vergnügt. Als Beispiel hierfür die Worte des Buddha bei einer bestimmten Gelegenheit:

„Höre, Cunda! Es ist möglich, dass die Wanderasketen anderer Schulen (aññatitthiya paribbājaka) sagen: ‚Die Mönche (samaṇa), die Söhne des Sakyers (sakyaputtiya), geben sich der Hingebung an das Vergnügen hin.’ Dann solltest du den Wanderasketen, die so sprechen, Folgendes erwidern: ‚Welche Art von Hingebung an das Vergnügen (sukhallikānuyoga) meint ihr denn? Denn die Hingebung an das Vergnügen (sukhallikānuyoga) ist von mancherlei Art und hat viele Formen.’

Höre, Cunda! Vier Arten der Hingebung an das Vergnügen (sukhallikānuyoga) sind niedrig, gewöhnlich, der Art eines Weltmenschen (puthujjana) gemäß, unedel, nicht mit dem Heil verbunden, nicht zur Ernüchterung (nibbidā), nicht zur Leidenschaftslosigkeit (virāga), nicht zur Aufhebung (nirodha), nicht zur Stille, nicht zum höheren Wissen (abhiññā), nicht zur Erleuchtung, nicht zum Nibbāna (nibbāna) führend. Welche vier? Da ist ein Tor in dieser Welt, der Lebewesen tötet und sich daraufhin wohl und zufrieden fühlt … ein anderer nimmt Nichtgegebenes und fühlt sich wohl und zufrieden … ein anderer spricht Unwahres und fühlt sich wohl und zufrieden … ein anderer ist vollauf ausgestattet und ergötzt sich an den fünf Arten des Sinnesvergnügens (kāmaguṇa) …

Höre, Cunda! Vier Arten der Hingebung an das Vergnügen (sukhallikānuyoga) führen ausschließlich zur Ernüchterung (nibbidā), zur Leidenschaftslosigkeit (virāga), zur Aufhebung (nirodha), zur Stille, zum höheren Wissen (abhiññā), zur Erleuchtung, zum Nibbāna (nibbāna). Welche vier? Da lebt ein Mönch (bhikkhu) in dieser Lehr- und Übungsordnung (dhammavinaya), frei von Sinnesverlangen (kāma), frei von unheilsamen Geisteszuständen (akusaladhamma), und erreicht die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) … die zweite Vertiefung (dutiyajhāna) … die dritte Vertiefung (tatiyajhāna) … die vierte Vertiefung (catutthajhāna) …“⁷⁰

22.3.2 Klar erkennen: die rechte Haltung gegenüber dem Glück

Die gesamte bisherige Darlegung steht im Einklang mit dem allgemeinen Grundsatz des Buddhismus bezüglich des Glücks. Der allgemeine oder übergeordnete Grundsatz des Buddhismus für den Umgang mit dem Glück umfasst drei Punkte, wie der Buddha lehrt:

„Ihr Mönche, wie kann das Bemühen Frucht tragen, wie kann das Streben Frucht tragen? Ein Mönch in dieser Lehr- und Übungsordnung (dhammavinaya):

1. häuft kein Leiden auf sich, wo er kein Leiden hat;

2. gibt rechtmäßiges Glück (dhammikaṃ sukhaṃ) nicht auf;

3. versinkt nicht in diesem (selbst dem rechtmäßigen) Glück.“⁷¹

Doch dieser übergeordnete Grundsatz endet nicht bei diesen drei Punkten. Der Buddha fährt fort mit dem entscheidenden Abschnitt, dessen wesentlicher Gehalt sich als vierter Punkt zusammenfassen lässt: Man soll sich bemühen, die Ursachen des Leidens (dukkha) restlos zu beseitigen. Dies ist das letzte, ausschlaggebende Kriterium für das Erreichen des Ziels, denn um den höchsten Dhamma zu verwirklichen und das Leiden (dukkha) zu beenden und das Glück (sukha) zu vollenden, müssen die Ursachen des Leidens (dukkha) restlos beseitigt werden.

Zugleich lässt sich dieses Bemühen um die Beseitigung der Leidensursachen, wenn man dem Grundsatz der stufenweisen Praxis folgt, auch folgendermaßen ausdrücken: Man strebt danach, immer höhere Stufen des Glücks (sukha) zu verwirklichen, bis hin zum höchsten Glück, dem Zustand völliger Leidensfreiheit.

Daher lassen sich die vom Buddha dargelegten Grundsätze zu vier Regeln für den Umgang mit dem Glück zusammenfassen:

1. Kein Leiden auf sich häufen, wo man leidensfrei ist
2. Rechtmäßiges Glück nicht aufgeben
3. Selbst im rechtmäßigen Glück nicht versinken und daran haften
4. Sich bemühen, die Ursachen des Leidens restlos zu beseitigen (das heißt: sich um die Verwirklichung immer höherer Glücksstufen bis zur höchsten bemühen)

Dies ist die maßgebende Richtschnur, die ein Buddhist im Umgang mit dem Glück anwenden sollte.

Allerdings gilt: Auch wenn es diesen Kerngedanken als Leitlinie gibt, unterscheidet sich die Feinheit, Weite und Tiefe des Verständnisses von Glück von Mensch zu Mensch, und dies ist als ergänzender Gesichtspunkt mitzubedenken. Wer zum Beispiel den Nachteil des Sinnesvergnügens (kāmasukha) erkannt hat und seiner überdrüssig geworden ist und in der Hoffnung auf verfeinertes Glück bestimmte Übungen auf sich nimmt, von denen manche Abschnitte mühsam und beschwerlich sind, den mag jemand, der noch am Sinnesvergnügen (kāmasukha) hängt, als einen betrachten, der sich mutwillig Leiden auflädt.

In einem solchen Fall – wenn der Übende bereits bereit ist, des Sinnesvergnügens (kāmasukha) überdrüssig ist und das Verweilen im Sinnesvergnügen (kāmasukha) für ihn geradezu zum Leiden geworden ist, oder wenn er zwar in dieser Hinsicht noch nicht ganz bereit ist, aber den Nachteil der Sinnesvergnügen (kāma) und den Wert des freien, verfeinerten Glücks erkannt hat, das keiner materiellen Grundlage und keiner äußeren Objekte bedarf, und die Hoffnung hegt, dieses verfeinerte Glück zu verwirklichen – dann wird die mühsame Übung zu einer Schulung zur Selbstdisziplin.

Wenn die betreffende Person sich freiwillig dieser Schulung unterzieht und die Übung nicht so weit getrieben wird, dass sie zur Selbstquälerei gerät, so lässt der Buddha dies durchaus zu, und zwar eben im Sinne einer solchen Schulung.

Darüber hinaus kann die Lebensweise desjenigen, der das verfeinerte Glück bereits verwirklicht hat, zuweilen in den Augen eines am Sinnesvergnügen (kāmasukha) Hängenden als Leiden erscheinen, ebenso wie umgekehrt derjenige, der im verfeinerten Glück lebt, die Lebensweise des am Sinnesvergnügen (kāmasukha) Hängenden als Leiden betrachtet. Letztlich aber weiß nur, wer sich selbst in dem betreffenden Zustand befindet, ob er glücklich ist oder nicht.

Damit ist die Frage, ob der Buddhismus eine Lehre der Freude am Glück oder der Freude am Leiden sei – ob er Hedonismus oder Asketismus vertrete –, endgültig beiseitegelegt, denn keines von beidem trifft zu.

Es bleibt lediglich ein Problem des Verständnisses in Bezug auf die Bedeutung oder die Reichweite und Tiefe des Glücks, das sich wiederum auf die Entscheidung zwischen Sinnesvergnügen (kāmasukha) (Glück, das von äußeren Genussobjekten abhängt) und dem gegenüber dem Sinnesvergnügen (kāmasukha) verfeinerten Glück (innerem Glück, das man selbst und in Freiheit erzeugen kann) zurückführen lässt. Die Lösung in dieser Hinsicht lautet: Das verfeinerte Glück hat den Vorrang.

Demnach ist das Ergebnis: Man sollte über verfeinertes Glück verfügen, zumindest aber über beides zugleich, Sinnesvergnügen (kāmasukha) und verfeinertes Glück – mindestens auf der Stufe des Stromeingetretenen (sotāpanna) und des Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmī), die das Sinnesvergnügen (kāmasukha) noch nicht aufgegeben haben und zugleich das freie innere Glück verwirklicht haben.

Der allgemeine Grundsatz für den Übergang von der Ebene des Sinnesvergnügens (kāmasukha) zum verfeinerten Glück oder vom Genussglück zum freien Glück ist: Bereitschaft und Übung. Und ein weiterer allgemeiner Grundsatz schließt sich an: Jeder Mensch sollte ein rechtmäßiges Glück besitzen, das seiner Lebensstufe angemessen ist oder das die Frucht seiner eigenen Anstrengung und Selbstschulung darstellt – mindestens eine Stufe.

Wer das Glück, das ihm zusteht und das er verwirklichen könnte, auf beiden Seiten entbehrt – wer zum Beispiel das Sinnesvergnügen (kāmasukha) bereits verloren hat und sich zugleich nicht um das verfeinerte Glück bemüht – den betrachtet der Buddha als den am meisten vom Weg Abgekommenen.

In diesem Sinne steht ein Mönch (bhikkhu), der das Sinnesvergnügen (kāmasukha) aufgegeben hat, sich aber nicht ernsthaft um das verfeinerte Glück bemüht oder darin nicht vorankommt, in einer noch schlimmeren Lage als ein Laie (gihī), der sein Sinnesvergnügen (kāmasukha) genießt. Einfach gesagt, aus dieser Perspektive: Ein schlechter Mönch ist schlimmer dran als ein Laie, oder er ist bedauernswerter als ein Laie. Dies illustrieren die Worte des Buddha:

„Ihr Mönche, ein Sohn aus guter Familie, der so ordiniert ist, aber habgierig, von heftigem Verlangen nach Sinnesvergnügen (kāma) erfüllt, übelwollend, von starken schädlichen Absichten getrieben, von trüber Achtsamkeit (sati), ohne klares Bewusstsein (sampajañña), ohne Sammlung (samādhi) des Geistes, mit zerstreutem Geist und ungezügelten Sinnesfähigkeiten (indriya) – einen solchen Menschen, sage ich, gleicht einem Holzscheit vom Leichenfeuer, das an beiden Enden verbrannt und in der Mitte mit Kot beschmiert ist: Als Nutzholz im Dorf taugt es nicht, als Nutzholz im Wald taugt es nicht. Die Güter des Hauslebens (gihī) hat er eingebüßt, und den Zweck des Asketenlebens (samaṇa) vermag er nicht zu erfüllen.“⁷²

22.3.3 Das Glück aus praktischer Sicht, gemessen an der Entwicklung des Laien aufwärts

Wenn man das Sinnesvergnügen (kāmasukha) als Ausgangspunkt nimmt, lässt sich die Haltung des Buddhismus zum Glück folgendermaßen zusammenfassen:

22.3.3.1 Im Fall des Genusses von Sinnesvergnügen

a) Die vorzüglichste Stufe: Den Sinnesvergnügen (kāmasukha) genießen und zugleich das verfeinerte Glück kennen. Das verfeinerte Glück dient als Schutz und Gewähr dafür, dass der Genuss des Sinnesvergnügens (kāma) in den Grenzen des Guten bleibt, dass man die Sinnesvergnügen (kāma) auf sittliche Weise genießt, ohne Probleme für sich selbst oder andere zu verursachen, sondern auf hilfreiche Art zu leben und Nutzen und Wohl für sich und die Gesellschaft zu bewirken. Die allgemeinen Merkmale dabei sind: Man durchschaut und erkennt den Nachteil, also die Schwachstellen oder Mängel des Sinnesvergnügens (kāmasukha); man kennt das rechte Maß im Genuss und verfällt nicht in Rausch und Betörung. Im Bereich der Sexualität etwa ist, wer eine Familie hat, zufrieden mit dem eigenen Partner (sadārasantosa), lebt mit ihm in Übereinstimmung mit dem Dhamma (dhamma), ist einander treu und ergeben und ermutigt einander zum Fortschritt im Guten und zum Aufstieg in verfeinertes Glück – wie zum Beispiel das Ehepaar der Edlen Schüler (ariyasāvaka), die Eltern des Jünglings Nakula.⁷³

b) Die gute Stufe: Sinnesvergnügen (kāmasukha) auf sittliche Weise genießen, aber noch fern vom verfeinerten Glück. Im Wesentlichen ähnelt dies der vorzüglichsten Stufe: Man genießt Sinnesvergnügen (kāmasukha) auf gewöhnliche, natürliche Weise, akzeptiert und durchschaut die Tatsache, dass Sinnesvergnügen (kāma) stets auch ein Maß an Leid mit sich bringt, erkennt die Nachteile und Gefahren der Sinnesvergnügen (kāma) und führt sein Leben so, dass das Leid möglichst gering bleibt und die Sinnesvergnügen (kāma) möglichst wenig Schaden und Probleme verursachen; man lässt sich nicht darin versinken, kennt das rechte Maß und bemüht sich, zum Wohl sowohl seiner selbst als auch anderer zu leben. Doch weil das verfeinerte Glück als Ausweg und als Sicherheit noch fehlt, ist man weiterhin der Gefahr ausgesetzt, sich von den Sinnesvergnügen (kāmasukha) verlocken zu lassen und tiefer hineinzugeraten; man könnte erneut darin versinken – eine wirklich sichere Grundlage fehlt.

c) Die niedrige Stufe: Sinnesvergnügen (kāmasukha) in Versunkenheit und Rausch genießen. Der Geist ist auf das Streben nach Genussobjekten und deren Befriedigung fixiert. Besonders deutlich zeigt sich dies bei der Nahrung und im Bereich der Sexualität: Es kommt zu Reizstimulation und Aufstachelung von Erregung, Spannung, Unruhe und Rastlosigkeit, die weit über das hinausgehen, was man als natürliches Bedürfnis nach Nahrungsaufnahme und Fortpflanzung bezeichnen könnte. Es werden Methoden und Mittel ersonnen, um diese Erregung und Spannung zu steigern, wobei das sogenannte natürliche Bedürfnis nur noch als Zunder dient, um ein Feuer zu entfachen, das dann die Gier und Rastlosigkeit über das normale Maß hinaus anfacht, immer häufiger und beständiger, unter Umständen bis hin zur Entartung.

In einem solchen Zustand treten der Verzehr von Nahrung, der nicht der Erhaltung des Körpers dient, und sexuelle Beziehungen, die nicht der Fortpflanzung dienen, derart in den Vordergrund, dass das Bewusstsein für den ursprünglichen Zweck gänzlich verlorengeht. Es wird zur bloßen Aktivität der Befriedigung des Begehrens (taṇhā), zum Sinnesverlangen um des Sinnesverlangens willen (kāma), und es folgt ein Zustand, der sich beschreiben lässt als: leben für das Sinnesverlangen (kāma) – oder: nur noch leben, um zu essen und zu genießen.

Auf der gesellschaftlichen Ebene, wenn der Zustand jenseits der natürlichen Entlastung zu einer absichtlich herbeigeführten Spannung und Erregung wird und sich weit verbreitet, gleicht jene Gesellschaft einem dauerhaften Kriegszustand eigener Art.

Im gewöhnlichen Kriegszustand werden die Menschen gewöhnlich aufgestachelt zu Zorn, Hass und Feindschaft, die über das Maß der natürlichen Empfindung hinausgehen, bis die Menschen bereit und willens sind, einander zu vernichten und zu töten, und Genugtuung darüber empfinden.

Im Zustand der aufgestachelten Sinneslust (kāma) verhält es sich ebenso: Es wird Gier und Versunkenheit geschürt, die über das natürliche Maß hinausgehen.

Ein solcher Zustand ist das Gegenstück zum Krieg des Hasses; man könnte ihn als Krieg der Sinneslust (kāma) bezeichnen, und er kann zugleich den Krieg des Hasses nach sich ziehen. Man könnte sagen: Die Menschen leben friedlich und sind mit allerlei aufbauenden Tätigkeiten beschäftigt, und dann kommt man und reizt sie absichtlich, versetzt sie in Spannung und Bedrängnis, sodass sie nicht mehr ruhig und zufrieden leben können – so wie man jemanden zum Zorn reizt, bis er sich Genugtuung durch Zerstörung verschaffen muss.

Wenn der Zustand dieses „Krieges der Sinneslust“ (kāma) anhält und durch ständige Aktivitäten der Aufstachelung, etwa durch Werbung, aufrechterhalten wird, tendieren die Menschen dazu, einander nicht mehr als Mitmenschen oder überhaupt als Menschen wahrzunehmen, sondern als Objekte des Genusses, als Beute oder als Quelle von Genussobjekten zu betrachten, und sie setzen ihre Hoffnung genau darauf. Oder wenn jemand nicht als Genussobjekt oder Lieferant von Genuss in Frage kommt, wird er als Konkurrent, Rivale, Hindernis betrachtet, oder schlicht als Störfaktor, nutzlos, abstoßend und lästig.

Wenn der Geist der Menschen so auf Sinnesverlangen (kāma) und Genuss fixiert ist, wird die Freude am Tun (chanda) im Beruf schwer aufrechtzuerhalten. Es mangelt an Liebe zur Arbeit, an Einsatz und Konzentration. Das System der Freude am Tun (chanda) schwindet, das System des Begehrens (taṇhā) gewinnt die Oberhand. Die Menschen warten nur noch auf die Gelegenheit, Genussobjekte aufzusuchen, und verrichten ihre Tätigkeiten allein um des Sinnesverlangens (kāma) in Gestalt von Vorteilen willen. Das Arbeiten um des Arbeitsergebnisses willen, um der Vortrefflichkeit des Werks willen, geht verloren; es bleibt nur noch das Arbeiten, um fertig zu werden oder um den Anschein des Fertigseins zu erwecken, bis hin zum Erlangen von Sinnesvergnügen (kāma) auf Abkürzungswegen ohne Arbeit, was den Weg für Betrug und mannigfache Vergehen ebnet.

Wenn der Blick darauf gerichtet ist, den anderen als Beute oder als Konkurrenten zu sehen, und wenn man ständig mit dem Erwerb von Genussobjekten und der Verteidigung der eigenen Genussansprüche beschäftigt ist, nehmen Argwohn, Eifersucht und Übergriffe zu. In einem solchen Zustand wird die Möglichkeit, das verfeinerte Glück der Freude (pīti) zu erfahren – selbst ein so einfaches Glück wie die innige Freude an Freundschaft und Wohlwollen, die Frische und Heiterkeit eines ruhigen, friedlichen Gemüts, das sich mit offenem Sinn der Schönheit der Natur zuwendet – äußerst selten. Selbst das Sinnesvergnügen (kāmasukha), das von der tiefen Zufriedenheit seelischer Werte durchdrungen und durchwärmt ist, kennen die Menschen kaum noch.

Ohne dieses stille, durchdringende Glück gerät die geistige Gesundheit der Menschen in Gefahr, denn Glück nach der Art reinen Sinnesbegehrens (kāmataṇhā) – erhitzt und rastlos, ohne die verfeinerte Qualität seelischer Werte wie Liebe, Mitgefühl und Fürsorge – trägt nicht zur geistigen Gesundheit bei. Zwei Menschen, die zueinander kommen oder einander in Besitz nehmen aus Motiven des Sinnesverlangens (kāma), trachten nur danach, voneinander zu nehmen. Es ist ein Glück, das eher mit dem Verlust geistiger Gesundheit einhergeht.

Darüber hinaus führen der Umgang und die Beziehungen, in denen man nur vom anderen nehmen will, die Arbeit, die nicht um der Arbeit⁷⁴ willen geschieht, sondern um der Gegenleistung willen, und das ständige Beäugen und Ringen um Vorteile häufig zu Enttäuschung, Misstrauen, Beklemmung und Verbitterung von einer trockenen, die geistige Gesundheit schwer schädigenden Art. Eine Gesellschaft in einem solchen Zustand mag noch so reichlich mit Genussobjekten ausgestattet sein – die Menschen haben darin kein wahres Glück, sondern viel Leid, und trockenes Leid ist wahrhaft grausames Leid. Mag die Gesellschaft mit Genussmitteln im Überfluss versehen sein, das Leben ist brüchig und scheint jeder Bedeutung beraubt.

22.3.3.2 Im Fall des Verzichts auf Sinnesvergnügen

a) Die vorzüglichste Stufe: das freie innere Glück erfahren, das wahres, eigenständiges und verfeinertes Glück ist, das in sich selbst Fülle und Vollkommenheit trägt. Der Geist eines solchen Menschen ist von der Sehnsucht nach Sinnesvergnügen (kāmasukha) befreit, neigt sich ihm nicht zu und kehrt nicht zu ihm zurück – von selbst und ganz natürlich. Ein solcher Mensch ist von allen Problemen, die aus dem Sinnesverlangen (kāma) entstehen könnten, gänzlich frei.

b) Die gute Stufe: das Aufgeben des Sinnesvergnügens (kāmasukha) in der Hoffnung, das verfeinerte Glück zu erlangen, und in der Übung, es zu verwirklichen. Das Aufgeben der Sinnesvergnügen (kāmasukha) ist in diesem Fall angemessen, wenn die betreffende Person des Sinnesvergnügens (kāmasukha) bereits überdrüssig ist und die Bereitschaft mitbringt, sich für das verfeinerte Glück zu schulen, oder wenn sie zwar in Bezug auf den Überdruss noch nicht ganz so weit ist, aber den Nachteil der Sinnesvergnügen (kāma) und den Wert des freien, verfeinerten Glücks erkannt hat und die Hoffnung hegt, dieses zu erlangen, und sich freiwillig der Schulung unterzieht. Die Freiwilligkeit und das Bewusstsein, sich in einer Phase der Schulung zu befinden, schützen vor negativen Folgen durch Verdrängung oder Erzwingung.

Wenn jemand sich jedoch nicht mehr schulen will oder den Glauben an die Schulung endgültig verloren hat, sollte er die Niederlage eingestehen und die Schulung aufgeben können – zum Beispiel als Mönch (bhikkhu) freiwillig die Ordination ablegen.

Für jemanden, der dies aufrichtig tut, kann selbst das wiederholte Eintreten in die Ordination und Austreten daraus – was an sich keine Vorgehensweise ist, die gutgeheißen wird – zu einem Teil des Schulungsprozesses werden und zur Bereitschaft beitragen. Ein Beispiel ist der Ehrwürdige Cittahattha Sāriputta, der siebenmal ordiniert wurde und siebenmal die Ordination ablegte und schließlich die Vollendung (arahattaphala) verwirklichte.⁷⁵

c) Die niedrige Stufe: das Aufgeben des Sinnesvergnügens (kāmasukha) als Gegenreaktion auf die Sinnesvergnügen (kāma); man verfällt in das entgegengesetzte Extrem, übt sich in strenger Selbstkasteiung, richtet den Hass auf die Sinnesvergnügen (kāma) gegen den eigenen Körper oder das eigene Leben und häuft Leid auf sich. Eine solche Selbstkasteiung oder Verdrängung, der das Verständnis und die Schulung fehlen, wie sie unter Punkt b) beschrieben wurden, wird zur Selbstschädigung und zu einem psychischen Problem eigener Art.

Man bedenke, dass der Buddhismus das Prinzip aufstellt: Sich selbst nicht zu schädigen ist ein wichtiger Grundsatz, eine Dhamma-Praxis für sich, ebenso wie das Nichtschädigen anderer.⁷⁶ Wer aus Erzwingung oder Gegenreaktion so handelt, wie beschrieben, sollte dies korrigieren, indem er zur Schulung im Sinne von Punkt b) übergeht.⁷⁷

Der Buddhismus lehrt, die Dinge so anzusehen, zu erkennen und zu akzeptieren, wie sie wirklich sind, und ermutigt dazu, sich zu schulen und in immer höheren Stufen des Dhamma (dhamma) fortzuschreiten. Menschen, die unterschiedliche Bereitschaft mitbringen und sich auf verschiedenen Stufen der Schulung befinden, leben friedlich zusammen, sind einander wohlgesonnen und fördern einander, unterstützen das rechtmäßige Wohl und den Fortschritt des jeweils anderen auf seiner Stufe, ohne einander zu unterdrücken, zu bedrängen oder geringzuschätzen, und schaffen gemeinsam eine gesellschaftliche Atmosphäre der Kühle und Freundlichkeit, des Gedeihens und der Entwicklung im Einklang mit Frieden und Glück.

22.4 Besondere Anmerkungen am Kapitelende

Zur vertieften Behandlung einzelner Themen

22.4.1 Anmerkung 1: Arten des Glücks, paarweise geordnet

Die paarweise dargestellten Arten des Glücks in A.Duk.20/309–321/100–2 (erläutert nach A.A.2/69) sind folgende:

1. Glück des Hauslebens (gihisukha) und Glück des Ordenslebens (pabbajjāsukha oder pabbajitasukha)
2. Sinnesvergnügen (kāmasukha) und Glück der Entsagung (nekkhammasukha), das heißt des Freiseins von Sinnesverlangen oder der Freigebigkeit ohne Habgier
3. Substratgebundenes Glück (upadhisukha), das heißt mit Leid vermischtes Glück, also weltliches Glück (lokiyasukha), das Glück innerhalb der drei Daseinsbereiche, und substratfreies Glück (nirupadhisukha), also überweltliches Glück (lokuttarasukha), nicht mit Leid vermischtes Glück
4. Triebhaftes Glück (sāsavasukha), das heißt Glück, das Triebe (āsava) erzeugt, und triebfreies Glück (anāsavasukha), das heißt Glück ohne Triebe (āsava)
5. Materiell bedingtes Glück (sāmisasukha), das heißt auf Köder, auf Genussobjekte oder auf Stoffliches angewiesenes Glück, und nicht-materielles Glück (nirāmisasukha), also Glück ohne Angewiesensein auf Köder oder Genussobjekte
6. Edles Glück (ariyasukha) und nicht-edles Glück (anariyasukha), das heißt Glück der gewöhnlichen Menschen (puthujjana)
7. Körperliches Glück (kāyikasukha) und geistiges Glück (cetasikasukha)
8. Glück mit Verzückung (sappītikasukha), also Glück in der ersten und zweiten Vertiefung (jhāna), und Glück ohne Verzückung (nippītikasukha), also Glück in der dritten und vierten Vertiefung (jhāna)
9. Freudiges Glück (sātasukha) – laut dem Kommentar das Glück der drei unteren Vertiefungsstufen (jhāna) – und Gleichmutsglück (upekkhāsukha), also Glück aus dem Gleichmut (upekkhā), wenn der Geist vollkommen ausgeglichen ist und gelassen beobachtet, bereit, die Dinge zu sehen, wie sie wirklich sind, und richtig zu urteilen, gleichsam wie ein Weiser, der von außen auf die Geschehnisse blickt; dies entspricht laut dem Kommentar dem Glück der vierten Vertiefung (jhāna)
10. Sammlungsglück (samādhisukha), also Glück durch Sammlung (samādhi), sei es Zugangs- (upacāra) oder Vollkonzentration (appanā), und Glück ohne Sammlung (asamādhisukha)
11. Glück beim Betrachten der von Verzückung (pīti) begleiteten Vertiefungen (jhāna) (sappītikārammaṇasukha), also Glück beim Betrachten der beiden ersten Vertiefungsstufen (jhāna), und Glück beim Betrachten der verzückungsfreien Vertiefungen (jhāna) (nippītikārammaṇasukha), also beim Betrachten der dritten und vierten Vertiefungsstufe (jhāna)
12. Glück beim Betrachten der freudigen Vertiefungen (jhāna) (sātārammaṇasukha), also der drei unteren Stufen, und Glück beim Betrachten der Gleichmutsvertiefung (jhāna) (upekkhārammaṇasukha), also der vierten Vertiefungsstufe (jhāna)
13. Glück mit Formhaftem als Objekt (rūpārammaṇasukha), also Glück, das die Formversenkung (rūpajhāna) zum Gegenstand hat, und Glück mit Formlosem als Objekt (arūpārammaṇasukha), also Glück, das die formlose Versenkung (arūpajhāna) zum Gegenstand hat

Bei jedem Paar wird abschließend festgestellt, dass die letztgenannte Art die überlegene und vorzüglichere ist.

Dabei ist zu bedenken, dass der Gleichmut (upekkhā), der oben im Zusammenhang mit dem Glück erwähnt wird, nicht identisch ist mit dem Gleichmutsgefühl als Gefühlsempfindung (upekkhāvedanā).

22.4.2 Anmerkung 2: Drei Stufen des Glücks (eine weitere Einteilung)

Es gibt noch eine weitere Art der Einteilung des Glücks in Stufen, die der oben im Haupttext dargestellten Gruppierung sehr nahekommt. Sie findet sich in S.Saḷ.18/450–2/293, wo drei Arten des Glücks unterschieden werden:

1. Materiell bedingtes Glück (sāmisasukha), also Glück, das an eine materielle Grundlage gebunden ist – dies entspricht dem Sinnesvergnügen (kāmasukha)
2. Nicht-materielles Glück (nirāmisasukha), also Glück ohne materielle Grundlage – gemeint ist laut der Überlieferung das Glück der drei unteren Vertiefungsstufen (jhāna)
3. Glück, das noch über dem nicht-materiellen Glück steht (nirāmisatarasukha) – laut der Überlieferung das Glück der Freude (sukha) und Zufriedenheit (somanassa), das dem Triebversiegten (khīṇāsava) beim Betrachten seines von Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) befreiten Geistes zuteilwird

Der Kommentar erläutert, dass das Glück der dritten Art, das Glück, das über dem nicht-materiellen Glück steht (nirāmisatarasukha), weltlicher Natur (lokiya) ist – einfach gesagt handelt es sich um das Glück der Rückschauenden Erkenntnis (paccavekkhaṇañāṇa) des Vollendeten (arahant) –, aber höher steht als das Glück der zweiten Art, das nicht-materielle Glück (nirāmisasukha), welches sowohl weltlich (lokiya) als auch überweltlich (lokuttara) sein kann (überweltlich, wenn es die Vertiefung (jhāna) einer Edlen Person (ariyapuggala) ist) (S.A.3/158).

Die Feststellung, dass diese Einteilung der oben dargestellten sehr nahekommt, rührt von der Ähnlichkeit im Umfang her:

• Materiell bedingtes Glück (sāmisasukha) entspricht dem Sinnesvergnügen (kāmasukha)
• Nicht-materielles Glück (nirāmisasukha) fällt in den Bereich des Versenkungsglücks (jhānasukha)
• Glück, das über dem nicht-materiellen Glück steht (nirāmisatarasukha), geht über das Versenkungsglück (jhānasukha) hinaus

Der wesentliche Unterschied liegt darin, dass die Kategorien Sinnesvergnügen (kāmasukha), Versenkungsglück (jhānasukha) und Erlöschungserlangungsglück (nirodhasamāpattisukha) das gesamte Glück umfassen, sowohl das als Gefühl erlebte (vedanā) als auch das jenseits des Gefühls (wie noch weiter erläutert wird), während materiell bedingtes Glück (sāmisasukha), nicht-materielles Glück (nirāmisasukha) und das darüber hinausgehende Glück (nirāmisatarasukha) in der vorliegenden Klassifikation allein auf das als Gefühl erlebte Glück (vedanā) beschränkt sind.

Daher reicht das nicht-materielle Glück (nirāmisasukha) in seiner höchsten Ausprägung nur bis zur dritten Vertiefung (jhāna) und umfasst nicht das gesamte Versenkungsglück (jhānasukha). (In der vierten Vertiefung (jhāna) wird es gesondert als nicht-materieller Gleichmut (nirāmisaupekkhā) bezeichnet, in S.Saḷ.18/454/294, und dieser umfasst auch die formlosen Vertiefungen (arūpajhāna), da diese auf der Stufe der vierten Vertiefung (jhāna) stehen.)

Das Erlöschungserlangungsglück (nirodhasamāpattisukha) und das Glück, das über dem nicht-materiellen steht (nirāmisatarasukha), sind ihrerseits auf gänzlich verschiedene Seiten verteilt: Das Erlöschungserlangungsglück (nirodhasamāpattisukha) gehört zwar nicht mehr in den Bereich der Vertiefung (jhāna), betrifft aber noch die Erlangungen (samāpatti), und nur Vollendete (arahant) und Nichtwiederkehrende (anāgāmī), die die acht Erlangungen (samāpatti) gemeistert haben, können es verwirklichen. Das Glück, das über dem nicht-materiellen steht (nirāmisatarasukha), meint hingegen das Glück der Rückschauenden Erkenntnis (paccavekkhaṇañāṇa) allein des Vollendeten (arahant), der sowohl ein Beiderseits-Befreiter (ubhatobhāgavimutta) als auch ein Durch-Weisheit-Befreiter (paññāvimutta) sein kann (also auch einer, der die acht Erlangungen (samāpatti) nicht erlangt hat). Allerdings ließe sich – rein vom Wortlaut her betrachtet – das Erlöschungserlangungsglück (nirodhasamāpattisukha) in gewisser Hinsicht ebenfalls als ein Glück einordnen, das über dem nicht-materiellen (nirāmisa) steht.

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1. Khu.Iti.25/200/240; A.Sattak.23/59/90

2. Z. B. Dī.Pā.11/455/329; Khu.Pa.31/183/126; S.M.19/379/100; 1392/421

3. Z. B. Dī.Pā.11/232/233; M.Mu.12/102/72 usw.

4. Dieser Punkt wird im Folgenden erläutert.

5. M.M.13/287/281; Khu.Dh.25/25/42 (vgl. die verschiedenen Quellennachweise im Abschnitt über den Geisteszustand der Verwirklicher des Nibbāna (nibbāna)).

6. Vgl. M.Mu.12/425–6/457–458; M.M.13/504–5/458–459 (der Buddha spricht über seine eigene Praxis; Leiden (dukkha) bezieht sich in diesem Fall auf das Leiden der Selbstkasteiung (dukkarakārikā)). Dies ist nicht zu verwechseln mit dukkhāpaṭipadā und sukhāpaṭipadā, wobei dukkha dort nur „mühsam“ bedeutet (A.Catuk.21/161–3/200–204). Die Nigaṇṭha vertraten die Auffassung, Glück (sukha) könne nicht durch Glück (sukha) erreicht werden, sondern nur durch Leiden (dukkha); daher übten sie Askese und Selbstkasteiung (attakilamathānuyoga) (M.Mu.12/220/187). Auch der Buddha hatte vor seinem Erwachen diese Auffassung geteilt und lange Zeit Selbstkasteiung (dukkarakārikā) geübt (M.M.13/489/443).

7. M.Mu.12/211/180

8. M.M.13/196/205

9. Die paarweise Einteilung des Glücks (sukha) findet sich in der Sondernotiz am Kapitelende.

10. Nach M.M.13/100/96; S.Saḷ.18/413/278

11. Die Einteilung des Glücks (sukha) in Ebenen (eine weitere Reihe) findet sich in der Sondernotiz am Kapitelende.

12. In den vorangehenden Abschnitten wurde bereits gezeigt, dass viele, die das Glück (sukha) der Versenkungserreichungen (jhānasamāpatti) erlangt hatten, zum sinnlichen Glück (kāmasukha) zurückkehrten, und dass viele dieses Versenkungsglück (jhānasukha) bereits als Laien genossen und somit beide Arten von Glück (sukha) gleichzeitig pflegten. Dennoch besitzen diese beiden Gruppen eine weitaus größere Bereitschaft als gewöhnliche Menschen, das sinnliche Glück (kāmasukha) abzulegen und in der höheren Dhamma-Praxis (dhamma) voranzuschreiten.

13. M.Mu.12/197/168

14. M.M.13/398/371; S.Saḷ.18/413/278; A.Navak.23/238/430; Khu.Cū.30/757/390; 365/393

15. Khu.M.29/2/1; 34/31

16. M.Mu.12/452/487; das Wesen, das geboren werden soll = gandhabba (die Kommentarliteratur erklärt dies auf besondere Weise, M.A.2/418).

17. A.Das.24/99/217 (ähnlich teilweise in M.Mu.12/453/488)

18. M.U.14/490–501/324–332; wer die Lehren aus der Herrlichkeit des Weltenherrschers (cakkavattī) weiter studieren möchte, vgl. das Mahāsudassanasutta, Dī.M.10/163–186/196–228; Māndhātarāja-Jātaka, Jā.A.4/47.

19. M.M.13/281–2/274–276; das Wort kāma, kāmaguṇa, kāmasukha ist in der weiten Bedeutung der Pāli-Sprache zu verstehen, nicht in der engeren Bedeutung des Thailändischen.

20. M.Mu.12/453/488; man beachte das Buddhawort: „Die mannigfaltigen Objekte (ārammaṇa) in der Welt sind nicht selbst Sinnesgenüsse (kāma); die Begierde (rāga), die aus dem Denken der Menschen entsteht, ist der eigentliche Sinnesgenuss. Die mannigfaltigen Objekte in der Welt bestehen (ihrer Natur nach) einfach so, wie sie sind; deshalb beseitigen die Weisen nur das Verlangen (taṇhā-chanda) nach diesen Objekten (und nicht die Objekte selbst)“ (A.Chak.22/334/460).

21. In einer Deutung wird verglichen: Sinnesgenuss (kāmasukha) gleicht den Früchten auf einem Baum, an dessen Fuß jemand fällt – d. h. Unbeständigkeit, Alter, Tod usw. nagen und zehren beständig daran, bis er unweigerlich stürzt. Wer Sinnesgenüsse konsumiert, wird stets von der Angst vor Vergänglichkeit und Unsicherheit bedroht. Je mehr jemand sich darin verliert, ohne loszulassen, desto schwerer wird er vom Sturz des Baumes getroffen und leidet unsäglich. – Die zehn Gleichnisse (upamā) werden in ausführlicher Form für die ersten sieben beschrieben in M.M.13/47–53/41–45; an anderen Stellen werden alle zehn Gleichnisse als Stichwörter genannt, z. B. Vi.2/662/432; 6/276/108; M.Mu.12/274/262; A.Pañc.22/76/110; in Kurzform in Khu.M.29/12/7; 27/22; Khu.Cu.30/766/394; Vi.A.2/465; A.A.3/45; Nid.A.1/37; Vi.Tika.3/362; teilweise auch in S.Sal.18/334/234.

22. Vgl. Fn. 2073 (gleiche Quellen).

23. Zusammengefasst nach M.Mu.12/198/169.

24. Es lohnt, die Wahrheit über die Sinnesberührungen durch Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper zu bedenken: Ob angenehm oder unangenehm, sie lassen sich unter dem Gesichtspunkt von Dimension und Frequenz betrachten.

25. Zusammengefasst und erweitert aus einer Passage im Māgaṇḍiyasutta, M.M.13/283–7/277–281. In diesem Sutta wird das Glück stufenweise vom Sinnesgenuss bis zum Zustand des Nibbāna (nibbāna) verglichen, ohne die Versenkungsglückseligkeit (jhānasukha) direkt zu erwähnen; doch den Zustand in der Versenkung (jhāna) bezeichnet man auch im übertragenen Sinne als Nibbāna, d. h. als in gewisser Hinsicht vergleichbar, wie oben bereits dargelegt.

26. A.Das.24/46/87.

27. M.Mu.12/220/187.

28. M.M.13/724/659; M.A.3/408 (gemäß dem Sutta ist ein Feuer, das ohne Gras und Holz als Brennstoff brennt, nur eine Annahme, die zu jener Zeit nicht ohne übernatürliche Kraft möglich war; in der heutigen Zeit kann man sich vorstellen, dass es „moderne Kräfte“ gibt, die ein solches Feuer erzeugen können).

29. M.U.14/659/427, 667/432; darüber hinaus auch in M.M.13/182/189; M.U.14/345/235 = Khu.Cū.30/738/376; A.Pañc.22/30/32; A.Chak.22/313/382; A.Aṭṭhak.23/193/354. Das innere Glück (ajjhattasukha), auch als tadelloses Glück (anavajjasukha) bezeichnet, wird bereits ab dem Glück verwendet, das aus der Einhaltung der Sittlichkeit (sīla) entsteht (zahlreiche Belegstellen, z. B. Dī.Sī.9/121/93; M.Mu.12/333/344; 455/492; M.M.13/12/13; M.U.14/173/130; A.Catuk.21/198/285; A.Das.24/99/220).

30. M.Mu.12/328/333.

31. Es sei hier die Bedeutung der fünf Sinnesobjekte (kāmaguṇa) betont: Ihr Umfang ist keineswegs so eng, wie oft angenommen. Schöne Formen, die das Auge erfreuen, liebliche Klänge, die das Ohr erfreuen, köstliche Speisen, die den Gaumen erfreuen, angenehme Berührungen wie weiche Sitz- und Liegegelegenheiten, die den Körper verwöhnen – all dies sind Sinnesobjekte (kāmaguṇa). Einfach gesagt: Sinnesbegehren (kāma) bezieht sich nicht nur auf geschlechtliche Dinge, sondern umfasst alles, was man zum materiellen Genuss konsumiert. Deshalb können selbst Ordensleute noch mit Sinnesobjekten (kāmaguṇa) in Berührung kommen.

32. Z. B. Dī.A.3/266; M.A.2/47; S.A.2/206; A.A.2/310, 368; Nid.A.2/199, 366. Der Ausdruck „weises Erwägen“ entspricht paṭisaṅkhā yoniso = yoniso paṭisaṅkhā, einem Synonym für yonisomanasikāra.

33. Vgl. Khu.M.29/964/611; andernorts wird dies als Beseitigung der Triebkräfte (āsava) durch rechten Gebrauch oder das Wissen um den rechten Gebrauch eingeordnet (vgl. M.Mu.12/14/17; Dī.Pā.11/113/142). Speziell das Wissen um das rechte Maß beim Essen heißt bhojane mattaññutā und findet sich an zahlreichen Stellen, z. B. M.M.13/29/27; M.U.14/96/83 (bereits im Abschnitt über Probleme der Motivation angeführt). Es sei darauf hingewiesen, dass man das Wissen um das rechte Maß beim Essen nicht mit der Methode verwechseln sollte, durch die man darin geschult wird.

34. Es gibt zahlreiche Bezeichnungen für Laien, etwa: gahaṭṭha, gahapati, gihī, kāmabhogī, sāgāra, āgārika, agārika, gehāvāsī, gharamesī, gharavāsī (gharāvāsa bedeutet das Führen eines Haushalts, nicht die Person, die den Haushalt führt).

35. Die stufenweise Darlegung (anupubbikathā) enthält in den Texten des Tipiṭaka und in den Kommentaren streng genommen nur drei Unterabschnitte, die als kathā bezeichnet werden: die Darlegung über das Geben (dānakathā), die Darlegung über die Sittlichkeit (sīlakathā) und die Darlegung über die Himmelswelt (saggakathā). Die Abschnitte über die Nachteile des Begehrens (kāmādīnava) und die Segnungen der Entsagung (nekkhammaānisaṃsa) tragen kein kathā im Titel; sie haben eher den Charakter einer Fortführung, die an den Kern der drei vorangegangenen Darlegungen, insbesondere der Himmelswelt-Darlegung (saggakathā), anknüpft, um den Ausweg hin zum Erlangen eines noch verfeinerten Glücks (sukha) aufzuzeigen. Erst in späteren Lehrbüchern wurden die Begriffe kāmādīnavakathā und nekkhammaānisaṃsakathā als vierte und fünfte kathā geprägt. Selbst in Ausgaben des Tipiṭaka (in burmesischer Schrift) sowie in den Kommentaren (aṭṭhakathā) und Subkommentaren (ṭīkā) findet sich die Prägung kāmādīnavakathā als Überschrift, nicht aber nekkhammaānisaṃsakathā – in den Texten selbst kommen diese später geprägten Begriffe nicht vor.

36. Dass die meisten, die das Dhamma-Auge (dhammacakkhu) erlangten und Edle (ariya) wurden, weiterhin als Laien (gahaṭṭha) lebten und Sinnesvergnügen (kāmabhoga) in sicherer Weise genossen, belegen beispielhaft die Berichte in Vi.5/1/4.

37. Eigens als Dreiteilung aufgeführt z.B. in Khu.M.29/292/205; 320/217; 727/432; Khu.Cū.30/673/333; als Einteilung in „Nutzen für sich selbst“ (attattha), „Nutzen für andere“ (parattha) und „gemeinsamer Nutzen“ (ubhayattha) z.B. in S.Ni.16/67/35; S.M.19/604/167; A.Duk.20/46/10; A.Pañc.22/51/72.

38. A.Pañc.22/63–64/91; A.Aṭṭhak.23/115/223; das Wort vaḍḍhi bedeutet wörtlich übersetzt „Gewinn“. In A.Das.24/74/147 wird von einem edlen Schüler (ariyasāvaka) gesprochen, der in zehnfachem „edlem Wachstum“ (ariyāvaḍḍhi) gedeiht: fünf Punkte auf der Seite des „Nutzens auf der sichtbaren Ebene“ (diṭṭhadhammikattha) – nämlich Wachstum an Plantagen und Feldern, an Geld und Getreide, an Söhnen und Ehefrauen, an Dienern, Arbeitern und Angestellten sowie an Vierbeinern – und fünf Punkte auf der Seite des „Nutzens jenseits des Sichtbaren“ (samparāyikattha) – nämlich Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā).

39. Dī.Pā.11/172–206/194–207; der Kommentar, der diese Lehrrede als gihivinaya (Laienordnung) bezeichnet, findet sich in Dī.A.3/151. Vor der Gelegenheit, das Buch Buddhadhamma für diese Neuauflage zu ergänzen, wurde der wesentliche Inhalt des Siṅgālakasutta bereits in dem Buch Vinaya für Buddhisten (2543 B.E.) dargelegt.

40. Doṇapākasutta, S.S.15/364/118.

41. A.Catuk.21/62/90; als Beispiele für tadelloses Handeln (anavajjakamma) werden genannt: das Einhalten des Uposatha, anderen helfen und dienen, Gärten und Wälder anlegen, Brücken bauen (Khuddak.A.123; Sutt.A.2/96).

42. A.Aṭṭhak.23/144/289 (die Leute jener Gegend nannten ihn Vyagghapajja); Ähnliches findet sich in A.Aṭṭhak.23/145/294; 172/333; 173/334.

43. A.Das.24/66/130

44. Dī.Sī.9/126–130/96–100; 325/257; M.Mu.12/470/503; M.M.13/343/331; M.U.14/303/208; A.Pañc.22/28/26

45. Vgl. A.Navak.23/242/448 („Verstrickungen, die an die Welt fesseln“ gibt den Ausdruck visattikā sinngemäß wieder, der üblicherweise als taṇhā – Begehren (taṇhā), das fesselt – erklärt und übersetzt wird.)

46. Vgl. A.Navak.23/246/470 (mit Beengung (sambādha))

47. Vgl. A.Navak.23/245/458 (mit Beeinträchtigung (ābādha))

48. Vgl. M.U.14/40/40; 90/78

49. Vgl. M.A.13/185/192; M.U.14/75/66

50. Vgl. M.M.13/22/21; A.Ekādasak.24/223/372

51. Die Empfindung (vedanā) in der Vertiefung (jhāna) ist eine Empfindung (vedanā) ohne Bedrängnis, die als jene Empfindung (vedanā) gilt, die den höchsten Nutzen oder die meisten guten Seiten hat (M.Mu.12/205/176).

52. M.M.13/102/98; S.Saḷ.18/424/282; vgl. ergänzend M.A.3/109; S.A.3/153

53. Vgl. Visuddhi.3/365; Visuddhi.T.3/647; Ṭīkā des Majjhima Nikāya, birmanische Ausgabe 2/184 (die thailändische Ausgabe ist noch nicht gedruckt).

54. A.Navak.23/238/429

55. Vimariyadikatena cetasā – kommt an mehreren Stellen vor, z. B. M.U.14/156/117; S.Ni.16/409/207; A.Tik.20/545/334 u. a.

56. S.Saḷ.18/393/268; dass auch die Glücksempfindung (sukhvedanā) ebenso Leid (dukkha) ist wie die Leidempfindung (dukkhavedanā) und die Weder-Leid-noch-Glück-Empfindung (adukkhamasukhā vedanā), wird außerdem in S.Saḷ.18/362/254; Khu.Iti.25/231/266; Khu.Su.25/397/477 dargelegt.

57. M.M.13/273/267; „Dass die Empfindungen (vedanā) unbeständig sind, leidhaft (dukkha) und der Veränderung unterworfen – das ist die Unzulänglichkeit (ādīnava) der Empfindungen (vedanā)“ (M.Mu.12/206/177).

58. S.Saḷ.18/216-8/159-161; vgl. M.Mu.12/409/440; M.U.14/822/516; Khu.Su.25/406/482

59. Vgl. S.Saḷ.18/363-372/254-9.

60. Ein solcher Zustand dürfte in etwa dem entsprechen, was man im Westen als mystischen Zustand (mystical state) bezeichnet.

61. Kontinuität (santati) verdeckt das Merkmal der Unbeständigkeit (aniccalakkhaṇa); die Körperhaltungen (iriyāpatha) verdecken das Merkmal des Leidens (dukkhalakkhaṇa); die Kompaktheit (ghana) verdeckt das Merkmal des Nicht-Selbst (anattalakkhaṇa) (Visuddhi.3/275).

62. Es gab einmal eine Debatte darüber, welcher der fünf Sinnesgenüsse (kāmaguṇa) der beste und vortrefflichste sei. Der Buddha erklärte, es komme darauf an, was einem gefällt oder zusagt (vgl. S.S.15/359/116).

63. A.Chak.22/334/465

64. Khu.M.29/825/517.

65. Diese Einteilung folgt der Darlegung des Buddha in Khu.U.25/52/87, wo drei Arten des Glücks genannt werden: Sinnesvergnügen (kāmasukha), himmlisches Glück (dibbasukha) und Glück durch das Versiegen des Begehrens (taṇhakkhayasukha). Der Begriff Sinnesvergnügen (kāmasukha) ist eindeutig. Was das himmlische Glück (dibbasukha, in Pāli diviyasukha) betrifft, so erläutert der Kommentar (U.A.135), dass damit das Versenkungsglück (jhānasukha) gemeint ist (speziell das weltliche Versenkungsglück (lokiyajhānasukha); die Bezeichnung als himmlisch rührt daher, dass die Vertiefung (jhāna) als himmlisches Verweilen (dibbavihāra) gilt, gemäß Dī.Pā.11/228/232, wozu Dī.A.3/256 erläutert, dass damit die acht Erlangungen (samāpatti) gemeint sind; das himmlische Glück im Sinne des Glücks der Himmelswesen (deva) ist bereits im Sinnesvergnügen (kāmasukha) eingeschlossen). Der letzte Begriff, Glück durch das Versiegen des Begehrens (taṇhakkhayasukha), bedeutet Glück infolge des Zustandes der Begehrensfreiheit (des Versiegens des Begehrens (taṇhā)) und entspricht dem Glück in Verbindung mit dem Nibbāna (nibbāna), also dem Nibbāna-Glück (nibbānasukha), da das Versiegen des Begehrens (taṇhakkhaya) ein Synonym (vevacana) für Nibbāna (nibbāna) ist. Der oben zitierte Kommentar erläutert allerdings, dass das Glück durch das Versiegen des Begehrens (taṇhakkhayasukha) das Fruchterlangungsglück (phalasamāpattisukha) meint, also das Glück, das alle Edlen Personen (ariyapuggala) vom Stromeingetretenen (sotāpanna) an aufwärts erfahren können, indem sie das Nibbāna (nibbāna) zum Objekt nehmen. Hier wird der Begriff Nibbāna-Glück (nibbānasukha) in einem weiten Sinne verwendet, der auch das genannte Fruchterlangungsglück (phalasamāpattisukha) einschließt, ebenso das Erlöschungserlangungsglück (nirodhasamāpattisukha), das einem dem Nibbāna (nibbāna) vergleichbaren Zustand entspricht, sowie das häufig erwähnte Befreiungsglück (vimuttisukha) (das Befreiungsglück (vimuttisukha) ist das Fruchterlangungsglück (phalasamāpattisukha) auf der höchsten Stufe, das dem Vollendeten (arahant) eigen ist; vgl. Vi.A.3/3; U.A.40, 46; Vi.Ṭīkā 4/421). Diese Dreiteilung weicht kaum von der oben aus den zehn Glücksstufen zusammengestellten Übersicht ab. Der Kommentar mit der ausführlichsten Untergliederung des Glücks dürfte A.A.1/56 = A.A.2/326 sein, wo das Glück in sieben Stufen eingeteilt wird: menschliches Glück (manussasukha), himmlisches Glück (dibbasukha), Versenkungsglück (jhānasukha), Einsichtsglück (vipassanāsukha), Pfadglück (maggasukha), Fruchtglück (phalasukha), Nibbāna-Glück (nibbānasukha). Diese sieben Arten lassen sich in vier Gruppen zusammenfassen: 1. Sinnesvergnügen (kāmasukha), einschließlich menschliches Glück (manussasukha) und himmlisches Glück (dibbasukha) (Letzteres im Sinne des Glücks der Himmelswesen (deva) oder des Glücks in den Himmelswelten) 2. Versenkungsglück (jhānasukha), das heißt weltliches Versenkungsglück (lokiyajhānasukha) oder weltliches Erlangungsglück (lokiyasamāpattisukha); mancherorts als himmlisches Glück (dibbasukha) im Sinne des himmlischen Verweilens (dibbavihāra) bezeichnet 3. Einsichtsglück (vipassanāsukha), also Glück in Verbindung mit der Einsicht (vipassanā); deutlich erkennbar als eine Form der Einsichtstrübung (vipassanūpakilesa) (vgl. Nid.A.2/343; Visuddhi.3/271; Vi.Ṭīkā 2/367) 4. Überweltliches Glück (lokuttarasukha), das heißt Pfadglück (maggasukha), Fruchtglück (phalasukha) und Nibbāna-Glück (nibbānasukha) (Sutt.A.2/166); unter dem Begriff Fruchtglück (phalasukha) ist auch das Fruchterlangungsglück (phalasamāpattisukha) eingeschlossen, das wiederum das Befreiungsglück (vimuttisukha) umfasst (Fruchterlangungsglück (phalasamāpattisukha) ist überweltliches Glück (lokuttarasukha) gemäß U.A.43; Paṭisaṃ.A.322; Visuddhi.3/358)

66. Einschließlich der Himmelswesen (deva) der sechs Ebenen der sinnlichen Himmelswelt (kāmāvacaradevā).

67. Einschließlich sämtlicher Brahmā-Wesen (brahmā) (der sechzehn Formwelt-Brahmā (rūpabrahmā) und der vier Formlos-Brahmā (arūpabrahmā)).

68. M.M.13/488–508/443–461; auch die Nigaṇṭha (nigaṇṭha) vertraten die Ansicht, Glück sei durch Leiden zu erlangen, und übten sich daher in verschiedenen Formen der Selbstkasteiung (tapa); vgl. M.Mu.12/220/187.

69. Vgl. M.Mu.12/425–9/457–460.

70. Dī.Pā.11/114–5/143–5.

71. M.U.14/12/13 (Darlegung zur Unterscheidung zwischen dem Buddhismus und der Lehre der Nigaṇṭha (nigaṇṭha), die eine Lehre der Selbstkasteiung (attakilamathānuyoga) vertritt).

72. S.Kh.17/167/113; Khu.Iti.25/271/299.

73. A.Catuk.21/55/80.

74. „Arbeit um der Arbeit willen“ meint hier nicht die Arbeit als bloßen Selbstzweck, sondern zielt auf das Wohl der Menschen und das Gute als eigentlichen Zweck der Arbeit.

75. A.Chak.22/331/439–446 (dieser Ehrwürdige hatte bereits hohe Verweilungserlangungen (vihārasamāpatti) erlangt und verließ dennoch die Ordination); die Geschichte wird auch erwähnt in A.A.3/164; Dh.A.2/122; Jā.A.2/113.

76. Vgl. etwa M.U.14/146–7/113; A.Catuk.21/186/243; Dī.Pā.11/274/244 u. a. Dabei ist zu bedenken, dass die Selbstschädigung etwas anderes ist als die Aufopferung in einem berechtigten Anlass, die ihrerseits eine eigene Form der Dhamma-Praxis darstellt.

77. In der thailändischen Gesellschaft gab es die Tradition der sogenannten „Lernordination“ (buat rian). Neben der Möglichkeit der Ordination für diejenigen, die bereit sind, sich für das verfeinerte Glück zu schulen, diente die Ordination auch als Bildungsweg für die Bevölkerung, indem junge Menschen sowohl in Wissensfächern als auch in Sittlichkeit und Kultur geschult und auf das gesellschaftliche Leben vorbereitet wurden. Die meisten Ordinanden waren bei der Ordination noch jung und folgten dem Wunsch ihrer Erziehungsberechtigten. Nach der Ordination und ausreichendem Studium entschied jeder für sich freiwillig, ob er im Orden verbleiben oder zur Lebensform eines Laien (gihī) zurückkehren wollte, und wurde von der Gesellschaft in beiden Fällen willkommen geheißen. Auf diese Weise wusste der Ordinand während seiner Zeit im Orden, dass er sich in einer Phase der Schulung befand, die er, falls er nicht wirklich bleiben wollte, nur vorübergehend durchlaufen und dann wieder verlassen würde. In diesem Bewusstsein konnte der Geist die Wirklichkeit annehmen, und selbst jemand, der nicht voll bereit war, konnte sich während dieser begrenzten Zeit nach besten Kräften schulen. Diese Form der Schulung im Einklang mit der Wirklichkeit brachte daher gute Ergebnisse hervor, ohne die negativen Folgen, die aus Verdrängung und dem Ausbrechen auf Abwege entstehen – oder wenn doch, dann nur in geringstem Maße. In diesem Sinne muss, wenn man die Tradition der Lernordination (buat rian) bewahren will, auch die Möglichkeit der freiwilligen Rückkehr ins Laienleben offenstehen, damit sie dem Einzelnen gegenüber gerecht ist und der Gesellschaft zum Wohl gereicht.