Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

12  Vorstufe der Bildung 1: Der edle Freund

Vorstufe der Bildung 1: Der edle Freund

12.1 Vorstufe der Bildung – Vorzeichen der Mittleren Übungspraxis

Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist ein wesentlicher Bestandteil des Pfades, insofern sie den Ausgangspunkt der Dhamma-Praxis darstellt, die Anfangsstufe im Erziehungssystem nach den Grundsätzen des Buddhismus bildet und zugleich diejenige Eigenschaft ist, die stufenweise zu immer größerer Reinheit, Klarheit und Freiheit entwickelt werden muss, bis sie schließlich zur Erwachung (bodhi) wird – wie bereits dargelegt. Daher ist die Pflege und Stärkung der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) von größter Bedeutung.

Im Tipiṭaka findet sich eine Darlegung des Grundsatzes zur Pflege der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) wie folgt:

„Ihr Bhikkhus, Bedingungen für das Entstehen der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) gibt es zwei, nämlich: den Paratoghosa (paratoghosa) und das Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra).“¹

12.2 Bedingungen der Rechten Ansicht – zwei Faktoren

Die zwei Bedingungen der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi), wie sie der Buddha in diesem Ausspruch dargelegt hat, sind:

1. Paratoghosa (paratoghosa) = Stimme von anderen; Anregung oder Beeinflussung von außen, wie etwa Belehrung, Anleitung, Überlieferung, Bekanntmachung, mündliche Mitteilung, Nachrichten, schriftliche Darlegungen, Erklärungen, das Lernen von anderen. Hier ist ausschließlich der gute und richtige Anteil gemeint, insbesondere das Hören des Dhamma, das Wissen oder die Anleitung von Personen, die edle Freunde (kalyāṇamitta) sind.

   Dieser erste Faktor ist der äußere Bestandteil, nämlich die gesellschaftliche Bedingung. Man kann ihn einfach die Methode des Vertrauens (saddhā) nennen.

2. Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) = gründliches Erwägen im Geist = den richtigen Gebrauch des Denkens, das Wissen, wie man denkt, fähig sein zu denken, oder geordnetes Denken. Damit ist gemeint: die Dinge richtig zu betrachten verstehen, sie so zu untersuchen, wie sie ihrer eigenen Natur nach sind, und dabei methodisch nach Ursachen und Gründen zu forschen, bis zum Ursprung zurückzuverfolgen, die ganze Kette zu durchleuchten, die betreffende Sache oder das betreffende Problem auseinanderzugliedern, um es gemäß seiner wahren Beschaffenheit und gemäß der ursächlichen Verknüpfung der Bedingungen zu erkennen, ohne die eigenen Gefühle, geprägt von Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna), daran heranzutragen.

   Dieser zweite Faktor ist der innere Bestandteil, nämlich die Bedingung im Einzelnen selbst. Man kann ihn einfach die Methode der Weisheit (paññā) nennen.

Ein Buddhawort zeigt beide Bedingungen in der praktischen Anwendung der Schulung und betont ihre gleichrangige Bedeutung wie folgt:

1. „Für einen Bhikkhu, der noch zu schulen ist … sehe ich keinen anderen äußeren Faktor, der von so großem Nutzen wäre wie das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta).“

2. „Für einen Bhikkhu, der noch zu schulen ist … sehe ich keinen anderen inneren Faktor, der von so großem Nutzen wäre wie das Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra).“²

Beide Bedingungen unterstützen einander.

Für den gewöhnlichen Menschen, dessen Weisheit (paññā) noch nicht gereift ist, bedarf es der Anleitung und Führung durch andere, und er folgt kluger Anleitung leicht. Doch muss auch er sich darin üben, selbständig auf die richtige Weise zu denken, um bis zum Ziel voranzukommen.

Wer hingegen über gereifte Weisheit (paññā) verfügt, vermag das Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) besser zu gebrauchen. Gleichwohl kann auch er zu Beginn auf richtige Anleitung als Wegweisung angewiesen sein, und sie hilft ihm, während der Schulung rascher voranzukommen.

Die Pflege der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) durch die erste Bedingung (Paratoghosa, paratoghosa) ist die Methode, die mit Vertrauen (saddhā) beginnt und sich wesentlich auf Vertrauen (saddhā) stützt. Wird sie im System der Erziehung und Schulung angewandt, so muss man darauf bedacht sein, die bestmögliche Anleitung, Führung und Unterweisung zu erhalten, das heißt: es muss ein Lehrer vorhanden sein, der mit den nötigen Eigenschaften und Fähigkeiten ausgestattet ist und wirkungsvolle Methoden der Unterweisung anwendet.

Daher begrenzt man in der Erziehung und Schulung den Paratoghosa (paratoghosa) auf das Beabsichtigte durch das Prinzip, das Kalyāṇamittatā (kalyāṇamittatā) heißt – das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta).

Die zweite Bedingung (Yonisomanasikāra, yonisomanasikāra) wiederum ist die eigentliche Kernmethode des Gebrauchs der Weisheit (paññā), wobei zu erwägen ist, wie man das Denken richtig anwenden soll.

Bringt man beide Bedingungen zusammen, so gilt die Kalyāṇamittatā (kalyāṇamittatā) als äußerer Bestandteil und das Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) als innerer Bestandteil.

Ist es umgekehrt – trifft man auf jemanden, der kein edler Freund (kalyāṇamitta) ist, erhält man einen fehlerhaften Paratoghosa (paratoghosa) und wendet das Denken auf falsche Weise an als Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra) –, so entsteht das gegenteilige Ergebnis, nämlich falsche Ansicht (micchādiṭṭhi).

Zu diesen zwei Bedingungen der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) gibt es einige Grundsätze, die man kennen sollte. Sie werden im Folgenden dargelegt.

12.3 Erstes Vorzeichen: Paratoghosa – der edle Freund – Methode des Vertrauens

Paratoghosa (paratoghosa), die Stimme von anderen, die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) hervorbringen kann, ist die gute Stimme, die richtige Stimme, die Stimme, die Wahrheit verkündet, vernunftgemäß und von Nutzen ist – ganz besonders diejenige, die aus Wohlwollen und guten Absichten hervorgeht.

Eine solche gute und richtige Stimme entspringt einer guten Quelle, das heißt guten Menschen, Menschen mit Weisheit (paññā), Menschen mit sittlicher Tugend. Solche Menschen werden im Dhamma bisweilen Sappurisa (sappurisa)³ genannt, bisweilen Paṇḍita (paṇḍita). Wenn ein guter Mensch, ein Sappurisa (sappurisa) oder Paṇḍita (paṇḍita), die Aufgabe übernimmt, anderen zu helfen, sie anzuleiten, zu unterweisen und zur Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) zu führen, so sagt man, er erfülle die Rolle eines edlen Freundes (kalyāṇamitta).

Doch die Person, die nach Rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) strebt, muss nicht abwarten, bis ein Sappurisa (sappurisa) oder Paṇḍita (paṇḍita) zu ihr kommt. Im Gegenteil: sie ist von sich aus eifrig bestrebt, ihn aufzusuchen, ihn um Rat zu fragen, ihm zuzuhören, seine Anleitung und Unterweisung zu erbitten, sich seiner Gemeinschaft anzuschließen, ihm nahe zu sein, und sein Beispiel und seinen Weg zu studieren. Dieses Verhalten nennt man Sappurisasevanā (sappurisasevanā) – den Umgang mit Guten.⁴

Ob nun der Sappurisa (sappurisa) von sich aus seine Aufgabe erfüllt oder die betreffende Person von sich aus den Umgang mit dem Sappurisa (sappurisa) sucht – sobald gegenseitige Anerkennung oder ein Einfluss aufeinander entsteht, sagt man, sie habe einen edlen Freund (kalyāṇamitta), und man nennt diesen Zustand Kalyāṇamittatā (kalyāṇamittatā) – das Haben eines edlen Freundes.

Edler Freund (kalyāṇamitta) bedeutet nicht nur einen guten Freund im gewöhnlichen Sinne, sondern eine Person, die mit den Eigenschaften ausgestattet ist, andere zu unterweisen, anzuleiten, zu erklären, zu führen, ihnen den Weg zu weisen oder ihnen als Vorbild zu dienen, damit sie den Pfad der Schulung in rechter Weise beschreiten. Im Visuddhimagga werden als Beispiele genannt: der Buddha, die Arahant-Schüler, Lehrer und Gelehrte, die über umfassendes Wissen und Weisheit (paññā) verfügen und fähig sind, zu unterweisen und als Ratgeber zu dienen – selbst wenn sie jünger an Lebensjahren sein sollten.⁵

Im Prozess der Weisheitsentwicklung (paññā) gilt das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta) als Stufe der Weisheitsentfaltung auf der Ebene des Vertrauens (saddhā).

Im System der Erziehung und Schulung wiederum sollte das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta) eine Bedeutung haben, die sowohl die Person des Erziehers und Lehrers umfasst – wie etwa Eltern und Lehrer –, als auch die Eigenschaften des Lehrers, die Grundsätze, Methoden und verschiedenen Mittel und Kunstgriffe des Unterrichts sowie alle Maßnahmen, die der Erzieher treffen sollte, damit die Erziehung und Schulung bestmöglich gelingt, einschließlich Bücher, Massenmedien, vorbildliche Persönlichkeiten wie große Persönlichkeiten oder solche, die auf rechte Weise Erfolg erlangt haben, und alle guten und nützlichen gesellschaftlichen Umgebungsbedingungen, soweit sie als äußere Bestandteile im Prozess der Weisheitsentwicklung (paññā) dienen können.

12.3.1 Bedeutung des edlen Freundes

„Ihr Bhikkhus, wenn die Sonne aufgeht, geht ihr die Morgenröte als Vorzeichen voraus. Ebenso ist das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta) der Wegbereiter, das Vorzeichen für das Entstehen des Edlen Achtfachen Pfades (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) bei einem Bhikkhu. Von einem Bhikkhu, der einen edlen Freund (kalyāṇamitta) hat, ist zu erwarten, dass er den Edlen Achtfachen Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) entfalten und ausgiebig üben wird.“⁶

„Ānanda, das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta) … ist gleichbedeutend mit dem ganzen Reinheitswandel (brahmacariya). Denn wer einen edlen Freund (kalyāṇamitta) hat … von dem ist zu erwarten, dass er den Edlen Achtfachen Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) entfalten und ausgiebig üben wird.

Auf mich gestützt, der ich ein edler Freund (kalyāṇamitta) bin, werden die Wesen, die der Geburt unterworfen sind, von der Geburt frei; die dem Alter unterworfen sind, werden vom Alter frei; die dem Tod unterworfen sind, werden vom Tod frei; die Kummer, Klagen, Schmerz, Betrübnis und Verzweiflung unterworfen sind, werden von Kummer, Klagen, Schmerz, Betrübnis und Verzweiflung frei.“⁷

„Ihr Bhikkhus, wenn die Sonne aufgeht, geht ihr Silber- und Goldschimmer als Vorzeichen voraus. Ebenso ist das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta) der Wegbereiter, das Vorzeichen für das Entstehen der sieben Erwachungsglieder (bojjhaṅga) bei einem Bhikkhu. Von einem Bhikkhu, der einen edlen Freund (kalyāṇamitta) hat, ist zu erwarten, dass er die sieben Erwachungsglieder (bojjhaṅga) entfalten und ausgiebig üben wird.“⁸

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, nicht einen einzigen, der so bewirkt, dass noch nicht entstandene heilsame Eigenschaften (kusalā dhammā) entstehen oder bereits entstandene unheilsame Eigenschaften (akusalā dhammā) schwinden, wie das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta). Wenn jemand einen edlen Freund (kalyāṇamitta) hat, entstehen die noch nicht entstandenen heilsamen Eigenschaften (kusalā dhammā), und die bereits entstandenen unheilsamen Eigenschaften (akusalā dhammā) schwinden.“⁹

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, nicht einen einzigen, der zu so großem Nutzen gereicht¹⁰ … der so zum Bestehen, Nicht-Verfallen und Nicht-Verschwinden des wahren Dhamma (saddhammo) beiträgt¹¹ wie das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta).“

„Was äußere Faktoren betrifft, sehe ich keinen anderen Faktor, nicht einen einzigen, der zu so großem Nutzen gereicht wie das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta).“¹²

„Für einen Bhikkhu, der ein Sekha (sekha) ist, der das Arahattaphala (arahattaphala) noch nicht verwirklicht hat und der nach höchster Sicherheit vor dem Joch (yogakkhema) strebt, sehe ich keinen anderen äußeren Faktor, nicht einen einzigen, der von so großem Nutzen wäre wie das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta). Ein Bhikkhu, der einen edlen Freund (kalyāṇamitta) hat, beseitigt das Unheilsame (akusala) und bringt das Heilsame (kusala) hervor.“¹³

„Von einem Bhikkhu, der einen edlen Freund (kalyāṇamitta) hat … ist zu erwarten:

1. Er wird einer sein, der die Sittlichkeit (sīla) einhält, sich im Pātimokkha (pātimokkha) zügelt, vollkommen im rechten Wandel und Umgang ist …

2. Er wird einer sein, der nach Wunsch Gelegenheit hat (die Möglichkeit des Hörens hat, bequem an Gesprächen teilnimmt) über verschiedene Themen, die den Charakter läutern und den Geist befreien, nämlich über Genügsamkeit … über die Anstrengung, über die Sittlichkeit (sīla), über die Sammlung (samādhi), über die Weisheit (paññā), über die Befreiung (vimutti), über das Wissen und die Schau der Befreiung (vimuttiñāṇadassana).

3. Er wird einer sein, der die Anstrengung fest auf sich nimmt, um unheilsame Eigenschaften (akusalā dhammā) zu beseitigen und heilsame Eigenschaften (kusalā dhammā) voll und ganz zu verwirklichen; er wird standhaft, beharrlich und unermüdlich in den heilsamen Eigenschaften (kusalā dhammā) sein.

4. Er wird einer sein, der Weisheit (paññā) besitzt, ausgestattet mit der Weisheit (paññā), die edel (ariya) ist, die das Entstehen und Vergehen durchdringt, die die Befleckungen (kilesa) durchschneidet und zur endgültigen Beendigung des Leidens (dukkha) führt.“¹⁴

Die hier angeführten Pāli-Stellen betonen die Bedeutung des edlen Freundes (kalyāṇamitta) für Bhikkhus, da sie Buddhawort sind, das an Bhikkhus gerichtet wurde.

Was die Lehre für die Menschen im Allgemeinen betrifft, insbesondere für die Laien, so gibt es darüber hinaus noch zahlreiche weitere Lehrsätze und Buddhasprüche, die die Bedeutung des Umgangs mit Guten und des Verkehrs mit guten Menschen betonen. Zum Beispiel:

Das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta) ist einer der Dhamma-Punkte, die zum Diṭṭhadhammikatthaerreichen (Wohl in diesem Leben, diṭṭhadhammikatthaṃ) beitragen.¹⁵

Der Umgang mit Schlechten ist ein Weg des Verderbens (apāyamukha).¹⁶

Der Umgang mit Freunden und das richtige Verhalten gegenüber Freunden ist einer der Grundsätze in der Lehre von den sechs Himmelsrichtungen (disā).¹⁷

Die Fähigkeit, den Umgang nach dem Maßstab wahrer und falscher Freunde zu wählen¹⁸, bildet eine eigene umfangreiche Lehrgruppe.

Der Umgang mit dem Sappurisa (sappurisa) ist einer der Punkte in den vier Rädern (cakka)¹⁹, in den vier Wachstumsbedingungen (vuḍḍhidhamma)²⁰ und in den vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga)²¹.

Das Haben eines edlen Freundes (kalyāṇamitta) ist einer der zehn Nāthakaraṇadhamma (nāthakaraṇadhamma) – der Eigenschaften, die den Menschen befähigen, sich selbst eine Zuflucht zu sein.²²

In den Jātakas (jātaka), die Lehren für Menschen aller Schichten und Stände enthalten, insbesondere für Laien, finden sich zahlreiche Erzählungen und Weisheitssprüche zum Thema des Umgangs.²³

Darüber hinaus gibt es verstreut im Suttantapiṭaka Dhamma-Sprüche zu diesem Thema. Einige seien hier als Beispiele angeführt:

„Nicht mit Toren verkehren, mit Weisen verkehren und die Verehrungswürdigen verehren – das ist höchster Segen.“²⁴

„Mit wem man verkehrt, so wird man.“²⁵

„Wer selbst nichts Schlechtes getan hat, sich aber mit Übeltätern einlässt, der gerät mit in den Verdacht schlechter Taten und verliert seinen guten Ruf immer mehr.“²⁶

„Wer mit Schlechten verkehrt, wird selbst schlecht.“²⁷

„Wer faulen Fisch in ein Kusagrasblatt wickelt – das Blatt stinkt nach Fisch. So ist es, wenn man sich mit Toren einlässt.

Wer Adlerholz in ein Blatt wickelt – das Blatt duftet. So ist es, wenn man mit Weisen verkehrt.“²⁸

„Der Weise empfiehlt, was zu empfehlen ist, und verleitet nicht zu Unnützem.“²⁹

„Einen Weisen, der gern Fehler aufzeigt und streng redet, soll man ansehen wie einen, der einen Schatz zeigt. Solch einer ist ein Paṇḍita (paṇḍita), mit dem man verkehren sollte. Wer mit einem solchen verkehrt, wird nur besser, nicht schlechter.“³⁰

„Man möge ermahnen, man möge belehren, man möge vom Schlechten abhalten. Wer so handelt, ist dem Sappurisa (sappurisa) lieb, dem Asappurisa (asappurisa) nicht lieb.“³¹

„Im Zusammenleben mit Weisen ist Glück, wie in einer Versammlung von Verwandten.“³²

„Sieben Schritte gemeinsam gegangen, und man gilt als Freund. Zwölf Schritte gemeinsam gegangen, und man gilt als Gefährte. Einen Monat oder einen halben Monat zusammengelebt, und man gilt als Verwandter. Länger als das, und man ist wie man selbst.“³³

„Viele Verwandte und Gefährten zu haben ist gut, wie viele Bäume mitten im Wald. Ein Baum, der allein steht, mag noch so groß und stattlich sein – der Wind kann ihn fällen.“³⁴

„Findet man einen Gefährten, der weise ist und sich selbst beherrscht, so gehe man zufrieden und achtsam mit ihm. Findet man keinen Gefährten, der weise ist und sich selbst beherrscht, so gehe man allein und tue nichts Schlechtes.“³⁵

„Man verkehre mit einem Freund, der viel gehört hat, der den Dhamma trägt, der groß an Tugend und Schlagfertigkeit ist. Hat man den erstrebten Nutzen erkannt und den Zweifel beseitigt, so gehe man allein wie das Horn des Nashorns.“³⁶

„Das Hören des Dhamma zur rechten Zeit … das Gespräch über den Dhamma zur rechten Zeit – das ist höchster Segen.“³⁷

„Wer auf einem kleinen Floß den großen Ozean befährt, versinkt wohl darin. Ebenso kann selbst ein Tugendhafter, der sich an einen Faulen anlehnt, mit versinken. Daher meide man den Faulen, der schwach an Tatkraft ist. Man lebe mit Weisen zusammen, die zurückgezogen leben, edel sind, entschlossenen Geistes, vertieft und beständig voller Tatkraft.“³⁸

Weisheitssprüche dieser Art, selbst ohne sie in großer Zahl anzuführen, lassen einen vergleichenden Befund erkennen:

• Die Buddhawort zum Thema des Umgangs, die an Bhikkhus gerichtet sind, zielen zumeist unmittelbar auf den höchsten Sinn (paramattha) und beabsichtigen in deutlicher Weise, die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in der Richtung zum Überweltlichen (lokuttara) zu stärken.

• Die Lehren für die Menschen im Allgemeinen oder die Laien betonen den Nutzen auf der Ebene des Diṭṭhadhammikatthaerreichen (Wohl in diesem Leben, diṭṭhadhammikatthaṃ), verbunden mit dem Samparāyikattha (samparāyikattha, Wohl in der Zukunft), und zielen auf gegenseitige Hilfe und Unterstützung im täglichen Leben, verflochten mit der Hinführung zur Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) auf weltlicher (lokiya) Ebene, das heißt: dem Vertrauen in das Wirken der Taten (kamma) und dem Verantwortungsbewusstsein hinsichtlich Gut und Böse. Die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in der Richtung zum Überweltlichen (lokuttara), das heißt die Betrachtung von Welt und Leben gemäß ihrer wahren Beschaffenheit, wird noch nicht betont, sondern gewissermaßen im Verborgenen mitgeführt und je nach Gelegenheit beiläufig eingeflochten³⁹ – gleichsam als schrittweises Bereiten des geistigen Bodens, weil die Menschen im Allgemeinen auf vielen verschiedenen Stufen stehen.

12.3.2 Eigenschaften des edlen Freundes

Ein guter Mensch, betrachtet nach seinen besonderen persönlichen Eigenschaften, wird Sappurisa (sappurisa) oder Paṇḍita (paṇḍita) genannt und besitzt einige Eigenschaften, die man kennen sollte:

Der Sappurisa (sappurisa) – ein guter und wahrer Mensch – besitzt die Eigenschaften des Sappurisa (sappurisa), genannt Sappurisadhamma (sappurisadhamma), sieben an der Zahl:⁴⁰

1. Dhammaññutā (dhammaññutā) – Kenntnis der Grundsätze und Kenntnis der Ursachen: die Grundwahrheiten der Natur kennen, die Grundsätze, Regeln, Ordnungen und Pflichten kennen, deren Befolgung zum Erfolg gemäß dem angestrebten Ziel führt. Zum Beispiel: ein Bhikkhu weiß, welche Dhamma-Grundsätze er studieren und praktizieren muss und welche es sind; ein Herrscher kennt den Dhamma des Herrschers, das heißt die Grundsätze des Regierens.

2. Atthaññutā (atthaññutā) – Kenntnis des Zwecks und Kenntnis der Ergebnisse: die Bedeutung und den Zweck der Dhamma-Grundsätze oder der Regeln und Pflichten kennen, das angestrebte Ergebnis der auszuführenden Aufgabe kennen. Zum Beispiel: ein Bhikkhu weiß, welche Bedeutung und welchen Zweck die Dhamma-Lehren haben, die er studiert und praktiziert, einschließlich der Kenntnis des Nutzens, der Ziel oder Wesenskern des Lebens ist.

3. Sich-selbst-Kennen (attaññutā): sich selbst kennen, das heißt: den eigenen Stand, die eigene Lage, das Geschlecht, die eigenen Kräfte, das eigene Wissen, die eigene Begabung, die eigenen Fähigkeiten und Tugenden usw. der Wirklichkeit entsprechend kennen, um sich angemessen verhalten und handeln zu können und gute Ergebnisse zu erzielen. Zum Beispiel: Ein Bhikkhu weiß, wie weit es mit seinem Vertrauen (saddhā), seiner Sittlichkeit (sīla), seinem Gehörten (suta), seiner Freigebigkeit (cāga), seiner Weisheit (paññā) und seiner Schlagfertigkeit (paṭibhāna) steht.

4. Maß-Kennen (mattaññutā): das rechte Maß kennen, das heißt: wissen, was angemessen und passend ist. Zum Beispiel: das rechte Maß beim Essen kennen, das rechte Maß beim Ausgeben von Besitz kennen. Ein Bhikkhu kennt das rechte Maß beim Annehmen der vier Bedarfsgüter (paccaya), und so weiter.

5. Zeit-Kennen (kālaññutā): die rechte Zeit kennen. Zum Beispiel: wissen, welche Zeit für welche Tätigkeit geeignet ist; die Zeit zum Lernen, die Zeit zum Arbeiten, die Zeit zum Ausruhen kennen, und so weiter.

6. Gemeinschaft-Kennen (parisaññutā): die Gemeinschaft kennen, das heißt: den Ort kennen, Versammlungen und Gemeinschaften kennen; die Umgangsformen, die Ordnung und Disziplin, die Bräuche und Gepflogenheiten sowie das, was man in der jeweiligen Gemeinschaft wissen und beachten sollte, kennen.

7. Personen-Kennen (puggalaññutā): die einzelnen Personen kennen, das heißt: die Unterschiede zwischen den Menschen hinsichtlich ihrer Neigungen, Fähigkeiten und Tugenden usw. kennen, um ihnen gegenüber richtig zu handeln. Zum Beispiel: ob man jemanden aufsuchen sollte oder nicht, wie man mit ihm umgehen, ihn einsetzen, ihn loben, ihn tadeln oder ihn belehren und anleiten sollte, damit es zu einem guten Ergebnis führt, und so weiter.

Paṇḍita, der Kluge, oder: jemand, der sein Leben mit Weisheit (paññā) führt, besitzt Eigenschaften, die auf vielfältige Weise dargelegt worden sind. Zum Beispiel in den folgenden Buddhaworten:

„Ihr Bhikkhus, der Tor ist durch sein Wirken (kamma) gekennzeichnet, der Kluge (paṇḍita) ist durch sein Wirken (kamma) gekennzeichnet; ein jeder wird an seiner Lebensführung klar erkennbar.⁴¹

Wer drei Eigenschaften besitzt, den soll man als Toren erkennen: körperliches Fehlverhalten (kāyaduccarita), sprachliches Fehlverhalten (vacīduccarita), geistiges Fehlverhalten (manoduccarita) … Wer drei Eigenschaften besitzt, den soll man als Klugen (paṇḍita) erkennen: körperliches Wohlverhalten (kāyasucarita), sprachliches Wohlverhalten (vacīsucarita), geistiges Wohlverhalten (manosucarita) …“⁴²

„Ihr Bhikkhus, es gibt drei Merkmale des Klugen (paṇḍita), drei Kennzeichen des Klugen (paṇḍita), drei Weisen des Verhaltens des Klugen (paṇḍita), nämlich: Der Kluge (paṇḍita) pflegt gute Gedanken zu denken, pflegt gute Worte zu sprechen, pflegt gute Taten zu tun.“⁴³

„Ihr Bhikkhus, wer drei Eigenschaften besitzt, den soll man als Klugen (paṇḍita) erkennen, nämlich: Er stellt Fragen auf geschickte Weise, er beantwortet Fragen auf geschickte Weise, und wenn ein anderer eine Frage geschickt beantwortet hat, mit wohlgesetzten, treffenden Worten, die Grund und Folge erkennen lassen, so stimmt er dem zu.“⁴⁴

„Ihr Bhikkhus, es gibt Toren zweierlei Art, nämlich: den, der eine Last auf sich nimmt, die noch nicht gekommen ist, und den, der eine Last nicht auf sich nimmt, die gekommen ist …

Es gibt Kluge (paṇḍita) zweierlei Art, nämlich: den, der eine Last auf sich nimmt, die gekommen ist, und den, der eine Last nicht auf sich nimmt, die nicht gekommen ist …“⁴⁵

„Der törichte Bhikkhu begehrt Lob, das nicht der Wahrheit entspricht, das Hervortreten vor den Bhikkhus, die Vorherrschaft in den Klöstern und die Verehrung seitens anderer Familien. (Er denkt:) ‚Mögen alle Leute, sowohl die Haushälter als auch die Ordinierten, glauben, dass alles, was getan wurde, allein durch mich zustande kam; mögen beide Gruppen in allen Dingen, ob groß oder klein, einzig meinem Willen unterstehen.’ Mit solchen Gedanken häuft der Tor nur Neid und Dünkel (māna) an.“⁴⁶

„Die Guten (sappurisa) gehen, wohin sie auch kommen, ohne Anhaften; die Guten (sappurisa) reden nicht aus Verlangen nach Sinnesfreuden (kāma); ob sie von Glück oder von Leid berührt werden, die Klugen (paṇḍita) zeigen kein Auf und Ab.“⁴⁷

„Der Kluge (paṇḍita) tut nichts Schlechtes um seiner selbst willen oder um eines anderen willen; er soll nicht Söhne, Besitz, Herrschaft oder Erfolg für sich auf unrechte Weise begehren. Dieser Kluge (paṇḍita) soll einer sein, der Sittlichkeit (sīla) besitzt, der Weisheit (paññā) besitzt, der mit dem Dhamma verbunden ist.“⁴⁸

„Wer, ob man ihm Ehre erweist oder nicht, unerschütterlichen Geistessammlung (samādhi) besitzt und in Umsicht lebt, jener, der beständig betrachtend verweilt, beständig sich bemüht, mit feinem Verständnis klar erkennt und sich an der Auflösung des Anhaftens (upādāna) erfreut – ihn nennt man einen Guten (sappurisa).“⁴⁹

„Wer Wasser leitet, leitet Wasser; der Pfeilmacher richtet den Pfeil; der Zimmermann behaut das Holz; die Klugen (paṇḍita) schulen sich selbst.“⁵⁰

„Die Schwäne, die Kraniche, die Pfauen, die Elefanten, die Rehe – sie alle fürchten den Löwen; da kommt es nicht auf den Körper an. Ebenso ist es unter den Menschen: Selbst wenn einer jung ist, aber Weisheit (paññā) besitzt, so ist er ein Großer; doch ist einer töricht, so ist er, und sei sein Körper noch so stattlich, kein Großer.“⁵¹

„Dieser Mensch mit geringem Gehörtem (suta) altert wie ein Mastochse: Sein Fleisch nimmt zu, aber seine Weisheit (paññā) wächst nicht.“⁵²

„Dass jemand ein Großer sei, bloß weil er graues Haar hat, das ist nicht so; mag sein Alter noch so hoch sein, er heißt nur ‚umsonst gealtert’. Wer aber Wahrheit (sacca) besitzt, wer Dhamma besitzt, wer Gewaltlosigkeit (ahiṃsā) besitzt, wer Selbstbeherrschung besitzt, wer Selbstschulung besitzt, der ist ein Weiser, der seine Befleckungen abgeworfen hat – ihn kann man einen Großen nennen.“⁵³

„Seichtes Wasser fließt mit Getöse, tiefes Wasser fließt still und ruhig. Was leer ist, das lärmt; was voll ist, das schweigt. Der Tor gleicht einem Topf, der nur halb gefüllt ist; der Kluge (paṇḍita) gleicht einem tiefen Wasser, das voll ist.“⁵⁴

„Wer ein Tor ist und weiß, dass er ein Tor ist, der kann immerhin noch als ein wenig klug (paṇḍita) gelten. Wer aber ein Tor ist und sich für einen Klugen (paṇḍita) hält, der ist wahrlich ein Tor durch und durch.“⁵⁵

„Gute (sappurisa) sind nicht in einer Versammlung, die keine Guten (sappurisa) hat, dann ist sie keine wahre Versammlung (sabhā). Wer nicht dem Dhamma gemäß spricht, der ist kein Guter (sappurisa). Erst wer Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) abgelegt hat und dem Dhamma gemäß spricht, der ist ein Guter (sappurisa).“⁵⁶

„Wer ein Weiser (dhīra) ist, wer Dankbarkeit und Vergeltung von Gutem (kataññūkatavedī) besitzt, wer gute Freunde (kalyāṇamitta) pflegt, wer standhaft ergeben ist und sich aufrichtig für die Bedürftigen einsetzt – einen solchen Menschen nennt man einen Guten (sappurisa).“⁵⁷

„Ihr Bhikkhus, es gibt vier Sachlagen, nämlich:

1. Es gibt Sachlagen, die man ungern tut und die, wenn man sie tut, nicht zum Wohl gereichen.

2. Es gibt Sachlagen, die man ungern tut, die aber, wenn man sie tut, zum Wohl gereichen.

3. Es gibt Sachlagen, die man gern tut, die aber, wenn man sie tut, nicht zum Wohl gereichen.

4. Es gibt Sachlagen, die man gern tut und die, wenn man sie tut, zum Wohl gereichen.

Was nun die Sachlage betrifft, die man ungern tut und die, wenn man sie tut, nicht zum Wohl gereicht: Diese Sachlage ist aus zweierlei Gründen nicht zu tun – erstens, weil man sie ungern tut, und zweitens, weil sie, wenn man sie tut, nicht zum Wohl gereicht.

Was die Sachlage betrifft, die man ungern tut, die aber, wenn man sie tut, zum Wohl gereicht: An dieser Sachlage erkennt man Tor und Klugen (paṇḍita) an der Tatkraft, dem Eifer und der Beharrlichkeit des Menschen. Der Tor erwägt nämlich nicht: ‚Diese Sachlage tut man zwar ungern, aber wenn man sie tut, gereicht sie zum Wohl’, und so tut er sie nicht. Weil er sie nicht tut, gereicht es ihm nicht zum Wohl. Der Kluge (paṇḍita) hingegen erwägt: ‚Diese Sachlage tut man zwar ungern, aber wenn man sie tut, gereicht sie zum Wohl’, und so tut er sie. Weil er sie tut, gereicht es ihm zum Wohl.

Was die Sachlage betrifft, die man gern tut, die aber, wenn man sie tut, nicht zum Wohl gereicht: Auch an dieser Sachlage erkennt man Tor und Klugen (paṇḍita) an der Tatkraft, dem Eifer und der Beharrlichkeit des Menschen. Der Tor erwägt nämlich nicht: ‚Diese Sachlage tut man zwar gern, aber wenn man sie tut, gereicht sie nicht zum Wohl’, und so tut er sie. Weil er sie tut, gereicht es ihm nicht zum Wohl. Der Kluge (paṇḍita) hingegen erwägt: ‚Diese Sachlage tut man zwar gern, aber wenn man sie tut, gereicht sie nicht zum Wohl’, und so tut er sie nicht. Weil er sie nicht tut, gereicht es ihm zum Wohl.

Was die Sachlage betrifft, die man gern tut und die, wenn man sie tut, zum Wohl gereicht: Diese Sachlage ist aus zweierlei Gründen zu tun – erstens, weil man sie gern tut, und zweitens, weil sie, wenn man sie tut, zum Wohl gereicht …“⁵⁸

„Ein Mensch, der Weiser (paṇḍita) und Kluger heißt, heißt so, weil er das angestrebte Wohl in beiden Bereichen (nämlich das Wohl im Hier und Jetzt [diṭṭhadhammikatttha] und das Wohl in der Zukunft [samparāyikattha]) erreicht.“⁵⁹

„Wer an Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Gehörtem (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) wächst – ein solcher Mensch ist ein Guter (sappurisa) mit Urteilskraft und hält sich an das Wesentliche in dieser Welt.“⁶⁰

„Ihr Bhikkhus, wer sich auf einen Guten (sappurisa) stützt, darf vier Segnungen erwarten, nämlich: Er wird an edler Sittlichkeit (sīla) wachsen, er wird an edler Geistessammlung (samādhi) wachsen, er wird an edler Weisheit (paññā) wachsen, er wird an edler Befreiung (vimutti) wachsen.“⁶¹

„Sieh, Bhikkhu, ein Mensch, der ein Kluger (paṇḍita) ist und große Weisheit (paññā) besitzt, sinnt in dieser Welt nicht auf Schaden für sich selbst, sinnt nicht auf Schaden für andere, sinnt nicht auf Schaden für beide Seiten. Wenn er nachdenkt, so denkt er nur an das, was ihm selbst zum Wohl und Nutzen gereicht, an das, was anderen zum Wohl und Nutzen gereicht, an das, was beiden Seiten zum Wohl und Nutzen gereicht, ja an das, was der gesamten Welt zum Wohl und Nutzen gereicht. So ist einer, den man wahrhaft einen Klugen (paṇḍita) von großer Weisheit (paññā) nennt.“⁶²

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Guter (sappurisa) in eine Familie hineingeboren wird, so gereicht es vielen Menschen zum Wohl, zum Nutzen und zum Glück: Es gereicht Mutter und Vater zum Wohl, zum Nutzen und zum Glück … den Kindern und der Ehefrau … den Dienern, Arbeitern und Angestellten … den Freunden und Mitarbeitern … den verstorbenen Vorfahren … dem König … den Gottheiten (devatā) … den Asketen und Brahmanen. So wie ein großer Regen das Getreide gedeihen lässt und vielen Menschen zum Wohl, zum Nutzen und zum Glück gereicht.“⁶³

Ein guter und weiser Mensch, den man Klugen (paṇḍita) oder Guten (sappurisa) nennt – wenn jemand ihn aufsucht und seinen Umgang pflegt, oder wenn er selbst die Aufgabe übernimmt, Wissen oder Tugendhaftigkeit an andere weiterzugeben, andere dazu bewegt, richtige Ansichten und Einsichten zu gewinnen, oder ihnen Vertrauen (saddhā) einflößt, ihm in der einen oder anderen Weise nachzufolgen, sei es durch Belehrung, durch Anleitung oder durch Verbreitung von Wissen und Verständnis auf irgendeine Weise, aus Wohlwollen, aus Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), sodass rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und gutes, rechtes Verhalten entstehen – dann nennt man ihn einen guten Freund (kalyāṇamitta).

12.3.3 Die Aufgabe des guten Freundes

Einen guten Freund (kalyāṇamitta) als jemanden, den man aufsuchen und mit dem man Umgang pflegen sollte, kann man außer anhand der verschiedenen Eigenschaften, die bisher dargelegt wurden, auch an lediglich vier oder fünf wesentlichen Tugenden beurteilen, die im Sinne der guten Freundschaft (kalyāṇamittatā) genannt werden.

Gute Freundschaft (kalyāṇamittatā), das heißt: einen guten Freund (kalyāṇamitta) zu haben, wird folgendermaßen erklärt: Es bedeutet, mit jemandem Umgang zu pflegen, Gemeinschaft zu haben, ihn aufzusuchen, ihm ergeben zu sein und sich ihm mit dem Herzen zuzuwenden, der Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Gehörtes (suta) – also Gelehrsamkeit –, Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) besitzt.⁶⁴

Von diesen fünf Tugenden werden an manchen Stellen nur vier genannt, ohne das Gehörte (suta), was zeigt, dass das Gehörte (suta) weniger unverzichtbar ist als die anderen vier. Dort wird auch erläuternd empfohlen: In welcher Gegend man sich auch aufhält, man solle sich mit denjenigen, die Vertrauen (saddhā) besitzen, die Sittlichkeit (sīla) besitzen, die Freigebigkeit (cāga) besitzen, die Weisheit (paññā) besitzen, eng anfreunden, mit ihnen ins Gespräch kommen, sich mit ihnen beraten und sich das Vertrauen (saddhā), die Sittlichkeit (sīla), die Freigebigkeit (cāga) und die Weisheit (paññā) jener Menschen, die solche Eigenschaften besitzen, zum Vorbild nehmen.⁶⁵

1. piyo – liebenswert, d.h. den Zugang zum Herzen finden, ein Gefühl von Vertrautheit und Ungezwungenheit schaffen, die Lernenden dazu bewegen, von sich aus Rat und Auskunft suchen zu wollen.

2. garu – verehrungswürdig, d.h. ein Verhalten an den Tag legen, das der eigenen Stellung angemessen ist, sodass ein Gefühl von Geborgenheit entsteht, das Gefühl, Zuflucht zu finden und sicher zu sein.

3. bhāvanīyo – ermutigend, d.h. wirkliches Wissen besitzen, echte geistige Reife verkörpern und sich selbst beständig weiterentwickeln und verbessern; bewundernswert, vorbildhaft, sodass die Schüler mit Stolz und innerer Überzeugung auf ihn verweisen und seiner gedenken.

4. vattā – verstehen zu reden, d.h. redegewandt sein, verständlich erklären können, wissen, wann man was und wie sagen sollte; stets Rat und Ermahnung geben, ein guter Berater sein.

5. vacanakkhamo⁶⁶ – Worte ertragen können, d.h. bereit sein, Fragen und Beratungsgespräche anzuhören, selbst wenn sie kleinlich sind, ebenso wie Tadel und kritische Bemerkungen aller Art; geduldig zuhören können, ohne es leid zu werden, ohne sich die Stimmung verderben zu lassen.

6. gambhīrañ ca kathaṃ kattā – tiefgründige Dinge darlegen können, d.h. schwierige und komplexe Sachverhalte verständlich erklären können und die Schüler zu immer tieferem Verständnis hinführen.

7. no caṭṭhāne niyojaye – nicht zu Ungehörigem anleiten, d.h. nicht auf Abwege oder zu unsinnigen und unangemessenen Dingen verführen.

Die folgenden Buddhawort-Stellen beziehen sich zwar nicht ausdrücklich auf die Bestimmung der Eigenschaften eines guten Freundes (kalyāṇamitta), doch sollte man sie durchaus als ergänzende Eigenschaften eines guten Freundes (kalyāṇamitta) auffassen:

„Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu, der mit sechs Eigenschaften ausgestattet ist, ist fähig, sowohl zum eigenen Wohl als auch zum Wohl anderer zu handeln. Welches sind diese sechs Eigenschaften? Der Bhikkhu (1) ist jemand, der heilsame Dinge (kusala-dhamma) schnell begreift, (2) bewahrt die Lehren, die er gehört hat, im Gedächtnis, (3) untersucht den Sinn und die Bedeutung der Lehren, die er im Gedächtnis bewahrt, (4) hat den Sinn (attha) und die Grundsätze (dhamma) verstanden und praktiziert die Lehre in Übereinstimmung mit den Grundsätzen⁶⁷, (5) besitzt eine angenehme Ausdrucksweise, spricht wohlgeformte Worte, klar und deutlich, sodass die Zuhörer den Inhalt genau verstehen, (6) ist fähig, den Mitbrüdern im heiligen Wandel die Lehre so darzulegen, dass er ihnen die Augen öffnet, sie zum Handeln bewegt, ihnen Mut macht und sie erheitert.“⁶⁸

„Ihr Bhikkhus, es gibt drei Arten von Menschen in der Welt: Es gibt Menschen, die man nicht aufsuchen, nicht umgehen und denen man sich nicht anschließen sollte; es gibt Menschen, die man aufsuchen, umgehen und denen man sich anschließen sollte; und es gibt Menschen, die man verehren und respektieren und dann aufsuchen, umgehen und sich ihnen anschließen sollte.

1. Welche Menschen sollte man nicht aufsuchen, nicht umgehen und sich ihnen nicht anschließen? Manche Menschen sind unterlegen in Sittlichkeit (sīla), in Sammlung (samādhi) und in Weisheit (paññā). Solche Menschen sollte man nicht aufsuchen, nicht umgehen und sich ihnen nicht anschließen – es sei denn aus Mitgefühl, es sei denn um ihnen zu helfen.

2. Welche Menschen sollte man aufsuchen, umgehen und sich ihnen anschließen? Manche Menschen sind einem ebenbürtig in Sittlichkeit (sīla), in Sammlung (samādhi) und in Weisheit (paññā). Solche Menschen sollte man aufsuchen, umgehen und sich ihnen anschließen. Warum? Denn wenn wir einander ebenbürtig sind in Sittlichkeit (sīla), in Sammlung (samādhi) und in Weisheit (paññā), dann kann ein Gespräch über Sittlichkeit (sīla) zustandekommen, ein Gespräch über Sammlung (samādhi) zustandekommen, ein Gespräch über Weisheit (paññā) zustandekommen, das Gespräch kann fruchtbar verlaufen, und es gereicht uns zum Wohlergehen. Daher sollte man solche Menschen aufsuchen, umgehen und sich ihnen anschließen.

3. Welche Menschen sollte man verehren und respektieren und dann aufsuchen, umgehen und sich ihnen anschließen? Manche Menschen sind einem überlegen in Sittlichkeit (sīla), in Sammlung (samādhi) und in Weisheit (paññā). Solche Menschen sollte man verehren und respektieren und dann aufsuchen, umgehen und sich ihnen anschließen. Warum? Denn so werden wir das Maß an Sittlichkeit (sīla), an Sammlung (samādhi) und an Weisheit (paññā), das noch nicht vollkommen ist, zur Vollkommenheit bringen – oder das Maß an Sittlichkeit (sīla), an Sammlung (samādhi) und an Weisheit (paññā), das bereits vollkommen ist, durch die Weisheit (paññā) im jeweiligen Fall aufrechterhalten können. Daher sollte man solche Menschen verehren und respektieren und dann aufsuchen, umgehen und sich ihnen anschließen.“⁶⁹

Zu beachten ist, dass in der Passage über die erste Art von Menschen, die man nicht umgehen sollte, ein weiteres Prinzip des Umgangs hervorgehoben wird: Nach der allgemeinen Lehre, wie man ihr häufig begegnet, soll man schlechte Menschen nicht umgehen – doch zugleich wird eine Ausnahme genannt: Man sollte sie dann umgehen, wenn es um Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) geht, wenn man ihnen helfen will. Freilich sollte, wer vorhat, auf diese Weise zu helfen, zuvor seine eigene Bereitschaft sorgfältig prüfen.

Die Lehre über die Eigenschaften guter Freunde wird an manchen Stellen auf den Nutzen auf der Ebene des Wohls im Hier und Jetzt (diṭṭhadhammikatttha) oder auf die Verbindung zwischen dem Wohl im Hier und Jetzt (diṭṭhadhammikatttha) und dem künftigen Wohl (samparāyikattha) ausgerichtet – so etwa die Darlegung über wahre und falsche Freunde im Siṅgālakasutta⁷⁰, die lautet:

„Lieber Sohn aus gutem Hause, diese vier Arten von Menschen soll man als Feinde in der Maske von Freunden erkennen: den Ausbeuter, den Schönredner, den Schmeichler und den Verführer zum Verderben.

1. Den Feind in der Maske eines Freundes, den Ausbeuter, erkennt man an vier Merkmalen: Er nimmt nur, was er bekommen kann; er gibt wenig und erwartet viel; erst wenn er selbst in Gefahr ist, hilft er dem Freund; er pflegt die Freundschaft nur um des eigenen Vorteils willen.

2. Den Feind in der Maske eines Freundes, den Schönredner, erkennt man an vier Merkmalen: Er redet nur über das, was längst vorbei ist; er redet nur über das, was es noch nicht gibt; er erweist Gefälligkeiten, die nichts nützen; wenn der Freund etwas braucht, schiebt er Hinderungsgründe vor.

3. Den Feind in der Maske eines Freundes, den Schmeichler, erkennt man an vier Merkmalen: Will der Freund Schlechtes tun, stimmt er zu; will der Freund Gutes tun, stimmt er auch zu; ins Gesicht lobt er; hinter dem Rücken lästert er.

4. Den Feind in der Maske eines Freundes, den Verführer zum Verderben, erkennt man an vier Merkmalen: Er ist stets Kumpan beim Trinken, stets Kumpan beim nächtlichen Herumtreiben, stets Kumpan beim Vergnügungsbesuch, stets Kumpan beim Glücksspiel.

„Lieber Sohn aus gutem Hause, diese vier Arten von Menschen soll man als Freunde mit aufrichtigem Herzen erkennen: den hilfreichen Freund, den Freund in Freud und Leid, den Freund, der auf den Nutzen hinweist, und den Freund mit liebevollem Herzen.

1. Den Freund mit aufrichtigem Herzen, den hilfreichen Freund, erkennt man an vier Merkmalen: Ist der Freund unachtsam, schützt er ihn; ist der Freund unachtsam, schützt er sein Hab und Gut; in Gefahr bietet er Zuflucht; wenn nötig, gibt er mehr als erbeten.

2. Den Freund mit aufrichtigem Herzen, den Freund in Freud und Leid, erkennt man an vier Merkmalen: Er vertraut dem Freund Geheimnisse an; er bewahrt die Geheimnisse des Freundes; in Gefahr verlässt er ihn nicht; selbst sein Leben gibt er für den Freund.

3. Den Freund mit aufrichtigem Herzen, den Freund, der auf den Nutzen hinweist, erkennt man an vier Merkmalen: Er hält vom Schlechten ab; er bestärkt im Guten; er lässt ihn hören und erfahren, was er noch nicht gehört und erfahren hat; er zeigt den Weg zum Himmel.

4. Den Freund mit aufrichtigem Herzen, den Freund mit liebevollem Herzen, erkennt man an vier Merkmalen: Hat der Freund Leid, ist auch er betrübt; hat der Freund Freude, freut auch er sich; tadelt jemand den Freund, hält er dagegen; lobt jemand den Freund, stimmt er ein.“

An einer anderen Stelle heißt es:

„Ihr Bhikkhus, ein Freund, der mit sieben Eigenschaften ausgestattet ist, sollte man umgehen. Welches sind die sieben? Er gibt, was schwer zu geben ist; er tut, was schwer zu tun ist; er erträgt, was schwer zu ertragen ist; er vertraut dem Freund seine Geheimnisse an; er bewahrt die Geheimnisse des Freundes; in Unglück und Not verlässt er ihn nicht; wenn der Freund verarmt, verachtet er ihn nicht.“⁷¹

Was als allgemeine Verhaltensregel für Freunde gelten kann, ist die Lehre über die sechs Himmelsrichtungen (disā), nämlich⁷²:

„Lieber Sohn aus gutem Hause, Freunde und Arbeitsgefährten, die der linken Himmelsrichtung (gleichen), sollte ein Sohn aus gutem Hause auf fünffache Weise unterstützen:

1. Großzügigkeit (dāna) – teilen und geben,
2. liebevolle Rede (piyavācā) – freundlich miteinander sprechen,
3. förderliches Handeln (atthacariyā) – ihm Nützliches tun,
4. Gleichbehandlung (samānattatā) – sich auf die gleiche Stufe stellen,
5. Aufrichtigkeit (avisaṃvādanatā) – nichts Unwahres sagen.“

Zu beachten ist, dass die ersten vier dieser Verhaltensregeln nichts anderes sind als das Prinzip, das man die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) nennt. Die Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) sind das Prinzip der Fürsorge, d.h. das Prinzip, die Herzen der Menschen zu gewinnen und die Gemeinschaft in Eintracht (sāmaggī) zusammenzuhalten – ein Dhamma-Grundsatz, der das gegenseitige Wohlwollen unter allen Menschen zum Ausdruck bringt. Dass diese beiden Prinzipien übereinstimmen, bedeutet gewissermaßen, dass der Buddhismus die Menschen lehrt, einander Freunde zu sein oder einander so zu behandeln, wie Freunde es tun.

Darüber hinaus ist zu beachten, dass unter diesen Verhaltensregeln die Gleichbehandlung (samānattatā) – d.h. sich dem anderen gleichzustellen, sich nicht zu erheben, Freud und Leid miteinander zu teilen – als eine besonders wichtige Tugend gilt: Sie bedeutet, den anderen wirklich zu erreichen, und hat eine starke Wirkung auf Herz und Gesinnung, eine große Überzeugungskraft. Man wird feststellen, dass der Freund in Freud und Leid eigens als eine der Arten des wahren Freundes aufgeführt wird.⁷³

Der Bhikkhu-Saṅgha – oder die Asketen und Brahmanen – sollten ebenfalls die Aufgabe des guten Freundes (kalyāṇamitta) für die Laien erfüllen. So wird man feststellen, dass die Pflichten des Bhikkhu-Saṅgha gegenüber den Söhnen und Töchtern aus gutem Hause nach dem Prinzip der „oberen Himmelsrichtung“ (disā) in allen Punkten mit den Merkmalen des wahren Freundes der Art „Freund, der auf den Nutzen hinweist“ übereinstimmen. Man könnte auch sagen: Der Saṅgha ist ein wahrer Freund der Art „Freund, der auf den Nutzen hinweist“. Doch die Pflichten des Saṅgha umfassen darüber hinaus zwei weitere Punkte, insgesamt also sechs⁷⁴:

1. Vom Schlechten abhalten (lehren, das Schlechte zu meiden).
2. Im Guten bestärken (anleiten und ermutigen, im Guten zu verweilen).
3. Mit Wohlwollen Fürsorge zeigen (hinzugefügt).
4. Hören und erfahren lassen, was man noch nicht gehört und erfahren hat.
5. Bereits Gehörtes verständlich machen und klären (hinzugefügt).
6. Den Weg zum Himmel zeigen (lehren, das Leben so zu führen, dass man Glück erfährt).

Diese Pflichten des Saṅgha ergeben sich aus der gegenseitigen Beziehung zwischen dem Saṅgha und den Laien, wie es das Buddhawort ausdrückt:

„Ihr Bhikkhus, die Brahmanen und Haushälter (die Laien) sind euch von großem Nutzen; sie versorgen euch mit Gewand (cīvara), Almosenspeise (piṇḍapāta), Unterkunft (senāsana) und Arznei bei Krankheit (gilānapaccayabhesajjaparikkhāra).

Auch ihr sollt den Brahmanen und Haushältern von großem Nutzen sein, indem ihr ihnen den Dhamma darlegt, der am Anfang schön ist, in der Mitte schön und am Ende schön, und den heiligen Wandel (brahmacariya) mit seinem Sinn und Wortlaut verkündet, vollständig rein und lauter.

Ihr Bhikkhus, Haushälter und Hauslose stützen sich gegenseitig und führen diesen heiligen Wandel (brahmacariya), um die Flut (ogha) zu überwinden und dem Leiden (dukkha) auf rechte Weise ein Ende zu setzen.

Die Hauslebenden und die Hauslosen stützen sich gegenseitig und verwirklichen den wahren Dhamma (saddhamma), die höchste Sicherheit vor dem Joch (yogakkhema) …“⁷⁵

Und an einer anderen Stelle bestätigt ein Buddhawort die Hilfe und Fürsorge gegenüber den Laien (auf dem rechten Weg):

„So ist es, Dorfvorsteher. Der Tathāgata lobt das Wohlwollen, lobt den Schutz, lobt die Fürsorge gegenüber den Familien auf vielfältige Weise.“⁷⁶

Wie dem auch sei, die Eigenschaft des guten Freundes (kalyāṇamitta), die der Mönchssangha besitzt, wenn er die verschiedenen Aufgaben des Dhamma mit Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) gegenüber den Laien erfüllt, wie soeben beschrieben, muss zugleich die besondere Eigenschaft eines Lebens in Unabhängigkeit und das Wesen des Samana-Seins bewahren. Sie darf nicht zu einer Vermischung mit den Hausleuten werden, die für beide Seiten nachteilige Folgen hätte: Sie würde einerseits zum Hindernis für den eigenen Fortschritt in der Dhamma-Praxis und würde andererseits die Laien ihres Halts berauben, weil dann nur noch Menschen da wären, die selbst in derselben aufgewühlten Lage wie sie stecken und keinen festen Grund böten, der ihnen helfen könnte, aus der Verwirrung und Aufgewühltheit herauszukommen.

Ein Zustand fehlerhafter Beziehung, in dem der Sangha in dieselbe aufgewühlte Lage herabsinkt und ebenso im Netz verstrickt ist wie die Laien und die Fähigkeit verliert, die Laien zur Unabhängigkeit emporzuziehen, wird als ein Zustand bezeichnet, in dem man „von Menschen festgehalten“ wird. Dazu lautet ein Buddhawort:

„Ihr Bhikkhus, was bedeutet es, von Menschen festgehalten zu sein? Da ist ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya, der sich unter die Hausleute mischt, sich mit ihnen zusammen vergnügt, mit ihnen zusammen trauert; wenn sie glücklich sind, ist er mit ihnen glücklich, wenn sie leiden, leidet er mit ihnen; wenn ihnen Geschäfte und Angelegenheiten anfallen, legt er selbst Hand an und mischt sich ein – das nennt man: von Menschen festgehalten sein.“⁷⁷

Wenn er die Aufgabe des direkten Unterweisens erfüllt, sollte ein guter Freund (kalyāṇamitta) zudem in folgenden Grundsätzen verankert sein, die Reinheit, Güte (mettā) und Aufrichtigkeit betonen:

Die erste Gruppe von Grundsätzen heißt Qualitäten des Dhamma-Lehrers (dhammadesaka-dhamma) und umfasst fünf Punkte.⁷⁸ Sinngemäß zusammengefasst:

1. Stufenweise Darlegung (anupubbikathā): in der richtigen Reihenfolge unterweisen, das heißt die Lehrpunkte oder den Inhalt gemäß der Abfolge von Leichtem zu Schwierigem und von Oberflächlichem zu Tiefem darlegen, mit zusammenhängender Begründung in folgerichtiger Ordnung.
2. Erklärung der Zusammenhänge (pariyayadassāvī): die wesentlichen Punkte herausgreifen und verständlich machen, das heißt jeden einzelnen Aspekt und jede Fragestellung klar erläutern und auf verschiedene Weise beleuchten, sodass man sie im Licht der Begründung deutlich erkennt.
3. Belehrung aus Güte (anudayatā): mit einem von Güte (mettā) erfüllten Herzen unterweisen, das heißt aus dem Wunsch heraus lehren, dass es dem Lernenden zum Nutzen gereiche.
4. Keine Ausrichtung auf materielle Vorteile (anāmisantara): nicht auf Gewinn, Entgelt oder Gegenleistung aus sein, das heißt nicht um des eigenen materiellen Vorteils willen lehren.
5. Unparteiische innere Haltung (anupahacca): die innere Haltung geradehalten, ohne sich selbst oder andere zu verletzen, das heißt sich an den Lehrstoff und den Inhalt halten, auf die Darlegung von Sinn und Dhamma ausgerichtet sein, ohne sich selbst zu erhöhen und ohne andere herabzusetzen oder zu beschämen.

Dazu gibt es ein Buddhawort über reines und unreines Lehren:

„Ihr Bhikkhus, wenn irgendein Bhikkhu anderen den Dhamma darlegt und dabei im Herzen denkt: ‚Mögen die Leute meinen Dhamma hören, und wenn sie ihn gehört haben, mögen sie Vertrauen fassen, und mögen die, die Vertrauen gefasst haben, mir die Zeichen des Vertrauens erweisen!’ – die Dhamma-Darlegung eines solchen Bhikkhu ist nicht rein.

Ihr Bhikkhus, wenn aber ein Bhikkhu anderen den Dhamma darlegt und dabei im Herzen denkt: ‚Der Dhamma ist vom Erhabenen wohlverkündet, vom Übenden selbst zu erfahren, nicht zeitgebunden, zur Prüfung einladend, nach innen zu wenden, von Verständigen je für sich selbst zu erkennen. Mögen die Leute meinen Dhamma hören, und wenn sie ihn gehört haben, mögen sie den Dhamma vollständig und klar verstehen, und wenn sie ihn vollständig und klar verstanden haben, mögen sie dementsprechend praktizieren!’

Er legt anderen den Dhamma dar, weil er sich auf die Güte des Dhamma stützt … weil er sich auf Mitgefühl stützt … weil er sich auf Wohlwollen stützt … weil er sich auf den Wunsch nach ihrem Besten stützt – die Dhamma-Darlegung eines solchen Bhikkhu ist rein.“⁷⁹

Selbst die Pflichten gegenüber den Schülern, die ein Lehrer ganz allgemein gemäß dem Grundsatz der sechs Himmelsrichtungen (disā) erfüllen sollte und die nicht so sehr den Aspekt der Reinheit betonen, tragen denselben allgemeinen Charakter: Sie heben Güte (mettā) und ernsthaftes, aufrichtiges Handeln hervor. Es sind folgende Punkte:⁸⁰

1. Anleiten und erziehen, damit der Schüler ein guter Mensch werde.
2. So unterweisen, dass er klar und deutlich versteht.
3. Die Künste und Wissenschaften vollständig lehren.
4. Die guten Eigenschaften und Fähigkeiten des Schülers fördern, loben und sichtbar machen.
5. Einen Schutz in allen Himmelsrichtungen schaffen (das heißt: ihn befähigen, sein Wissen tatsächlich anzuwenden, damit er seinen Lebensunterhalt bestreiten kann).

Zwei Eigenschaften des guten Freundes (kalyāṇamitta) verdienen es, am Ende noch besonders hervorgehoben zu werden; man könnte sie als Eigenschaften des guten Freundes (kalyāṇamitta) im höchsten Sinne betrachten: Zum einen die Eigenschaft, das, was man andere lehrt, selbst verwirklicht zu haben, das heißt jenen Erfolg selbst erlangt zu haben und erst dann die betreffende Sache anderen zu lehren. Zum anderen die Eigenschaft der Unabhängigkeit: Wenn man anderen helfen will, ist man selbst nicht in denselben Fesseln verstrickt, in denen jene gerade stecken. Zur ersten Eigenschaft gibt es zahlreiche Buddhawort-Stellen; hier ein Beispiel:

„Sich selbst zuallererst im gebührenden Guten verankern, dann erst andere belehren – so sollte ein Weiser frei von Makel sein.

Wie man andere belehrt, so sollte man auch selbst handeln.“⁸¹

Ermahnungen dieser Art zielen zumeist auf das Verhalten ab, also auf Fragen von Gut und Böse. Was jedoch die Verwirklichung geistiger und weisheitsbezogener Errungenschaften betrifft, so ist es natürlich das Beste, wenn ein guter Freund (kalyāṇamitta) zur Verfügung steht, der selbst bereits zur Verwirklichung gelangt ist. Steht ein solcher nicht zur Verfügung, sollte man jemanden suchen, der weiter fortgeschritten oder zumindest auf gleicher Stufe ist, wie es im bereits angeführten Buddhawort heißt. Denn es gibt Personen von großer Gelehrsamkeit (bahussuta), die nach dem Wortlaut der Texte oder ihrem Studium unterrichten und dabei andere zur Verwirklichung des Dhamma anleiten können, ohne selbst diese Verwirklichung erlangt zu haben.⁸² Manchmal geschieht es auch, dass Personen gleicher Dhamma-Reife miteinander das Dhamma erörtern und prüfen und dabei gemeinsam zur Verwirklichung gelangen.⁸³

Ein wesentlicher Wert und Nutzen der guten Freundschaft (kalyāṇamittatā) besteht darin, ein lebendiges Beispiel zu haben, das die Zuversicht stärkt, dass das, was man gerade praktiziert und anstrebt, tatsächlich möglich, tatsächlich erreichbar ist und dass man bei Erfolg tatsächlich gute Früchte erntet. Darüber hinaus verfügt der gute Freund (kalyāṇamitta) über besseres Wissen, tieferes Verständnis und mehr Erfahrung in dem, was praktiziert wird, und kann daher Orientierung und Methoden aufzeigen, die die Praxis erleichtern oder abkürzen.

Ein guter Freund (kalyāṇamitta), der die Früchte der Praxis selbst verwirklicht hat, vermag diesen Wert und Nutzen in vollem Maße zu gewähren und beim Praktizierenden Vertrauen (saddhā) und starke innere Kraft zu wecken. Es ist daher nur natürlich, dass man zunächst einen guten Freund (kalyāṇamitta) mit solch vollkommenen Eigenschaften anstreben sollte.

Was die Unabhängigkeit betrifft, lässt sie sich von zwei Seiten betrachten: die Seite der Lebensführung beziehungsweise des Lebenssystems und die Seite der inneren Freiheit des Herzens.

Diese Unabhängigkeit ist von großer Bedeutung, wie bereits oben im Zusammenhang mit dem Bhikkhu dargelegt, der sich unter die Hausleute mischt. Wer in denselben Fesseln und Ketten steckt wie die anderen oder im selben reißenden Strom, in denselben Wellen kämpft, der kann nicht einmal sich selbst helfen – wie sollte er andere befreien und emporziehen können?

Menschen, die im System der gesellschaftlichen Fesseln gefangen sind, die nach denselben Dingen streben wie alle anderen, mit denselben Wertvorstellungen, die unter dem Druck von Lebensunterhalt, Beruf und Familie stehen und um das eigene Überleben und das ihrer Familie ringen wie alle anderen – wenn die Gesellschaft in Schwierigkeiten gerät, haben sie kaum Zeit und kaum Gedanken übrig, die sie der Befreiung anderer widmen oder mit denen sie die Menschen auf neue Wege führen könnten. Wenn sie es dennoch versuchen, geschieht es meist so, wie man sagt: Sie rudern im Kreise im Bassin. Und wenn sowohl das System der Lebensführung als auch der Geist nicht frei sind, wird es umso schwieriger, Erfolg zu erzielen.

Aus diesem Grund legte der Buddha das System des Sangha als eine unabhängige Gemeinschaft an, deren Lebensführung unabhängig vom System der großen Gesellschaft ist, wie man am Vinaya erkennen kann, der die Ordnung und den Rahmen des Sangha bestimmt.

Wenn das Lebenssystem unabhängig ist und zugleich der Geist auf der Grundlage innerer Befreiung ruht, wird der Sangha zu einer unabhängigen Gemeinschaft, die wirksam Gutes und Richtiges in die große Gesellschaft hineinzutragen vermag und zugleich als Zufluchtsort dienen kann, der den Menschen in der großen Gesellschaft Unabhängigkeit auf verschiedenen Stufen ermöglicht. Dazu heißt es in einem Buddhawort:

„Schau, Cunda: Dass jemand, der selbst tief im Morast versinkt, einen anderen, der tief im Morast versinkt, herausziehen und emporheben könnte – das ist unmöglich.

Dass jemand, der selbst nicht im Morast versinkt, einen anderen, der tief im Morast versinkt, herausziehen und emporheben könnte – das ist durchaus möglich.

Dass jemand, der selbst ungeschult, ungeübt und noch nicht frei von der Glut der Befleckungen ist, andere schulen, üben und von der Glut der Befleckungen befreien könnte – das ist unmöglich.

Dass jemand, der selbst geschult, geübt und von der Glut der Befleckungen befreit ist, andere schulen, üben und von der Glut der Befleckungen befreien könnte – das ist durchaus möglich.“⁸⁴

Um das Lebenssystem des Mönchssangha so weit wie möglich in seinem unabhängigen Zustand zu bewahren, gibt es ein weiteres Buddhawort, das als Grundsatz für die Berufsethik eines Ordinierten gelten kann:

„Ein Ordinierter sollte nicht umherlaufen und sich wahllos in alles einmischen; er sollte niemandem untertan sein; er sollte nicht auf Kosten anderer leben; und er sollte den Dhamma nicht zum Handel machen.“⁸⁵

Dieses Thema lässt sich mit den Qualitäten des Buddha zusammenfassen, der als höchster guter Freund (kalyāṇamitta) die Eigenschaften des guten Freundes (kalyāṇamitta) im höchsten Sinne in beiden Punkten vollkommen verkörperte: Er hatte das, was er lehrte, tatsächlich selbst verwirklicht und den Erfolg darin erlangt, und er besaß Unabhängigkeit, befreit sowohl vom umgebenden gesellschaftlichen System als auch von den Befleckungen (kilesa), die im Herzen fesseln und bedrängen.

„Ihr Bhikkhus, gleichwie eine blaue Lotusblüte, eine rote Lotusblüte oder eine weiße Lotusblüte im Wasser geboren, im Wasser herangewachsen ist, aber über dem Wasser steht und vom Wasser nicht benetzt wird – ebenso ist der Tathāgata in der Welt geboren, in der Welt aufgewachsen, doch er lebt über der Welt, von der Welt unberührt.“⁸⁶

„Schau, Vāhana: Der Tathāgata hat sich losgemacht, hängt nicht mehr an, ist befreit von zehn Dingen und lebt daher mit einem Herzen ohne Grenzen. Von welchen zehn Dingen? Der Tathāgata hat sich losgemacht, hängt nicht mehr an, ist befreit von Form (rūpa) … von Empfindung (vedanā) … von Wahrnehmung (saññā) … von Gestaltungen (saṅkhāra) … von Bewusstsein (viññāṇa) … von Geburt … von Alter … von Tod … von allen Leiden (dukkha) … von allen Befleckungen (kilesa) und lebt daher mit einem Herzen ohne Grenzen – gleichwie eine blaue Lotusblüte, eine rote Lotusblüte oder eine weiße Lotusblüte im Wasser geboren, im Wasser herangewachsen ist, aber über dem Wasser steht und vom Wasser nicht benetzt wird.“⁸⁷

„Jener Erhabene ist selbst erwacht und legt daher den Dhamma dar, um zu erwecken; er hat sich selbst geschult und legt daher den Dhamma dar zur Schulung; er hat sich selbst befriedet und legt daher den Dhamma dar zur Befriedung; er hat selbst hinübergesetzt und legt daher den Dhamma dar zum Hinübersetzen; er ist selbst vollkommen zur Ruhe gelangt und legt daher den Dhamma dar zur vollkommenen Ruhe.“⁸⁸

Zum Abschluss seien noch die drei Merkmale der Lehrweise des Buddha genannt, die „die Art und Weise, wie der Buddha unterweist“ heißen. Sie können als ein allgemeiner Maßstab dienen, an dem ein guter Freund (kalyāṇamitta), der die Aufgabe des Lehrens wirksam erfüllen will, sich selbst prüfen kann:⁸⁹

1. Er legt den Dhamma mit höherem Wissen dar (abhiññā): Er hat selbst höheres Wissen und Einsicht erlangt und unterweist dann andere, damit sie in dem, was es zu wissen und zu erkennen gilt, ebenfalls zu höherem Wissen und wahrer Einsicht gelangen.

   Dies betrachtet die Sache aus der Sicht des Lehrenden: Er besitzt wahres Wissen in dem, was er lehrt, oder hat die Verwirklichung in dieser Sache zuvor selbst erlangt.

2. Er legt den Dhamma mit Begründung dar (sanidāna): Er unterweist und erläutert so, dass die Begründung sichtbar wird, die der Zuhörer mit seinem eigenen Verstand nachvollziehen und verstehen kann.

   Dies betrachtet die Sache aus der Sicht des Lernenden beziehungsweise Zuhörenden: Der Lehrende bietet eine Unterweisung dar, die Freiheit gewährt und dem Lernenden Gelegenheit gibt, selbst nachzudenken und zu prüfen, seinen eigenen Verstand zu gebrauchen, seine eigene Weisheit (paññā) zu entwickeln und die Wahrheit aus sich selbst heraus zu verstehen oder zu ihr zu gelangen. Der Lehrende legt lediglich die Fakten, Tatsachen, Begründungen oder Thesen offen dar und regt zum Denken und Prüfen an.

3. Er legt den Dhamma dar, der wahrhaftig Früchte trägt und Staunen erweckt (sappāṭihāriya): Er lehrt etwas, das wahr ist, das ein verständiger, wahrheitsliebender Mensch nach Prüfung anerkennen muss, und das praktizierbar ist und tatsächlich Früchte hervorbringt, die der Praktizierende in einem seiner Praxis angemessenen Maß empfängt.

   Dies betrachtet die Sache aus der Sicht des Lehrinhalts: Der Inhalt entspricht der Wahrheit, ist so wie dargelegt tatsächlich der Fall, ist belegbar, hat Substanz, ist nicht hohl, ist in der Praxis wirksam, nicht vergeblich und nicht wirkungslos – er bringt dem Praktizierenden tatsächlich Früchte, und wie viel und in welcher Weise man praktiziert, so empfängt man Früchte in entsprechendem Maß gemäß den jeweiligen Ursachen und Bedingungen.

Wenn dennoch kein guter Freund (kalyāṇamitta) zu finden ist, der die Früchte selbst verwirklicht hat, der wahrhaft fähig und wahrhaft unabhängig ist, so kann auch eine Person von großer Gelehrsamkeit (bahussuta), die andere unterweist, ohne selbst zur Verwirklichung gelangt zu sein, von Nutzen sein. Eine solche Person gleicht einem Kuhhirten, der die Kühe eines anderen hütet, oder einem Blinden, der eine Lampe trägt.⁹⁰ Wer sehend ist und die Augen öffnet, kann die Dinge erkennen. Dieser Sehende ist jemand, der über kluge Erwägung (yoniso manasikāra) verfügt.

In einem solchen Fall – um nicht nur von der Person großer Gelehrsamkeit (bahussuta) mit umfangreichem Wissen und Lehrgeschick zu sprechen – kann sogar ein einfältiger oder geistesverwirrter Mensch, der bedeutungsvolle Worte eines anderen nachspricht oder vor sich hin murmelt und dabei Stoff zum Nachdenken bietet, jemandem mit kluger Erwägung (yoniso manasikāra), der ihm zuhört, den Anstoß geben, Klarheit zu gewinnen und die Wahrheit (saccadhamma) zu durchdringen.⁹¹

Doch wenn es so weit kommt, liegt die entscheidende Bedeutung auf der Seite des Zuhörenden, nämlich beim inneren Faktor, der den zweiten Faktor bildet und im folgenden Abschnitt behandelt wird.

12.3.4 Die Erfüllung der Aufgabe des guten Freundes

Aus der Perspektive der Bildung oder des Fortschritts in der Dhamma-Praxis betrachtet, stellen die verschiedenen gemeinsamen Tätigkeiten und die gegenseitige Unterstützung unter Freunden lediglich äußere Begleitumstände dar. Was als wirklich bedeutsam gilt, ist der Einfluss, den man aufeinander in Bezug auf Ansichten, Einstellungen, Wertvorstellungen, Wissen und Verständnis ausübt – all dies wird zusammenfassend Ansicht (diṭṭhi) genannt.

Sind diese Ansichten, Einstellungen, Wertvorstellungen sowie das Wissen und Verständnis unrichtig und schädlich, so heißen sie falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Sind sie gut, richtig und nützlich, so heißen sie rechte Ansicht (sammādiṭṭhi).

Ein Freund, der Einfluss ausübt und zur falschen Ansicht (micchādiṭṭhi) hinzieht, ist ein schlechter Freund und heißt übler Freund (pāpamitta). Ein Freund, der zur rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) hinführt, ist ein guter, wahrer Freund und heißt guter Freund (kalyāṇamitta).

Nicht selten ist der Einfluss der „Freunde im Haus“ – Mutter und Vater – oder sogar der Lehrer auf diese Ansicht (diṭṭhi) geringer als der Einfluss jener Freunde, mit denen man umherstreift, sich vergnügt und zusammenkommt. Bisweilen zeigt sich sogar, dass selbst diese nahestehenden Freunde weniger Einfluss haben als Freunde, die räumlich oder zeitlich fern sind, aber mit großer Kraft ins Herz dringen: nämlich Freunde, die über die Massenmedien kommen, über Unterhaltung und Vergnügungen, über Bücher und nicht zuletzt über Biographien und große Persönlichkeiten – was dem Grundsatz des Vorbilds (diṭṭhānugati) entspricht, den die Lehre betont.

Das Verbindungsglied, das es dem Freund ermöglicht, diesen Einfluss auszuüben – oder der Faktor, der zwischen dem Freund und der in unserem Herzen entstehenden Wirkung vermittelt –, ist Glaube, Zuneigung, Bewunderung, innere Ergriffenheit, also das, was Vertrauen (saddhā) heißt.

Wenn Vertrauen (saddhā) da ist oder geweckt werden konnte, dann hat der Freund Einfluss, selbst wenn er fern ist und kein persönlicher Umgang stattfindet. Wenn der Freund nah ist, aber kein Vertrauen (saddhā) besteht, hat er keinerlei Einfluss. Daher gilt als Grundsatz: Wer die Aufgabe übernehmen will, andere zu führen und zu belehren, damit sie zu richtigem Wissen, Verständnis und richtigen Ansichten gelangen, muss imstande sein, bei den Empfängern seiner Belehrung Vertrauen (saddhā) zu wecken. Einfach gesagt: Ein grundlegender Bildungsgrundsatz besagt, dass der gute Freund (kalyāṇamitta) die Bedingung für das Entstehen von Vertrauen (saddhā) ist. Oder noch weiter gefasst: Der Umgang mit Weisen, die Gemeinschaft mit Rechtschaffenen (sappurisasaṃseva), ist die Bedingung für Vertrauen (saddhā).

Auch wenn jemand ein guter und weiser Mensch ist – solange er bei seinem Gegenüber kein Vertrauen (saddhā) wecken kann, hat er noch nicht die Stellung eines guten Freundes (kalyāṇamitta) erlangt, und die Gemeinschaft, der Umgang, hat noch nicht begonnen.

Wenn Vertrauen (saddhā) einmal entstanden ist oder zum Entstehen gebracht werden konnte, vermag ein Freund selbst dann Einfluss auszuüben, wenn er in der Ferne weilt und keinen engen Umgang pflegt. Ist dagegen kein Vertrauen (saddhā) vorhanden, so vermag er auch in der Nähe keinen bestimmenden Einfluss auszuüben. Daher gilt als Grundsatz: Wer die Aufgabe übernimmt, andere zu leiten und zu belehren, damit sie rechte Erkenntnis, rechte Ansichten und dergleichen erlangen, sollte imstande sein, Vertrauen (saddhā) in den Empfängern seiner Unterweisung zu wecken. Einfach gesagt lautet ein Grundprinzip der Bildung: Der gute Freund (kalyāṇamitta) ist ein Faktor für das Entstehen von Vertrauen (saddhā). Oder weiter gefasst: Der Umgang mit Edlen (sappurisasaṃseva), die Gemeinschaft mit Tugendhaften (sappurisasaṃseva), ist ein Faktor des Vertrauens (saddhā).

Wer auch ein guter und weiser Mensch sein mag – solange er in jemandem kein Vertrauen (saddhā) zu wecken vermag, hat er noch nicht die Stellung eines guten Freundes (kalyāṇamitta) erlangt, und die Gemeinschaft, der Umgang ist noch nicht zustande gekommen. Ist Vertrauen (saddhā) einmal da und das Herz aufnahmebereit, so lässt sich das Denken leiten und das Verhalten lenken – es kann zur Nachahmung kommen oder dazu, dass man rechtes Denken erlernt –, was ein weiterer Schritt ist. Das entscheidende Kriterium dafür, dass die Aufgabe des guten Freundes (kalyāṇamitta) erfüllt ist, lautet: Er hat es geschafft, dass der Begleitete rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) erlangt.

Was die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) als Lehrinhalt in ihrer überlieferten Systematik betrifft, so wird davon noch weiter zu sprechen sein. Hier sei zunächst ein vorläufiges Verständnis geschaffen: Die rechten Ansichten, Einstellungen, Werthaltungen und das rechte Verständnis, die man „rechte Ansicht“ (sammādiṭṭhi) nennt, können inhaltlich vielfältig und in verschiedener Weise dargelegt werden. Betrachtet man sie aber nach den Grundsätzen des Dhamma, so lassen sie sich auf lediglich zwei Arten zusammenfassen:

1. Rechte Überzeugung, rechte Ansicht, rechte Einstellung, rechtes Verständnis – begründet, vernünftig und nützlich –, die sich auf Gut und Böse beziehen: auf gutes und schlechtes Handeln und darauf, dass die Früchte, die man erntet, dem eigenen Tun entsprechen – dass man also für Gutes Gutes und für Schlechtes Schlechtes empfängt. Ferner das feste Vertrauen in sittliche Werte, etwa die Wertschätzung von Mutter und Vater, sowie Überzeugungen, die mit den Lehren der Religion übereinstimmen, zum Beispiel der Glaube an ein künftiges Dasein und dergleichen. Zusammenfassend spricht man kurz von der „Ansicht, die dem Dhamma gemäß ist“ oder vom „Glauben an das Wirken der Taten (kamma)“, der dazu führt, Verantwortung für das eigene Handeln zu übernehmen. In der Fachsprache heißt dies mit einem einzigen Wort: Erkenntnis, dass man seine Taten als Eigen besitzt (kammassakatā-ñāṇa).

Dies ist genau jene rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), die bereits früher als weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi) oder rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) auf weltlicher Ebene erwähnt wurde. Sie entsteht aus vernunftgegründetem Verständnis, das durch Erziehung und Unterweisung in der Gesellschaft weitergegeben wird, und befördert rechtes Verhalten und eine gute Lebensführung, sodass die Gesellschaft friedlich und geordnet ist und die Menschen in Harmonie und Wohlbefinden zusammenleben.

2. Erkenntnis, Einsicht und Verständnis bezüglich der Welt und des Lebens, das heißt aller gestalteten Dinge (saṅkhāradhamma), in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit – das heißt gemäß ihrer wahren Beschaffenheit und ihrem naturgemäßen Verlauf nach Ursachen und Bedingungen. Diese Einsicht lässt einen das rechte Verhältnis erkennen, wie es zwischen einem selbst und den Dingen der Umgebung, der Welt und dem Leben bestehen sollte.

So etwa die Erkenntnis, dass alle Dinge gestaltete Phänomene (saṅkhāradhamma) sind, entstanden aus dem Zusammentreffen verschiedener Bestandteile, verlaufend nach der ursächlichen Abfolge von Bedingungen, daher nicht von beständiger Natur, nicht dauerhaft und nicht ewig bestehend, fortwährend den Spannungen und Pressungen verschiedener Bedingungen unterworfen, nicht wirklich aus sich selbst heraus bestehend, niemandem wahrhaft zugehörig und im Ernst keinem Wunsch unterworfen. Wenn die Dinge in Wahrheit so beschaffen sind, welche Haltung sollten wir dann ihnen gegenüber einnehmen, wie sollten wir mit ihnen umgehen? Ist es richtig, sie blindlings festzuhalten und zu beanspruchen, oder sein ganzes Leben dem Streben und Greifen nach ihnen zu widmen? Die Menschen, alle Lebewesen, einschließlich unserer selbst, sind ebenso gestaltete Phänomene (saṅkhāradhamma), unterliegen demselben natürlichen Lauf, sind Gefährten in Alter, Krankheit und Tod – welche Haltung sollten wir zueinander einnehmen, wie sollten wir miteinander umgehen? So und ähnlich lauten die Fragen.

Diese Art von Erkenntnis, Einsicht und Verständnis entsteht daraus, dass man die Dinge gemäß ihrer wahren Beschaffenheit und ihren Ursachen und Bedingungen zu betrachten und zu durchdenken versteht. Man nennt sie die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in der Ausrichtung auf das Überweltliche (lokuttara), das heißt: Auf dieser Stufe ist sie noch weltlich (lokiya), liegt aber in der Richtung der überweltlichen rechten Ansicht (lokuttara-sammādiṭṭhi) und kann sich weiter zur überweltlichen rechten Ansicht (lokuttara-sammādiṭṭhi) entwickeln.

Die erste Art der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) heißt Rechte Ansicht der Tatzugehörigkeit (kammassakatā-sammādiṭṭhi), nämlich die Erkenntnis, dass man seine Taten als Eigen besitzt (kammassakatā-ñāṇa) – die Erkenntnis des Zustands, dass die Wesen ihre Taten als Eigen haben, das heißt: ein Wissen, das ausreicht, um zu unterscheiden, was zum eigenen Tun gehört und was nicht, und das als Erkenntnis auf der Ebene gilt, die zur Verantwortungsübernahme für das eigene Handeln befähigt. Die thailändischen Buddhisten pflegen dies gewöhnlich „Vertrauen in die Tatzugehörigkeit“ (kammassakatā-saddhā) zu nennen. Sie ist die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) auf der Ebene des rechten Lebenswandels (dhammacariyā) oder des Pfades heilsamer Taten (kusalakammapatha), dient dem Lebensziel der Ebene des diesseitigen Wohls (diṭṭhadhammikattha) und des jenseitigen Wohls (samparāyikattha), bildet aber die Grundlage für das höchste Ziel (paramattha).

Die zweite Art der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) fällt in die Ebene der rechten Ansicht durch Einsichtsmeditation (vipassanā-sammādiṭṭhi); in den Pāli-Texten heißt sie Erkenntnis, die der Wahrheit folgt (saccānulomika-ñāṇa), übersetzt als „Wissen, das der Wahrheit zuneigt“, oder „Erkenntnis, die in der Richtung der Wahrheit liegt“, und führt unmittelbar zum höchsten Ziel (paramattha).

Man sieht also: Die eigentliche rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), die zum höchsten Ziel des Buddhismus führt, ist die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) der zweiten Art – die Erkenntnis, die in der Richtung der Wahrheit liegt.⁹²

Alle Buddhisten, gleichviel ob sie das höchste Ziel anstreben oder noch nicht, sollten nicht bei der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) der ersten Art stehenbleiben, sondern auch zur rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) der zweiten Art fortschreiten, indem sie sich bemühen, die Weisheit (paññā) auf dieser Ebene nach Möglichkeit zu pflegen und zu entwickeln, sei es auch nur in geringem Maße. Denn diese Stufe der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) hilft, Gier, Hass und Verblendung zu mildern, macht den Geist frei und klar, befähigt zu einer besseren inneren Haltung gegenüber Welt und Leben, bringt mehr Wohlbefinden und ist ein Weg, Ausbeutung, Kampf und Leid in der Welt wirksamer zu verringern als die bloße Methode der Selbstzügelung und Zurückhaltung auf der Ebene dessen, was man gewöhnlich „Sittlichkeit“ nennt – zum Vorteil sowohl für den Einzelnen als auch für die Gesellschaft.

Betrachtet man die Stufen im Ablauf des Dhamma-Prozesses (dhammaniyāma), so zeigt sich: Der Umgang mit Edlen (sappurisasaṃseva), das Haben eines guten Freundes (kalyāṇamitta), führt zum Vernehmen des Dhamma (saddhammassavana), also zu Belehrung und Unterweisung verschiedener Art, sei es unmittelbar oder mittelbar. Wenn der dargebotene Dhamma – die Grundsätze der Wahrheit oder der Rechtschaffenheit – wirklich wahr, wirklich gut oder überzeugend und vernunftgemäß vorgetragen wird, dann entsteht im Hörer Vertrauen (saddhā). In einfacher Darstellung:⁹³

Umgang mit Edlen (einen guten Freund haben) → Vernehmen des Dhamma → Vertrauen (saddhā)

Damit ist ein weiterer entscheidender Punkt im Dhamma-Prozess der Bildung oder des Fortschreitens in der Dhamma-Praxis erreicht: der Übergang vom äußeren Faktor, dem gesellschaftlichen Faktor, zum inneren Faktor, dem Faktor im Inneren der Person. Nach der Lehre bewirkt der äußere Faktor – die Belehrung von außen (paratoghosa), hier der gute Freund (kalyāṇamitta) – allein nur so viel, dass das Ergebnis bis zum Vertrauen (saddhā) reicht und bei der weltlichen rechten Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi) endet.⁹⁴

Bleibt es nur dabei, so gelangt man nicht durch den gesamten Bildungsprozess hindurch und nicht zum höchsten Ziel des Buddhismus. Solange man auf der Stufe des Vertrauens (saddhā) steht, ist der Vertrauende noch auf den guten Freund (kalyāṇamitta) angewiesen, noch abhängig vom Lehrer; das Verhalten trägt noch den Charakter des Nachmachens und Nachahmens. Man hat die Wahrheit noch nicht selbst durchdrungen und geschaut, ist noch nicht ganz frei und erlöst.

Der Ausweg besteht darin, den Übergang zum inneren Faktor, zum Faktor im Inneren der Person herzustellen, nämlich zum gründlichen Erwägen (yonisomanasikāra), indem man dieses gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) weckt und es die Arbeit weiterführen lässt. Denn nach dem Grundsatz der Lehre vermag erst das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) zur überweltlichen rechten Ansicht (lokuttara-sammādiṭṭhi) zu führen und so das höchste Ziel des Buddhismus, der wahren Bildung, zu verwirklichen.

Diese Verknüpfung mit dem inneren Faktor geschieht wiederum mithilfe des guten Freundes (kalyāṇamitta), also des äußeren Faktors selbst. Nach dem Grundsatz der Lehre gilt es daher als Aufgabe des guten Freundes (kalyāṇamitta), dem Lernenden zu helfen, sein eigenes gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) zu wecken und einzusetzen.

Der gute Freund (kalyāṇamitta) sollte daher sein Ziel nicht auf die Stufe des Vertrauens (saddhā) beschränken, sondern das Vertrauen (saddhā) nur als Mittel gebrauchen, das ihm erlaubt, den Zündfunken des gründlichen Erwägens (yonisomanasikāra) im Lernenden bequemer zu entzünden.

In diesem Sinne nutzt der gute Freund (kalyāṇamitta) das Vertrauen (saddhā) als Bindeglied und bedient sich dann der Darlegung des Dhamma. Es ist eben der dargebotene Dhamma oder die Art seiner Darlegung, die dem Hörer oder Lernenden hilft, sein gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) zu wecken – das heißt: die Dinge selbständig gemäß ihrer wahren Beschaffenheit und ihren Ursachen und Bedingungen zu betrachten und zu durchdenken.

Ist das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) einmal erwacht, so schreitet der Dhamma-Prozess von selbst bis zum Ziel fort. Unterdessen kann der gute Freund (kalyāṇamitta) es weiterhin stützen und fördern, indem er beständig den Dhamma darlegt.

Wenn der äußere Faktor mit dem inneren Faktor zusammenwirkt – wenn also die gute Belehrung von außen (paratoghosa) das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) stützt und fördert –, vermag auch ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), der bildungsfähig (veneyya) ist – also weder ein Genie, das gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) von sich aus beginnen kann, noch ein für Belehrung unempfänglicher Mensch (padaparama), der nicht selbständig zu denken vermag –, im Bildungsprozess und in der rechten Dhamma-Praxis voranzukommen.

Man kann die Aufgabe des guten Freundes (kalyāṇamitta) nach den Grundsätzen des Buddhadhamma so zusammenfassen: Wenn der gute Freund (kalyāṇamitta) einem Menschen beisteht, dann nicht, damit dieser sich an den guten Freund (kalyāṇamitta) selbst bindet, sich mit ihm beschäftigt – was darauf hinauslaufen würde, eine Beziehung zwischen dem Betreffenden und dem guten Freund (kalyāṇamitta) aufzubauen, mit dem möglichen Ergebnis, dass der Betreffende lediglich glaubt, was der gute Freund (kalyāṇamitta) glaubt, oder tut, was der gute Freund (kalyāṇamitta) tut.

Der gute Freund (kalyāṇamitta) tritt nicht hinzu, damit sich der Betreffende ihm zuwendet, sondern nur, um als Vermittler zu dienen und dem Betreffenden zu helfen, sich auf rechte Weise einem Dritten zuzuwenden: der Welt und dem Leben, den Dingen, die ihn umgeben. Er tritt hinzu, um ihm den Blick auf diese Dinge zu weisen und ihn anzuleiten, sie der Wirklichkeit gemäß zu betrachten, bis der Betreffende selbst erkennt, wie er sich zu ihnen in ein rechtes Verhältnis setzen soll. Daher muss der Dhamma-Prozess weiter geschrieben werden:

Umgang mit Edlen (einen guten Freund haben) → Vernehmen des Dhamma → Vertrauen (saddhā) → Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra)

In den Grundsätzen der Weisheitsentwicklung oder den Faktoren, die zum Stromeintritt (sotāpatti) führen, wird das Vertrauen (saddhā) allerdings gar nicht erwähnt. Man darf annehmen, dass es dort nur als ein Dhamma-Faktor gilt, durch den man hindurchgeht, oder als bloßes Bindeglied, nicht als Schwerpunkt, und daher übergangen wird.⁹⁵

Der Dhamma-Prozess, wie er der Reihe nach dargestellt wurde, lässt sich in Verbindung mit den Grundsätzen der Weisheitsentwicklung oder den Faktoren, die zum Stromeintritt (sotāpatti) führen, folgendermaßen schreiben:

Umgang mit Edlen (einen guten Freund haben) → Vernehmen des Dhamma → (Vertrauen [saddhā]) → Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) → Praxis gemäß den Grundsätzen (dhammānudhammappaṭipatti)

Die folgenden Buddhawort-Stellen nennen zwar das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) nicht ausdrücklich als eigenen Faktor, zeigen aber, wie der gute Freund (kalyāṇamitta) seine Aufgabe erfüllt, nämlich indem er dem Lernenden Eigenständigkeit gewährt und ihn zur eigenen Einsicht und Erkenntnis hinführt. So heißt es in folgendem Gespräch:⁹⁶

Māgaṇḍiya: Ich empfinde solches Vertrauen zu dem ehrwürdigen Samaṇa Gotama. Wäre der ehrwürdige Gotama wohl imstande, mir den Dhamma so darzulegen, dass ich mich von diesem Sitz erhebe und meine Blindheit geheilt wäre?

Der Buddha: Dann, Māgaṇḍiya, solltest du die Edlen aufsuchen. Denn wenn du die Edlen aufsuchst, wirst du den wahren Dhamma vernehmen; wenn du den wahren Dhamma vernimmst, wirst du den Dhamma gemäß den Grundsätzen praktizieren; wenn du den Dhamma gemäß den Grundsätzen praktizierst, wirst du selbst erkennen und selbst sehen: Diese und diese sind die Krankheit (des Geistes), das Geschwür (im Herzen), die Pfeile, die das Herz durchbohren – und an diesem Punkt werden Krankheit, Geschwür und Pfeil vergehen: Weil jenes Ergreifen (upādāna) in mir erlischt, erlischt auch das Dasein (bhava) … Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung erlöschen – und so kommt es zum Erlöschen der gesamten Masse des Leidens.

Und an einer anderen Stelle:⁹⁷

Der Schüler Dhotaka: O Ihr mit dem Auge der Weisheit, der alles durchschaut, ich verneige mich ehrfurchtsvoll vor Euch. O Sakyer, befreit mich von meinen Zweifeln!

Der Buddha: Dhotaka, niemanden in der Welt, der noch voller Zweifel ist, vermag ich von seinen Zweifeln zu befreien. Doch wenn du den erhabenen Dhamma klar erkennst, wirst du selbst den Strom der Befleckungen (kilesa) durchqueren.

Da die Eigenständigkeit des Lernenden so wichtig ist und der gute Freund (kalyāṇamitta) seinerseits seine Aufgabe bestmöglich erfüllt hat, muss auch die Pflichterfüllung des Lernenden selbst betont werden, damit er seine Eigenständigkeit bestmöglich nutze. Daher hat der Buddha auch die andere Seite der Aufgabe des guten Freundes (kalyāṇamitta) wahrgenommen, nämlich den Lernenden zur Erfüllung seiner eigenen Pflicht anzuregen und zu ermahnen. So finden sich zahlreiche Buddhawort-Stellen über das Hören des Dhamma, über das Gespräch, über Befragung und Erörterung. Ein Beispiel:⁹⁸

„Ihr Bhikkhus, wer fünf Eigenschaften besitzt, für den ist es möglich, beim Hören des wahren Dhamma in die Gesetzmäßigkeit (niyāma), das heißt in die Richtigkeit der heilsamen Dinge (kusaladhamma), einzutreten. Welche fünf?

1. Er blickt nicht auf das Gesagte herab.

2. Er blickt nicht auf den Sprecher herab.

3. Er blickt nicht auf sich selbst herab.

4. Er hört den Dhamma mit unzerstreutem, einspitzigem Geist.

5. Er erwägt gründlich (yonisomanasikāra).“

Der Dhamma, der hier hervorgehoben werden soll, ist das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) als der eigentliche Träger der Verstandestätigkeit, die Erkenntnis und Verständnis hervorbringt. Das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) ist jedoch nicht auf das Hören des Dhamma oder das Hören von Erklärungen beschränkt; es ist ein Dhamma, der in jedem Bereich und zu jeder Zeit des Lebens anzuwenden ist – beim Wahrnehmen, beim Bewältigen von Situationen und beim Umgang mit allen Dingen.

Ist die Darstellung nun an dem Punkt angelangt, an dem das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) die Führung übernommen hat, so tritt man in einen neuen Abschnitt ein, in dem das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) die Hauptrolle innehat und der gesondert als eigenes Thema darzulegen sein wird.

12.4 Zusammenfassung der Grundsätze des Vertrauens

Zusammenfassend sind die Merkmale, die erwähnt werden sollten, um Bedeutung, Rolle und Wichtigkeit des Vertrauens (saddhā) im System des Buddhadhamma zu verstehen, folgende:

1. Vertrauen (saddhā) ist lediglich eine Stufe im Prozess der Weisheitsentwicklung und kann als die allererste Stufe bezeichnet werden.

2. Das beabsichtigte Vertrauen (saddhā) muss ein vernunftgestütztes Überzeugt- und Durchdrungensein sein, das heißt eines, das von Weisheit (paññā) getragen wird und den Weg zur Weisheit (paññā) weitergeben und fortsetzen kann. Es darf nicht bloß ein Gefühl sein, bei dem man sich rückhaltlos hingibt und sein Vertrauen vollständig überträgt, ohne nach Gründen zu fragen – eine Haltung, die rein dem Affekt (emotion) zuzurechnen wäre.

3. Vertrauen (saddhā), das rein affektgeleitet ist, gilt als blinder Glaube und muss abgelegt oder korrigiert werden. Dagegen kann das Gefühl auf der Seite des Affekts, das mit der richtigen Form des Vertrauens (saddhā) einhergeht, im Prozess der Dhammapraxis durchaus von beträchtlichem Nutzen sein, besonders in der Anfangsphase. Letztlich wird es jedoch von der Weisheit (paññā) vollständig abgelöst.

4. Das Vertrauen (saddhā), das im Prozess der Weisheitsentwicklung gemeint ist, lässt sich kurz als ein Durchdrungensein beschreiben, das auf Zuversicht in die Vernunftgründe beruht, soweit man sie selbst erkennt – also ein Vertrauen auf sich selbst, aus dem vernünftigen Grund, dass das vor einem liegende Ziel tatsächlich erreichbar und würdig ist, dass man es anstrebt. Es ist ein Vertrauen (saddhā), das den Eifer weckt, die Wahrheit der Vernunftgründe, die man vor sich sieht, immer weiter zu überprüfen – eine erste Stufe auf dem Weg zum direkten Wissen, ganz im Gegensatz zu dem affektgeleiteten Sich-Hingeben, das dazu führt, nicht mehr weiter nach Gründen zu suchen.

5. Um das Vertrauen (saddhā) in seiner richtigen Bedeutung zu halten, gilt: In welcher Dhammagruppe auch immer innerhalb des Buddhadhamma Vertrauen (saddhā) einen Bestandteil bildet, muss stets auch Weisheit (paññā) als ein weiterer Bestandteil vorhanden sein.⁹⁹ Dabei steht Vertrauen (saddhā) gewöhnlich als erster Punkt, während Weisheit (paññā) als letzter Punkt die Kontrolle übernimmt. Wo jedoch Weisheit (paññā) vorhanden ist, muss das Vertrauen (saddhā) nicht notwendigerweise eigens erwähnt werden.¹⁰⁰

Deshalb ist die Weisheit (paññā) wichtiger als das Vertrauen (saddhā) – sowohl als kontrollierende Instanz als auch als unverzichtbarer Bestandteil. Selbst hinsichtlich der persönlichen Qualitäten wird im Buddhismus derjenige am höchsten geehrt, der die höchste Weisheit (paññā) besitzt – wie etwa der Erste Jünger Sāriputta. Vertrauen (saddhā) gegenüber der Religion gilt dabei nicht als Maßstab.

6. Der Nutzen des Vertrauens (saddhā) wirkt sich in zwei Richtungen aus:

• In der einen Richtung ist Vertrauen (saddhā) eine Bedingung für das Entstehen von Freude (pīti), der Ruhe (passaddhi) – ein ruhiges, kühles Entspanntsein – folgt, die wiederum zu Glück führt, das Sammlung (samādhi) entstehen lässt, um schließlich zur Weisheit (paññā) zu gelangen.
• In der anderen Richtung bewirkt Vertrauen (saddhā) Willensanstrengung (viriya), nämlich die Bemühung, das, woran man durch Vertrauen (saddhā) glaubt, in die Praxis umzusetzen und die Ergebnisse wirklich für sich selbst unmittelbar zu erfahren, was schließlich ebenfalls zur Weisheit (paññā) führt.¹⁰¹

Bei beiden Nutzenformen zeigt sich: Auch wenn sie ihren Antrieb aus dem Affektgefühl beziehen, muss stets ein Streben nach Weisheit (paññā) darin mitenthalten sein.

7. Vertrauen (saddhā) dient der Weisheit (paññā). Deshalb muss Vertrauen (saddhā) das analytische Denken und Forschen fördern, damit die Weisheit (paññā) dem Ziel entsprechend voranschreiten kann. Darüber hinaus wird auch das Vertrauen (saddhā) selbst erst dann fest und beständig, wenn man die Zusammenhänge untersucht, die Vernunftgründe erkannt und die Wahrheit so weit verstanden hat, dass man frei von jedem Zweifel und jeder Unsicherheit geworden ist. In diesem Sinne fördert das Vertrauen (saddhā) im Buddhadhamma also das vernünftige Nachforschen. Die Bitte, etwas zu glauben, das Erzwingen der Annahme einer vorgegebenen Wahrheit und die Einschüchterung durch Drohungen gegenüber Ungläubigen sind Methoden, die mit diesem Grundsatz des Vertrauens (saddhā) gänzlich unvereinbar sind.

8. Gläubige Verehrung, die an einer Person haftet, gilt als fehlerhaft. Selbst die persönliche Verehrung des Lehrers selbst lehrte der Buddha abzulegen, weil solches Vertrauen (saddhā), das stark vom Affektgefühl getrieben ist, sich umkehrt und zum Hindernis für die vollständige Befreiung und Freiheit auf der letzten Stufe wird.

9. Vertrauen (saddhā) wird nicht zu den Pfadgliedern gezählt, denn das eigentlich notwendige Werkzeug für das Voranschreiten auf diesem Pfad ist die Weisheit (paññā), die das Vertrauen (saddhā) begleitet und kontrolliert. Zudem muss ein Vertrauen (saddhā), das als gültig gelten soll, ohnehin von Weisheit (paññā) getragen sein. Außerdem haben Persönlichkeiten von hoher Weisheit (paññā) wie der Buddha selbst und die Einzelerwachten (paccekabuddha) den Pfad unmittelbar bei der Weisheit (paññā) selbst begonnen, ohne über das Vertrauen (saddhā) zu gehen, denn die Entwicklung von Weisheit (paññā) muss nicht immer beim Vertrauen (saddhā) beginnen (sondern kann bei der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) einsetzen, wie bereits dargelegt). Aus diesem Grund wird das Thema Vertrauen (saddhā) im Abschnitt über die Bildung der rechten Anschauung (sammā diṭṭhi) mit eingeschlossen und nicht als eigenes Thema getrennt behandelt.

10. Selbst ein Vertrauen (saddhā), das den Zustand des blinden Glaubens hinter sich gelassen hat, gilt nicht als wahrhaft richtiges Vertrauen (saddhā) im eigentlichen Sinne, wenn es nicht bis zur Stufe des praktischen Erprobens zum unmittelbaren Erkennen der Wahrheit weitergeführt wird. Denn dann ist es ein Vertrauen (saddhā), das seine Funktion nicht erfüllt hat, und stellt eine fehlerhafte Praxis dar – eine Praxis ohne Zielsetzung.

11. So wichtig der Nutzen des Vertrauens (saddhā) auch ist: Auf der höchsten Stufe muss das Vertrauen (saddhā) verschwinden. Solange noch Vertrauen (saddhā) vorhanden ist, zeigt dies, dass das Ziel noch nicht erreicht wurde. Denn solange man noch an das Ziel glaubt, heißt das, dass man es noch nicht durch unmittelbares Erkennen und eigenes Sehen erreicht hat. Und solange Vertrauen (saddhā) besteht, heißt das, dass man sich noch auf etwas anderes stützen muss, seine Weisheit (paññā) noch bei etwas anderem anlehnt und noch nicht vollständig frei und unabhängig ist.

Aus diesem Grund gehört Vertrauen (saddhā) nicht zu den Eigenschaften eines Arahant. Im Gegenteil: Der Arahant wird geradezu dadurch charakterisiert, dass er einer ist, der kein Vertrauen hat (assaddha) – womit gemeint ist, dass er durch unmittelbares Erkennen und Sehen weiß und daher niemandem und keiner Begründung mehr glauben muss.

12. Zusammenfassend schreitet man auf diesem Pfad der Reihe nach voran: vom Glauben (Vertrauen (saddhā)) zur Ansicht bzw. zum vernunftgestützten Verstehen (Anschauung (diṭṭhi)) und schließlich zum Wissen und Sehen (Erkenntnisschau (ñāṇadassana)). Auf der letzten Stufe ist die Aufgabe des Vertrauens (saddhā) vollständig erfüllt.

13. Wie weit Bedeutung und Nutzen des Vertrauens (saddhā) reichen, muss der Wirklichkeit entsprechend erkannt werden. Man sollte seinen Wert weder zu hoch ansetzen, aber auch keinesfalls geringschätzen. Denn wer das Vertrauen (saddhā) geringschätzt, versteht möglicherweise seine Bedeutung falsch – etwa wenn jemand meint, er vertraue auf sich selbst, tatsächlich aber seinem eigenen Befleckungen vertraut, in Form von Ich-Dünkel (ahaṅkāra) und Mein-Dünkel (mamaṅkāra), was wiederum auf ganz andere Weise schädlich ist.

14. Auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla), oder dem, was man Sittlichkeit und Moral nennt, ist Vertrauen (saddhā) ein wichtiger Dhamma-Faktor von großem Nutzen. Es gibt dem Menschen einen festen Halt, ist eine Kraft, die ihn zurückhält und ihm Widerstand verleiht, sodass er den Verlockungen und Verführungen zum Bösen nicht nachgibt.

Darüber hinaus ist das Vorhandensein von Vertrauen (saddhā) wie eine feste Spur für den Strom der Gedanken. Wenn man eine Sinneserfahrung empfängt, die die Kraft des vorhandenen Vertrauens (saddhā) nicht übersteigt, fließt der Gedankenstrom entlang der Spur, die das Vertrauen (saddhā) vorbereitet hat, und wendet sich nicht in eine andere oder sittlich falsche Richtung. Für jemanden, der die Befleckungen noch nicht überwunden hat, wird die Sittlichkeit (sīla) daher durch Vertrauen (saddhā) gut aufrechterhalten.¹⁰²

Diese Art von Vertrauen (saddhā) hat auf einer gewissen Ebene großen Wert. Zugleich aber kann ein Vertrauen (saddhā), das nicht von Weisheit (paññā) begleitet wird, großen Schaden anrichten, indem es selbst zum Hindernis für die Entwicklung von Weisheit (paññā) wird.

15. Im Prozess der Weisheitsentwicklung (oder der Entwicklung von Weisheit (paññā)) lassen sich ungefähr folgende Stufen bestimmen, die als Phase des Vertrauens (saddhā) gelten (bevor man zur Weisheit (paññā) übergeht):

1. Eine vernunftorientierte Grundhaltung entwickeln: Nichts allein deshalb glauben oder daran festhalten, weil man es nur vom Hörensagen kennt usw. (im Sinne des Kālāmasutta).

2. Ein Hüter der Wahrheit sein (saccānurakkha): Bereit sein, Grundsätze, Theorien, Lehren und Ansichten aller Seiten und Richtungen mit unvoreingenommenem Geist anzuhören. Nicht vorschnell etwas als falsch verurteilen, was man noch nicht kennt oder gesehen hat. Nicht starr nur an dem festhalten, was man selbst weiß oder meint, und nur dies für richtig und wahr erklären.

3. Nachdem man die Theorien, Lehren und Ansichten anderer angehört hat: Mit der eigenen Weisheit (paññā) prüfen, soweit man sehen kann, ob es vernünftig erscheint. Wenn man erkennt, dass der Vertreter jener Theorie, Lehre oder Ansicht aufrichtig, unparteiisch und weise ist, dann die Lehre vertrauensvoll annehmen, um die Vernunftgründe weiter zu prüfen und die Wahrheit zu erproben.

4. Das Angenommene gründlich durchdenken und mit Vernunftgründen prüfen, bis man für sich selbst überzeugt ist, dass es tatsächlich und zweifellos richtig ist. Wenn man dann mit Zuversicht in die erkannten Vernunftgründe durchdrungen ist, bereit sein, es praktisch zu erproben und die Wahrheit unmittelbar zu erkennen.

5. Bei Zweifeln und Unsicherheiten sofort mit reiner, auf Weisheit (paññā) gerichteter Absicht nachfragen – nicht aus Ich-Dünkel (ahaṅkāra) und Mein-Dünkel (mamaṅkāra). Die Vernunftgründe klar durchdringen, damit das Vertrauen (saddhā) fest und beständig wird und seinen vollen Nutzen gemäß seiner Bestimmung entfaltet.

12.5 Buddhawort zur Darlegung der Grundsätze des Vertrauens

Für alle Menschen, gleichgültig ob sie bereits einer bestimmten Theorie, einem Lehrgebäude oder einer Lehre anhängen oder noch nicht – es gibt den Grundsatz, eine vernunftgestützte Grundhaltung einzunehmen, im Sinne des Kālāmasutta,¹⁰³ wie folgt:

Einst kam der Buddha auf seiner Wanderschaft zum Marktflecken Kesaputta der Kālāma-Leute im Land Kosala. Die Kālāma-Leute hatten von seinem Ruf gehört und kamen zu ihm, zeigten verschiedene Haltungen als solche, die ihn zuvor noch nicht verehrt hatten, und fragten:

Erhabener, manche Asketen und Brahmanen kommen nach Kesaputta. Sie stellen nur ihre eigene Lehrmeinung heraus und erhöhen sie, doch die Lehrmeinungen anderer greifen sie an, verachten sie und reden sie herab, um ihnen den Glauben zu entziehen. Dann kommen wieder andere Asketen und Brahmanen nach Kesaputta, und auch sie stellen nur ihre eigene Lehrmeinung heraus und erhöhen sie, greifen die Lehrmeinungen anderer an, verachten sie und reden sie herab, um ihnen den Glauben zu entziehen. Da haben wir Zweifel und Unsicherheit: Wer von diesen Asketen und Brahmanen spricht die Wahrheit, wer spricht Unwahrheit?

Kālāma-Leute, es ist angemessen, dass ihr zweifelt; es ist angemessen, dass ihr unsicher seid. Eure Zweifel und Unsicherheit sind an der richtigen Stelle entstanden. Kālāma-Leute, ihr sollt¹⁰⁴

• nicht nach dem Hörensagen urteilen (anussava),
• nicht nach der Überlieferung urteilen (paramparā),
• nicht nach dem Gerücht urteilen (itikirā),
• nicht nach der Berufung auf Schriften urteilen (piṭakasampadāna),
• nicht nach der Logik urteilen (takka),
• nicht nach der Schlussfolgerung urteilen (naya),
• nicht nach dem Durchdenken nach Vernunftgründen urteilen (ākāraparivitakka),
• nicht urteilen, weil es zur eigenen Theorie passt (diṭṭhinijjhānakkhanti),
• nicht urteilen, weil der Anschein vertrauenswürdig erscheint (bhavyarūpatā),
• nicht urteilen, weil man den Asketen als seinen Lehrer ansieht (samaṇo no gurū ti).

Wenn ihr, Kālāma-Leute, selbst erkennt: „Diese Dinge sind unheilsam (akusala), diese Dinge sind tadelnswert, diese Dinge werden von den Verständigen getadelt, diese Dinge führen, wenn man sie annimmt und ausübt, zu Unheil und Leid“ – dann sollt ihr sie aufgeben. … Wenn ihr selbst erkennt: „Diese Dinge sind heilsam (kusala), diese Dinge sind nicht tadelnswert, diese Dinge werden von den Verständigen gelobt, diese Dinge führen, wenn man sie annimmt und ausübt, zu Heil und Glück“ – dann sollt ihr sie annehmen, ausüben und pflegen.

In Fällen, wo die Zuhörenden etwas noch nicht wissen oder verstehen und noch keinen Glauben in irgendeiner Sache haben, versuchte der Buddha nicht, ihren Glauben zu gewinnen, sondern lehrte sie, nach den Vernunftgründen, die sie selbst einsehen können, zu urteilen und zu entscheiden. So etwa bei der Frage nach ethischen Überzeugungen zu diesem und einem künftigen Leben – in der Fortsetzung desselben Sutta heißt es:

Kālāma-Leute, jener edle Jünger (ariyasāvaka), der so frei von Feindseligkeit ist, frei von Schädigungsabsicht, ungetrübten Geistes, reinen Geistes, gewinnt noch in diesem gegenwärtigen Leben vier Quellen der Zuversicht:

„Wenn es eine jenseitige Welt gibt und die Früchte guter und schlechter Taten Wirkung haben, dann ist es möglich, dass ich nach dem Zerfall des Körpers in eine glückliche Daseinsform, in eine himmlische Welt gelange.“ Dies ist die erste Zuversicht, die er gewinnt.

„Wenn es aber keine jenseitige Welt gibt und die Früchte guter und schlechter Taten keine Wirkung haben, so lebe ich doch schon in diesem gegenwärtigen Leben ohne Leid, ohne Feindseligkeit, ohne Schädigungsabsicht, und bin glücklich.“ Dies ist die zweite Zuversicht, die er gewinnt.

„Wenn nun den, der Böses tut, Böses trifft – ich hege gegen niemanden eine böse Absicht; wie sollte mich, der ich keine böse Tat begehe, Leid treffen?“ Dies ist die dritte Zuversicht, die er gewinnt.

„Wenn aber den, der Böses tut, kein Böses trifft, so sehe ich mich in beiden Hinsichten als rein an.“ Dies ist die vierte Zuversicht, die er gewinnt.

Für diejenigen, die noch keiner Lehre oder Religion oder Lehrüberlieferung anhängen, legte der Buddha den Dhamma in neutraler Weise dar, als wohlmeinenden Vorschlag, damit sie die Wahrheit selbst bedenken, zu ihrem eigenen Nutzen, ohne Rücksicht darauf, wessen Lehre der Dhamma ist. Er ließ sie dabei ganz sie selbst sein, ohne sie zum Glauben zu bewegen, ohne sie zur Verehrung seiner Person zu bewegen, ohne sie zu etwas hinzuführen, das man seine Religion nennen könnte.

Man beachte auch, dass er weder sich selbst noch irgendeine übernatürliche Macht als Bestätigung seiner Lehre anführte – nichts außer den Vernunftgründen und den Tatsachen, die er sie mit ihrer eigenen Weisheit (paññā) prüfen und einsehen ließ. Und man beachte ferner, dass er ein grundlegendes Praxisprinzip lehrte, das „das Nicht-Fehlgehende“ (apaṇṇakatā) genannt wird: In Dingen, die der gewöhnliche Mensch nicht weiß – seien es sogenannte übernatürliche Fragen oder auch nur gewöhnliche Dinge, die man nicht sicher weiß –, soll man die Handlungsweise wählen, die gewiss nicht fehlgeht, statt sich in Vermutungen und Spekulationen zu verlieren.

Als Beispiel dient die Erzählung aus den Jātaka: Karawanen zogen durch eine Wüste und mussten schwere Wasservorräte mitführen. Unterwegs trafen sie auf Betrüger, die sie als Beute nehmen wollten. Diese sagten ihnen, nicht weit voraus gebe es eine große Siedlung mit reichlich Wasser; die schwere Wasserlast sei unnötig und solle weggeworfen werden, man könne sich dort versorgen – und zeigten dazu gefälschte Beweise. Die eine Karawane freute sich, warf alle Krüge und Behälter mit Wasser weg und zog weiter. Doch wie weit sie auch zog, sie fand kein Wasser und verdürstete – sie wurde zur Beute der Betrüger.

Eine andere Karawane wurde mit denselben gefälschten Beweisen getäuscht, hielt sich aber an das Prinzip des „Nicht-Fehlgehenden“ (apaṇṇakatā): Was man nicht mit Sicherheit weiß, dem folgt man nicht aufgrund von Logik oder Spekulation. Was sicher vorhanden ist – nämlich das Wasser in den eigenen Wagen –, behält man, bis man die versprochene Wasserquelle tatsächlich findet und dort nachfüllen kann. Die Karawane, die Weisheit (paññā) anwandte und sich an das Unmittelbare hielt, folgte diesem Prinzip des „Nicht-Fehlgehenden“ (apaṇṇakatā) und erreichte ihr Ziel wohlbehalten.¹⁰⁵

Was abstraktere Gegenstände angeht, die tiefer gehen als diese, so ist etwa die Darlegung im Apaṇṇakasutta¹⁰⁶ zu nennen, das die Anwendung des Prinzips aufzeigt, zunächst die sichere, fehlerfreie Wahl zu treffen, also das zu tun, was offensichtlich und mit Sicherheit nicht verfehlt ist – selbst wenn es um die Praxis des Dhamma geht. Dies sei wie folgt zusammengefasst:

Der Buddha kam auf seiner Wanderschaft zum Brahmanendorf namens Sālā. Die dortigen brahmanischen Haushälter hatten von seinem Ruf gehört und gingen, ihn aufzusuchen. Sie zeigten die verschiedenen Verhaltensweisen von Gästen, die noch keinen Glauben gefasst hatten. Das Gespräch verlief folgendermaßen:

Der Buddha: Haushälter, habt ihr irgendeinen Lehrer, der euch zusagt und an den ihr mit begründetem Vertrauen (Vertrauen mit Grundlage, ākāravatī saddhā) glaubt?

Die brahmanischen Haushälter: Nein, Ehrwürdiger, keinen.

Der Buddha: Da ihr noch keinen Lehrer gefunden habt, der euch zusagt, solltet ihr die folgenden Grundsätze annehmen und praktizieren, die mit Sicherheit nicht verfehlt sind (unfehlbare Grundsätze, apaṇṇaka-dhamma). Denn wenn diese unfehlbaren Grundsätze richtig und vollständig praktiziert werden, werden sie zum Wohl und zum Glück auf lange Zeit gereichen. Welche sind nun diese unfehlbaren Grundsätze?

Manche Asketen und Brahmanen vertreten die Lehre und Ansicht: „Gaben, die gegeben werden, bringen keine Frucht; Freigebigkeit bringt keine Frucht; Opfer bringen keine Frucht; es gibt keine Frucht und Reifung guter und schlechter Taten; es gibt weder diese Welt noch eine jenseitige; es gibt weder Mutter noch Vater …“ usw. Andere Asketen und Brahmanen wiederum vertreten die Lehre und Ansicht, die jener direkt entgegengesetzt ist: „Gaben, die gegeben werden, bringen Frucht; Freigebigkeit bringt Frucht; Opfer bringen Frucht …“ usw. Was meint ihr? Stehen sich die Lehren dieser Asketen und Brahmanen nicht direkt feindlich gegenüber?

Die brahmanischen Haushälter: So ist es.

Der Buddha: Von diesen beiden Gruppen ist bei jener, die die Lehre und Ansicht vertritt: „Gaben, die gegeben werden, bringen keine Frucht; Freigebigkeit bringt keine Frucht …“ usw., Folgendes zu erwarten: Sie werden die drei heilsamen Eigenschaften (kusala-dhamma) – gutes Handeln mit dem Körper (kāyasucarita), gutes Handeln mit der Rede (vacīsucarita) und gutes Handeln mit dem Geist (manosucarita) – aufgeben und stattdessen die drei unheilsamen Eigenschaften (akusala-dhamma) – schlechtes Handeln mit dem Körper (kāyaduccarita), schlechtes Handeln mit der Rede (vacīduccarita) und schlechtes Handeln mit dem Geist (manoduccarita) – annehmen und praktizieren. Warum? Weil jene Asketen und Brahmanen die Gefahr, Niedrigkeit und Befleckung der unheilsamen Eigenschaften nicht sehen und auch nicht den Segen der Entsagung (nekkhamma), die zur Reinheit und Lauterkeit der heilsamen Eigenschaften gehört …

Hierzu erwägt ein verständiger Mensch (viññū) wie folgt: „Wenn es keine jenseitige Welt gibt, dann hat dieser Mensch sich beim Zerfall des Körpers wenigstens in Sicherheit gebracht. Wenn es aber eine jenseitige Welt gibt, dann wird er beim Zerfall des Körpers in die Abgründe, in schlechte Daseinsbereiche (duggati), in die Verderbensstätten (vinipāta), in die Hölle (niraya) gelangen. Nun gut, selbst wenn es wirklich keine jenseitige Welt gäbe und das Wort jener Asketen und Brahmanen wahr wäre – so wird dieser Mensch doch schon in diesem gegenwärtigen Leben von den Verständigen getadelt als einer, der schlechten Wandel führt und die falsche Ansicht des Nihilismus (natthikavāda) vertritt. Wenn es aber eine jenseitige Welt gibt, dann hat dieser Mensch nur Nachteil auf beiden Seiten: In der Gegenwart wird er von den Verständigen getadelt, und nach dem Zerfall des Körpers gelangt er obendrein in die Abgründe, in schlechte Daseinsbereiche, in die Verderbensstätten, in die Hölle …“ usw.

Manche Asketen und Brahmanen vertreten die Lehre und Ansicht: „Es gibt kein restloses Aufhören des Daseins (bhava).“ Andere Asketen und Brahmanen wiederum, die die direkt entgegengesetzte Lehre und Ansicht vertreten, sagen: „Es gibt ein restloses Aufhören des Daseins (bhava).“ …

Hierzu erwägt ein verständiger Mensch wie folgt: „Was jene ehrwürdigen Asketen und Brahmanen betrifft, die die Lehre und Ansicht vertreten: ‚Es gibt kein restloses Aufhören des Daseins’ – das habe ich nicht gesehen. Und was jene ehrwürdigen Asketen und Brahmanen betrifft, die die Lehre und Ansicht vertreten: ‚Es gibt ein restloses Aufhören des Daseins’ – das weiß ich ebenso wenig. Solange ich es nicht weiß und nicht sehe, wäre es für mich nicht angemessen, endgültig festzulegen: ‚Nur dies allein ist wahr, alles andere ist falsch.’

Wenn nun das Wort der Asketen und Brahmanen, die die Lehre und Ansicht vertreten: ‚Es gibt kein restloses Aufhören des Daseins’, wahr wäre, so ist es durchaus möglich, dass ich unter den formlosen Göttern (arūpa-deva), die aus Wahrnehmung bestehen (saññāmaya), wiedergeboren werde – das wäre mir gewiss. Wenn aber das Wort der Asketen und Brahmanen, die die Lehre und Ansicht vertreten: ‚Es gibt ein restloses Aufhören des Daseins’, wahr wäre, so ist es durchaus möglich, dass ich schon in diesem gegenwärtigen Leben das Erlöschen (parinibbāna) verwirkliche.

Die Ansicht der Asketen und Brahmanen, die die Lehre und Ansicht vertreten: ‚Es gibt kein restloses Aufhören des Daseins’, steht auf der Seite des Begehrens, auf der Seite der Fessel und Verstrickung, auf der Seite des Vergnügens, auf der Seite des Versunkenseins und Verhaftetseins, auf der Seite des Anhaftens und Festhaltens. Die Ansicht der Asketen und Brahmanen hingegen, die die Lehre und Ansicht vertreten: ‚Es gibt ein restloses Aufhören des Daseins’, steht auf der Seite des Nicht-Begehrens, auf der Seite des Nicht-Verstrickt-Seins, auf der Seite des Nicht-Vergnügens, auf der Seite des Nicht-Versunkenseins, auf der Seite des Nicht-Anhaftens.“ Wer so erwägt, praktiziert wahrhaftig zum Zwecke der Ernüchterung (nibbidā), der Loslösung (virāga) und des Aufhörens (nirodha) gegenüber den Daseinsbereichen (bhava).

Die folgenden Buddhawörter zeigen, dass Wissen und Ansichten auf der Ebene von Glaube und Vernunft noch mangelhaftes Wissen und mangelhafte Einsicht sind, die fehlgehen können und noch nicht als Erreichen der Wahrheit gelten:

„Wahrlich, Bhāradvāja, diese fünf Dinge (dhamma) haben zweierlei Ausgang schon in der Gegenwart:

1. Vertrauen (saddhā)
2. persönliche Vorliebe (ruci)
3. mündliche Überlieferung (anussava)
4. Erwägung nach Vernunftgründen (ākāraparivitakka)
5. Übereinstimmung mit der eigenen Theorie (diṭṭhinijjhānakkhanti)

Was man mit vollem Vertrauen annimmt, kann sich als leer und falsch erweisen; und was man überhaupt nicht glaubt, kann sich als wahr und zutreffend herausstellen.

Was einem persönlich zusagt und gefällt, kann sich als leer und falsch erweisen; und was einem überhaupt nicht zusagt, kann sich als wahr und zutreffend herausstellen.

Was man bestens überliefert bekommen hat, kann sich als leer und falsch erweisen; und was überhaupt nicht überliefert wurde, kann sich als wahr und zutreffend herausstellen.

Was man gründlich nach Vernunftgründen erwogen hat, kann sich als leer und falsch erweisen; und was man überhaupt nicht nach Vernunftgründen erwogen hat, kann sich als wahr und zutreffend herausstellen.

Was man gründlich geprüft hat und für übereinstimmend mit der eigenen Lehre und Theorie hält, kann sich als leer und falsch erweisen; und was man überhaupt nicht so geprüft hat, kann sich als wahr und zutreffend herausstellen.“¹⁰⁷

Daraufhin legte der Buddha dar, wie man sich gegenüber den eigenen Ansichten und Überzeugungen sowie den Ansichten und Überzeugungen anderer verhalten solle. Dies wird als die Haltung der Bewahrung der Wahrheit (Wahrheitsbewahrung, saccānurakkhaṇa – eine Person, die die Wahrheit schützt) bezeichnet:

„Ein verständiger Mensch (viññū purisa), der die Wahrheit bewahren will, sollte in dieser Sache nicht endgültig und ausschließlich festlegen: ‚Nur dies allein ist wahr, alles andere ist falsch.’“

„Selbst wenn ein Mensch einen bestimmten Glauben (saddhā) hat – wenn er sagt: ‚Ich glaube so und so’, so bewahrt er damit die Wahrheit. Aber er darf noch nicht endgültig und ausschließlich festlegen: ‚Nur dies allein ist wahr, alles andere ist falsch.’“

„Durch diese Praxis allein besteht die Bewahrung der Wahrheit, und jener Mensch bewahrt die Wahrheit. Auch wir legen die Bewahrung der Wahrheit durch eben diese Praxis fest. Aber dies gilt noch nicht als Durchdringen der Wahrheit (saccānubodha).“

„Selbst wenn ein Mensch eine bestimmte Vorliebe hat … eine bestimmte Überlieferung … eine bestimmte Erwägung nach Vernunftgründen … eine bestimmte Ansicht hat, die mit seiner Theorie übereinstimmt – wenn er sagt: ‚Meine Vorliebe ist so und so … meine Überlieferung ist so und so … meine Erwägung nach Vernunftgründen ist so und so … meine Ansicht nach meiner Theorie ist so und so’, so bewahrt er damit die Wahrheit. Aber er darf noch nicht endgültig und ausschließlich festlegen: ‚Nur dies allein ist wahr, alles andere ist falsch.’“

„Durch diese Praxis allein besteht die Bewahrung der Wahrheit, und jener Mensch bewahrt die Wahrheit. Auch wir legen die Bewahrung der Wahrheit durch eben diese Praxis fest. Aber dies gilt noch nicht als Durchdringen der Wahrheit.“¹⁰⁸

Diese Haltung zeigt sich deutlich, als der Buddha sich gezielt zum Buddhismus selbst äußerte, nämlich als Außenstehende den Buddha, den Dhamma und den Saṅgha teils lobten, teils tadelten. Die Mönche trugen diese Sache zur Erörterung zusammen, und der Buddha sprach:

„Mönche, wenn andere Leute mich, den Dhamma oder den Saṅgha tadeln, solltet ihr deswegen keinen Groll hegen, nicht betrübt sein und keinen Unmut empfinden. Wenn ihr zornig oder betrübt wärt wegen dieses Tadels, so wäre das ein Hindernis für euch selbst. Das heißt: Wenn andere mich, den Dhamma oder den Saṅgha tadeln und ihr darüber zornig und betrübt seid, könntet ihr dann klar erkennen, ob deren Worte richtig oder falsch sind?“ (Die Mönche antworteten: „Das könnten wir nicht.“)

„Mönche, wenn andere Leute mich, den Dhamma oder den Saṅgha tadeln – in einem solchen Fall, wenn es nicht der Wahrheit entspricht, solltet ihr klarstellen, dass es nicht wahr ist: ‚Das ist aus folgendem Grund nicht wahr; das ist aus folgendem Grund nicht richtig; so etwas gibt es bei uns nicht; so etwas ist unter uns nicht zu finden.’“

„Mönche, wenn andere Leute mich, den Dhamma oder den Saṅgha loben, solltet ihr nicht frohlocken, nicht erfreut sein und nicht stolz und übermütig werden wegen dieses Lobes. Wenn andere mich, den Dhamma oder den Saṅgha loben und ihr darüber frohlockt und übermütig werdet, so wäre das ein Hindernis für euch selbst.“

„Wenn andere mich, den Dhamma oder den Saṅgha loben – in einem solchen Fall, wenn es der Wahrheit entspricht, solltet ihr bestätigen, dass es wahr ist: ‚Das ist aus folgendem Grund wahr; das ist aus folgendem Grund richtig; so etwas gibt es bei uns; so etwas ist unter uns zu finden.’“¹⁰⁹

Im Anschluss an die Bewahrung der Wahrheit (saccānurakkhaṇa) legte der Buddha die Praxis dar, die zum Durchdringen der Wahrheit (saccānubodha) und zum Erreichen der Wahrheit (saccānupatti) führt. In diesem Prozess der Praxis wird zugleich sichtbar, wie Vertrauen (saddhā) entsteht und welche Bedeutung, Wichtigkeit und Grenzen der Bedeutung des Vertrauens (saddhā) bestehen:

„Durch welche Praxis gibt es ein Durchdringen der Wahrheit, und wann gilt ein Mensch als einer, der die Wahrheit durchdrungen hat?“

„Wenn ein Haushälter oder der Sohn eines Haushälters hört, dass ein Mönch in einem bestimmten Dorf oder einer Siedlung weilt, so sucht er ihn auf und prüft ihn hinsichtlich der Eigenschaften, die zur Gier (lobha) gehören, der Eigenschaften, die zum Hass (dosa) gehören, und der Eigenschaften, die zur Verblendung (moha) gehören: ‚Hat dieser Ehrwürdige solche zur Gier gehörenden Eigenschaften, die seinen Geist überwältigen und ihn dazu bringen könnten, zu sagen, er wisse, obwohl er nicht weiß, er sehe, obwohl er nicht sieht, oder andere dazu anzuleiten, auf eine Weise zu handeln, die ihnen langfristig Leid bringen würde?’

Wenn er ihn prüft und erkennt: ‚Dieser Ehrwürdige hat keine solchen zur Gier gehörenden Eigenschaften, die seinen Geist überwältigen und ihn dazu bringen könnten, zu sagen, er wisse, obwohl er nicht weiß, er sehe, obwohl er nicht sieht, oder andere dazu anzuleiten, auf eine Weise zu handeln, die ihnen nicht zum Wohl gereicht und langfristig Leid bringen würde. Zudem ist sein körperliches Verhalten und sein sprachliches Verhalten das eines Menschen ohne Gier. Und der Dhamma, den dieser Ehrwürdige lehrt, ist tief, schwer zu sehen, schwer zu verstehen, friedvoll, erhaben, durch bloßes Denken nicht zu erreichen, fein – nur von Weisen zu erfassen. Solch einen Dhamma kann ein gieriger Mensch nicht ohne Weiteres lehren.’

Wenn er bei der Prüfung sieht, dass jener von den zur Gier gehörenden Eigenschaften rein ist, dann prüft er ihn weiter hinsichtlich der zum Hass gehörenden Eigenschaften … hinsichtlich der zur Verblendung gehörenden Eigenschaften … usw.

Wenn er bei der Prüfung sieht, dass jener von den zur Verblendung gehörenden Eigenschaften rein ist, dann verankert er sein Vertrauen (saddhā) in ihm.“

„Nachdem Vertrauen (saddhā) entstanden ist, sucht er ihn auf; wenn er ihn aufsucht, setzt er sich in seine Nähe (pflegt Umgang); wenn er sich in seine Nähe setzt, leiht er ihm sein Ohr (hört aufmerksam zu); wenn er sein Ohr leiht, hört er den Dhamma.

Nachdem er den Dhamma gehört hat, behält er ihn im Gedächtnis; er erwägt die Bedeutung des Dhamma, den er im Gedächtnis behalten hat; wenn er die Bedeutung erwägt, stimmt er den Lehrpunkten zu, die der denkenden Prüfung standhalten; wenn er diesen Lehrpunkten zustimmt, entsteht Willensantrieb (chanda); wenn Willensantrieb (chanda) entstanden ist, strengt er sich an; nachdem er sich angestrengt hat, überdenkt und vergleicht er das Gelernte; nachdem er verglichen hat, unternimmt er die Übung; wenn er sich mit ganzem Herzen der Übung widmet, verwirklicht er die höchste Wahrheit (paramattha-sacca) am eigenen Leib und durchdringt sie mit Weisheit (paññā).

Durch diese Praxis gibt es ein Durchdringen der Wahrheit, und ein Mensch gilt als einer, der die Wahrheit durchdrungen hat. Und wir legen das Durchdringen der Wahrheit (saccānubodha) durch eben diese Praxis fest. Aber dies gilt noch nicht als Erreichen der Wahrheit (saccānupatti).“

„Durch welche Praxis gibt es ein Erreichen der Wahrheit, und wann erreicht ein Mensch die Wahrheit?“

„Das wiederholte Üben (āsevana), das Entfalten (bhāvanā) und das häufige Ausführen (bahulīkamma) eben jener Lehrpunkte – das gilt als Erreichen der Wahrheit (saccānupatti) …“ usw.¹¹⁰

Für gewöhnliche Menschen ist Vertrauen (saddhā) eine äußerst wichtige Eigenschaft auf der Anfangsstufe und ein Hilfsmittel, das sie auf dem Weg voranbringt. Bei richtiger Anwendung bildet es einen guten Anfang und beschleunigt den Fortschritt zum Ziel.

Aus diesem Grund zeigt sich, dass jemand, der zwar mehr Weisheit (paññā) besitzt, aber kein festes Vertrauen hat, mitunter langsamer zum Erfolg gelangt als jemand mit geringerer Weisheit (paññā), aber starkem Vertrauen (saddhā).¹¹¹ In einem Fall, in dem das Vertrauen (saddhā) auf das Richtige gerichtet ist, spart es zugleich Kraft und Zeit. Umgekehrt führt ein Vertrauen (saddhā), das auf etwas Falsches gerichtet ist, in die Irre und vertieft die Verirrung nur noch weiter.

Gleichwohl hat das Vertrauen (saddhā) im Buddhadhamma eine Grundlage aus Vernunft und steht unter der Kontrolle von Weisheit (paññā); daher kann es nur schwer fehlgehen – es sei denn, die Sache liegt wirklich jenseits aller Möglichkeiten. Und selbst dann kann es korrigiert werden und steuert nicht unaufhaltsam in die falsche Richtung, weil es beständig offen bleibt für Vernunft, Nachforschung und Erprobung.

Das Fehlen von Vertrauen (saddhā) ist ein Hindernis, das den Fortschritt auf dem Weg zum Stillstand bringt, wie das folgende Buddhawort zeigt:

„Mönche, kein Mönch, der die fünf Dornen im Herzen (cetaso vinibandhā) noch nicht abgeworfen und die fünf Fesseln des Herzens noch nicht gelöst hat, kann in diesem Dhamma-Vinaya zu Wachstum, Gedeihen und Fülle gelangen.

Die Dornen im Herzen, die jener Mönch noch nicht abgeworfen hat, sind:

1. Der Mönch zweifelt, ist unschlüssig, hat keinen festen Entschluss gefasst und kein inniges Vertrauen zum Lehrer …
2. Der Mönch zweifelt, ist unschlüssig, hat keinen festen Entschluss gefasst und kein inniges Vertrauen zum Dhamma …
3. Der Mönch zweifelt, ist unschlüssig, hat keinen festen Entschluss gefasst und kein inniges Vertrauen zum Saṅgha …
4. Der Mönch zweifelt, ist unschlüssig, hat keinen festen Entschluss gefasst und kein inniges Vertrauen zur Übung (sikkhā) …
5. Der Mönch ist zornig, verletzt, hat einen angestoßenen Geist, und eine Verhärtung wie ein Dorn ist gegenüber den Gefährten im Reinheitswandel entstanden …

Wer gegenüber dem Lehrer … dem Dhamma … dem Saṅgha … der Übung (sikkhā) zweifelt, unschlüssig ist, keinen festen Entschluss gefasst hat und kein inniges Vertrauen hat … wer zornig ist … gegenüber den Gefährten im Reinheitswandel – dessen Geist neigt sich nicht zur Anstrengung, nicht zum beständigen Üben und Schulen, nicht zur anhaltenden Bemühung, nicht zum entschlossenen Handeln. Solch ein Mönch, dessen Geist sich nicht zur Anstrengung neigt, hat Dornen im Herzen, die er noch nicht abgeworfen hat …“¹¹²

In diesem Sinne sind das Fehlen von Vertrauen (saddhā), Zweifel und Unschlüssigkeit ein wesentliches Hindernis für die Entwicklung von Weisheit (paññā) und für den Fortschritt auf dem Weg zum Ziel. Was in einem solchen Fall zu tun ist: Man muss Vertrauen (saddhā) aufbauen und die Zweifel und Bedenken beseitigen.

Vertrauen (saddhā) aufbauen bedeutet hier jedoch nicht, blindlings anzunehmen und sein Vertrauen zu schenken, ohne den Wert der eigenen Weisheit (paññā) zu achten. Es bedeutet vielmehr, mit der eigenen Weisheit (paññā) nachzudenken, zu prüfen und zu testen, bis man die Vernunftgründe klar sieht und Gewissheit erlangt, frei von jeglichem Schwanken und Zweifeln.

„Ihr Bhikkhus, ein prüfender Bhikkhu, der die Methode nicht kennt, den Bewusstseinsgang anderer zu erfassen, soll den Tathāgata prüfend untersuchen, um zu erfahren, ob er ein Sammāsambuddha ist oder nicht.

Ein prüfender Bhikkhu, der die Methode nicht kennt, den Bewusstseinsgang anderer zu erfassen, soll den Tathāgata in zweierlei Dingen prüfend untersuchen, nämlich in dem, was durch das Auge und das Ohr erkennbar ist:

• Soweit durch Auge und Ohr erkennbar: Gibt es beim Tathāgata befleckte Eigenschaften (dhamma) oder nicht? Wenn er den Tathāgata so prüfend untersucht, erkennt er: Durch Auge und Ohr erkennbare befleckte Eigenschaften (dhamma) gibt es beim Tathāgata nicht.

• Sodann untersucht er den Tathāgata weiter prüfend: Soweit durch Auge und Ohr erkennbar – gibt es beim Tathāgata Eigenschaften (dhamma), die (teils schlecht, teils gut) gemischt sind, oder nicht? Wenn er den Tathāgata so prüfend untersucht, erkennt er: Durch Auge und Ohr erkennbare Eigenschaften (dhamma), die (teils gut, teils schlecht) gemischt sind, gibt es beim Tathāgata nicht.

• Sodann untersucht er den Tathāgata weiter prüfend: Soweit durch Auge und Ohr erkennbar – gibt es beim Tathāgata Eigenschaften (dhamma), die rein und lauter sind, oder nicht? … Er erkennt: Durch Auge und Ohr erkennbare Eigenschaften (dhamma), die rein und lauter sind, gibt es beim Tathāgata.

• Sodann untersucht er jenen Tathāgata weiter prüfend: Hat dieser Ehrwürdige diese heilsamen Eigenschaften (kusaladhamma) über lange Zeit hinweg vollständig besessen, oder hat er sie nur für kurze Zeit besessen? … Er erkennt: Dieser Ehrwürdige hat diese heilsamen Eigenschaften (kusaladhamma) über lange Zeit hinweg vollständig besessen, nicht nur für kurze Zeit.

• Sodann untersucht er jenen Tathāgata weiter prüfend: Sind bei diesem Bhikkhu, der Ruhm erlangt und Ansehen gewonnen hat, gewisse Fehler zu erkennen oder nicht? (Denn) bei manchen Bhikkhus werden gewisse Fehler nicht erkennbar, solange sie noch keinen Ruhm und kein Ansehen erlangt haben; erst wenn sie Ruhm und Ansehen erlangt haben, werden gewisse Fehler erkennbar. … Er erkennt: Bei diesem Bhikkhu, der Ruhm erlangt und Ansehen gewonnen hat, sind keinerlei (solche) Fehler zu erkennen.

• Sodann untersucht er jenen Tathāgata weiter prüfend: Ist dieser Ehrwürdige einer, der sich ohne Furcht enthält und nicht aus Furcht sich enthält; der die Sinnesgenüsse (kāma) nicht pflegt, weil er frei von Begierde (rāga) ist, weil die Begierde (rāga) in ihm erloschen ist – oder nicht? … Er erkennt: Dieser Ehrwürdige ist einer, der sich ohne Furcht enthält und nicht aus Furcht sich enthält; er pflegt die Sinnesgenüsse (kāma) nicht, weil er frei von Begierde (rāga) ist, weil die Begierde (rāga) in ihm erloschen ist. …

Wenn andere jenen Bhikkhu fragen sollten: ‚Welche Gründe (ākāra) und welches Nachvollziehen (anvaya) hat der Ehrwürdige, die ihn sagen lassen, dass dieser Ehrwürdige einer ist, der sich ohne Furcht enthält und nicht aus Furcht sich enthält, der die Sinnesgenüsse (kāma) nicht pflegt, weil er frei von Begierde (rāga) ist, weil die Begierde (rāga) in ihm erloschen ist?’ –

so sollte der Bhikkhu, um richtig zu antworten, folgendermaßen antworten: ‚In der Tat, ob dieser Ehrwürdige nun unter vielen weilt oder allein für sich, und ob dort jemand sich gut führt oder schlecht, ob jemand eine Gemeinschaft leitet, ob manche in Materielles verstrickt sind oder manche frei davon sind – dieser Ehrwürdige verachtet keinen von ihnen aus irgendeinem solchen Grund. Ich habe unmittelbar vom Erhabenen gehört und vernommen: Ich bin einer, der sich ohne Furcht enthält; ich enthalte mich nicht aus Furcht. Ich pflege die Sinnesgenüsse (kāma) nicht, weil ich frei von Begierde (rāga) bin, weil die Begierde (rāga) in mir erloschen ist.’

Ihr Bhikkhus, in diesem Fall soll man den Tathāgata noch weiter prüfend befragen: ‚Soweit durch Auge und Ohr erkennbar – gibt es beim Tathāgata befleckte Eigenschaften (dhamma) oder nicht?’ Der Tathāgata wird antworten: … Sie gibt es nicht.

Gefragt: ‚Gibt es Eigenschaften (dhamma), die (teils gut, teils schlecht) gemischt sind, beim Tathāgata oder nicht?’ Der Tathāgata wird antworten: … Sie gibt es nicht.

Gefragt: ‚Gibt es beim Tathāgata Eigenschaften (dhamma), die rein und lauter sind, oder nicht?’ Der Tathāgata wird antworten: … Sie gibt es. Ich besitze diese reinen und lauteren Eigenschaften (dhamma) als meinen Weg; doch bin ich deshalb keineswegs einer, der Begehren (taṇhā) hegt.

• Ein Lehrer, der so sprechen kann – zu einem solchen Lehrer soll sich ein Schüler begeben, um den Dhamma zu hören.

• Der Lehrer lehrt jenem Schüler den Dhamma, immer höher und höher, immer feiner, sowohl die dunklen als auch die hellen Dinge, einander gegenüberstellend.

• Wenn der Lehrer dem Bhikkhu … den Dhamma auf diese und jene Weise darlegt, gelangt jener Bhikkhu, indem er bestimmte Dinge in diesem Dhamma überragend erkennt, zur Gewissheit in den Lehren und wird vertrauensvoll gegenüber dem Lehrer: ‚Der Erhabene ist ein Sammāsambuddha; der Dhamma ist vom Erhabenen wohl dargelegt; die Sangha ist von guter Praxis.’

Wenn andere jenen Bhikkhu weiter fragen sollten: ‚Welche Gründe (ākāra) und welches Nachvollziehen (anvaya) hat der Ehrwürdige, die ihn sagen lassen: Der Erhabene ist ein Sammāsambuddha, der Dhamma ist vom Erhabenen wohl dargelegt, die Sangha ist von guter Praxis?’ – so sollte jener Bhikkhu, um richtig zu antworten, folgendermaßen antworten: ‚Ich habe den Erhabenen aufgesucht, um den Dhamma zu hören. Er hat mir den Dhamma dargelegt … Er hat dargelegt … auf diese und jene Weise. Ich habe überragend erkannt … auf diese und jene Weise. So bin ich zur Gewissheit in den Lehren gelangt und habe Vertrauen in den Lehrer gefasst. …’

Ihr Bhikkhus, bei wem auch immer das Vertrauen (saddhā) in den Tathāgata Wurzeln geschlagen hat, auf Grundlage und Fundament entstanden ist, auf diese Weisen, nach diesen Sätzen, nach diesen Worten, das heißt ein Vertrauen, das Gründe hat (ākāravatī), das im Sehen seine Grundlage hat (dassanamūlikā)¹¹³ – ein solches Vertrauen ist fest und kann von keinem Samana oder Brahmanen, keinem Deva, keinem Māra, keinem Brahmā und von niemandem in der Welt erschüttert werden. So, ihr Bhikkhus, ist die prüfende Untersuchung des Dhamma im Tathāgata beschaffen; und der Tathāgata ist wahrhaftig auf diese Weise wohl untersucht.“¹¹⁴

Man beachte, dass selbst Zweifel und Bedenken gegenüber dem Buddha keineswegs als Sünde oder Verfehlung angesehen werden. Sie gelten lediglich als etwas, das durch die Methode der Weisheit (paññā) zu klären ist, bis keine Zweifel mehr bestehen; ja, es wird sogar ermutigt, den eigenen Verstand zur prüfenden Untersuchung zu gebrauchen.

Wenn jemand sich selbst als Anhänger erklärte und seine gläubige Verehrung gegenüber dem Buddha bekundete, erteilte dieser nicht ohne Weiteres seine Zustimmung, sondern erkundigte sich zunächst, ob die gläubige Zuversicht (saddhāpasāda) des Betreffenden auf Gründen und Grundlagen beruhe oder nicht. So trat einst der Ehrwürdige Sāriputta vor den Buddha und bekundete seine Verehrung, worauf der Buddha folgendermaßen antwortete:

Sāriputta: Erhabener, ich habe solches Vertrauen in den Erhabenen: Es hat nie einen Samana oder Brahmanen gegeben, es wird keinen geben und es gibt auch gegenwärtig keinen, der größeres Wissen als der Erhabene in Bezug auf die vollkommene Erwachung (sambodhi) besäße.

Der Buddha: Sāriputta, du hast diesmal ein gewaltiges Stier-Wort (āsabhivācā) gesprochen; du hast den Löwenruf (sīhanāda) ertönen lassen und nimmst es als endgültig fest an, dass … Hast du denn mit deinem Geist den Geist aller vollkommen erwachten Arahant-Sammāsambuddhas erfasst, die es in der Vergangenheit gegeben hat, und weißt: Jene Erhabenen hatten solche Sittlichkeit (sīla) aus diesem und jenem Grund, hatten solchen Dhamma, solche Weisheit (paññā), solche Verweilzustände (vihāradhamma), waren befreit aus diesem und jenem Grund?

Sāriputta: Nein, Ehrwürdiger.

Der Buddha: Hast du mit deinem Geist den Geist aller vollkommen erwachten Arahant-Sammāsambuddhas erfasst, die in der Zukunft erscheinen werden, und weißt: Jene Erhabenen werden … auf solche Weise sein, aus diesem und jenem Grund?

Sāriputta: Nein, Ehrwürdiger.

Der Buddha: Und hast du den Geist von mir, dem gegenwärtigen Arahant-Sammāsambuddha, mit deinem Geist erfasst und weißt: Der Erhabene ist … auf solche Weise, aus diesem und jenem Grund?

Sāriputta: Nein, Ehrwürdiger.

Der Buddha: Wenn du nun, Sāriputta, kein Wissen (ñāṇa) besitzt, um den Geist der Arahant-Sammāsambuddhas der Vergangenheit, der Zukunft und der Gegenwart zu erfassen – warum hast du dann dieses gewaltige Stier-Wort (āsabhivācā) gesprochen und den Löwenruf (sīhanāda) ertönen lassen und es als endgültig fest angenommen (wie eben dargelegt)?

Sāriputta: Erhabener, ich besitze zwar kein Wissen (ñāṇa), um den Geist der Arahant-Sammāsambuddhas der Vergangenheit, der Zukunft und der Gegenwart zu erfassen; doch kenne ich das Nachvollziehen der Gesetzmäßigkeit des Dhamma (dhammanvaya).

Erhabener, es ist wie bei einer Grenzfestung eines Königs, die feste Bastionen hat, deren Mauern und Zinnen stark sind und die nur ein einziges Tor besitzt. Der Torwächter jener Stadt ist ein verständiger, kluger, weiser Mann, der Unbekannten den Eintritt verwehrt und nur Bekannten erlaubt einzutreten. Er geht den Weg entlang der Stadtmauer rings herum ab und sieht weder eine Fuge noch eine Öffnung in der Mauer, nicht einmal eine, durch die eine Katze schlüpfen könnte. So denkt er: ‚Alle größeren Lebewesen, die in diese Stadt ein- oder ausgehen, müssen alle durch dieses eine Tor ein- und ausgehen.’ Genauso –

kenne auch ich das Nachvollziehen der Gesetzmäßigkeit des Dhamma (dhammanvaya): Alle vollkommen erwachten Arahant-Sammāsambuddhas der Vergangenheit haben die fünf Hindernisse (nīvaraṇa), die den Geist beflecken und die Weisheit (paññā) schwächen, überwunden; haben ihren Geist fest in den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) verankert; haben die sieben Glieder des Erwachens (bojjhaṅga) der Wirklichkeit gemäß entfaltet und so die höchste vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht. Ebenso werden alle vollkommen erwachten Arahant-Sammāsambuddhas der Zukunft (dasselbe tun). Und ebenso hat auch der gegenwärtige Erhabene, der Arahant-Sammāsambuddha, die fünf Hindernisse (nīvaraṇa) überwunden … seinen Geist in den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) verankert, die sieben Glieder des Erwachens (bojjhaṅga) der Wirklichkeit gemäß entfaltet und so die höchste vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht (ebenso). usw.¹¹⁵

Die gläubige Verehrung (saddhāpasāda) gegenüber einer bestimmten Person ist, wenn sie richtig eingesetzt wird – nämlich als Hilfsmittel, um weiter voranzuschreiten –, durchaus von Nutzen. Zugleich birgt sie jedoch auch Nachteile, da sie leicht zur Anhaftung an eine Person wird und so zu einem Hindernis für den weiteren Fortschritt.

Der Vorteil der gläubigen Zuversicht (saddhāpasāda) wird etwa so beschrieben:

„Bei welchem edlen Schüler (ariyasāvaka) auch immer das Vertrauen in den Tathāgata zutiefst gefestigt und unerschütterlich geworden ist – jener edle Schüler (ariyasāvaka) wird nicht an dem Tathāgata oder an der Lehre (sāsana) des Tathāgata zweifeln oder Bedenken hegen. Wahrlich, von einem edlen Schüler, der Vertrauen (saddhā) besitzt, ist dieses zu erwarten: Er wird entschlossene Anstrengung (viriya) aufbringen, um die unheilsamen Eigenschaften (akusaladhamma) zu überwinden und die heilsamen Eigenschaften (kusaladhamma) zur Vollständigkeit zu bringen; er wird kraftvoll, standhaft und unermüdlich sein, ohne die Pflicht gegenüber den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamma) aufzugeben.“¹¹⁶

Der Nachteil jedoch wird in einem Buddhawort so beschrieben:

„Ihr Bhikkhus, fünf Nachteile hat die Verehrung einer Person:

1. Der Mensch verehrt eine bestimmte Person zutiefst; jene Person aber begeht ein Vergehen, das den Sangha veranlasst, ihr die Lebensführung abzuerkennen (ukkhittaka). Er denkt: ‚Diese Person, die mir lieb und teuer war, wurde vom Sangha verwiesen.’ …

2. Der Mensch verehrt eine bestimmte Person zutiefst; jene Person aber begeht ein Vergehen, das den Sangha veranlasst, sie an den letzten Platz zu setzen. …

3. … Jene Person bricht zu einer Reise an einen anderen Ort auf. …

4. … Jene Person gibt die Schulung auf (verlässt den Orden). …

5. … Jene Person stirbt. …

Er verkehrt dann nicht mehr mit anderen Bhikkhus; wenn er nicht mit anderen Bhikkhus verkehrt, bekommt er den wahren Dhamma (sadddhamma) nicht zu hören; wenn er den wahren Dhamma (saddhamma) nicht zu hören bekommt, fällt er vom wahren Dhamma (saddhamma) ab.“¹¹⁷

Wenn die gläubige Verehrung (saddhā) zur Zuneigung (pema) wird, entsteht die weitere Gefahr, dass Voreingenommenheit den Gebrauch der Weisheit (paññā) verdeckt:

„Ihr Bhikkhus, diese vier Dinge können entstehen: Zuneigung entsteht aus Zuneigung; Abneigung (dosa) entsteht aus Zuneigung; Zuneigung entsteht aus Abneigung (dosa); Abneigung (dosa) entsteht aus Abneigung (dosa).

… Wie entsteht Abneigung (dosa) aus Zuneigung? Eine Person, die man liebt und schätzt, wird von anderen auf unerwünschte, unliebsame, missfällige Weise behandelt – daraufhin entsteht Abneigung (dosa) gegenüber jenen anderen. …“¹¹⁸

Selbst die gläubige Verehrung gegenüber dem Lehrer selbst kann, sobald sie zur persönlichen Zuneigung wird, ein Hindernis für die Befreiung oder die geistige Unabhängigkeit (paññā) auf höchster Stufe werden. Daher lehrte der Buddha, sie abzulegen, und scheute sich bisweilen nicht, dazu recht entschiedene Mittel einzusetzen. So im Fall des Ehrwürdigen Vakkali, der eine so starke gläubige Verehrung für den Buddha hegte, dass er dem Erhabenen überallhin folgen wollte, um stets in seiner Nähe zu sein und ihn sehen zu können.

In der letzten Phase, als der Ehrwürdige Vakkali schwer erkrankt war und den Buddha zu sehen wünschte und jemanden sandte, um dies mitzuteilen, kam der Erhabene zu ihm und sprach unter anderem folgende Worte, um dem Ehrwürdigen Vakkali geistige Unabhängigkeit (paññā) zu ermöglichen:

Vakkali: Erhabener, es ist schon so lange her, dass ich den Wunsch hege, den Erhabenen aufzusuchen, um ihn zu sehen. Doch mein Körper hat nicht genug Kraft, um den Erhabenen aufzusuchen und zu sehen.

Der Buddha: Lass es gut sein, Vakkali! Was hättest du davon, diesen verweslichen Körper zu sehen? Sieh, Vakkali: Wer den Dhamma sieht, der sieht mich. Wer mich sieht, der sieht den Dhamma. Denn erst wenn man den Dhamma sieht, Vakkali, sieht man mich; und wenn man mich sieht, (bedeutet das:) man sieht den Dhamma.“¹¹⁹

Darüber hinaus ist der Fortschritt, der lediglich auf der Stufe des Vertrauens (saddhā) stehenbleibt, noch nicht sicher und gefahrlos, da er noch auf äußere Bedingungen angewiesen und somit dem Rückfall ausgesetzt ist. So lautet ein Buddhawort:

„Bhaddāsi, es ist wie bei einem Mann, der nur ein Auge hat: Seine Freunde, Gefährten, Verwandten und Angehörigen würden gemeinsam sein einziges Auge behüten mit dem Gedanken: ‚Sein einziges Auge soll ihm bloß nicht verloren gehen!’ Genauso, Bhaddāsi, ist es mit manchen Bhikkhus in dieser Lehre und Ordnung (dhammavinaya): Ein Bhikkhu führt sein Leben allein gestützt auf Vertrauen (saddhā), allein gestützt auf Zuneigung (pema). In einem solchen Fall denken die Bhikkhus: ‚Dieser Bhikkhu führt sein Leben allein gestützt auf Vertrauen (saddhā), allein gestützt auf Zuneigung (pema). Wir müssen ihn gemeinsam antreiben, ihm immer wieder zusetzen und ihn zum Handeln bewegen, in der Hoffnung, dass ihm das, was bloß Vertrauen (saddhā) und bloß Zuneigung (pema) ist, nicht verloren gehe.’ Das, Bhaddāsi, ist der Grund und die Bedingung, warum man (bei) manchem Bhikkhu in dieser Lehre immer wieder antreibt und zusetzt und zum Handeln bewegt.“¹²⁰

Vertrauen (saddhā) allein vermag, wenn es nicht in der Folge bis zur Stufe der Weisheit (paññā) fortschreitet, nur innerhalb eines begrenzten Bereichs Wirkung zu zeigen – nämlich bis zum Himmel (sagga), nicht aber kann es das Ziel des Buddhadhamma (buddhadhamma) verwirklichen. So lautet ein Buddhawort:

„Ihr Bhikkhus, in dem von mir wohl dargelegten Dhamma, der einfach, offen und klar verkündet ist und keinerlei verborgene Bedingungen enthält –

• gibt es für einen Bhikkhu, der ein Arahant ist, dessen Befleckungen (āsava) erloschen sind, … keinen Daseinskreislauf (vaṭṭa) mehr, der noch zu benennen wäre.

• Ein Bhikkhu, der die fünf niederen Fesseln (saṃyojana) überwunden hat, wird als Spontangeborener (opapātika) dort das endgültige Nibbāna (parinibbāna) erlangen. …

• Ein Bhikkhu, der die drei Fesseln (saṃyojana) überwunden hat und dessen Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha) abgeschwächt sind, wird ein Einmalwiederkehrer (sakadāgāmī). …

• Ein Bhikkhu, der die drei Fesseln (saṃyojana) überwunden hat, wird ein Stromeingetretener (sotāpanna). …

• Ein Bhikkhu, der ein dem Dhamma Folgender (dhammānusārī) oder ein dem Vertrauen Folgender (saddhānusārī) ist, hat die vollkommene Erwachung (sambodhi) zum Ziel.

• Wer lediglich Vertrauen (saddhā) und lediglich Zuneigung (pema) zu mir besitzt, hat den Himmel (sagga) zum Ziel.“¹²¹

Im Prozess der Entwicklung der Weisheit (paññā), in dem der Nutzen des Vertrauens (saddhā) richtig eingesetzt wird, wächst die Weisheit (paññā) stufenweise, bis sie die Stufe des erkennenden Sehens (ñāṇadassana) erreicht. Auf dieser Stufe braucht man weder Glauben noch Meinungen mehr, denn man erkennt und sieht mit eigener Erfahrung. Dies ist somit die Stufe, die über den Bereich des Vertrauens (saddhā) hinausgeht. Man betrachte die folgenden Stellen aus dem Tipiṭaka:

Frage: Ehrwürdiger Musila, ohne auf Vertrauen (saddhā) gestützt, ohne auf persönliche Vorliebe gestützt, ohne auf Überlieferung gestützt, ohne auf Nachdenken nach Vernunftgründen gestützt, ohne auf Übereinstimmung mit einer geprüften Theorie gestützt – hat der Ehrwürdige Musila ein persönliches Wissen (paccattañāṇa) darüber, dass aufgrund von Geburt (jāti) Altern und Tod (jarāmaraṇa) entstehen?

Antwort: Ehrwürdiger Paviṭṭha, ich erkenne und sehe: Aufgrund von Geburt (jāti) entsteht Altern und Tod (jarāmaraṇa) – und zwar ohne mich auf Vertrauen (saddhā) zu stützen … ohne mich auf persönliche Vorliebe zu stützen … ohne mich auf Überlieferung zu stützen … ohne mich auf Nachdenken nach Vernunftgründen zu stützen … ohne mich auf Übereinstimmung mit einer geprüften Theorie zu stützen.

(Von hier an werden die übrigen Glieder des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) der Reihe nach in der gleichen Weise durchgefragt, sowohl in der Vorwärts- als auch in der Rückwärtsfolge, bis hin zum Erlöschen des Werdens (bhavanirodha) als Nibbāna (nibbāna))¹²²

An einer anderen Stelle heißt es:

Frage: Gibt es eine Möglichkeit, auf die sich ein Bhikkhu stützen kann, um die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) zu bezeugen, ohne sich auf Vertrauen (saddhā) zu stützen, ohne sich auf persönliche Vorliebe zu stützen, ohne sich auf Überlieferung zu stützen, ohne sich auf Nachdenken nach Vernunftgründen zu stützen, ohne sich auf Übereinstimmung mit einer geprüften Theorie zu stützen – und dennoch klar zu wissen: ‚Geburt (jāti) ist erschöpft, das heilige Leben (brahmacariya) ist vollendet, was zu tun war, ist getan; es gibt nichts weiteres mehr zu tun, um in diesem Zustand zu sein’? …

Antwort: Diese Möglichkeit gibt es. … Nämlich: Ein Bhikkhu sieht mit dem Auge eine Form (rūpa) und erkennt klar die Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha), die in ihm vorhanden sind: ‚Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha) sind in mir vorhanden’ – oder er erkennt klar die Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha), die nicht in ihm vorhanden sind: ‚Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha) sind nicht in mir vorhanden.’

Frage: Ist das, was hier beschrieben wird, … etwas, das man durch Vertrauen (saddhā) erkennen muss, oder durch persönliche Vorliebe, oder durch Überlieferung, oder durch Nachdenken nach Vernunftgründen, oder durch Übereinstimmung mit einer geprüften Theorie?

Antwort: Nein, so ist es nicht.

Frage: Ist das, was hier beschrieben wird, … etwas, das man durch Weisheit (paññā) sehen und so erkennen muss?

Antwort: So ist es, Ehrwürdiger.

Zusammenfassung: Dies ist also (eine) Möglichkeit, auf die sich ein Bhikkhu stützen kann, um die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) zu bezeugen, ohne sich auf Vertrauen (saddhā) zu stützen. …

(Von hier an werden die übrigen Sinnesbereiche (āyatana) in der gleichen Weise durchgefragt, bis alle abgehandelt sind.)¹²³

Wenn erkennendes Sehen (ñāṇadassana) erlangt ist, braucht man kein Vertrauen (saddhā) mehr, das heißt, man braucht niemandem mehr zu glauben. So hatten die Schüler des Buddha, die verschiedene außergewöhnliche Verwirklichungen erlangt hatten, ein Wissen von diesen Dingen und sprachen davon, ohne dem Lehrer glauben zu müssen. So fand zum Beispiel ein Gespräch zwischen dem Nigaṇṭha Nāṭaputta und dem Haushälter Citta statt, einem berühmten, im Buddhadhamma (buddhadhamma) kundigen Laienanhänger (upāsaka):

Nigaṇṭha: Nun, Haushälter, glauben Sie dem Samana Gotama, dass es eine Sammlung (samādhi) ohne gedankliches Erfassen (vitakka) und ohne gedankliches Prüfen (vicāra) gibt, dass das Aufhören von gedanklichem Erfassen (vitakka) und Prüfen (vicāra) möglich ist?

Der Haushälter Citta: In dieser Sache stütze ich mich nicht auf Vertrauen (saddhā) gegenüber dem Erhabenen und glaube ihm nicht, dass es eine Sammlung (samādhi) ohne gedankliches Erfassen (vitakka) und ohne gedankliches Prüfen (vicāra) gibt, dass das Aufhören von gedanklichem Erfassen (vitakka) und Prüfen (vicāra) möglich ist. …

Denn ich selbst kann, sobald ich es beabsichtige, … in die erste Vertiefung (jhāna) eintreten und darin verweilen … in die zweite Vertiefung (jhāna) eintreten und darin verweilen … in die dritte Vertiefung (jhāna) eintreten und darin verweilen … in die vierte Vertiefung (jhāna) eintreten und darin verweilen.¹²⁴

Da ich so erkenne und so sehe, stütze ich mich bei keinem Samana oder Brahmanen auf Vertrauen (saddhā), dass es eine Sammlung (samādhi) ohne gedankliches Erfassen (vitakka) und ohne gedankliches Prüfen (vicāra) gibt, dass das Aufhören von gedanklichem Erfassen (vitakka) und Prüfen (vicāra) möglich ist.¹²⁵

Aus eben diesem Grund besitzt ein Arahat (arahant), der als jemand, dessen Weisheit (paññā) als Erkenntnis und Schau (ñāṇadassana) die äußerste Vollendung erreicht hat, eine Eigenschaft, die „Ungläubiger“ (assaddha)¹²⁶ heißt, was bedeutet: jemand, der keinen Glauben (saddhā) gegenüber irgendjemand anderem nötig hat in Dingen, die er selbst bereits klar weiß und sieht. Dies wird aus dem Gespräch des Buddha mit dem Ehrwürdigen Sāriputta ersichtlich:

Der Buddha: Sāriputta, glaubst du, dass die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya), wenn sie entfaltet und reichlich geübt wurde, ins Todlose (amata) einmündet, das Todlose zum Ziel hat, im Todlosen ihren Abschluss findet? Und ebenso die Fähigkeit der Willenskraft (viriyindriya) … die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya) … die Fähigkeit der Sammlung (samādhindriya) … die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya)?

Der Ehrwürdige Sāriputta: Verehrungswürdiger, in dieser Sache halte ich mich nicht an Vertrauen (saddhā) gegenüber dem Erhabenen …

In Wahrheit: Jene Menschen, die noch nicht wissen, noch nicht sehen, noch nicht erkennen, noch nicht verwirklichen, noch nicht mit Weisheit (paññā) durchschauen – jene halten sich in dieser Sache an Vertrauen (saddhā) gegenüber anderen …

Jene Menschen aber, die wissen, sehen, erkennen, verwirklichen und dies mit Weisheit (paññā) durchschaut haben – jene haben keinen Zweifel, kein Bedenken in dieser Sache …

Und ich selbst habe dies gewusst, gesehen, erkannt, verwirklicht und mit Weisheit (paññā) durchschaut. Darum bin ich einer, der keinen Zweifel, kein Bedenken in dieser Sache hat, nämlich dass die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) … die Fähigkeit der Willenskraft (viriyindriya) … die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya) … die Fähigkeit der Sammlung (samādhindriya) … die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya), wenn sie entfaltet und reichlich geübt wurde, ins Todlose (amata) einmündet, das Todlose zum Ziel hat, im Todlosen ihren Abschluss findet.

Der Buddha: Gut so, gut so, Sāriputta. (…)¹²⁷

Um die Bedeutung und Vorrangstellung der Weisheit (paññā) zusammenfassend darzulegen, sei folgendes Buddhawort angeführt:

„Ihr Bhikkhus, durch die Entfaltung und das reichliche Üben wie vieler Fähigkeiten (indriya) ist es wohl, dass ein Bhikkhu, dessen Einströmungen (āsava) versiegt sind, die Verwirklichung der Arahatschaft verkündet und klar weiß: ‚Geburt ist zu Ende, das heilige Leben ist vollendet, was zu tun war, ist getan; nichts anderes ist mehr zu tun, um so zu sein’?“

„Durch die Entfaltung und das reichliche Üben einer einzigen Fähigkeit (indriya) verkündet ein Bhikkhu, dessen Einströmungen (āsava) versiegt sind, die Verwirklichung der Arahatschaft … Diese eine einzige Fähigkeit (indriya), das ist die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya).“

„Für einen edlen Schüler (ariyasāvaka), der Weisheit (paññā) besitzt, hält sich das Vertrauen (saddhā), das der Weisheit (paññā) entspricht, von selbst aufrecht. Die Willenskraft (viriya) … die Achtsamkeit (sati) … die Sammlung (samādhi), die der Weisheit (paññā) entspricht, hält sich von selbst aufrecht.“¹²⁸

Die anderen Fähigkeiten (indriya) – Vertrauen (saddhā), Willenskraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi) – können einzeln für sich oder auch in Verbindung miteinander, jedoch ohne die Weisheit (paññā) als einzige fehlende, diesen Erfolg nicht herbeiführen.

„Ihr Bhikkhus, welche Fußspuren von Landtieren es auch geben mag, sie gehen allesamt in der Fußspur des Elefanten auf. Die Fußspur des Elefanten wird als die größte unter ihnen bezeichnet, nämlich der Größe nach. Ebenso: Welche Übungsgrundsätze (padasikkha) es auch geben mag, die zur Erwachung führen – der Übungsgrundsatz der Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) kann als der höchste unter ihnen bezeichnet werden, nämlich im Hinblick auf die Erwachung.“¹²⁹

12.6 Besondere Anmerkungen am Kapitelende

Zum vertieften Verständnis einzelner Themen

12.6.1 Anmerkung 1: Die Bedeutung der vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu)

Die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) sind eine überaus wichtige Lehrgruppe, die an vielen Stellen im Pāli-Kanon vorkommt (Dī.Pā.11/140/167; 267/244; A.Catuk.21/32/42; 256/335; A.Aṭṭhak.23/114/222; A.Navak.23/209/377; Khu.Jā.28/162/66). Sie zeigt beispielhaft, dass der Buddha großen Nachdruck auf gegenseitige Hilfe und Unterstützung unter den Menschen und auf den Zusammenhalt der Gesellschaft legte, indem er die Bedeutung der vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) immer wieder betonte. So zum Beispiel: Hatthaka Āḷavaka, den der Buddha als eine der beiden „Waagschalen“ der Laiengemeinde lobte und der als „bester Laienanhänger“ gilt, wurde als herausragend (etadagga) unter jenen gepriesen, die ihre Gemeinschaft mit den vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) zusammenhalten (A.Ek.20/151/33).

Als der Buddha das Siṅgālakasutta lehrte, das von der Verehrung der Himmelsrichtungen nach der edlen Ordnung (ariyavinaya) handelt und von dem der Kommentar sagt, der Buddha habe es als Ordnung der Laien (gihivinaya) dargelegt, beschloss er seine Darlegung mit eben diesen vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) (Dī.Pā.11/205/206).

Mancher Kommentar definiert das Wort „König“ (rājā) als „jemand, der die Menschen durch die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) erfreut“ (Jā.A.1/206), und sagt, die Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) seien ein „heiliges Leben“ (brahmacariya), weil sie eine erhabene Lebensführung darstellten (Jā.A.1/208).

Die vierte Grundlage des Zusammenhalts (saṅgahavatthu), nämlich Gleichstellung (samānattatā), wirft gelegentlich Probleme hinsichtlich ihrer Bedeutung auf, weil sie an verschiedenen Stellen unterschiedlich übersetzt wird. Das Wort samāna bedeutet „gleich“ oder „gemeinsam“. Gleichstellung (samānattatā) bedeutet daher „Gleichheit des Selbst“ oder „Gemeinsamkeit des Selbst“. Die meisten Kommentare erklären dies im Sinne von: Freud und Leid teilen und Gleichheit oder Gleichberechtigung gewähren, wie etwa: gemeinsam essen, gemeinsam sitzen (Dī.A.3/148; A.A.2/379; Paṭisaṃ.A.356; A.A.3/280), bis hin zu „gemeinsamer Tätigkeit“ (samānakicca), das heißt: gemeinsame Arbeit leisten oder einander bei Aufgaben und Angelegenheiten unterstützen (Netti.Ṭīkā 36; Netti.Vibhā.39).¹³⁰

Paṭisaṃ.A.356 zeigt jedoch eine weitere Bedeutungsnuance: angemessen bestimmen oder sich passend verhalten, also so auftreten, wie es der jeweiligen Stellung des anderen entspricht, ob dieser nun niedriger, gleich oder höher als man selbst steht.

Jā.A.8/208 wiederum erklärt es auf noch andere Weise: sich selbst gleichbleibend verhalten, also nicht im Verborgenen auf eine Art und vor den Leuten auf eine andere Art handeln. Zum Beispiel: Wenn man Vater und Mutter verneigt, tut man dies unter sich genauso wie öffentlich in einer Versammlung.

Wie dem auch sei, auf der höchsten Stufe zielt die Lehre auf Gleichheit in Bezug auf die Tugend (guṇadhamma) ab (s. A.Navak.23/209/377).

12.6.2 Anmerkung 2: Die Übersetzung des Pāli im Kālāmasutta

Die zehn Pāli-Stichwörter in dem Buddhawort, das allgemein als „Grundsatz des Glaubens im Kālāmasutta“ bezeichnet wird, sind ein Beispiel für einen Text, der sich nur schwer so übersetzen lässt, dass die Bedeutung voll und ganz getroffen wird. Der erste Grund, warum die Übersetzung schwerfällt, ist folgender: Die einzelnen Sätze sind sprachliche Wendungen, in denen kein Verb vorkommt. Es gibt nur das Wort mā (grammatisch als Partikel klassifiziert), das „nicht“ im Sinne einer Aufforderung bedeutet. Zur Veranschaulichung seien die ersten drei Punkte angeführt:

• mā anussavena (nicht … aufgrund von Hörensagen)
• mā paramparāya (nicht … aufgrund von Überlieferung)
• mā itikirāya (nicht … aufgrund von Gerüchten) …

Das Problem für den Übersetzer ist: Welches Verb wird in dieser Pāli-Wendung als stillschweigend verstanden vorausgesetzt, beziehungsweise welches Verb soll man einsetzen oder ergänzen?

Folgt man der gängigen Redeweise, die auf leichte Verständlichkeit zielt, ohne die Quellen zu prüfen, so heißt es: „Glaubt nicht …“

Will man es sorgfältiger prüfen, schaut man üblicherweise zunächst in die thailändische Übersetzung des Tipiṭaka. Zur Zeit, als das Buch Phutthatham entstand (2514 B.E. / 1971), gab es nur eine einzige thailändische Übersetzung des Tipiṭaka, nämlich die „Thailändische Übersetzung des Tipiṭaka, Gedenkausgabe zur Feier des 25. Jahrhunderts der buddhistischen Zeitrechnung, 2500 B.E.“, die das betreffende Buddhawort mit „haltet nicht fest an …“ übersetzte.

Der Verfasser las diese Übersetzung und empfand, dass sie die Bedeutung wohl nicht ganz genau traf und noch nicht voll zufriedenstellend war. So schaute er weiter und suchte nach der Erklärung des Kommentars. Dort zeigte sich, dass der Kommentar das Verb als mā gaṇhittha ergänzt, was „nehmt nicht an“ oder „haltet nicht fest an“ bedeutet (A.A.2/154/203).

Selbst als er in weiteren Kommentarwerken nachschlug (die zehn Pāli-Stichwörter wie im Kālāmasutta oder Kesaputtasutta kommen auch in anderen Suttas vor, nämlich im Sāḷhasutta, A.Tik.20/506/248, und im Bhaddiyasutta, A.Catuk.21/193/259), ergab sich kein Unterschied: Im Kommentar zum Bhaddiyasutta, der im selben Band wie der Kommentar zum Kālāmasutta steht (A.A.2/589/412), wird ebenfalls mit mā gaṇhatha erklärt, was die gleiche Bedeutung hat.

Dies zeigt, dass die Übersetzer der „Thailändischen Übersetzung des Tipiṭaka, Gedenkausgabe zur Feier des 25. Jahrhunderts der buddhistischen Zeitrechnung, 2500 B.E.“ diesen Teil gemäß der Erklärung des Kommentars übersetzt hatten.

An diesem Punkt musste der Verfasser abwägen und entscheiden: Wenn er mit der bisherigen Übersetzung nicht voll zufrieden war, wie wollte er selbst übersetzen?

Ein Grund, der ihn dazu brachte, mit besonderer Sorgfalt nach einem passenden Übersetzungswort zu suchen – abgesehen davon, dass ihm nicht sofort ein Wort einfiel, das die Bedeutung klar und treffend genug wiedergab –, war folgender: Als er Phutthatham 36 Jahre zuvor schrieb, hatten die Thailänder erst seit Kurzem vom Kālāmasutta gehört und darüber gesprochen. (Westliche Gelehrte hatten das Kālāmasutta entdeckt und waren begeistert oder sehr interessiert, weil sie es bemerkenswert fanden, dass es eine Religion gibt, die den Menschen sagt, sie sollten nicht vorschnell glauben. Daraufhin hörten auch die Thailänder davon und begannen, sich dafür zu interessieren und darüber zu reden.) Doch nicht wenige Thailänder deuteten die Bedeutung, statt sie als Ansporn zur Suche nach Weisheit (paññā) zu verstehen, lieber in einem Sinne, der es ihnen bequem machte, der nicht ernst war oder der ihnen einfach Spaß bereitete. So gab es Deutungen oder absichtliche Fehldeutungen, die dann in negativem oder spielerischem Sinne zitiert wurden: „Der Buddha hat gelehrt, man solle nicht an Lehrer und Meister glauben“, oder: „Er hat gelehrt, Lehrern und Meistern nicht zu glauben.“ (In jener Zeit legten daher manche Dozenten für Buddhismuskunde besonderen Wert darauf, an verschiedenen Orten nachdrücklich zu erklären, dass die Worte des Buddha im Kālāmasutta nicht bedeuteten, man solle Lehrern und Meistern nicht glauben.)

Der Verfasser dachte an diese Umstände und meinte: Wenn er schon kein Übersetzungswort finden konnte, das die Bedeutung voll und ganz traf, so sollte es zumindest ein Wort sein, das die Leser davor bewahrt, den Text falsch zu verstehen, falsch zu deuten oder absichtlich falsch auszulegen oder zu weit zu treiben, wie eben beschrieben. Das war die eine Seite der Aufgabe.

Zugleich gab es eine andere Seite, nämlich die der Quellen und Belege: Abgesehen davon, dass man ihnen gegenüber aufrichtig sein muss, muss man dem Leser den Zugang zu den ursprünglichen Quellen und allen relevanten Daten so vollständig wie möglich eröffnen, damit er frei ist und die gleiche Möglichkeit hat wie der Verfasser selbst, die Sache mit seiner eigenen Weisheit (paññā) zu prüfen und zu erwägen. Die Ansicht des Autors oder Verfassers darf nicht dazu werden, dem Leser den Zugang zu den Originaldaten zu versperren, wodurch der Autor oder Übersetzer unversehens zum Meinungsmonopolisten würde.

Das bedeutet also: Wenn der Autor oder Verfasser sich bemüht, eine neue Übersetzung zu schaffen, die eine etwas andere Nuance hat, dann sollte er den Leser darauf aufmerksam machen und ihm ermöglichen zu unterscheiden, was die Originaldaten sagen und was die Ansicht oder Meinung des Übersetzers und Verfassers ist.

Was den Buddhawortlaut oder die Daten im Tipiṭaka betrifft: Wenn es dazu erklärende Daten im Kommentar oder erläuternde Ausführungen in den verschiedenen wissenswerten Schriften gibt, werden auch diese angeführt. Je vollständiger, desto besser, denn es erweitert die Studien- und Lernmöglichkeiten, bei denen der Leser noch freier in der Anwendung seiner Weisheit (paññā) wird. Dies entspricht dem allgemeinen Grundsatz, die Schriften des Buddhismus als Daten zum Wissen zu betrachten, nicht als Daten zum Glauben.

(Zumal dieses Buch mit dem Ziel geschrieben wurde, darzustellen, was die Lehre sagt, nicht was wir sagen, muss man bei der Präsentation dieser Daten besondere Sorgfalt walten lassen. Dabei wird klar in zwei Ebenen unterschieden: Was sagt die Lehre, gemäß ihren eigenen Worten oder Daten, etwa dem Buddhawort – das ist die eine Ebene. Und was sagt die Lehre, so wie wir es verstanden haben und es einander darlegen – das ist die andere Ebene.)

Damals entschied der Verfasser schließlich, da er noch kein Übersetzungswort gefunden hatte, das die Bedeutung voll und ganz traf, es zunächst dabei zu belassen und die Übersetzung der „Thailändischen Übersetzung des Tipiṭaka, Gedenkausgabe zur Feier des 25. Jahrhunderts der buddhistischen Zeitrechnung, 2500 B.E.“ zu verwenden, die auf dem Kommentar beruht, nämlich „haltet nicht fest an …“, und dabei in einer Fußnote seine Gedanken, seine Meinung, sein Verständnis und sein Anliegen zu vermerken.

Daher lautete in der Originalfassung von Phutthatham (der Fassung in der Wannawaithayākō̜n-Reihe, 2514 B.E. / 1971, Seite 136), als die Übersetzung des Kālāmasutta in der genannten Fassung der thailändischen Tipiṭaka-Übersetzung wiedergegeben wurde, die beigefügte Fußnote:

¹ Das Wort „festhalten an“ wird hier vorläufig verwendet, da noch kein passenderes Wort gefunden wurde. Die Bedeutung ist so zu verstehen: man soll nicht allein aufgrund dieser Gründe endgültig urteilen oder zu einer festen Meinung gelangen.

Allerdings begann er bereits ein Jahr später, 2515 B.E. (1972), die Arbeit am Wörterbuch der buddhistischen Lehrbegriffe, Gesamtausgabe (bei der ersten Drucklegung, die 2518 B.E. / 1975 erschien, hieß es einfach Wörterbuch der buddhistischen Lehrbegriffe). Als er dort zur Lehrgruppe der zehn Punkte kam, unter dem Stichwort „Grundlage des Zweifels im Kālāmasutta, 10 Punkte“, verwendete er eine neue Übersetzung, die ihn auf einer akzeptablen Stufe zufriedenstellte, nämlich das Wort „fasst keinen festen Glauben“ (yā plongčai chư̄a), das nach seiner Einschätzung die Bedeutung wiedergab, ohne die ursprüngliche Quelle mā gaṇhittha außer Acht zu lassen, und die Bedeutung zeitgemäß und recht zufriedenstellend vermittelte. Es lautet wie folgt:

1. mā anussavena (Fasst keinen festen Glauben aufgrund von Hörensagen)
2. mā paramparāya (Fasst keinen festen Glauben aufgrund von Überlieferung)
3. mā itikirāya (Fasst keinen festen Glauben aufgrund von Gerüchten)
4. mā piṭakasampadānena (Fasst keinen festen Glauben aufgrund der Berufung auf Schriften oder Texte)
5. mā takkahetu (Fasst keinen festen Glauben aufgrund bloßer Logik)
6. mā nayahetu (Fasst keinen festen Glauben aufgrund von Schlussfolgerung)
7. mā ākāraparivitakkena (Fasst keinen festen Glauben aufgrund von Überlegung entlang einer Kette von Gründen)
8. mā diṭṭhinijjhānakkhantiyā (Fasst keinen festen Glauben, weil es mit einer durchdachten und gebilligten Theorie übereinstimmt)
9. mā bhabbarūpatāya (Fasst keinen festen Glauben, weil es dem äußeren Anschein nach möglich erscheint)
10. mā samaṇo no gurū ti (Fasst keinen festen Glauben, weil man denkt: „Dieser Samaṇa ist unser Lehrer“)

(Etwa 22 Jahre später verwendete auch die „Thailändische Übersetzung des Tipiṭaka, Ausgabe der Mahāchulalongkorn-Universität“, die 2539 B.E. / 1996 im Druck erschien, für alle zehn Punkte im Kālāmasutta die thailändische Übersetzung „fasst keinen festen Glauben …“ [wobei bei Punkt 5 in Klammern „eigenes Ausdenken“ ergänzt wurde].)

Als dann Ende 2521 B.E. (1978) die erweiterte Fassung von Phutthatham in Arbeit ging, die als Phutthatham, überarbeitete und erweiterte Fassung 2525 B.E. (1982) im Druck erschien, wurde zwar vieles überarbeitet und ergänzt, doch im Abschnitt über das Kālāmasutta blieb die Übersetzung bei der Formulierung der Originalfassung und wurde nicht an das Wörterbuch der buddhistischen Lehrbegriffe, Gesamtausgabe angeglichen (und ebenso wenig an das Wörterbuch der buddhistischen Lehrbegriffe, Gesamtausgabe der Fachbegriffe, das 2522 B.E. / 1979 erstmals gedruckt wurde und die Übersetzung der Gesamtausgabe übernahm). Stattdessen wurde die neue Übersetzung „fasst keinen festen Glauben“ in die erläuternde Fußnote aufgenommen, die ihrerseits erweitert wurde.

Daher lautet in Phutthatham, überarbeitete und erweiterte Fassung (2525 B.E. / 1982, Seite 651) die Übersetzung des Kālāmasutta mit folgender Fußnote (Unterstreichung hier eingefügt):

¹ Das Wort „festhalten an“ ist hier so zu verstehen: man soll nicht allein aufgrund dieser Gründe endgültig urteilen oder zu einer festen Meinung gelangen. Dies entspricht der Formulierung „fasst keinen festen Glauben“. Ferner sollte man die Bedeutung nicht so weit treiben, als hätte der Buddha gelehrt, man solle diese Dinge nicht glauben und stattdessen etwas anderes außerhalb davon glauben. Vielmehr ist zu verstehen: Selbst diese Dinge, von denen manche eigens ausgewählt wurden, weil sie am glaubwürdigsten erscheinen, mahnt er, nicht zum festen Glaubensgrund zu machen, nicht vorschnell zu glauben, nicht als endgültiges Urteilskriterium zu nehmen – sie könnten noch fehlerhaft sein; man muss zuvor mit Weisheit (paññā) prüfen. Wenn man also selbst bei den glaubwürdigsten Dingen noch nachdenken und sorgfältig prüfen soll, wie viel vorsichtiger muss man dann erst bei anderen Dingen und anderen Menschen sein?

Diese besondere Anmerkung am Kapitelende soll verdeutlichen, dass „fasst keinen festen Glauben“ eine Übersetzung mit einem bestimmten Hintergrund ist, die den Schwerpunkt darauf legt, dem in der thailändischen Gesellschaft zumindest zu einer bestimmten Zeit verbreiteten Missverständnis und der Fehlinterpretation entgegenzuwirken. Es handelt sich also nicht um die Behauptung, dass diese Übersetzung die Bedeutung vollkommen und endgültig trifft. Der Studierende kann die hier dargelegten oder in ihren Quellen nachgewiesenen Daten nutzen, um sein eigenes Verständnis zu vertiefen und die Bedeutung noch klarer zu erfassen. Zugleich ist damit gesagt: Sollte es gelingen, ein Übersetzungswort zu finden oder zu schaffen, das noch treffender und bedeutungsvoller wäre, so sei es mit Freude willkommen geheißen.

Über diesen Einzelfall hinaus wird der Leser auch in einem weiteren Sinne erkennen können, nach welchem Grundsatz die Übersetzungen der Buddhaworte und der verschiedenen Schriften, die hier dargelegt werden, zustande gekommen sind und wie sie entstanden sind, und warum eine scheinbar kleine Angelegenheit oder ein einziges Wort bisweilen eine außerordentlich verwickelte und weitläufige Geschichte haben kann.

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1. A.Duk.20/371/110; und s. M.Mu.12/497/539; die Bedingungen für die Entstehung falscher Ansicht (micchādiṭṭhi) sind ebenfalls zwei, das Gegenteil hiervon, nämlich Paratoghosa (paratoghosa) (der nicht richtig ist) und Ayonisomanasikāra (ayonisomanasikāra) (A.Das.24/93/201).

2. Khu.Iti.25/194–5/236–7; vgl. S.M.19/518, 520/141–2

3. Im Pāli Sappurisa (sappurisa); man kann in Mischform auch Sappurusa oder Sappurusa schreiben. Wenn Sappurisa (sappurisa) gemeinsam mit Ariya (ariya) auftritt, bezeichnet Ariya (ariya) den Buddha und Sappurisa (sappurisa) die Paccekabuddhas (paccekabuddha) und die Schüler des Tathāgata, oder aber Ariya (ariya) und Sappurisa (sappurisa) haben dieselbe Bedeutung (z.B. M.A.1/28, 32; S.A.2/306, 310; Nid.A.2/306, 310; Saṅgaṇī.A.503, 507). Wenn Sappurisa (sappurisa) allein steht, bezeichnet es den Buddha und alle, die ihm folgen (z.B. Dī.A.3/276, 328; A.A.2/378). Das Wort Paṇḍita (paṇḍita) kann ebenfalls vom Buddha abwärts gebraucht werden (z.B. Khuddak.A.140; Sutt.A.2/92).

   Im Allgemeinen werden Ariya (ariya), Sappurisa (sappurisa) und Paṇḍita (paṇḍita) in sich überschneidender Bedeutung gebraucht; bisweilen stehen sie füreinander. Nimmt man aber den Maßstab des Buddhawort, so ist ein Paṇḍita (paṇḍita) einer, der die zwei Arten des Attha (attha) verwirklicht hat, wie im vorigen Abschnitt dargelegt (weitere Bedeutungen gibt es noch). Ein Sappurisa (sappurisa) ist einer, der die im Folgenden dargelegten Eigenschaften besitzt.

4. Im Pāli Sappurisasaṃseva (sappurisasaṃseva) oder Sappurisūpasaṃseva (sappurisūpasaṃseva) oder Sappurisūpassaya (sappurisūpassaya) oder Sappurisūpanissaya (sappurisūpanissaya) oder Sappurisasevanā (sappurisasevanā) oder Paṇḍitasevanā (paṇḍitasevanā).

5. S. Visuddhi.1/123–125 (dieses Werk nennt Beispiele im Zusammenhang mit dem Erlernen der Samādhi-Meditation, samādhibhāvanā).

6. S.M.19/129/36 u.a.

7. S.M.19/5–11/2–5 u.a.

8. S.M.19/411/112

9. A.Ek.20/72/16

10. A.Ek.20/96/20

11. A.Ek.20/128/25

12. A.Ek.20/112/22; vgl. S.M.19/520/142

13. Khu.Iti.25/195/237

14. A.Navak.23/205, 207/365, 370; Khu.U.25/88/127

15. A.Aṭṭhak.23/144/289

16. Dī.Pā.11/184/198; A.Aṭṭhak.23/144/292

17. Dī.Pā.11/202/204

18. Dī.Pā.11/186–197/199–202

19. Dhamma, die das Leben zum Gedeihen führen, wie das Rad den Wagen zum Ziel führt; zugleich Bahukāradhamma (bahukāradhamma, Dhamma von großem Nutzen). Dī.Pā.11/400/293; A.Catuk.21/31/41

20. Dhamma, die Bedingungen des Weisheitswachstums (paññā), Grundsätze der Weisheitsentwicklung (paññā). A.Catuk.21/248/332; sie sind von großem Nutzen für jeden Menschen. A.Catuk.21/249/332

21. Eigenschaften, die zum Stromeintritt (sotāpatti) führen. S.M.19/1429/434

22. Dieser Grundsatz wurde an Bhikkhus gerichtet, z.B. Dī.Pā.11/357/281; 466/334; A.Das.24/17/25

23. Herausragende Erzählungen sind: Die zwei Papageienbrüder (Sattigumba-Jātaka, Khu.Jā.27/2142/435; Jā.A.7/77); die Mango mit besonderem Geschmack (Dadhivāhana-Jātaka, Khu.Jā.27/221/67; Jā.A.3/134); mitgekommen mit dem Hirten (Giridatta-Jātaka, Khu.Jā.27/217/65; Jā.A.3/219); der Elefant, der seinen Charakter änderte (Mahilāmukha-Jātaka, Khu.Jā.27/26/9; Jā.A.1/279); die Taube und die Krähe (Kapota-Jātaka; Khu.Jā.27/42/14; Jā.A.2/11; Khu.Jā.27/825/185; Jā.A.4/513; Lola-Jātaka; Khu.Jā.27/421/111; Jā.A.4/110); der Schakal und der junge Löwe (Manoja-Jātaka, Khu.Jā.27/976/212; Jā.A.5/124); der Hahn und der Habicht (Kukkuṭa-Jātaka, Khu.Jā.27/1422/290; Jā.A.5/494).

    Ferner s. Mittāmitta-Jātaka (Khu.Jā.27/243/71; Jā.A.3/173; Khu.Jā.27/1713/340; Jā.A.5/143); Byaggha-Jātaka (Khu.Jā.27/415/111; Jā.A.4/103); Kuntinī-Jātaka (Khu.Jā.27/670/158; Jā.A.4/395); Mahāsuvarāja-Jātaka (Khu.Jā.27/1226/255; Jā.A.5/350); Kusanāḷi-Jātaka (Khu.Jā.27/121/39; Jā.A.2/311); Kuruṅgamiga-Jātaka (Khu.Jā.27/621/76; Jā.A.3/203); Mahāukkusa-Jātaka (Khu.Jā.27/1891/371; Jā.A.6/265) u.a. Außerdem gibt es zahlreiche Weisheitssprüche zum Thema des Umgangs, die in Erzählungen eingestreut sind, die nicht unmittelbar vom Umgang handeln.

24. Khu.Khu.25/6/3; Khu.Su.25/318/376

25. Khu.Iti.25/254/283; Khu.Jā.27/2152/437; 28/862/303

26. Khu.Iti.25/254/283

27. A.Tik.20/465/158

28. Khu.Iti.25/254/283; Khu.Jā.27/2152/437; 28/862/303

29. Khu.Jā.27/1819/355

30. Khu.Dh.25/16/25

31. Khu.Dh.25/16/25

32. Khu.Dh.25/25/42

33. Khu.Jā.27/83/27

34. Khu.Jā.27/74/23

35. Khu.Dh.25/33/58

36. Khu.Su.25/296/336

37. Khu.Khu.25/6/4; Khu.Su.25/318/377

38. S.Ni.16/372/190; Khu.Iti.25/256/284 (an Bhikkhus gerichtet)

39. Lehren für die Menschen im Allgemeinen in dieser Richtung sind etwa: die Anleitung, der richtigen Haltung gegenüber dem Tod zu begegnen, indem man die Wahrheit über das Leben und alle gestalteten Dinge (saṅkhāra) betrachtet, die nicht beständig und dauerhaft sind, und die Warnung vor dem Berauschtwerden an Gewinn, Rang, Glück und Lob.

40. Dī.Pā.11/331/264; 439/312; A.Sattak.23/65/114; es gibt noch eine andere Gruppe von Sappurisadhamma (sappurisadhamma) mit acht Punkten in einer anderen Richtung, s. M.U.14/143/112; die zehn Dhammacāriyā (dhammacāriyā) oder Kusalakammapatha (kusalakammapatha) werden auch Sappurisadhamma (sappurisadhamma) genannt (A.Das.24/181/300); an einigen Stellen heißen die zehn Asekhadhamma (asekhadhamma) oder Sammattā (sammattā) ebenfalls Sappurisadhamma (sappurisadhamma) (A.Das.24/148/262); bisweilen wird auch derjenige, der den Achtfachen Pfad besitzt, Sappurisa (sappurisa) genannt (S.M.19/72, 76/24); die Buddhawort zu Sappurisa (sappurisa) und Asappurisa (asappurisa) sind zu zahlreich, um sie hier vollständig anzuführen, daher wurde nur eine Auswahl zur Veranschaulichung der Grundsätze getroffen.

41. Im Pāli heißt es „apadāne sobhati paññā“; die Übersetzung folgt A.A.2/87.

42. A.Tik.20/441/128.

43. A.Tik.20/442/129; M.U.14/468/311.

44. A.Tik.20/444/130.

45. A.Duk.20/343–4/105.

46. Khu.Dh.25/15/24.

47. Khu.Dh.25/17/26. („Gehen, wohin sie auch kommen, ohne Anhaften“ – die Kommentarauslegung, Dh.A.4/42, erläutert dies als: Begierde und Leidenschaft [chandarāga] gegenüber allen Dingen abgelegt haben.)

48. Khu.Dh.25/17/26. („Gehen, wohin sie auch kommen, ohne Anhaften“ – die Kommentarauslegung, Dh.A.4/42, erläutert dies als: Begierde und Leidenschaft [chandarāga] gegenüber allen Dingen abgelegt haben.)

49. S.Ni.16/559/273. („In Umsicht leben“ – die Pāli-Fassung in thailändischer Schrift lautet: „mit grenzenloser Geistessammlung [samādhi] leben“.)

50. Khu.Dh.25/16/25.

51. S.Ni.16/705/325; Khu.Jā.27/253–4/74.

52. Khu.Dh.25/21/35.

53. Khu.Dh.25/29/50.

54. Khu.Su.25/389/472.

55. Khu.Dh.25/15/23.

56. S.S.15/725/270.

57. Khu.Jā.27/2466/541.

58. A.Catuk.21/115/159.

59. S.S.15/380/126; 385/130; A.Catuk.21/42/59; A.Pañc.22/43/53; Khu.Iti.25/201/242.

60. A.Pañc.22/63/91.

61. A.Catuk.21/242/324.

62. A.Catuk.21/186/243.

63. A.Aṭṭhak.23/128/249; ähnlich in A.Pañc.22/42/50.

64. Siehe Abhi.S.34/853/330.

65. Siehe A.Aṭṭhak.23/144/290 u. a.

66. Die Eigenschaft vacanakkhamo bezieht sich im Pāli auf eine Person, die die Worte anderer ertragen kann, d.h. die Tadel und Kritik annimmt und bereit ist, sich zu verbessern. Im Pāli wird Sāriputta als Vorbild für diese Eigenschaft gepriesen (S.S.15/304/91 u.a.), und der Kommentator erzählt dazu folgende Geschichte (S.A.1/145): Manche können anderen Belehrungen erteilen, doch wenn sie selbst getadelt werden, reagieren sie mit Ärger. Sāriputta aber erteilte anderen Belehrung und nahm, wenn er selbst getadelt wurde, dies mit Ehrerbietung an. So wird berichtet, dass eines Tages ein siebenjähriger Novize Sāriputta sagte, sein Untergewand hänge nachlässig herab; er hörte gelassen zu und kleidete sich ordentlich an.

67. Dhammānudhammappaṭipanno = die untergeordneten Lehren in Übereinstimmung mit den übergeordneten Grundsätzen praktizieren, d.h. die Lehre gemäß den Grundsätzen und der Zielsetzung der jeweiligen Lehre korrekt praktizieren.

68. A.Aṭṭhak.23/152/305; 175/340.

69. A.Tik.20/465/157

70. Dī.Pā.11/186–197/199–202 (sinngemäße Wiedergabe)

71. A.Sattak.23/33/32

72. Dī.Pā.11/202/204 (piyavācā: Im Pāli dieser Stelle findet sich teils piyavajja, teils peyyavajja, die Bedeutung ist dieselbe.)

73. Die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) sind ein äußerst wichtiger Dhamma-Grundsatz; siehe hierzu den besonderen Anhang am Ende dieses Kapitels.

74. Dī.Pā.11/204/206

75. Khu.Iti.25/287/314

76. S.Saḷ.18/621/399

77. S.Saḷ.18/323/225. An anderen Stellen wird dies als „vertraut werden im Haus“ (saṃsagga) bezeichnet (S.Kh.17/16/14; Khu.M.29/360/239); an anderen Stellen als „am Haus haften“ (Khu.M.29/763/468); es erscheint im Zusammenhang mit Gedanken des Wohlwollens gegenüber anderen (Abhi.Vi.35/905/483).

78. Siehe A.Pañc.22/159/205 (keine wörtliche Übersetzung, sondern sinngemäße Wiedergabe mit Erläuterung).

79. S.Ni.16/472/234

80. Dī.Pā.11/200/203

81. Khu.Dh.25/22/36

82. Eine solche gelehrte Person wird mit einem Kuhhirten verglichen, der die Kühe eines anderen hütet und nur die Zahl der Kühe zählen kann, aber nicht in den Genuss der fünf Milcherzeugnisse kommt. Siehe Khu.Dh.25/11/17; Dh.A.1/145.

83. Z.B. S.Kh.17/225–230/154–162

84. M.Mu.12/108/81; zitiert in Khu.M.29/37/36; Khu.Cū.30/219/116.

85. Khu.U.25/134/179. „Nicht umherlaufen und sich wahllos in alles einmischen“ übersetzt na vāyameyya sabbattha; wörtlich: „sich nicht in allen Dingen / in jeder Sache anstrengen“. Der Kommentar (U.A.422) erklärt: sich nicht in allen üblen Dingen anstrengen, wie Botengänge erledigen, Spitzeldienste leisten und Ähnliches, wie es Beamte tun. „Niemandem untertan sein“ heißt: nicht Diener oder Gefolgsmann eines anderen werden.

86. S.Kh.17/241/171; vgl. A.Catuk.21/36/50.

87. A.Das.24/81/162

88. Dī.Pā.11/30/57; M.Mu.12/402/435. („Vollkommen zur Ruhe gelangen“ und „zur vollkommenen Ruhe“ übersetzt wörtlich: „selbst Parinibbāna erlangt haben und den Dhamma darlegen zum Zwecke des Parinibbāna“.)

89. M.M.13/330/322; A.Tik.20/565/356; Khu.M.29/475/326. Dieses Buddhawort wird bisweilen widersprüchlich übersetzt; selbst in der thailändischen Übersetzung des Tipiṭaka finden sich in verschiedenen Bänden unterschiedliche Wiedergaben. Am besten prüft man die Bedeutung anhand von Dī.Sī.9/300/299; 308/244; 379/299; M.M.13/373/357; Dī.A.1/432; 2/203; M.A.3/253; S.A.3/359; U.A.413; Nid.A.2/56.

90. Siehe Khu.Ther.26/397/406 (für das erste Gleichnis siehe die zuvor genannte Quelle).

91. Z.B. die Erzählung in S.A.1/320; Sutt.A.2/252.

92. Buddhawort-Stellen zur weltlichen und überweltlichen rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) finden sich im folgenden Kapitel über die Faktoren der mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā).

    Die Kommentare, z.B. A.A.1/519; 2/79; 3/54, unterscheiden die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) im Einzelnen in fünf Arten: Rechte Ansicht der Tatzugehörigkeit (kammassakatā-sammādiṭṭhi), Rechte Ansicht der Versenkung (jhāna-sammādiṭṭhi), Rechte Ansicht der Einsichtsmeditation (vipassanā-sammādiṭṭhi), Rechte Ansicht des Pfades (magga-sammādiṭṭhi) und Rechte Ansicht der Frucht (phala-sammādiṭṭhi). Die ersten drei sind weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi), die letzten beiden überweltliche rechte Ansicht (lokuttara-sammādiṭṭhi).

    Die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) Nr. 1 oben entspricht der Rechten Ansicht der Tatzugehörigkeit (kammassakatā-sammādiṭṭhi); Nr. 2 fällt unter die Rechte Ansicht der Einsichtsmeditation (vipassanā-sammādiṭṭhi). Beide sind also gleichermaßen weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi), unterscheiden sich aber darin, dass die Rechte Ansicht der Einsichtsmeditation (vipassanā-sammādiṭṭhi) zur Rechten Ansicht des Pfades (magga-sammādiṭṭhi) und zur Rechten Ansicht der Frucht (phala-sammādiṭṭhi) führt, welche überweltlich (lokuttara) sind; deshalb wurde sie als rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in der Ausrichtung auf das Überweltliche (lokuttara) bezeichnet.

    Die Erkenntnis, dass man seine Taten als Eigen besitzt (kammassakatā-ñāṇa), d.h. die Rechte Ansicht der Tatzugehörigkeit (kammassakatā-sammādiṭṭhi), hat ein vertrautes Beispiel in der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) innerhalb des rechten Lebenswandels (dhammacariyā) oder des Pfades der zehn heilsamen Taten (kusalakammapatha) (z.B. A.Das.24/165/289; Abhi.Vi.35/822/443; Iti.A.269 und zahlreiche bereits genannte Stellen). Diese rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) gibt es sowohl innerhalb als auch außerhalb des Buddhismus und schon in vorbuddhistischer Zeit, nämlich in allen Lehren und Religionen, die das Wirken der Taten vertreten (kammavādī). (Was immer in anderen Lehren und Religionen gelehrt wird: Wenn es richtig und wahr ist, erkennt der Buddhismus es an.) Vgl. Vi.A.1/290; M.A.1/270; dort wird bekräftigt, dass die Erkenntnis, dass man seine Taten als Eigen besitzt (kammassakatā-ñāṇa), und die Erkenntnis, die der Wahrheit folgt (saccānulomika-ñāṇa) – d.h. das Wissen, das in der Richtung der Wahrheit liegt (Abhi.Vi.35/822/443), also das Einsichtswissen (vipassanā-ñāṇa) selbst (Dī.A.3/223; Vibh.A.539; Vi.Tika.2/96; Visuddhi.T.3/9) – weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi) sind.

    Ferner unterscheidet M.A.3/544 die fünf Arten der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) leicht abweichend: Rechte Ansicht der Einsichtsmeditation (vipassanā-sammādiṭṭhi), Rechte Ansicht der Tatzugehörigkeit (kammassakatā-sammādiṭṭhi), Rechte Ansicht des Pfades (magga-sammādiṭṭhi), Rechte Ansicht der Frucht (phala-sammādiṭṭhi) und Rechte Ansicht der Rückschau (paccavekkhaṇa-sammādiṭṭhi) – hier wird die Rechte Ansicht der Versenkung (jhāna-sammādiṭṭhi) gestrichen und durch die Rechte Ansicht der Rückschau (paccavekkhaṇa-sammādiṭṭhi) ersetzt. Die Rechte Ansicht der Versenkung (jhāna-sammādiṭṭhi) ist ebenfalls weltlich, betrifft aber nur Personen, die Versenkung (jhāna) erlangt haben, und ist hier nicht einschlägig. Die Rechte Ansicht der Rückschau (paccavekkhaṇa-sammādiṭṭhi) entspricht der rechten Erkenntnis (sammā-ñāṇa) und betrifft Personen, die Pfad und Frucht bereits verwirklicht haben; obwohl sie weltlich ist, gehört sie nicht zum hier betrachteten Gegenstand.

93. Dies ist ein Teilstück der Dhamma-Abfolge in A.Das.24/61/122 (in Pāli-Schreibweise: sappurisasaṃseva → saddhammassavana → saddhā). In A.Das.24/76/154–9 wird die entsprechende Abfolge der aufzugebenden Zustände dargelegt; dort heißt es unter anderem: „Wenn man einen guten Freund (kalyāṇamitta) hat, vermag man die Abwesenheit von Vertrauen (saddhā), die Engherzigkeit und die Trägheit zu überwinden.“

    Spätere Kommentarwerke wie der Visuddhimagga verwenden diesen Grundsatz in der Erklärung des Vertrauens (saddhā) und bemerken: „Vertrauen (saddhā) hat die Faktoren des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga), etwa das Vernehmen des wahren Dhamma, als nächste Ursache (padaṭṭhāna)“ (Visuddhi.3/38; Saṅgaṇī.A.211; Nid.A.1/67).

94. Vgl. U.A.135 (für gründliches Erwägen [yonisomanasikāra] und überweltliche rechte Ansicht [lokuttara-sammādiṭṭhi] ist dieselbe Quelle anzuführen).

95. Grundsätze der Weisheitsentwicklung = Faktoren, die der Weisheit zur Entfaltung verhelfen (paññāvuḍḍhidhamma), kurz: die vier Wachstumsfaktoren (vuḍḍhi 4) (Dhamma, die zur Entfaltung der Weisheit [paññā] dienen), entsprechen den Faktoren, die zum Stromeintritt (sotāpatti) führen = die vier Faktoren des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga 4): Umgang mit Edlen (sappurisasaṃseva), Vernehmen des wahren Dhamma (saddhammassavana), gründliches Erwägen (yonisomanasikāra), Praxis gemäß den Grundsätzen (dhammānudhammappaṭipatti) (bereits genannte Quellen, z.B. A.Catuk.21/248/332; S.M.19/1639/517; 1429/434; 1620/509; Dī.Pā.11/240/239). Vgl. ergänzend Dī.M.10/202/244. Dieser Grundsatz, den die Lehre in leicht zugänglicher Form an verschiedenen Stellen darlegt – so als würde sie es nie versäumen, ihn bei passender Gelegenheit zu erwähnen –, findet sich besonders nachdrücklich auch in Khu.Khu.25/9/12.

96. M.M.13/291/285

97. Khu.Su.25/429/536–7; Khu.Cū.30/213–222/112–7

98. A.Pañc.22/151/195; dieselbe Dhamma-Gruppe wird dort noch in zwei weiteren Fassungen angeführt, mit Abweichungen wie: Weisheit (paññā) besitzen und nicht stumpfsinnig sein; nicht mit einem Gefühl der Verachtung hören; nicht mit verhärtetem Geist hören; nicht darauf lauern, Fehler zu finden und sich dabei am Sprecher zu reiben; nicht meinen, man habe bereits verstanden, was man noch nicht verstanden hat. Zu jeder Fassung wird auch die entgegengesetzte Dhamma-Gruppe angeführt. Weitere Stellen finden sich zahlreich verstreut an anderen Orten.

99. Beispiele gibt es zahlreich, etwa: Förderung des künftigen Wohls (samparāyikattha): Errungenschaft des Vertrauens (saddhāsampadā), Errungenschaft der Sittlichkeit (sīlasampadā), Errungenschaft der Freigebigkeit (cāgasampadā), Errungenschaft der Weisheit (paññāsampadā). Wachstumsfaktoren (vuḍḍhidhamma): Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga), Weisheit (paññā). Kräfte (bala); Fähigkeiten (indriya): Vertrauen (saddhā), Willensanstrengung (viriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi), Weisheit (paññā). Zuversicht verleihende Eigenschaften (vesārajjakaraṇadhamma): Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Vielgehörtheit (bāhusacca), Willensanstrengung (vīriyārambha), Weisheit (paññā). Edle Schätze (ariyadhana): Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Scham und Scheu (hiri-ottappa), Vielgehörtheit (bāhusacca), Freigebigkeit (cāga), Weisheit (paññā); usw.

100. Z.B. die Entschlossenheitsfaktoren (adhiṭṭhānadhamma), die Erwachungsglieder (bojjhaṅga) und die Faktoren des Selbstschutzes (nāthakaraṇadhamma) u.a.

101. Vertrauen (saddhā) führt zu Freude (pīti), s. S.Ni.16/69/37; Vertrauen (saddhā) führt zu Willensanstrengung (viriya), s. S.M.19/1011/297. Überdies verhilft Vertrauen (saddhā) zu innerer Stärke, Festigkeit und Furchtlosigkeit, was ebenfalls zur Willensanstrengung (viriya) zu rechnen ist, z.B. die Geschichte im Dhajagga­sutta, S.S.15/863-6/320-3. Man beachte ferner: Auch Vertrauen (saddhā) ohne Weisheitsgrundlage (paññā) kann bis zur Sammlung (samādhi) führen (möglicherweise bis zu einer sehr hohen Stufe der Gemütsbefreiung (cetovimutti), die jedoch noch rückfällig werden kann), bleibt aber dort stehen, wirkt sich nicht weiter auf die Weisheit (paññā) aus und kann diese sogar behindern. Dagegen fördert Vertrauen (saddhā) mit Weisheitsbegleitung (paññā) die Sammlung (samādhi) nur soweit, dass sie als Kraft die Weisheitsentwicklung (paññā) immer weiter vorantreibt (im höchsten Fall bis zum Entstehen der Weisheitsbefreiung (paññāvimutti), die bewirkt, dass die Gemütsbefreiung (cetovimutti) nicht mehr rückfällig wird).

102. Sittlichkeit (sīla) stützt sich auf Vertrauen (saddhā), s. Visuddhi.3/100; Visuddhi.Ṭīkā 3/209.

103. Dieses Sutta wird in den verschiedenen Ausgaben des Tipiṭaka verschieden benannt: Kesaputtasutta, Kesaputtisutta, Kesaputtiyasutta oder Kesamuttisutta; A.Tik.20/505/241. Das darauffolgende Sutta hat ähnlichen Inhalt; s. auch A.Catuk.21/193/259.

104. Die Übersetzung „nicht urteilen“ war seit der Abfassung des Buddhadhamma (vor der ersten Drucklegung im Jahr 2514 [= 1971 n.Chr.]) als nicht ganz treffend empfunden worden, doch ließ sich kein wirklich passender Ersatz finden. Schließlich wurde die Übersetzung beibehalten, die in der thailändischen Tipiṭaka-Ausgabe zum Gedenken an 25 Jahrhunderte Buddhismus (B.E. 2500) auf Grundlage des Kommentars (Aṭṭhakathā), der das Wort mā an dieser Stelle als mā gaṇhittha erklärt, verwendet wird. Dies wurde als vorläufige Grundlage festgehalten, wobei in einer Anmerkung vermerkt wurde: „Das Wort ‚urteilen’ wird hier vorläufig verwendet, da noch kein geeigneteres Wort gefunden wurde. Es ist so zu verstehen, dass damit gemeint ist, nicht allein aufgrund dieser Gründe endgültig und abschließend zu urteilen oder ein Urteil zu fällen.“ Im folgenden Jahr 2515 (1972) wurde bei der Erstellung des Wörterbuchs der buddhistischen Fachbegriffe, Sammelausgabe die Übersetzung an dieser Stelle als „nicht zum festen Glauben gelangen“ festgelegt. In den späteren Auflagen des Buddhadhamma wurde die bisherige Formulierung jedoch beibehalten, lediglich ergänzt durch die Anmerkung, dass „nicht urteilen“ hier im Sinne von „nicht zum festen Glauben gelangen“ zu verstehen sei; s. die spätere Übersetzung in den Besonderen Anmerkungen am Ende des Kapitels.

105. Apaṇṇakajātaka, Jā.A.1/153.

106. M.M.13/103-124/100-121

107. M.M.13/655/601; vgl. M.U.14/7/7

108. M.M.13/655-6/601-2

109. Dī.Sī.9/1/3

110. M.M.13/657-8/602-5 Vgl. das Kīṭāgirisutta, das die Verwirklichung der Frucht der Heiligkeit (arahatta-phala) durch stufenweise Übung und Praxis beschreibt: M.M.13/238/233

111. Etwa der Fall des Ehrwürdigen Sāriputta, der langsamer zur Verwirklichung des Dhamma gelangte als viele andere Schüler, obwohl er über große Weisheit (paññā) verfügte.

112. Dī.Pā.11/296/250; M.Mu.12/228/205 (Die fünf Fesseln des Herzens bilden eine eigene Gruppe, wurden aber hier nicht mit aufgenommen, da sie mit dem vorliegenden Thema nicht unmittelbar zusammenhängen.)

113. Der Kommentar (aṭṭhakathā) erklärt: mit dem Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) als Grundlage.

114. Vīmaṃsakasutta, M.Mu.12/535-539/576-580

115. Dī.M.10/77/97; Dī.Pā.11/73-74/108-110; die Einzelheiten im Folgenden s. Dī.Pā.11/75-93/111-127

116. S.M.19/1011/297

117. A.Pañc.22/250/300

118. A.Catuk.21/200/290

119. S.Kh.17/216/146

120. M.M.13/171/174

121. M.Mu.12/288/280

122. S.Ni.16/269-275/140-144

123. S.Saḷ.18/239-242/173-176

124. Ab der zweiten Vertiefung (jhāna) aufwärts handelt es sich um eine Sammlung (samādhi) ohne gedankliches Erfassen (vitakka) und Prüfen (vicāra).

125. S.Saḷ.18/578/367

126. Khu.Dh.25/17/28

127. S.M.19/984-986/292-293

128. S.M.19/987-989/293-294

129. Zur Bedeutung der Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) s. S.M.19/1038-1043/305-6; 1070-1081/313-5

130. „Netti.Ṭīkā“ und „Netti.Vibhā.“ sind im Original als Seitenverweise ohne Tipiṭaka-Bandangabe angegeben. Die Angaben (Netti.Ṭīkā 36; Netti.Vibhā.39) wurden so übernommen.