Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

17  Zusammenfassung: Die Vier Edlen Wahrheiten

Zusammenfassung: Die Vier Edlen Wahrheiten

Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind eine grundlegende Lehre, die sämtliche Unterweisungen des Buddhismus umfasst. Der gesamte in diesem Buch dargelegte Inhalt lässt sich vollständig unter die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) zusammenfassen. Deshalb dienen die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) als abschließende Zusammenfassung dieses Buches. Einige wissenswerte Punkte zu den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind die folgenden:

17.1 Stellung und Bedeutung der Edlen Wahrheiten

„Ihr Bhikkhus, solange mein Wissen und Sehen gemäß der Wirklichkeit, mit seinen drei Umläufen (parivatta) und zwölf Aspekten, hinsichtlich dieser Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) noch nicht vollkommen rein und klar war, so lange konnte ich noch nicht bekennen, die unübertreffliche vollkommene Erleuchtung (anuttarasammāsambodhiñāṇa) erlangt zu haben …“¹

„Ihr Bhikkhus, weil wir die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) nicht durchdrangen und nicht verstanden, deshalb sind sowohl ich als auch ihr so lange Zeit hindurch umhergewandert und umhergeirrt (in den verschiedenen Daseinsformen).“²

„Verehrte Freunde, gleichwie die Fußspuren aller Lebewesen, die auf dem Erdboden wandeln, sämtlich in der Fußspur des Elefanten Platz finden und die Fußspur des Elefanten als die größte unter allen Fußspuren gilt, ebenso lassen sich alle heilsamen Dinge (kusaladhamme) unter die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) zusammenfassen.“³

„Da nun lehrte der Erhabene dem Haushälter Upāli die stufenweise Darlegung (anupubbikathā), nämlich: die Darlegung über das Geben (dāna), über die Sittlichkeit (sīla), über die himmlischen Welten, über die Nachteile, die Mängel und die Befleckung der Sinnesvergnügen (kāma), und er legte den Segen des Entsagens (nekkhamma) dar. Als er erkannte, dass der Haushälter Upāli ein bereites Gemüt hatte, ein geschmeidiges Gemüt, ein von den Hindernissen (nīvaraṇa) freies Gemüt, ein gehobenes Gemüt, ein zuversichtliches Gemüt, da legte er die den Buddhas eigentümliche, von ihnen selbst hervorgehobene Lehrdarlegung (sāmukkamsikā dhammadesanā) dar, nämlich: Leiden (dukkha), Entstehung (samudaya), Aufhebung (nirodha), Weg (magga).“⁴

„Wer bei dem Erhabenen das edle Leben (brahmacariya) führt, tut dies um des Erkennens, des Sehens, des Verwirklichens, des Begreifens und des Erlangens willen dessen, was noch nicht erkannt, noch nicht gesehen, noch nicht verwirklicht, noch nicht begriffen und noch nicht erlangt ist, nämlich: ‚Dies ist das Leiden (dukkha), dies ist die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya), dies ist die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha), dies ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā).’“⁵

Ein Merkmal, das als kennzeichnend für die Lehre des Buddhismus gilt, ist dies: Es werden Wahrheiten gelehrt, die von Nutzen sind – das heißt Wahrheiten, die sich zum Wohl des Lebens anwenden lassen. Was hingegen nicht von Nutzen ist, wird nicht gelehrt, auch wenn es wahr sein mag. Und die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) gelten als genau solche Wahrheiten, die von Nutzen sind. Aus diesem Grund hatte der Buddha kein Interesse daran und war nicht gewillt, Zeit mit der Erörterung verschiedener metaphysischer Streitfragen zu vergeuden. Es gibt eine vielbekannte Buddhawort-Stelle, die wie folgt lautet:

„Selbst wenn jemand sagen würde: ‚Solange der Erhabene mir nicht die Frage beantwortet hat, ob die Welt ewig oder nicht ewig ist, ob die Welt endlich oder unendlich ist, ob die Lebenskraft und der Körper dasselbe sind oder ob die Lebenskraft eines und der Körper ein anderes ist, ob ein Wesen nach dem Tod fortbesteht oder nicht fortbesteht, ob ein Wesen nach dem Tod sowohl fortbesteht als auch nicht fortbesteht, oder ob ein Wesen nach dem Tod weder fortbesteht noch nicht fortbesteht – so lange werde ich beim Erhabenen das edle Leben (brahmacariya) nicht führen’ – so würde der Tathāgata jene Frage dennoch nicht beantworten, und jener Mensch würde gewiss (vorher) sterben.

„Gleichwie wenn ein Mann von einem Pfeil getroffen wäre, der dick mit Gift bestrichen ist, und seine Freunde, Gefährten, Verwandten und Angehörigen einen erfahrenen Wundarzt herbeiholten. Der von dem Pfeil Getroffene aber spräche: ‚Solange ich nicht weiß, wer mich beschossen hat, ob er ein Adeliger, ein Brahmane, ein Händler oder ein Diener ist, welchen Namen und welche Abstammung er hat, ob er groß, klein oder mittelgroß, ob er dunkel, hell oder bräunlich ist, aus welchem Dorf, welcher Marktstadt oder welcher Stadt er stammt – so lange werde ich den Pfeil nicht herausziehen lassen. Solange ich nicht weiß, ob der Bogen, mit dem ich beschossen wurde, ein Langbogen oder ein Armbrust-Bogen ist, ob die Sehne aus Hanf, aus Bambusrinde, aus Sehne, aus Bogensehne oder aus Baumrinde gemacht ist, ob der Pfeilschaft aus wildem oder angepflanztem Holz ist, ob die Befiederung mit Federn eines Geiers, eines Kranichs, eines Habichts, eines Pfaus oder eines Storchschnabels gemacht ist, ob der Schaft mit Rindersehne, Büffelsehne, Affensehne oder Langschwanzaffensehne umwickelt ist, welcher Art die Pfeilspitze ist – so lange werde ich den Pfeil nicht herausziehen lassen.’

„Jener Mann würde das alles gewiss nicht erfahren, bevor er sterben müsste … ebenso verhält es sich mit jenem Menschen.“

„Nun, Māluṅkyaputta, ob man die Ansicht hegt, die Welt sei ewig, oder die Ansicht, die Welt sei nicht ewig – es kommt darum kein edles Leben (brahmacariya) zustande. Ob man die Ansicht hegt, die Welt sei ewig oder nicht ewig: Geburt besteht weiterhin, Alter besteht weiterhin, Tod besteht weiterhin, Kummer, Wehklage, Schmerz, Betrübnis und Verzweiflung bestehen weiterhin. Und eben diese (Formen des Leidens) sind es, deren Beseitigung im Hier und Jetzt ich lehre. …“

„Daher, ihr Bhikkhus, behaltet die Fragen, die ich nicht beantworte, als unbeantwortete Fragen, und behaltet die Fragen, die ich beantworte, als beantwortete Fragen. Was ist es, das ich nicht beantworte? Die Ansicht, die Welt sei ewig, die Welt sei nicht ewig … und so weiter. Warum beantworte ich das nicht? Weil es nicht mit dem Heil verbunden ist, nicht Grundlage des edlen Lebens (brahmacariya) ist, nicht zur Ernüchterung (nibbidā) führt, nicht zur Entreizung (virāga), nicht zur Aufhebung (nirodha), nicht zur Stillung, nicht zum höheren Wissen, nicht zum Nibbāna (nibbāna). Was aber beantworte ich? ‚Dies ist das Leiden (dukkha), dies ist die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya), dies ist die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha), dies ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā).’ Warum beantworte ich das? Weil es mit dem Heil verbunden ist, Grundlage des edlen Lebens (brahmacariya) ist, zur Ernüchterung (nibbidā) führt, zur Entreizung (virāga), zur Aufhebung (nirodha), zur Stillung, zum höheren Wissen, zur Erleuchtung, zum Nibbāna (nibbāna).“⁶

An einer anderen Stelle sagte der Buddha, dass das, was er erlangt habe, überaus umfangreich sei, er jedoch nur wenig davon lehre. Der Grund dafür sei, dass er nur das lehre, was von Nutzen ist und zur Lösung der Probleme dient. Und dieses Nützliche, das zur Lösung der Probleme dient, sind eben die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) – ganz im Sinne des oben angeführten Buddhawortes. Im Pāli-Text heißt es:

Einst weilte der Erhabene im Sīsapā-Wald bei der Stadt Kosambī. Bei jener Gelegenheit nahm der Erhabene eine kleine Anzahl Sīsapā-Blätter in die Hand und sprach zu den Bhikkhus:

„Ihr Bhikkhus, was meint ihr: Was ist mehr – diese wenigen Sīsapā-Blätter, die ich in der Hand halte, oder die Blätter auf den Bäumen im gesamten Sīsapā-Wald?“

„Ehrwürdiger Herr, die wenigen Sīsapā-Blätter, die der Erhabene in der Hand hält, sind gering an Zahl; die auf den Bäumen im Sīsapā-Wald sind wahrlich weit mehr.“

„Ebenso, ihr Bhikkhus, ist das, was ich mit höherem Wissen erkannt, euch aber nicht mitgeteilt habe, weit mehr. Warum habe ich es euch nicht mitgeteilt? Weil es nicht mit dem Heil verbunden ist, nicht Grundlage des edlen Lebens (brahmacariya) ist, nicht zur Ernüchterung (nibbidā) führt, nicht zur Entreizung (virāga), nicht zur Aufhebung (nirodha), nicht zur Stillung, nicht zum höheren Wissen, nicht zum Nibbāna (nibbāna).

„Ihr Bhikkhus, was habe ich euch mitgeteilt? Ich habe euch mitgeteilt: ‚Dies ist das Leiden (dukkha).’ Ich habe euch mitgeteilt: ‚Dies ist die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya).’ Ich habe euch mitgeteilt: ‚Dies ist die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha).’ Ich habe euch mitgeteilt: ‚Dies ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā).’ Warum habe ich euch das mitgeteilt? Weil es mit dem Heil verbunden ist, weil es Grundlage des edlen Lebens (brahmacariya) ist, weil es zur Ernüchterung (nibbidā) führt, zur Entreizung (virāga), zur Aufhebung (nirodha), zur Stillung, zum höheren Wissen, zum Nibbāna (nibbāna). Deshalb habe ich es euch mitgeteilt.

„Darum, ihr Bhikkhus, sollt ihr euch um die Erkenntnis gemäß der Wirklichkeit bemühen: ‚Dies ist das Leiden (dukkha), dies ist die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya), dies ist die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha), dies ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā).’“⁷

Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind eine unentbehrliche Lehre sowohl für Ordensangehörige als auch für Laien. Der Buddha betonte daher gegenüber den Bhikkhus, sie sollten die Laien die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) lehren und sie darin anleiten. Im Pāli-Text heißt es:

„Ihr Bhikkhus, welche Menschen auch immer ihr wohlwollend begleitet, welche Menschen bereit sind, der Unterweisung Gehör zu schenken – seien es Freunde, Mitarbeiter, Verwandte oder Angehörige –, diese sollt ihr ermuntern, sie anleiten, sie festigen und sie in der Verwirklichung gemäß der Wirklichkeit der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) begründen.“⁸

17.2 Bedeutung der Edlen Wahrheiten

„Ihr Bhikkhus, diese Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind wahrhaftig, unverrückbar, sie wandeln sich nicht in etwas anderes. Deshalb werden sie ‚Edle Wahrheiten’ (ariyasacca) genannt …

„Ihr Bhikkhus, der Tathāgata ist ein Edler (ariya) in der Welt mit ihren Gottheiten (deva), mit Māra, mit Brahmā, unter den Scharen der Menschen einschließlich der Asketen (samaṇa) und Brahmanen, einschließlich der Gottheiten und Menschen. Deshalb werden sie ‚Edle Wahrheiten’ (ariyasacca) genannt (weil sie vom Tathāgata, der ein Edler ist, erkannt und dargelegt wurden).“⁹

„Ihr Bhikkhus, weil er diese Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) gemäß der Wirklichkeit durchdrungen hat, wird der Tathāgata, der Arahat, der vollkommen Erwachte, als ‚Edler’ (ariya) bezeichnet.“¹⁰

Der Visuddhimagga führt Pāli-Stellen an und zeigt vier Bedeutungen von „Edle Wahrheiten“ (ariyasacca) auf:¹¹

1. Wahrheiten, die der Edle (ariya) durchdrungen hat (siehe Fußnote)
2. Wahrheiten des Edlen (ariya) (Pāli-Bedeutung 2)
3. Wahrheiten, die zum Edlen (ariya) machen (Pāli-Bedeutung 3)
4. Wahrheiten im edlen (ariya) Sinne, das heißt wahrhaftig und unumstößlich (Pāli-Bedeutung 1)

Was die Bedeutung jeder einzelnen Edlen Wahrheit (ariyasacca) betrifft, so ist sie dem Pāli-Text gemäß wie folgt zu verstehen:

„Ihr Bhikkhus, dies ist die Edle Wahrheit vom Leiden (dukkha): Geburt (jāti) ist Leiden (dukkha), Alter (jarā) ist Leiden (dukkha), Krankheit (vyādhi) ist Leiden (dukkha), Tod (maraṇa) ist Leiden (dukkha), mit Unliebem vereint sein ist Leiden (dukkha), von Liebem getrennt sein ist Leiden (dukkha), nicht erlangen, was man begehrt, ist Leiden (dukkha) – kurz gesagt: die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leiden (dukkha).

„Ihr Bhikkhus, dies ist die Edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya): Es ist jenes Begehren (taṇhā), das zu erneutem Dasein (bhava) führt, das von Lust und Gier begleitet ist und sich hier und dort erfreut, nämlich: Sinnesbegehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā), Nichtdaseinsbegehren (vibhavataṇhā).

„Ihr Bhikkhus, dies ist die Edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha): Es ist das restlose Versiegen und Aufhören, das Aufgeben, Loslassen und Freisein von eben jenem Begehren (taṇhā), ohne daran festzuhalten.

„Ihr Bhikkhus, dies ist die Edle Wahrheit vom Weg, der zur Aufhebung des Leidens führt (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā): Es ist eben dieser Edle Achtfache Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga), nämlich: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … bis … rechte Sammlung (sammāsamādhi).“¹²

Etwas weiter ausgeführt bedeutet dies:

1. Leiden (dukkha) bedeutet Leid oder den Zustand, der schwer zu ertragen ist. Es umfasst die verschiedenen Probleme des Menschen. Tiefer betrachtet meint es den Zustand aller Dinge, die dem natürlichen Gesetz der Unbeständigkeit (aniccatā), des Leidhaften (dukkhatā) und der Nicht-Selbstheit (anattatā) unterliegen, der mit Bedrängnis, Bedrückung, Widersprüchlichkeit und Widerständigkeit einhergeht, der mangelhaft und in sich selbst unvollkommen ist, dem ein fester Kern und wahre Beständigkeit fehlen und der keine wirklich vollkommene Befriedigung geben kann – stets bereit, Probleme und Leiden hervorzurufen, sei es als bereits entstandene Probleme, sei es als Probleme, die jederzeit in irgendeiner Form für denjenigen entstehen können, der mit Ergreifen (upādāna) daran festhält.

2. Die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya), kurz „Entstehung“ (samudaya) genannt, bedeutet die Ursache für das Aufkommen des Leidens. Es ist jenes Verlangen (taṇhā), das vom Selbst ausgeht, in der Weise, dass da ein „Ich“ ist, das genießen will, das haben und sein will, das nicht sein will, auf diese oder jene Weise. So wird das Leben ständig von Ruhelosigkeit, Getriebenheit, Aufgewühltheit, Anhaften, Abneigung, Angst, Argwohn, Überdruss oder Beengtheit und Gehemmtheit in der einen oder anderen Form bedrängt, ohne jemals gänzlich frei, leicht, unabhängig, frisch und heiter sein zu können – ohne eine Freude zu kennen, die man als frei von Makel und ohne Überdruss bezeichnen könnte.

3. Die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha), kurz „Aufhebung“ (nirodha) genannt, bedeutet das Erlöschen des Leidens. Es ist der Zustand, der erreicht wird, wenn die Verblendung (avijjā) beseitigt und das Begehren (taṇhā) restlos ausgestoßen ist. Man wird nicht mehr vom Begehren (taṇhā) beherrscht oder mitgerissen, nicht mehr von Aufgewühltheit, Überdruss oder irgendeiner Beengtheit und Gehemmtheit bedrängt, sondern ist befreit und unabhängig und erfährt ein reines, stilles, freies und leichtes, klares und heiteres Glück – kurz gesagt: Nibbāna (nibbāna).

4. Der zur Aufhebung des Leidens führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā), kurz „Pfad“ (magga) genannt, bedeutet die Praxis, die zur Aufhebung des Leidens führt, das heißt die Vorgehensweise, um das Erlöschen des Leidens zu verwirklichen. Es ist der Edle Achtgliedrige Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) oder der edle Weg mit seinen acht Gliedern, nämlich: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … bis … rechte Sammlung (sammāsamādhi). Er wird „Mittlerer Weg“ (majjhimāpaṭipadā) genannt, weil er den rechten Weg zur Aufhebung (nirodha) beschreitet, ohne an einem der beiden Extreme hängenzubleiben oder dorthin abzugleiten, nämlich: dem Sichergeben in Sinnesvergnügen (kāmasukhallikānuyoga) und dem Sichplagen mit Selbstquälung (attakilamathānuyoga), das heißt der Kasteiung und Selbstpeinigung.

17.3 Die Edlen Wahrheiten und das Bedingte Entstehen

In diesem Buch wurde das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) ausführlich und in vielfältiger Weise behandelt. Sowohl die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) als auch das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) sind grundlegende Lehren.

Auf die Frage „Was hat der Buddha erkannt?“ kann man antworten: Er erkannte die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca). Man kann aber ebenso antworten: Er erkannte das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda). Beide Antworten lassen sich durch Buddhawort-Stellen belegen.

Wissenswert ist, dass in Wirklichkeit beide Antworten zutreffend sind und in ihrer Bedeutung zusammenstimmen und auf ein und dasselbe hinauslaufen. Das heißt: Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) bildet den wesentlichen Inhalt der Edlen Wahrheiten (ariyasacca), und die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) umfassen ihrerseits das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda). Wie sich das verhält, sei anhand der kanonischen Quellen betrachtet.

Der Vinayapiṭaka¹³ berichtet die Ereignisse rund um die Erleuchtung des Buddha. Er beginnt mit der Phase unmittelbar nach der Erleuchtung, als der Buddha das Glück der Befreiung (vimuttisukha) genoss und eine Woche lang ununterbrochen das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) sowohl in der Entstehungsfolge (anuloma), das heißt dem Prozess der Leidensentstehung, als auch in der Aufhebungsfolge (paṭiloma), das heißt dem Prozess der Leidensaufhebung, betrachtend durchging. Als die sieben Wochen des Genießens des Befreiungsglücks (vimuttisukha) vorüber waren und er erwog, den Dhamma anderen zu verkünden, kam ihm folgender Gedanke:

„Dieser Dhamma, den ich erlangt habe, ist tief, schwer zu sehen, schwer zu verstehen … Für die Menge der Menschen, die sich am Anhaften erfreut, in Begehren schwelgt und darin aufgeht, ist dieser Sachverhalt schwer zu sehen, nämlich: das Prinzip der Bedingtheit (idappaccayatā), das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda). Auch dieser Sachverhalt ist schwer zu sehen, nämlich: … das Nibbāna (nibbāna).“¹⁴

In den Suttas¹⁵ findet sich, wenn die Buddhabiographie an diesem Punkt angelangt ist, eine Darstellung im gleichen Tenor. Sie beginnt mit dem Gedanken des Buddha, der ihn zur Ordination bewog, dann seine Ordination, sein Studium bei Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta, die Ausübung und schließlich das Aufgeben der strengen Askese (dukkarakārikā), die Rückkehr zur Nahrungsaufnahme, die Erlangung der Vertiefungen (jhāna) und die Erleuchtung durch die drei Wissenskräfte (vijjā). Im Abschnitt über die Erleuchtung heißt es in den Worten des Buddha:

„Als ich wieder Nahrung zu mir nahm und bei Kräften war, abgeschieden von Sinnesvergnügen (kāma), abgeschieden von unheilsamen Zuständen (akusaladhamme), erlangte ich die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) … die zweite Vertiefung (dutiyajhāna) … die dritte Vertiefung (tatiyajhāna) … die vierte Vertiefung (catutthajhāna), die frei von Leid und frei von Freude ist … mit Gleichmut (upekkhā), der die Achtsamkeit (sati) läutert.

„Als mein Geist so gesammelt, geläutert, fleckenlos, frei von Befleckung, geschmeidig, tauglich, gefestigt und unerschütterlich war, richtete ich ihn auf die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa), und ich erinnerte mich an zahlreiche frühere Existenzen (erstes Wissen / vijjā) … Ich richtete meinen Geist auf das Wissen vom Dahinschwinden und Wiedererscheinen der Wesen (cutūpapātañāṇa), und ich sah die Wesen, wie sie dahinschwinden und wiedererscheinen (zweites Wissen / vijjā) … Ich richtete meinen Geist auf das Wissen von der Vernichtung der Triebe (āsavakkhayañāṇa), und ich erkannte der Wirklichkeit gemäß: ‚Dies ist das Leiden (dukkha), dies ist die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya), dies ist die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha), dies ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā). Dies sind die Triebe (āsava), dies ist die Entstehung der Triebe (āsavasamudaya), dies ist die Aufhebung der Triebe (āsavanirodha), dies ist der zur Aufhebung der Triebe führende Weg (āsavanirodhagāminīpaṭipadā).’ Als ich so erkannte und sah, wurde mein Geist befreit vom Sinnlichkeitstrieb (kāmāsava), vom Daseinstrieb (bhavāsava) und vom Unwissenheitstrieb (avijjāsava) (drittes Wissen / vijjā) …“¹⁶

Anschließend folgt die Beschreibung der Erwägung des Buddha, den Dhamma zu verkünden, mit demselben Wortlaut wie in dem oben aus dem Vinayapiṭaka angeführten Text.

Man sieht also: Der Vinayapiṭaka berichtet die Geschehnisse unmittelbar nach der Erleuchtung, in der Phase des Genusses des Befreiungsglücks (vimuttisukha) (die der Kommentar auf sieben Wochen beziffert), angefangen beim betrachtenden Durchgehen des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) bis hin zur Erwägung des Buddha, den Dhamma nicht zu verkünden – wegen der Schwierigkeit des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) und des Nibbāna (nibbāna), die er erkannt hatte.

Die Suttas hingegen berichten die Ereignisse vor der Erleuchtung in ihrer Abfolge bis hin zur Erleuchtung durch die drei Wissenskräfte (vijjā), überspringen dann die gesamte Phase des Befreiungsglücks (vimuttisukha) und setzen bei der Erwägung des Buddha ein, den Dhamma nicht zu verkünden – ebenfalls wegen der Schwierigkeit des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) und des Nibbāna (nibbāna).

Wer den Bericht über die betrachtende Durchsicht des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) im Vinayapiṭaka und die Erwägung des Buddha zur Verkündung des Dhamma, sowohl im Vinayapiṭaka als auch in den Suttas, heranzieht, kann sagen: Der Buddha erkannte das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda).

Wer hingegen den Inhalt der Suttas betrachtet und sich allein auf den Abschnitt über die Erleuchtung durch die drei Wissenskräfte (vijjā) stützt, insbesondere auf die dritte Wissenskraft, die das eigentliche Erkennen darstellt (denn die ersten beiden Wissenskräfte allein gelten noch nicht als Erleuchtung und sind für das Nibbāna (nibbāna) nicht zwingend erforderlich), gelangt zu der Bedeutung: Der Buddha erkannte die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) und wurde so von den Trieben (āsava) befreit.

Beide Antworten sind gleichermaßen zutreffend. Dennoch hat jede einen ihr eigenen besonderen Aspekt und eine Reichweite, die in mancher Hinsicht über die der anderen hinausgeht. Dies zu verstehen ist wichtig, um die Gründe für ihre getrennte Darlegung als zwei eigenständige Lehrsätze nachvollziehen zu können.

Die gemeinsame Bedeutung dieser beiden großen Lehrsätze ist leicht zu erkennen. Um es kurz zu fassen, sei die Lehre der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) der Lehre des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) gegenübergestellt:

Und damit geht es in zweierlei Richtung, nämlich der Entstehungs- und der Aufhebungsfolge, um die innere Entsprechung beider Lehren aufzuzeigen. Und ebenso ist der Dhamma ein Lehrsatz, der dazu dient, die Unterweisung wirksam zu gestalten, damit der Lernende systematisch Verständnis gewinnt – mit dem Ziel, dass sowohl die Unterweisung des Lehrenden als auch die Praxis des Lernenden Früchte tragen.

Die übereinstimmende Bedeutung dieser beiden großen Lehrsätze ist leicht zu erkennen. Der Kürze halber sei die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) im Vergleich mit der Lehre des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) wie folgt betrachtet:

1. Entstehungsfolge (samudayavāra): Unwissenheit (avijjā) entsteht → Gestaltungen (saṅkhāra) entstehen → … → Geburt (jāti) entsteht → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa), Kummer (soka) … Verzweiflung (upāyāsa) entstehen

2. Aufhebungsfolge (nirodhavāra): Unwissenheit (avijjā) erlischt → Gestaltungen (saṅkhāra) erlöschen → … → Geburt (jāti) erlischt → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa), Kummer (soka) … Verzweiflung (upāyāsa) erlöschen

Punkt 1, das Bedingte Entstehen in der Entstehungsfolge (paṭiccasamuppāda samudayavāra), zeigt den Prozess der Leidensentstehung (dukkha). Es fasst damit die Erste Edle Wahrheit (Leiden, dukkha) und die Zweite Edle Wahrheit (Leidensursache, samudaya) in einem einzigen Punkt zusammen. In den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) hingegen werden sie in zwei getrennte Punkte aufgeteilt, indem der letzte Abschnitt (Geburt, Altern-und-Tod, Kummer usw.) – also das sich offenbarende Ergebnis – herausgelöst und als Erste Edle Wahrheit eigens aufgestellt wird: als das Problem, dem man begegnet und das es zu lösen gilt. Dann kehrt man zum gesamten Prozess zurück und stellt ihn als Zweite Wahrheit auf: als Rückverfolgung der Ursache des Problems.

Punkt 2, das Bedingte Entstehen in der Aufhebungsfolge (paṭiccasamuppāda nirodhavāra), zeigt den Prozess der Leidensaufhebung (dukkhanirodha). Er entspricht der Dritten Edlen Wahrheit (Aufhebung, nirodha) und macht sichtbar, wie das Problem erlischt, wenn es an der richtigen Ursache behoben wird – gemäß dem Gang von Ursache und Bedingung (hetupaccaya). Obwohl diese Darstellung des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) unmittelbar der Dritten Edlen Wahrheit entspricht, wird sie zugleich als die Vierte Edle Wahrheit einschließend betrachtet, denn der Prozess des Erlöschens eines Problems weist zugleich die allgemeine Vorgehensweise und die Handlungsrichtung, die praktisch umzusetzen ist. Er zeigt, was an welchem Punkt zu tun ist.

Fasst man die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) noch weiter zusammen, ergeben sich zwei Seiten:

• Die Seite des Vorhandenseins von Leiden (dukkha) (Wahrheit 1 und 2)
• Die Seite der Befreiung vom Leiden (dukkha) (Wahrheit 3 und 4)

Die beiden Darstellungsweisen des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) dienen an manchen Stellen als Definitionen der Zweiten und Dritten Edlen Wahrheit:

• Die Entstehungsfolge (samudayavāra) des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) gilt als Definition der Zweiten Edlen Wahrheit (Ursache, samudaya).
• Die Aufhebungsfolge (nirodhavāra) des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) gilt als Definition der Dritten Edlen Wahrheit (Aufhebung, nirodha).¹⁷

In der genannten Definition wird allerdings allein das Begehren (taṇhā) als Ursache (samudaya) und das Erlöschen des Begehrens (taṇhā) als Aufhebung (nirodha) angeführt. Dies deshalb, weil das Begehren (taṇhā) die hervorstechende Befleckung (kilesa) ist – die sichtbar in Erscheinung tritt und gewissermaßen die Bühne betritt. Daher wird es als der Punkt genommen, auf den sich die Aufmerksamkeit richtet. Der vollständige Prozess jedoch, der die gesamte Inszenierung einschließlich dessen, was hinter den Kulissen geschieht, umfasst, vollzieht sich nach dem Bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) selbst.

Die Punkte, in denen das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) und die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sich voneinander unterscheiden oder einander übertreffen, lassen sich wie folgt zusammenfassen:

1. Beide Lehrsätze stellen die Wirklichkeit in unterschiedlicher Form dar, mit jeweils verschiedenem Zweck:

   • Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) zeigt die Wirklichkeit gemäß ihrem eigenen Prozess, so wie er rein naturgemäß abläuft.
   • Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind ein Lehrsatz der Wirklichkeit in einer Form, die sich der menschlichen Erkenntnisfähigkeit (paññā) darbietet – zum Zwecke des Untersuchens, Erforschens und der praktischen Umsetzung.

In diesem Sinne sind die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ein Lehrsatz, der im Einklang mit der Geschichte der Wahrheitssuche des Buddha dargelegt wird: beginnend mit der Begegnung mit dem Leiden (dukkha) als offenkundigem Problem, dann dem Rückverfolgen der Ursache, der Erkenntnis, dass es einen Lösungsweg gibt und die Lage nicht hoffnungslos ist, sodann dem Bestimmen der Einzelheiten bzw. der Ansatzpunkte der Lösung und dem klaren Setzen des Ziels, und schließlich dem Vorgehen gemäß der Methode bis zum Erreichen des angestrebten Ziels.

Und in ebendemselben Sinne ist es der Lehrsatz, der zur Unterweisung herangezogen wird, damit die Empfänger der Lehre sie geordnet verstehen – mit dem Ziel, dass sowohl die Unterweisung des Lehrenden als auch die Praxis des Lernenden zum Erfolg führt.

Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) hingegen ist der zentrale Lehrprozess im Kern der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) und der fachliche Inhalt, der studiert werden muss, wenn man die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) bis ins Letzte klar verstehen will. Daher ist es der Lehrsatz, den der Buddha unmittelbar nach dem Erwachen betrachtend durchging.

2. Der entscheidende Unterschied liegt auf der Seite der Aufhebungsfolge (nirodhavāra) des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), die der Dritten und Vierten Edlen Wahrheit (Aufhebung, nirodha, und Pfad, magga) entspricht:

   1. Im Vergleich mit der Dritten Edlen Wahrheit (Aufhebung, nirodha) zeigt sich: Die Aufhebungsfolge (nirodhavāra) des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) spricht zwar von der Aufhebung (nirodha), zielt aber nur darauf ab, den Prozess des Gelangens zur Aufhebung (nirodha) darzustellen – nicht den Zustand der Aufhebung (nirodha) bzw. des Nibbāna selbst. Aus diesem Grund unterschied der Buddha in seinem Erwägen, ob er den Dhamma verkünden solle, die von ihm betrachtete Lehre in zwei Abschnitte:
   • Der erste Abschnitt behandelt das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) wie oben dargestellt.
   • Daran schließt sich ein weiteres Erwägen des Buddha an: „Auch dieser Sachverhalt ist schwer zu erkennen, nämlich: die Stillung aller Gestaltungen (saṅkhāra), das Loslassen aller Grundlagen des Daseins (upadhi), die Versiegung des Begehrens (taṇhā), Loslösung (virāga), Aufhebung (nirodha), Nibbāna.“

   Dies zeigt, dass er die von ihm erkannte Lehre in zwei Teile gliederte: das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) einerseits und die Aufhebung (nirodha), d. h. Nibbāna, andererseits.

   Die Dritte Edle Wahrheit dagegen – Aufhebung (nirodha) – zielt vornehmlich darauf ab, den Zustand der Aufhebung (nirodha) selbst darzustellen, schließt aber die Bedeutung des Prozesses, der zur Aufhebung (nirodha) führt, stillschweigend mit ein.

   2. Obwohl die Aufhebungsfolge (nirodhavāra) des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) die Vierte Edle Wahrheit, den Pfad (magga), mit einschließt, liefert sie in praktischer Hinsicht noch keine hinreichende Klarheit, denn:
   • Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) zeigt lediglich den reinen Prozess, so wie er naturgemäß abläuft. Es legt nicht im Einzelnen fest, was genau zu tun ist, wie vorzugehen ist, damit dieser Prozess eintritt, welche Stufen der Praxis es gibt und insbesondere welche konkreten Methoden des Handelns anzuwenden sind. Es stellt also kein eigens für die wirksame Praxis eingerichtetes methodisches System bereit – vergleichbar einem Arzt, der den Weg zur Heilung kennt, aber weder Medizin noch Behandlungsanweisungen verschreibt.
   • In den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) hingegen gibt es die Vierte Wahrheit, den Pfad (magga), der eigens für den Zweck der menschlichen Praxis als eine eigene Wahrheit aufgestellt wurde – als eine erprobte und als verlässlich bestätigte Übung, die mit Sicherheit zum Ziel führt.

Die Vierte Edle Wahrheit, der Pfad (magga), legt die Regeln der Praxis ausführlich, umfassend und detailliert dar. Sie gilt als die gesamte praktische Lehre bzw. das vollständige Ethiksystem des Buddhismus. Man nennt sie den Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā), d. h. den mittleren Pfad oder die ausgewogene Übungsweise.

Stellt man die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) dem Bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) gegenüber, so gilt:

• Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) ist die „Mittlere Lehrdarlegung“ (majjhena dhammadesanā), d. h. der Lehrsatz, der die Mitte aufzeigt – oder: der Dhamma des mittleren Weges, so wie die Natur an sich ist und sich von selbst vollzieht. Es umfasst die ersten drei Edlen Wahrheiten.
• Die Vierte Edle Wahrheit, der Pfad (magga), ist der „Mittlere Weg“ (majjhimā paṭipadā), d. h. der Weg der Mitte für den Menschen, der praktiziert, um die Wirkung bei sich selbst gemäß jenem natürlichen Verlauf hervorzubringen. Sie ist der besondere, zusätzlich bereitgestellte Teil.

Zusammenfassend hat der Buddha die von ihm erkannte Lehre in zwei großen Darstellungsweisen vorgelegt:

Erstens als Bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna, zweitens als die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca). Beide sind ihrem Wesen nach ein und dasselbe, werden jedoch aus verschiedenem Blickwinkel betrachtet:

1. Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna sprach er an, als er erwog, mit der Verkündigung des Dhamma zu beginnen, und erklärte, das von ihm Erkannte sei tiefgründig und überaus schwer für die Wesen zu verstehen. In dieser Hinsicht bedeutet dies: Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna bilden den inhaltlichen Kern des Erwachens. Oder in Bezug auf die zweite Darstellungsweise ausgedrückt: Sie sind der eigentliche Kern der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) – die Seite der Natur und ihrer Gesetzmäßigkeit, der reine, unverfälschte Dhamma an sich, der äußerst schwer zu verstehen ist.

2. Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sprach er an, als er den Verlauf seiner eigenen Übung bis zum Erwachen schilderte, und bei der Unterweisung anderer, beginnend mit der Ersten Lehrrede. In dieser Hinsicht bedeutet dies: Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind die gesamte erkannte Lehre, dargeboten in einer Form, die in geordnete Schritte gegliedert ist – unter Berücksichtigung des menschlichen Verständnisvermögens und des praktischen Nutzens, mit dem Ziel, leicht verständlich zu lehren und wirksam praktizierbar zu sein.

Anders ausgedrückt: Das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna sind der reine Dhamma gemäß der Natur. Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) hingegen sind der Dhamma in der Form, in der der Mensch mit ihm in Berührung kommt – dargeboten in einer Weise, die dem Verständnis und dem Nutzen des Menschen dient. Zugleich lässt sich sagen: Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind der gesamte Dhamma, dessen schwierigster und tiefster Kern allein im Bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna liegt.

Wer das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) und Nibbāna verstanden hat, hat damit den gesamten Buddhadhamma verstanden – einschließlich der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca).

17.4 Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten

Eine überaus wichtige Angelegenheit im Zusammenhang mit den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist das richtige Erkennen und Erfüllen der Aufgabe gegenüber jeder einzelnen Wahrheit. Bei der Darlegung der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ebenso wie bei der Praxis gemäß den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) muss jede einzelne Wahrheit mit der ihr zugehörigen Aufgabe (kicca) korrekt verbunden werden. Nur dann handelt es sich um eine rechtmäßige Darlegung der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) und um eine rechte Praxis des Dhamma. Andernfalls entstehen Fehler sowohl im Verständnis als auch in der Ausübung.

Selbst manche Missverständnisse über den Buddhismus – etwa die Ansicht, der Buddhismus lehre eine pessimistische Weltsicht – rühren unter anderem daher, dass die Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) nicht verstanden werden.

Die Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), d. h. die Pflichten gegenüber jeder der vier Wahrheiten, sind vier an der Zahl. Im Pāli-Wortlaut:¹⁸

1. Dukkhaṃ ariyasaccaṃ pariññeyyaṃ – Die Edle Wahrheit vom Leiden (dukkha) soll durchdrungen werden.¹⁹
2. Dukkhasamudayo ariyasaccaṃ pahātabbaṃ – Die Edle Wahrheit von der Leidensursache (samudaya) soll aufgegeben werden.
3. Dukkhanirodho ariyasaccaṃ sacchikātabbaṃ – Die Edle Wahrheit von der Leidensaufhebung (nirodha) soll verwirklicht werden.
4. Dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ bhāvetabbaṃ – Die Edle Wahrheit vom Weg zur Leidensaufhebung (magga) soll entfaltet werden.

Übersichtlich aufgereiht:

1. Durchdringung (pariññā) – das Durchdringen bzw. das erkennende Erfassen – ist die Aufgabe in Bezug auf das Leiden (dukkha). Gemeint ist: den Zustand, der Leiden (dukkha) ist, so zu studieren und zu erkennen, wie er an sich beschaffen ist. Einfach gesagt: das Problem verstehen und seinen Umfang klar bestimmen. Dies gilt als der erste Schritt, der die nachfolgenden Schritte ermöglicht und auf das Problem ausrichtet.

2. Aufgeben (pahāna) – das Beseitigen – ist die Aufgabe in Bezug auf die Ursache (samudaya). Gemeint ist: die Ursache des Leidens (dukkha) beseitigen, das, was Ursache des Leidens (dukkha) ist, restlos zum Verschwinden bringen. Einfach gesagt: den Ursprung des Problems ausräumen.

3. Verwirklichung (sacchikiriyā) – das Offenbarwerden – ist die Aufgabe in Bezug auf die Aufhebung (nirodha). Gemeint ist: den Zustand der Leidensaufhebung (dukkhanirodha) unmittelbar erfahren bzw. verwirklichen. Einfach gesagt: den Zustand erreichen, in dem das Problem vollständig gelöst ist – den Zustand der Problemfreiheit – und das angestrebte Ziel verwirklichen.

4. Entfaltung (bhāvanā) – die Pflege – ist die Aufgabe in Bezug auf den Pfad (magga). Wörtlich übersetzt bedeutet es: etwas zum Dasein und Werden bringen, d. h. es hervorbringen und wachsen lassen. Gemeint ist: die Übung gemäß dem Pfad (magga) ausbilden und entwickeln, die Pfadpraxis umsetzen, die die Ursache des Leidens (dukkha) beseitigt. Einfach gesagt: gemäß der Methode handeln, die zum Ziel führt, bzw. die Einzelheiten des Vorgehens festlegen und dann das Problem in Angriff nehmen.

Diese vier Aufgaben (kicca) sind das, was in jeder der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) korrekt ausgeführt und vollendet werden muss – in genauer Zuordnung zur jeweiligen Wahrheit.

In der tatsächlichen Praxis bedarf die korrekte Aufgabenerfüllung des Wissens bzw. der Erkenntnis (ñāṇa). Das Wissen um die Aufgaben in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) heißt Aufgabenwissen (kicca-ñāṇa; Pāli: kiccañāṇa). Verbindet man die Erkenntnis (ñāṇa) mit der jeweiligen Aufgabe jeder Edlen Wahrheit, so ergibt sich eine Schrittfolge der Praxis, die als Methode zur Lösung von Problemen auf jeder Ebene anwendbar ist:

1. Aufgabenwissen (kiccañāṇa) in Bezug auf das Leiden (dukkha) (wissen, dass das Leiden (dukkha) zu durchdringen ist): den Zustand erkennen, der Leiden (dukkha) ist, die Gegebenheit kennen, an der Leiden (dukkha) ansetzt, und die Stelle des Leidens (dukkha) ausfindig machen, die gemäß ihrem wahren Zustand erkannt werden muss (d. h. nicht so, wie wir es uns wünschen, oder so, wie wir es verabscheuen usw.). Als Stufe betrachtet entspricht dies der Stufe des Darlegens bzw. Erfassens des Problems, das verstanden und in seinem Umfang erkannt werden muss.

2. Aufgabenwissen (kiccañāṇa) in Bezug auf die Ursache (samudaya) (wissen, dass die Ursache (samudaya) aufzugeben ist): das erkennen, was Ursache des Leidens (dukkha) ist und beseitigt werden muss. Als Stufe betrachtet entspricht dies der Stufe des Aufspürens, Analysierens und Diagnostizierens der Problemursache, die vollständig ausgeräumt werden muss.

3. Aufgabenwissen (kiccañāṇa) in Bezug auf die Aufhebung (nirodha) (wissen, dass die Aufhebung (nirodha) zu verwirklichen ist): den Zustand der Leidensaufhebung (dukkhanirodha) erkennen, der verwirklicht werden muss. Als Stufe betrachtet entspricht dies der Stufe des Erkennens des problemfreien Zustands, der als Ziel dient – der Einsicht, dass die Problemlösung möglich ist und das Ziel erstrebenswert, und dass dieses Ziel verwirklicht werden muss, verbunden mit dem Verständnis, wie das Erreichen dieses Ziels möglich ist.

4. Aufgabenwissen (kiccañāṇa) in Bezug auf den Pfad (magga) (wissen, dass der Pfad (magga) zu entfalten ist): den Pfad (magga) erkennen, d. h. die Übung, die zur Leidensaufhebung (dukkhanirodha) führt und die geübt, praktiziert und entwickelt werden muss. Als Stufe betrachtet entspricht dies der Stufe des Festlegens bzw. Kennenlernens der Methode, der Schrittfolge und aller Einzelheiten der Problembeseitigung, die praktisch umgesetzt werden müssen.

Einfach gesagt: Wissen, was unser Leiden (dukkha) bzw. unser Problem ist; wissen, woraus es entsteht; wissen, welches Ergebnis wir anstreben und wie es möglich ist; wissen, was wir alles zu tun haben.

Das Aufgabenwissen (kiccañāṇa) ist eines von drei Erkenntnissen (ñāṇa) im Zusammenhang mit den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), die als Maßstab für das Erwachen dienen. Erst wenn man jede der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit allen drei Erkenntnissen (ñāṇa) durchdrungen hat (insgesamt 12 Posten), gilt man als jemand, der die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) erkannt hat – als Erwachter.

Diese drei Erkenntnisse (ñāṇa) tragen die volle Bezeichnung „Erkenntnisschau mit drei Umdrehungen“ (ñāṇadassana mit drei parivatta). Damit ist gemeint: das vollständige Erkennen und Sehen in drei Durchgängen:²⁰

1. Wahrheitserkenntnis (saccañāṇa) – das Erkennen der Wahrheit: die Erkenntnis jeder der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) so, wie sie ist – „Dies ist Leiden (dukkha), dies ist die Leidensursache (dukkhasamudaya), dies ist die Leidensaufhebung (dukkhanirodha), dies ist der Weg zur Leidensaufhebung (dukkhanirodhagāminī paṭipadā)“ – oder: „Leiden (dukkha) ist so beschaffen, die Leidensursache ist so beschaffen, der Zustand der Leidensaufhebung (dukkhanirodha) ist so beschaffen, der Weg zur Leidensaufhebung (dukkhanirodha) ist so beschaffen.“

   Die Wahrheitserkenntnis (saccañāṇa) in allen vier Edlen Wahrheiten ergibt eine Umdrehung (parivatta).

2. Aufgabenerkenntnis (kiccañāṇa) – das Erkennen der Aufgabe: die Erkenntnis der Aufgabe, die gegenüber jeder der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) zu erfüllen ist – dass Leiden (dukkha) durchdrungen werden soll, dass die Ursache (samudaya) aufgegeben werden soll usw. – wie oben erläutert.

   Die Aufgabenerkenntnis (kiccañāṇa) in allen vier Edlen Wahrheiten ergibt eine weitere Umdrehung (parivatta).

3. Vollbringungserkenntnis (katañāṇa) – das Erkennen des Vollbrachten: die Erkenntnis, dass die Aufgabe gegenüber jeder der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) bereits erfüllt ist – dass das Leiden (dukkha), das durchdrungen werden soll, durchdrungen wurde; dass die Ursache (samudaya), die aufgegeben werden soll, aufgegeben wurde; dass die Aufhebung (nirodha), die verwirklicht werden soll, verwirklicht wurde; dass der Pfad (magga), der geübt werden soll, geübt wurde.

   Die Vollbringungserkenntnis (katañāṇa) in allen vier Edlen Wahrheiten ergibt eine weitere Umdrehung (parivatta).

So vollziehen sich die drei Erkenntnisse (ñāṇa) in den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), je eine Umdrehung (parivatta) pro Erkenntnis, zusammen drei Umdrehungen (drei parivatta). Die vollständige Bezeichnung lautet: Erkenntnisschau mit drei Umdrehungen (ñāṇadassana mit drei parivatta).

Im Einzelnen aufgeschlüsselt: Jede der drei Umdrehungen (parivatta) umfasst alle vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), was insgesamt 12 Posten ergibt. Der Fachausdruck lautet: mit 12 Aspekten (ākāra). Vollständig gesagt: Erkenntnisschau mit drei Umdrehungen und 12 Aspekten (ñāṇadassana mit drei parivatta und 12 ākāra).

Der Buddha besaß die Erkenntnisschau der Wirklichkeit gemäß den Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) in drei vollständigen Umdrehungen (parivatta) mit 12 Aspekten (ākāra) – d. h. er hatte die vollständige Erkenntnis aller 12 Posten erlangt – und konnte sich daher als Verwirklicher der unübertroffenen, vollkommenen Erwachung (anuttarasammāsambodhi) bekennen.

Der Grundsatz der Erkenntnisschau mit 12 Aspekten (ākāra) – d. h. die vollständige Erkenntnis in 12 Posten – dient als Prüfmaßstab für den Erfolg bei der Lösung von Problemen jeder Art.

Ausgeschrieben ergibt sich die Erkenntnisschau mit drei Umdrehungen (parivatta) und 12 Aspekten (ākāra) in folgender Aufstellung:

In der ersten Umdrehung – der Wahrheitserkenntnis (saccañāṇa) mit vier Aspekten – erkennt man: 1. Leiden (dukkha) ist so beschaffen, 2. die Ursache (samudaya) ist so beschaffen, 3. die Aufhebung (nirodha) ist so beschaffen, 4. der Pfad (magga) ist so beschaffen.

In der zweiten Umdrehung – der Aufgabenerkenntnis (kiccañāṇa) mit vier Aspekten – erkennt man: 5. dieses Leiden (dukkha) soll durchdrungen werden, 6. diese Ursache (samudaya) soll aufgegeben werden, 7. diese Aufhebung (nirodha) soll verwirklicht werden, 8. dieser Pfad (magga) soll geübt werden.

In der dritten Umdrehung – der Vollbringungserkenntnis (katañāṇa) mit vier Aspekten – erkennt man: 9. dieses Leiden (dukkha) ist durchdrungen worden, 10. diese Ursache (samudaya) ist aufgegeben worden, 11. diese Aufhebung (nirodha) ist verwirklicht worden, 12. dieser Pfad (magga) ist geübt worden.

Zur Vereinfachung lässt sich das Ganze auch folgendermaßen darstellen:

Leiden (dukkha):

1. Erkenntnis der Wahrheit (saccañāṇa): Wissen, dass dies das Leiden ist = Wissen, worin das Problem besteht und wo es liegt.
2. Erkenntnis der Aufgabe (kiccañāṇa): Wissen, dass dieses Leiden erkannt werden soll = Wissen, dass man das Problem nach Beschaffenheit und Umfang verstehen muss.
3. Erkenntnis des Vollbrachten (katañāṇa): Wissen, dass dieses Leiden erkannt worden ist = Wissen, dass man Beschaffenheit und Umfang des Problems bereits verstanden hat.

Ursache (samudaya):

1. Erkenntnis der Wahrheit (saccañāṇa): Wissen, dass dies die Ursache ist (= Wissen, dass die Ursache der Ursprung des Leidens ist) = Wissen, worin die Ursache des Problems besteht.
2. Erkenntnis der Aufgabe (kiccañāṇa): Wissen, dass diese Ursache beseitigt werden soll (= Wissen, dass die Ursache aufgegeben werden muss) = Wissen, was an der Ursache zu beheben ist.
3. Erkenntnis des Vollbrachten (katañāṇa): Wissen, dass diese Ursache beseitigt worden ist (= Wissen, dass die Ursache beseitigt wurde) = Wissen, dass die Ursache beseitigt und bewältigt worden ist.

Aufhebung (nirodha):

1. Erkenntnis der Wahrheit (saccañāṇa): Wissen, dass dies die Aufhebung ist (= Wissen, dass die Aufhebung als Zustand völliger Freiheit gilt) = Wissen, worin der Zustand ohne Problem besteht und was das Ziel ist, das man anstrebt, oder was es zu verwirklichen gilt.
2. Erkenntnis der Aufgabe (kiccañāṇa): Wissen, dass diese Aufhebung verwirklicht werden soll (= Wissen, dass die Aufhebung zu verwirklichen ist) = Wissen, dass dieser Zustand das Ziel ist, dem man zustreben muss.
3. Erkenntnis des Vollbrachten (katañāṇa): Wissen, dass diese Aufhebung verwirklicht worden ist (= Wissen, dass die Aufhebung erreicht worden ist) = Wissen, dass das Ziel verwirklicht worden ist.

Weg (magga):

1. Erkenntnis der Wahrheit (saccañāṇa): Wissen, dass dies der Weg ist (= Wissen, dass der Weg mit seinen acht Gliedern der Weg zu allen Wahrheiten ist) = Wissen, worin die Methode zur Lösung des Problems besteht.
2. Erkenntnis der Aufgabe (kiccañāṇa): Wissen, dass dieser Weg entfaltet werden soll (= Wissen, dass der Weg mit seinen acht Gliedern praktiziert werden muss) = Wissen, dass diese Methode in die Praxis umgesetzt und zur Ausführung gebracht werden muss.
3. Erkenntnis des Vollbrachten (katañāṇa): Wissen, dass dieser Weg entfaltet worden ist (= Wissen, dass der Weg gemäß seinen Gliedern praktiziert worden ist) = Wissen, dass die Methode in die Praxis umgesetzt und Schritt für Schritt vollendet worden ist.

Hierzu gibt es einige zusätzliche Punkte, die das Gesamtbild erweitern:

1. Leiden (dukkha) ist gepaart mit der Aufgabe des Erkennens (pariññā), da es das ist, was erkannt werden soll. Daher werden das Leiden (dukkha) und alle Gegebenheiten (dhamma), die zur Kategorie der Probleme gehören oder den Boden für Probleme bilden, zusammenfassend als „zu erkennende Gegebenheiten“ (pariññeyydhamma) bezeichnet.

2. Die Ursache (samudaya) ist gepaart mit der Aufgabe des Beseitigens (pahāna), da sie das ist, was beseitigt oder überwunden werden soll. Daher werden der Durst (taṇhā) und alle Gegebenheiten, die Probleme verursachen und Ursprung des Leidens sind – wie Unwissenheit (avijjā), Gier (lobha), Hass (dosa), Anhaftung (upādāna) und dergleichen – zusammenfassend als „zu beseitigende Gegebenheiten“ (pahātabbdhamma) bezeichnet.

3. Die Aufhebung (nirodha) ist gepaart mit der Aufgabe des Verwirklichens (sacchikiriyā), da sie das ist, was verwirklicht oder erlangt werden soll. Daher werden das Nibbāna (nibbāna) und alle Gegebenheiten, die als Ziel gelten oder die Lösung des Problems darstellen, zusammenfassend als „zu verwirklichende Gegebenheiten“ (sacchikātabbdhamma) bezeichnet.

4. Der Weg (magga) ist gepaart mit der Aufgabe des Entfaltens (bhāvanā), da er das ist, was entfaltet, also praktisch umgesetzt werden soll. Daher werden der achtgliedrige Weg (magga) und alle Gegebenheiten, die zur Kategorie der Praxis gehören und als Methode zum Erreichen des Ziels dienen, zusammenfassend als „zu entfaltende Gegebenheiten“ (bhāvetabbdhamma) bezeichnet.

Alle Gegebenheiten (dhamma), das heißt alles was es gibt, lässt sich restlos einer dieser vier Kategorien zuordnen.

Auf dem Weg zur Leidensaufhebung beziehungsweise in der praktischen Bewältigung aller Probleme – von den gröbsten bis zu den feinsten, von den äußerlichen bis zu den innersten und tiefgründigsten – kann der Lernende stets die Gegebenheiten, mit denen er es zu tun hat, in diese vier Kategorien einordnen. So hat der Buddha einmal für die Kernpraxis, auf das Wesentliche beschränkt, die vier Kategorien folgendermaßen dargelegt:²¹

1. (Leiden, dukkha): Zu erkennende Gegebenheiten (pariññeyydhamma), nämlich die fünf Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha)
2. (Ursache, samudaya): Zu beseitigende Gegebenheiten (pahātabbdhamma), nämlich Unwissenheit (avijjā) und Daseinsdurst (bhavataṇhā)
3. (Aufhebung, nirodha): Zu verwirklichende Gegebenheiten (sacchikātabbdhamma), nämlich Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti)
4. (Weg, magga): Zu entfaltende Gegebenheiten (bhāvetabbdhamma), nämlich Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā)

17.5 Kurze Erläuterung der Vier Edlen Wahrheiten

Ein früher zitierter Kommentar²² hat die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) in verschiedenen Gleichnissen veranschaulicht; einige davon sind bemerkenswert:

1. Leiden (dukkha) gleicht einer Krankheit, die Ursache (samudaya) gleicht dem Krankheitsherd, die Aufhebung (nirodha) gleicht der Genesung, der Weg (magga) gleicht dem Heilmittel.

2. Leiden (dukkha) gleicht einer Hungersnot, die Ursache (samudaya) gleicht der Dürre, die Aufhebung (nirodha) gleicht dem Zustand des Überflusses, der Weg (magga) gleicht einem guten Regen.

3. Leiden (dukkha) gleicht einer Gefahr, die Ursache (samudaya) gleicht dem Ursprung der Gefahr, die Aufhebung (nirodha) gleicht der Rettung aus der Gefahr, der Weg (magga) gleicht dem Mittel zur Rettung.

4. Leiden (dukkha) gleicht einer schweren Last, die Ursache (samudaya) gleicht dem Tragen dieser Last, die Aufhebung (nirodha) gleicht dem Ablegen der Last, der Weg (magga) gleicht dem Mittel und Weg, die Last abzusetzen.

Die hier angeführten Gleichnisse sind eine leicht verständliche Erklärung der Edlen Wahrheiten (ariyasacca), die sich sofort klar erschließt. Man könnte sie als in sich genügend betrachten und es dabei bewenden lassen. Doch es gibt einige Inhalte, die, wenn man sie darlegt, zur Vertiefung der Weisheit (paññā) beitragen können; daher seien hier noch einige angemessene Erläuterungen hinzugefügt.

Der Visuddhimagga, der Sammohavinodanī und der Saddhammapakāsinī²³ haben in beachtenswerter Weise erläutert, warum der Buddha die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) in genau dieser Reihenfolge dargelegt hat. Was dort ausgeführt wird, ist zwar knapp, aber inhaltlich gewichtig. Es soll daher als Grundlage für die folgende kurze Besprechung der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) dienen.

17.5.1 Das Leiden wird zuerst angesprochen als Lehre, die beim Problem ansetzt und den Weg der Weisheit beschreitet

1. Das Leiden (dukkha), also die verschiedenen Probleme des Menschen, bedrängt Leben und Gemüt; es ist allgegenwärtig und betrifft jeden. Wann immer es jemandem widerfährt, wird es für diesen Menschen in diesem Moment zum Brennpunkt der Aufmerksamkeit, zu etwas deutlich Spürbarem. Doch auch wenn man den Blick nicht auf einzelne Anlässe oder Personen beschränkt, sondern ihn auf die Gemeinschaften der Menschen ausweitet, bis hin zur ganzen Welt, so sieht man deutlich die Lebensprobleme der Menschen und die großen und kleinen Gefahren des Leidens (dukkha), die beständig auftreten und fortwährend bestehen. Das ist die natürliche Gegebenheit. Spricht man davon, so ist es klar und leicht zu erkennen, ein Gegenstand bleibender Aufmerksamkeit, der sich stets als Ausgangspunkt anbietet und besonders geeignet ist als Einstiegspunkt für die Darlegung des Dhamma (dhamma).

Mehr noch: Das Leiden (dukkha) ist für viele Menschen etwas Abstoßendes und Furchteinflößendes, etwas Erschreckendes, das sie trotz seiner Unausweichlichkeit nicht hören wollen. So gibt es Menschen, die in ihrem Vergnügen, ihrer Verblendung und Berauschung verfangen sind und nicht erkennen, dass sie selbst ein Problem haben und Probleme schaffen. Wenn jemand kommt und ihnen ihr Problem aufzeigt, trifft es sie ins Herz, lässt sie aufschrecken, erschüttert sie und versetzt sie in Unruhe. Für Menschen in einem solchen Zustand lehrte der Buddha, indem er beim Leiden (dukkha) ansetzte, um sie aufzurütteln und zum Nachdenken zu bringen – als Anstoß, mit der Betrachtung zu beginnen und das Leiden (dukkha) Schritt für Schritt zu überwinden.

Wenn die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) mit dem Leiden (dukkha) beginnen, ist das eine Lehre, die beim Problem ansetzt, bei dem, was vor Augen liegt und leicht zu verstehen ist. Sie beginnt bei etwas, das von unmittelbarem Interesse ist, und vor allem handelt sie von einer Sache, die den Menschen betrifft – keine abgehobene Angelegenheit, kein Wunschdenken und kein bloßes Lippenbekenntnis. Spricht man zu jemandem, so betrifft es diesen Menschen; spricht man allgemein, so betrifft es alle.

Der Buddha lehrte das Leiden (dukkha) nicht, damit man leide, sondern als Ausgangspunkt für die Aufhebung des Leidens (dukkha). Denn er wusste, dass das Leiden (dukkha) oder das Problem etwas ist, das behoben und aufgelöst werden kann – keine feste, unveränderliche Gegebenheit, die auf ewig bestehen müsste. Dass dieses Leben noch beengt ist, liegt daran, dass Leiden (dukkha) und Probleme es beständig bedrängen. Hebt man das Leiden (dukkha) auf und löst die Probleme, oder hat man die Fähigkeit zur Aufhebung des Leidens (dukkha) und zur Lösung der Probleme entwickelt, so wird das Leben frei und leicht, und man findet wahres Glück (sukha).

Die Aufhebung des Leidens (dukkha) oder die Lösung von Problemen gelingt jedoch nicht durch Ausweichen vor dem Problem oder durch Wegschauen. Im Gegenteil: Man muss den Weg des Hinschauens und der offenen Begegnung wählen. Hinschauen und sich dem Problem stellen bedeutet nicht, das Leiden (dukkha) auf sich zu laden oder selbst zu leiden, sondern es mit klarem Wissen zu durchdringen, um es beheben und beseitigen zu können. Einfach gesagt: Man holt sich nicht das Leiden (dukkha) ins Herz, sondern schickt die Weisheit (paññā) hin, um es zu bewältigen.

Dieses klare Durchdringen ist die richtige Haltung gegenüber dem Leiden (dukkha): die Aufgabe des Erkennens (pariññā) zu erfüllen, also mit Weisheit (paññā) umfassend hinzuschauen und den Zustand des Leidens (dukkha) oder des Problems zu verstehen – zu wissen, worin das eigene Leiden (dukkha) oder Problem eigentlich besteht und wo es liegt. (Manchmal neigen Menschen dazu, dem Leiden (dukkha) auszuweichen und vor Problemen zu fliehen. Und obwohl sie wissen, dass ein Problem besteht, können sie es nicht klar fassen und wissen nicht, worin ihr Problem eigentlich besteht; sie sehen es nur verschwommen und undeutlich oder verworren und verwirrend.) Wenn man Umfang und Grenzen bestimmt und das Leiden (dukkha) so erfasst hat, ist die Aufgabe gegenüber dem Leiden (dukkha) erfüllt – so wie ein Arzt, der die Symptome untersucht hat, bis er die Krankheit und den Krankheitsherd kennt, eine Etappe seiner Aufgabe abgeschlossen hat.

Unsere Aufgabe ist es nicht, das Leiden (dukkha) selbst zu beseitigen, denn das Leiden (dukkha) erlischt von selbst – man muss bei seiner Ursache ansetzen. Wollte man das Leiden (dukkha) am Leiden (dukkha) selbst beheben, wäre es wie eine Behandlung, die nur an den Symptomen ansetzt: Man verabreicht Medikamente zur Linderung der Symptome, doch die eigentliche Krankheit wird nicht geheilt. Man muss die Ursache weiter erforschen.

So wie ein Arzt, der eine Krankheit studiert, auch den Körper als Sitz der Krankheit kennen muss, so muss auch derjenige, der das Leiden (dukkha) aufheben will, beim Studium des Leidens (dukkha) das Leben als Sitz des Leidens (dukkha) kennenlernen – einschließlich der Beschaffenheit der bedingten Welt (saṅkhāraloka), die damit zusammenhängt.

Das Wesentliche der ersten Edlen Wahrheit ist: die Wirklichkeit des Leidens (dukkha) so wahrnehmen, wie sie ist, und das Leben und die Welt so betrachten und kennenlernen, wie sie wirklich sind.

17.5.2 Die Ursachen mit Weisheit aufspüren, statt Sündenböcke zu suchen

2. Die Ursache (samudaya), die Ursache des Leidens (dukkha) oder der Grund des Problems, kommt an dieser Stelle, weil sie in der natürlichen Reihenfolge liegt: Will man das Leiden (dukkha) aufheben, muss man seine Ursache beseitigen. Hat man erkannt und bestimmt, worin das eigene Leiden (dukkha) oder Problem besteht, wie es beschaffen ist und wo es liegt, ist es an der Zeit, der Ursache nachzuspüren, um die Aufgabe des Beseitigens (pahāna) zu erfüllen, sie also zu überwinden und zu beseitigen.

Allerdings neigen die Menschen auch bei der Suche nach der Ursache dazu, der Wahrheit auszuweichen. Sie schauen gerne nach außen oder suchen in der Ferne, möglichst weit von sich selbst und der gegenwärtigen Lage entfernt. Gewöhnlich suchen sie nach einem äußeren Schuldigen, dem man die Verantwortung zuschieben kann, oder wenn es sie selbst betrifft, dann soll es etwas sein, das so weit zurückliegt, dass sie sich der Verantwortung enthoben fühlen.

Was gewöhnlich als Ursache vorgeschoben wird, zeigt sich in drei falschen Lehrmeinungen (vāda):²⁴

1. Der Determinismus durch vergangene Taten (pubbekatavāda), die Lehre vom früheren Karma (kamma): Alles Glück und Leid, das man gegenwärtig erfährt, sei die Folge früherer Taten. Was immer an Leid oder Glück begegnet, wird dem früheren Karma (kamma) zugeschrieben.

2. Der Theismus (issaranimmitavāda), die Lehre vom göttlichen Schöpfer: Alles Glück und Leid, das man gegenwärtig erfährt, sei das Werk eines allmächtigen Gottes. Ob man Unheil entfliehen oder Gutes erlangen will – man hofft auf die Gnade der Gottheit.

3. Der Indeterminismus (ahetuvāda), die Lehre vom blinden Zufall: Alles Glück und Leid, das man gegenwärtig erfährt, geschehe von selbst, nach einem planlosen Schicksal, ohne Ursache und ohne Bedingung. Was auch immer geschehe, ob gut oder schlecht – man könne nichts tun, man müsse nur warten, bis es von selbst eintrete.

Der Dhamma (dhamma) weist diese Lehrmeinungen zurück, weil sie dem natürlichen Gesetz der bedingten Entstehung (idappaccayatā) widersprechen. Stattdessen soll man die Ursache des Leidens (dukkha) gemäß eben diesem Gesetz suchen, indem man bei den Ursachen und Bedingungen (paccaya) ansetzt – angefangen beim Menschen und bei sich selbst: beim Handeln (kamma), also den guten oder schlechten Taten, Worten und Gedanken, die man bereits vollbracht hat und gegenwärtig vollbringt, und den Neigungen und Gewohnheiten, die man angesammelt hat, einschließlich der inneren Haltung gegenüber den Dingen und der richtigen oder falschen Beziehung zu den Ursachen und Bedingungen (paccaya) in der gesamten Umgebung.

Auf der grundlegenden Ebene, so heißt es weiter, ist es der Durst (taṇhā), das gierige Verlangen, der dazu führt, dass man sich innerlich, äußerlich, im Verhalten und in der Beziehung zu Leben und Welt falsch verhält – nicht auf der Grundlage von Wissen, das der Wirklichkeit entspricht, sondern getrieben von Vorliebe und Abneigung, Zuneigung und Ablehnung und dergleichen. Ebenso gehören dazu alle Befleckungen (kilesa), die das Selbst schützen und aufblähen: Angst, Stolz, Eifersucht, Argwohn und anderes mehr, die allesamt aus diesem Durst (taṇhā) erwachsen – sie sind der Ursprung der Probleme und des Leidens (dukkha) des Menschen.

Der Durst (taṇhā) ist von dreierlei Art: Sinnesdurst (kāmataṇhā), das Verlangen nach Sinnesgenuss, also das Begehren, Haben- und Genießenwollen; Daseinsdurst (bhavataṇhā), das Verlangen nach Sein, also das Verlangen, dies oder jenes zu sein, den eigenen Status für immer zu bewahren, ewig zu leben; und Nichtdaseinsdurst (vibhavataṇhā), das Verlangen nach Vernichtung, also die Sehnsucht nach dem Zustand der Auflösung und des völligen Erlöschens. Und noch tiefer gehend zeigt der Prozess der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) von der Unwissenheit (avijjā) an, die die Wurzel des Durstes (taṇhā) ist, wie die gesamte Flut der Probleme und des Leidens (dukkha) von dort her strömt.

Ist die Unwissenheit (avijjā) und der Durst (taṇhā) als Wurzel des Problems und als Ursache des Leidens (dukkha) beseitigt, steht der Mensch nicht mehr unter dem Einfluss der Befleckungen (kilesa), die das Selbst schützen und aufblähen. Dann kann er sich dem Leben zuwenden und mit der Welt in Beziehung treten – einschließlich der Mitmenschen, der anderen Lebewesen und der Natur – mit einer Weisheit (paññā), die die Beschaffenheit der Dinge versteht und ihre Ursachen und Bedingungen (paccaya) der Wirklichkeit gemäß erkennt. Diese Weisheit (paññā) ermöglicht es, Probleme tatsächlich zu lösen, mit dem vollen Vermögen menschlicher Fähigkeit und Einsicht.

Selbst wenn noch Leiden (dukkha) übrig bleibt, ist es nur noch das Leiden (dukkha) gemäß der natürlichen Beschaffenheit der Dinge. Und dieses verbleibende, bereits geringe Leiden (dukkha) kann das Gemüt nicht mehr beherrschen, da kein innerer Einfluss des Durstes (taṇhā) mehr da ist, der es beherrschen könnte. Die einzige verbleibende Aufgabe besteht darin, mit Weisheit (paññā) die Gegebenheiten und Zusammenhänge, die einen betreffen, beständig zu untersuchen, ihre Beschaffenheit und ihre Ursachen und Bedingungen (paccaya) der Wirklichkeit gemäß zu erkennen und sie dann mit eben dieser Weisheit (paññā) zum Wohle aller zu gestalten.

Doch solange die verzerrenden, beherrschenden und ins Schiefe ziehenden Befleckungen (kilesa) den Menschen noch in ihren Dienst zwingen können, solange kann der Mensch Probleme nicht wirklich lösen und Leiden (dukkha) nicht wirklich überwinden – weder äußere Probleme noch inneres Leid. Im Gegenteil: Wenn er Probleme lösen will, macht er sie häufig nur verwickelter und größer – teils in alter Form, teils als neue Probleme. Wenn ihn inneres Leid bedrängt, gelingt es ihm nicht, die Last des Leidens (dukkha) mit Weisheit (paññā) zu lindern; stattdessen treibt ihn der Durst (taṇhā) dazu, es durch ein noch größeres Leid zu überdecken oder es nach außen abzuladen, zum Schaden anderer und der Gesellschaft.

So ist das Leiden (dukkha) und die Problematik des Menschen verlaufen und verläuft weiterhin unter der Herrschaft des Durstes (taṇhā), der von der Unwissenheit (avijjā) gestützt wird – ohne Ende.

17.5.3 Das Leben, das von Weisheit geleitet wird, kennt unabhängiges Glück und handelt aus Mitgefühl

3. Die Aufhebung (nirodha), die Aufhebung des Leidens (dukkha) oder der Zustand ohne Problem: Nachdem das Leiden (dukkha) oder das Problem samt seiner Ursache als unerfreuliche Angelegenheit dargelegt worden ist, salbt der Buddha das Herz der zu Belehrenden mit Erleichterung und Hoffnung, indem er die dritte Edle Wahrheit verkündet, die Aufhebung (nirodha). Er macht bekannt, dass das bedrückende Leiden (dukkha) aufgelöst werden kann, dass das belastende Problem lösbar ist und dass es einen erfreulichen Ausweg gibt. Denn die Ursache des Problems oder des gesamten Leidens (dukkha) ist etwas, das behoben, beseitigt und vollständig zum Erlöschen gebracht werden kann.

Das Leiden (dukkha) oder das Problem besteht in Abhängigkeit von seiner Ursache. Ist die Ursache beseitigt, erlischt auch das Leiden (dukkha) als deren Wirkung. Wenn das Leiden (dukkha) erlischt und das Problem verschwindet, tritt der Zustand der Problemfreiheit von selbst ein: Verwirrung weicht, Leere und Weite entstehen, Leichtigkeit und Befreiung stellen sich ein – Freiheit, Reinheit, Klarheit. In diesem Sinne tritt die Edle Wahrheit der Aufhebung (nirodha) als dritte in der Reihenfolge ein: sowohl nach der natürlichen Gesetzmäßigkeit des Prozesses selbst als auch nach der Angemessenheit der Lehrmethode, die Interesse weckt, Verständnis fördert, wirksam ist und zur Praxis einlädt, um die Wahrheit selbst zu erfahren.

Wenn der Durst (taṇhā) samt dem gesamten Geflecht an Befleckungen (kilesa), die das Gemüt bedrängen, beherrschen und ihm vorgaukeln, überwunden ist, wird das Gemüt nicht länger von Rastlosigkeit, Unruhe, Aufgewühltheit, Furcht, innerem Widerstreit, Niedergeschlagenheit und Überdruss gequält. Es braucht kein notdürftiges Glück (sukha) mehr, das nur darin besteht, diesen Zuständen zu entfliehen, das Leiden (dukkha) mit etwas anderem zu überdecken, zu ersetzen oder nach außen abzureagieren – nur um wieder einmal vorübergehend davonzukommen.

Durch die Beseitigung an Ursache und Bedingung (paccaya) wird das Gemüt frei und unabhängig, leicht und weit. Es kennt ein makelloses Glück (sukha), frei von jedem Anstoß und jeder Herzenslast – still, frisch, heiter und klar zu jeder Zeit, als natürlicher Grundzustand des Geistes. Es erlangt die innere Vollendung des Lebens. Damit ist die Aufgabe der Verwirklichung (sacchikiriyā) erfüllt: das klare Erkennen des Ziels.

Auf der anderen Seite: Wenn das Gemüt von den bedrängenden, beherrschenden und vorgaukelnden Befleckungen (kilesa) und den inneren Knoten und Verwicklungen befreit ist, klar und lauter, und keine Unwissenheit (avijjā) mehr ihren Einfluss geltend machen kann, so bedeutet dies, dass die Weisheit (paññā) von den Befleckungen (kilesa), die sie verdeckten, trübten, verzerrten oder verfärbten, befreit und unabhängig geworden ist. Sie ermöglicht es daher, die Dinge richtig und wahrheitsgemäß zu betrachten, sie nach ihrer Beschaffenheit und nach ihren Ursachen und Bedingungen (paccaya) zu sehen.

Ohne dass Unwissenheit (avijjā) und Durst (taṇhā) das Verhalten in die Irre leiten, wird die Weisheit (paññā) zur bestimmenden Kraft, die das Verhalten lenkt: die innere Haltung, das Handeln, das Auftreten und die Beziehung zu Welt und Leben geschehen im Einklang mit der Wirklichkeit. Diese Weisheit (paññā) bildet nicht nur die Grundlage für die Reinheit und Freiheit des Gemüts im inneren Leben, sondern trägt auch im äußeren Leben dazu bei, dass man sein Wissen und Können wahrhaftig zum Lösen von Problemen und zum Wohle aller einsetzt. Das gesamte Wissen und Können wird voll und ganz zum Nutzen eingesetzt, ohne dass etwas es hemmt oder ablenkt – ausschließlich zum Guten. Daher wird es „ein Leben geführt von Weisheit (paññā)“ oder „ein Leben, das sich von Weisheit (paññā) leiten lässt“ genannt.

Mehr noch: Da das Gemüt frei und unbelastet ist, von sich aus im Zustand des Glücks (sukha) ruht, sich nicht um das eigene Selbst sorgt, nicht beständig nach Sinnesgenüssen sucht und nicht länger ein aufgeblähtes Selbstbild schützen und sichern muss, öffnet es sich weit, breitet das Gefühl der Freiheit aus und ist bereit, Glück und Leid der Mitlebewesen wahrzunehmen und ihnen hilfreich und förderlich beizustehen. In diesem Sinne erhält die Weisheit (paññā) das Mitgefühl (karuṇā) als treibende Kraft des Handelns hinzu, sodass das Leben voll und ganz dem Wohl der anderen gewidmet werden kann.

Da man im Sinne der Befleckungen (kilesa) an nichts mehr anhaftet und festhält – an nichts mehr, das man aus Begierde für das eigene Selbst ergreifen und besitzen will –, kann man all die guten Werke und Aufgaben zum Wohle anderer mit voller Hingabe und Ernsthaftigkeit verrichten.

Was das innere Leben betrifft: Ein freies, glückliches, klares und heiteres Gemüt zu haben – das ist die Vollendung des eigenen Wohls (attahitasampadā). Was das äußere Leben betrifft: Zum Wohle anderer zu wirken – das wird Handeln zum Nutzen anderer (parahitapaṭipatti) genannt. Beides zusammen bildet das vollständige Merkmal dessen, der die höchste Bedeutung der Aufhebung (nirodha) verwirklicht hat.

Allerdings muss, wer die Bahn der Edlen beschreitet, nicht erst auf das Ergebnis warten, bis er das Nibbāna (nibbāna) als höchste Bedeutung von Aufhebung (nirodha) verwirklicht hat. Wenn er dem Pfad (magga) richtig folgt, kann er schon unterwegs die Früchte der Praxis am eigenen Erleben erfahren – seinem Übungsstand entsprechend sowohl zum eigenen Nutzen als auch zum Nutzen anderer –, und zwar in zunehmendem Maße und auf immer höherer Stufe. Denn jene Aufhebung (nirodha) umfasst zusammen genommen fünf Ebenen, nämlich:²⁵

1. Vikkhambhana-nirodha – Aufhebung der Befleckungen (kilesa) und des Leidens (dukkha) durch Unterdrückung: Man beruhigt den Geist, kühlt ihn ab und macht ihn entspannt und frei von Anspannung, frei von Trübung und Niedergeschlagenheit, frei von Glut und Unruhe – durch die Methoden der Sammlung (samādhi), insbesondere durch Sammlung auf der Ebene der Versenkung (jhāna). Die Befleckungen (kilesa) werden zur Ruhe gebracht, und man genießt nicht-sinnliches Glück (nirāmisasukha), solange man sich in jener Versenkung (jhāna) befindet.

2. Tadaṅga-nirodha – Aufhebung der Befleckungen (kilesa) und des Leidens (dukkha) durch das jeweils entgegengesetzte Glied, das heißt durch den Gegenfaktor: insbesondere die Fähigkeit, richtig zu denken und zu erwägen, die Weisheit (paññā), die die Wirklichkeit erkennt, wie sie der Natur der Dinge entspricht – dass diese ihren Bedingungen (paccaya) folgen und an den Bedingungen (paccaya) zu beheben sind, dass sie nicht dem Wollen, den Wünschen und den Festlegungen des Menschen unterliegen – und daraufhin die innere Haltung zu finden. Man verhält sich zu allen Dingen mit einer Haltung des Wissens und Verstehens, hat dabei einen freien Geist und wohlwollende Gesinnung. Wenn diese Weisheit (paññā) klar und deutlich die Dinge ihrem Wesen entsprechend durchschaut, heißt sie Einsichtswissen (vipassanā-paññā). Sie lässt Befleckungen (kilesa) und Leiden (dukkha) für die Dauer jenes Moments verschwinden; der Geist ist ruhig, rein, glücklich, klar und heiter – und zugleich wird der Geist verfeinert und die Weisheit (paññā) wächst weiter.

3. Samuccheda-nirodha – Aufhebung der Befleckungen (kilesa) und des Leidens (dukkha) durch endgültiges Abschneiden: Man verwirklicht den überweltlichen Pfad (lokuttara-magga), angefangen beim Stromeintritts-Pfad (sotāpatti-magga), und hebt die Befleckungen (kilesa) und das Leiden (dukkha) vollständig und endgültig auf, entsprechend der jeweiligen Pfadstufe.

4. Paṭipassaddhi-nirodha – Aufhebung der Befleckungen (kilesa) und des Leidens (dukkha) durch Zur-Ruhe-Kommen: Man verwirklicht die überweltliche Frucht (lokuttara-phala) und ist eine edle Person (ariyapuggala), angefangen beim Stromeingetretenen (sotāpanna). Die Befleckungen (kilesa) sind bereits erloschen; man ist rein, frei und ungebunden, entsprechend der jeweiligen Stufe der edlen Person (ariyapuggala).

5. Nissaraṇa-nirodha – Aufhebung der Befleckungen (kilesa) durch vollständiges Heraustreten: der Zustand wahrer und vollkommener Freiheit und Ungebundenheit – das ist der Zustand des Nibbāna (nibbāna).

17.5.4 Wenn man das Dreijuwel erreicht, wartet man nicht auf heilige Mächte und Wunder und hört auf, sich dem Schicksal auszuliefern

4. Der Pfad (magga) ist der Weg zur Aufhebung des Leidens (dukkha) oder die Praxis zur Beseitigung der Ursachen des Problems: Wenn man sowohl das Problem als auch die Ursache des Problems als auch das Ziel, das im vollständigen Freisein von allen Problemen besteht, vollständig erkannt hat, ist man bereit, und es ist an der Zeit, die Praxis in Angriff zu nehmen.

Insbesondere der unmittelbarste Zusammenhang ist dieser: Wenn man das Ziel, das es zu erreichen gilt, kennt – dass es erreichbar ist und worin es besteht –, dann wird auch die Praxis zur Verwirklichung dieses Ziels möglich. Wenn man nicht weiß, was das Ziel ist und wohin man gelangen will, weiß man auch nicht, wie man praktizieren oder den Weg gehen soll. In der sachlichen Abfolge der Lehrglieder gebührt dem Pfad (magga) daher zu Recht die letzte Stelle.

Darüber hinaus ist es, was die Lehrweise betrifft, so, dass die Praxis eine Aufgabe ist, die Kraft und Energie erfordert. Wenn der Übende den Wert oder den Nutzen dessen, was das Ziel bildet, nicht sieht, wird er keine Willenskraft zur Praxis haben. Empfindet er die Praxis gar als schwierig, mag er zaghaft werden und zurückschrecken oder sich sogar weigern zu üben. Selbst wenn er übt, tut er es womöglich wie unter Zwang, widerwillig und halbherzig, nur der Form halber, und die Praxis kann nicht gut gedeihen.

Umgekehrt aber: Wenn er den Wert oder den Nutzen dessen, was das Ziel bildet, erkannt hat, wird er bereitwillig praktizieren. Je mehr er sich nach jenem guten Ziel sehnt, desto mehr Willenskraft wird er haben und desto entschlossener wird er üben. Wenn sein Wille (chanda) einmal wirklich gefestigt ist, wird er sich bemühen und das Ziel erreichen, und sei die Praxis noch so schwierig.

Dass der Buddha die Aufhebung (nirodha) vor dem Pfad (magga) lehrte, hat unter anderem diesen Grund: Der Zuhörer soll zuerst Hoffnung fassen und den Wert der Aufhebung (nirodha) als Ziel erkennen, bis er so interessiert und eifrig ist, dass er die Praxismethode erlernen und sie in Angriff nehmen will. Wenn der Erhabene die Aufhebung (nirodha) als einen Zustand dargelegt hat, der wahrhaft der Verwirklichung wert ist, hört der Zuhörer dem Pfad (magga) mit der entschlossenen Absicht zu, ihn als Übungsanweisung umzusetzen, und hat zugleich die innere Stärke, die Praxis in Angriff zu nehmen und bereitwillig die Schwierigkeiten auf sich zu nehmen, die mit der Praxis des Pfades (magga) verbunden sind.

Wenn Menschen die Ursache des Leidens (dukkha) suchen, neigen sie dazu, nach außen zu blicken und die Schuld anderswo zu suchen, oder den Blick so weit wie möglich von der eigenen Verantwortung abzuwenden. Und ebenso, wenn es darum geht, das Leiden (dukkha) zu beheben: Auch dann blicken sie nach außen, suchen Schutz und Schirm, der sie von der Bürde befreit, oder jemanden, der das Leiden (dukkha) an ihrer Stelle behebt.

Was das Wesen dieser beiden Verhaltensweisen betrifft, so gleichen sie einander: Es ist ein Ausweichen vor der Wirklichkeit – man wagt es nicht, dem Leiden (dukkha) ins Auge zu sehen, und entzieht sich der Verantwortung. Es gleicht einem Menschen, der aus Furcht vor Gefahr flieht und sich irgendwo versteckt, die Augen verschließt, um die Gefahr nicht zu sehen, und sich einbildet, ihr entkommen zu sein, während er in Wahrheit mit Leib und Leben der Bedrohung ausgesetzt bleibt.

Diese Haltung führt zur Gewohnheit, sich auf äußere Faktoren zu verlassen – auf das Anrufen heiliger Mächte, auf Gelübde, Opfergaben und Beschwörungen, auf das Warten, dass Götter etwas bewirken, oder auf das Ausharren im Schicksalsglauben. Der Buddhismus lehrt, dass solche Hoffnungen oder ein solches Sich-Treiben-Lassen vom Schicksal keinen sicheren Halt bieten und nicht zur wahren Befreiung vom Leiden (dukkha) führen.

Die richtige Methode, das Leiden (dukkha) zu beheben, ist: Vertrauen in die Qualitäten des Dreijuwels (tiratana) fassen, den Geist beruhigen und stärken, dann mit Weisheit (paññā) das Problem unvoreingenommen betrachten, es seinem Wesen nach erkennen und an seinen Bedingungen (paccaya) beheben.

Anders gesagt: Wer Vertrauen (saddhā) in das Dreijuwel (tiratana) hat, denkt daran, das Problem nach dem Grundsatz der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) anzugehen: das Leiden (dukkha) bestimmen, seine Ursache aufspüren, den Zustand der Aufhebung des Leidens (dukkha) ins Auge fassen, der verwirklicht werden soll, und dann die Methode anwenden, die genau an den Ursachen ansetzt und zum Ziel führt – das heißt den Edlen Achtfachen Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga). Diese Praxis ist der Weg, der wahrhaft zur Befreiung vom Leiden (dukkha) führt.

Dies entspricht dem Buddhawort:

„Viele Menschen, von Furcht bedrängt, nehmen allerlei Zuflucht: zu Bergen, zu Wäldern, zu heiligen Hainen und Bäumen. Doch das ist keine sichere Zuflucht; das ist keine höchste Zuflucht. Wer eine solche Zuflucht nimmt, wird nicht von allem Leiden (dukkha) frei.

Wer aber zum Buddha, zum Dhamma und zum Saṅgha Zuflucht nimmt und mit klarer Weisheit (paññā) die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) durchschaut – das Leiden (dukkha), die Ursache des Leidens (dukkha), die Überwindung des Leidens (dukkha) und den Edlen Achtfachen Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga), der zur Stillung des Leidens (dukkha) führt – das ist die sichere Zuflucht, das ist die höchste Zuflucht. Wer eine solche Zuflucht nimmt, ist wahrlich frei von allem Leiden (dukkha).“²⁶

Der Buddha ist die Erinnerung daran, dass der Mensch – jeder von uns – über geistige Fähigkeiten verfügt, die sich zur Vollendung entwickeln lassen: dass er die Wahrheit (sacca) zu durchschauen, die Befreiung (vimutti) und Ungebundenheit zu verwirklichen, sich über die Wechselfälle des Lebens (lokadhamma) zu erheben und die höchste Güte zu erreichen vermag, vor der selbst Götter (deva) und Brahmā-Götter sich verneigen – wie der Erhabene Meister als Vorbild vorangeht.

Alle Menschen, die auf Götter (deva) und heilige Mächte hoffen: Wenn sie sich selbst gut schulen, gibt es nichts, was jene Gottheiten (deva) und heiligen Mächte für sie tun könnten, was nicht das eigene gute Handeln (kamma) und der eigene gut entwickelte Geist und die eigene Weisheit (paññā) des Menschen selbst in weit höherem Maße zu leisten vermöchten.

Der Dhamma ist die Erinnerung daran, dass die Wirklichkeit, die Wahrheit (sacca), ein Zustand ist, der von Natur aus besteht. Alle Dinge folgen ihren Bedingungen (paccaya). Wenn man es versteht, die Dinge so zu sehen und zu verstehen, wie sie wirklich sind, und die Kenntnis des Dhamma – der Wirklichkeit – nutzt, um den Dingen mit dem Wissen um ihre wahre Beschaffenheit zu begegnen und an den Bedingungen (paccaya) zu handeln, dann kann man die Probleme bestmöglich lösen, zum Dhamma gelangen und das bestmögliche Leben führen.

Der Saṅgha ist die Erinnerung daran, dass eine gute Gemeinschaft auf dem Dhamma gründet und aus Mitgliedern besteht, deren Geist frei oder weitgehend frei von Leiden (dukkha) und ungebunden ist. Auch wenn ihre geistige Entwicklung auf unterschiedlichen Stufen steht, leben sie doch in Eintracht miteinander, sind gleichgestellt im Dhamma, haben Einigkeit untereinander, helfen und fördern einander, damit alle auf der Bahn zur Vollendung des Menschseins voranschreiten. Jeder Mensch kann seinen Teil dazu beitragen und eine solche Gemeinschaft mit aufbauen, indem er den Dhamma erkennt und ihm entsprechend handelt.

Ohne Vertrauen in das Dreijuwel (tiratana) muss man weiterhin auf äußere Faktoren setzen, etwa heilige Mächte anrufen, Gelübde an Götter (deva) richten und dergleichen. Hat man aber Vertrauen in das Dreijuwel (tiratana), dann lernt man das Grundprinzip der Problemlösung und der Aufhebung des Leidens (dukkha) mit Weisheit (paññā) und Erkenntnis der Bedingungen (paccaya) nach dem Grundsatz der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) und übt sich in der Methode der Persönlichkeitsentwicklung, die der Pfad (magga) im Buddhismus darstellt.

17.5.5 Der Weg der Edlen ist breit und hell – man kann sich selbst helfen, und die anderen unterstützen einander

Ein Mensch, der festes Vertrauen (saddhā) hat und vollkommen im Dreijuwel (tiratana) gefestigt ist, lässt sich weder durch äußere Stimmen noch durch die Wechselfälle des Lebens, die man Weltgegebenheiten (lokadhamma) nennt – oder was die einfachen Leute Glück und Unglück nennen –, erschüttern oder ins Wanken bringen.

Sein Geist gleicht einem gesunden, kräftigen Menschen, der sich jederzeit selbst helfen kann.²⁷ Er braucht nicht auf übernatürliche Einwirkung von außen zu hoffen. Er setzt auf das Ergebnis von Handeln (kamma) – auf Tun mit Einsatz und Bemühung entlang der Bedingungen (paccaya). Seine Weisheit (paññā) ist so weit gediehen, dass er das Grundprinzip der Problemlösung und der Aufhebung des Leidens (dukkha) nach dem Weg der Wahrheit, den man die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) nennt, klar versteht und jene Methode der Problemlösung und Aufhebung des Leidens (dukkha) auf der Bahn, die man den Edlen Achtfachen Pfad (āriya-aṭṭhaṅgika-magga) nennt, geradlinig beschreitet.

Einen solchen Menschen nennt man einen, der in den Strom eingetreten ist, der zur Aufhebung des Leidens (dukkha) und zur wahren Freiheit führt. Er hat begonnen, der Gemeinschaft der Edlen anzugehören; er ist ein gebildeter Mensch. Man nennt ihn eine edle Person (ariyapuggala) der ersten Stufe, mit dem besonderen Namen Stromeingetretener (sotāpanna).

Alle übrigen Menschen, die noch unter dem Einfluss der Weltgegebenheiten (lokadhamma) umhergetrieben werden, die von Glück und Unglück hin- und hergeworfen werden, deren Vertrauen (saddhā) noch schwankt und die noch kein Selbstvertrauen auf der Grundlage des Dreijuwels (tiratana) haben – ihr Geist gleicht einem Menschen, der oft kränkelt, sich kaum selbst helfen kann und ständig auf andere angewiesen ist.

Solche Menschen sind bestenfalls in guten Zeiten stark; wenn sie aber ein heftiger Lebenssturm trifft, können sie sich nicht mehr halten. Dann müssen sie wählen zwischen qualvollem Durchleiden oder dem Griff nach stärkeren Sinnesvergnügungen (kāmasukha), einschließlich Rauschmitteln und Suchtmitteln, oder der Zuflucht bei heiligen Mächten und der Bitte um übernatürliche Einwirkung, der Hoffnung auf Glückssymbole, auf das Schicksal – alles, was irgendwie tröstet und über die Runden hilft.²⁸

Da sie den richtigen Ausweg nicht kennen und die Dinge noch nicht mit jener Weisheit (paññā) betrachten, die die wahre Beschaffenheit und die Bedingungen (paccaya) durchschaut, können sie den Geist nicht über den Strom der Welt erheben.

In ihrer Lebensführung neigen Menschen auf dieser Entwicklungsstufe zu einem der beiden Extreme: Entweder ergeben sie sich der Berauschung durch Sinnesvergnügen (kāmasukha) und sind darauf aus, sich selbst zu verwöhnen und zu bedienen, oder sie verfallen in das andere Extrem der Strenge und Selbstkasteiung durch Systeme und Methoden, an denen sie blindgläubig festhalten – ohne auf dem Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) geradlinig voranzugehen.

Diese Menschen werden als gewöhnliche Menschen (puthujjana) bezeichnet. Wer unter ihnen der edlen Kultur ganz fernsteht und gleichsam blind ist, nicht Gut und Böse kennt und sein Leben nur vom Begehren (taṇhā) treiben lässt, ohne nachzudenken und ohne Weisheit (paññā) einzusetzen, jederzeit bereit, andere zu schädigen, wenn es ihm selbst dient, der heißt ein blinder gewöhnlicher Mensch (andha-bāla-puthujjana).

Wer aber mit der edlen Kultur vertraut ist, den Ruf der Edlen vernommen hat und begonnen hat, ein gutes Leben zu führen, sittlich zu handeln und die zehn heilsamen Handlungswege (kusala-kammapatha) zu pflegen – oder wenigstens den Kern der fünf Tugendregeln (sīla) zu wahren –, der darf ein guter gewöhnlicher Mensch (kalyāṇa-puthujjana) heißen oder ein hörender edler Schüler (sutavant-ariyasāvaka), der auf den Edlen Pfad (ariya-magga) zuzugehen begonnen hat.

Die Praxis zur Beseitigung der Leidensursache oder die Methode der Problemlösung heißt Pfad (magga), weil sie gleichsam einem Weg gleicht, der zum Ziel führt. Er heißt „achtgliedrig“, weil es ein einziger Weg ist, der aber acht Bestandteile hat.

Die Reise zum Ziel kann nur gelingen, wenn alle acht Glieder zusammenwirken, einander ergänzen und sich in rechter Weise aufeinander abstimmen.

Diese rechte Abstimmung und Ausrichtung auf das Ziel beruht auf der Weisheit (paññā), die richtig sieht und richtig versteht und dem Pfad (magga) Richtung weist. Deshalb ist Rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) das erste Glied des Pfades (magga).

Als eine Praxis, die genau richtig ausgewogen ist und geradewegs auf das Ziel zuführt, heißt dieser Pfad (magga) Mittlerer Weg (majjhimā paṭipadā). Dessen Kennzeichen ist leicht zu erkennen: Er neigt sich keinem der beiden Extreme zu – weder dem Streben nach Sinnesvergnügen (kāmasukha), dem Schwelgen und Versinken in sinnlicher Lust, ohne Rücksicht auf andere, noch dem Umschlagen ins entgegengesetzte Extrem der Strenge und Selbstkasteiung, als ob man sich selbst verabscheute.

Die Praxis des Pfades (magga) braucht, um beginnen und sich gut entfalten zu können, zwei Faktoren als Zündstoff und Unterstützung, die man die zwei Bedingungen (paccaya) für Rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) nennt.

Der erste ist ein äußerer Faktor oder gesellschaftlicher Faktor, nämlich guter Zuspruch von außen (paratoghosa): das heißt die Stimme, die Anleitung, der Anstoß und der Einfluss von anderen – insbesondere von dem, was man einen guten Freund und Ratgeber (kalyāṇamitta) nennt. Das sind zum Beispiel Eltern, Lehrer, Mönche, Menschen mit gutem Ruf, die durch Rechtschaffenheit Erfolg erlangt haben, und andere Persönlichkeiten mit den geeigneten Eigenschaften, die ein gutes, vertrauenerweckendes Vorbild abgeben, nah oder fern. Sie helfen, unterweisen und beraten, geben Rat und regen den Geist an, das Gute und Richtige zu schätzen und anzustreben, vermitteln Vertrauen (saddhā) als Mittel, und regen schließlich dazu an, die Dinge selbständig und der Wirklichkeit entsprechend zu durchdenken.

Der zweite ist ein innerer Faktor oder ein Faktor in der Person selbst, nämlich gründliches Erwägen (yoniso-manasikāra): das heißt kluges Denken, richtiges Denken, die Fähigkeit, zu denken und die Dinge so zu betrachten, wie sie ihrem Wesen nach sind und wie es ihren Bedingungen (paccaya) entspricht.

Wenn diese beiden Faktoren Rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) wecken und fördern, kann man zuversichtlich sein, dass die Praxis des Dhamma und die Lebensführung auf dem rechten Weg sind. Die übrigen heilsamen Qualitäten (kusala-dhamma), die die anderen Pfadglieder bilden, werden dann zusammen mit der Weisheit (paññā) wachsen und gedeihen, zum Nutzen und Wohl für einen selbst und für andere, und zugleich dem Ziel des Buddhismus entgegenschreiten.

In diesem Sinne ist festes Vertrauen (saddhā) in das Dreijuwel (tiratana), Wissen um die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) und die Praxis des Mittleren Weges (majjhimā paṭipadā), das heißt des Achtfachen Pfades (aṭṭhaṅgika-magga), ein Schutz – oder doch zumindest eine Minderung – gegen jede Art verfehlter Lebensführung, verfehlten Umgangs mit dem Leiden (dukkha) und verfehlter Problemlösung.

Und zwar ungeachtet der Form, in der der falsche Weg daherkommen mag: ob als gedankenloser Kontrollverlust, als Sichgehenlassen und Dahintreiben unter der Macht des Leidens (dukkha) und der Bedrängnis; ob als Selbstbetrug, der das Leiden (dukkha) vergessen machen will, indem man sich nur noch tiefer in Sinnesvergnügen (kāmasukha) versenkt; ob als Hoffnung auf verborgene äußere Mächte, Anrufen übernatürlicher Kräfte oder Warten auf das Schicksal; ob als Begehen von Unrecht; ob als Hinausgehen und Abreagieren des eigenen Leidens (dukkha) an anderen, als Schädigung und Belästigung der Mitmenschen; oder ob als Groll und Selbsthass, als Umkehrung nach innen, als Selbstbestrafung und Selbstkasteiung.

Der Pfad (magga), gestützt auf rechtes Vertrauen (saddhā), hält in der Redlichkeit, führt zu heilsamem Handeln und dient dem Wohl und Glück sowohl der eigenen Person als auch anderer. Er befähigt, den Situationen des Lebens mit Stärke und Standfestigkeit zu begegnen, mit ruhigem Geist, und das Leben zu führen, Probleme zu lösen und Leiden (dukkha) aufzuheben mit Achtsamkeit (sati), Weisheit (paññā) und Bemühung entlang der Bedingungen (paccaya).

Selbst im schwächsten Fall, wenn man sich nicht allein helfen kann, weiß man doch, einen guten Freund und Ratgeber (kalyāṇamitta) zu suchen, der den Geist ermutigt und Zuversicht in den heilsamen Qualitäten (kusala-dhamma) weckt und der hilft, mit Weisheit (paññā) die Bedingungen (paccaya) zu erkennen, um das Problem auf dem rechten Weg zu lösen.

Die Aufgabe oder Pflicht gegenüber dem Pfad (magga) ist Entfaltung (bhāvanā) – das heißt Entwicklung, Übung, Verwirklichung: praktizieren oder ans Werk gehen. Doch die Bezeichnung des Pfades (magga) als „Praxis“ oder „Dhamma-Praxis“ lässt manchmal die Bedeutung des Pfades (magga) zu eng erscheinen, was man als ein Missverständnis bezeichnen kann.

In Wahrheit umfasst der Pfad (magga) die gesamte praktische Seite der Lehre im Buddhismus. Er umfasst die gesamte Ethik (cariyadhamma), das gesamte System der Ethik. Er umfasst die gesamte rechte und gute Lebensführung – wie schon der Name zeigt, unter dem der Pfad (magga) auch bekannt ist: brahmacariya oder Brahma-Wandel, was so viel heißt wie „das edle Leben“ oder „das erhabene Leben führen“.

Die acht Glieder des Pfades (magga) lassen sich auseinanderfalten, in ihrem Inhalt entfalten und in ein neues System bringen – mit je eigenen Schwerpunkten und Akzenten –, sodass sie den verschiedenen Stufen der Lebensführung und der Dhamma-Praxis entsprechen. Leicht erkennbare Beispiele dafür sind:

• Eine Zusammenstellung, die für die allgemeine Bevölkerung geeignet ist und den Schwerpunkt eher auf das äußere Verhalten als auf die innere Geisteshaltung legt: Sie heißt die zehn heilsamen Handlungswege (kusala-kammapatha).
• Eine Zusammenstellung, die auf die Praxis ausgerichtet ist, welche direkt auf das höchste Ziel des Buddhismus zielt, mit dem Schwerpunkt auf den Prinzipien der Einsichtsweisheit (vipassanā-paññā): Sie heißt die sieben Reinheiten (visuddhi).

Und so fort.

17.5.6 Wenn das Dreijuwel einen hineinführt und voranschreiten lässt in der Dreifachen Schulung, dann entwickelt sich der Pfad zum Ziel

Unter all den Lehrzusammenstellungen, Dhamma-Gruppen und Praxissystemen, die aus den Pfadgliedern heraus entfaltet worden sind, gilt als das zentrale, grundlegende, umfassendste und am meisten als Maßstab der Praxis verwendete System dasjenige, das man die Dreifache Schulung (sikkhā) oder tisikkhā nennt – was ganz einfach „Schulung in drei Bereichen“ bedeutet.

Obgleich die Dreifache Schulung (tisikkhā) aus dem Pfad (magga) heraus entfaltet ist, steht sie ihm an Bedeutung gleichrangig gegenüber. Der Pfad (magga) ist der Weg der guten Lebensführung, das System der guten Lebensführung oder – genauer gesagt – der Inhalt der guten Lebensführung. Die Dreifache Schulung (tisikkhā) dagegen ist das System der Bildung, das System der Übung, Erziehung und Entwicklung des Menschen hin zu einem guten Leben und einer guten Lebensführung.

Beide Prinzipien gehören zusammen: Wenn Schulung und Übung stattfinden, entsteht gute Lebensführung; und die gute Lebensführung entsteht eben dadurch. Wenn man sich also in der Dreifachen Schulung (tisikkhā) übt, entsteht der Pfad (magga) – oder: Wenn ein Mensch sich in der Dreifachen Schulung (tisikkhā) übt, entwickelt sich sein Leben auf dem Pfad (magga). Das ist gleichbedeutend mit der Aussage: Die Übung in der Dreifachen Schulung (tisikkhā) dient dazu, den Pfad (magga) entstehen zu lassen.

In Wahrheit sind der Pfad (magga) und die Dreifache Schulung (tisikkhā) inhaltlich ein und dasselbe. Was man übt, das erlangt man; was man übt, das wächst und gedeiht. Und die Übung oder Schulung ist nicht vom Leben getrennt, sondern mit der Lebensführung untrennbar verbunden. Die Schulung ist Entwicklung des Lebens – oder vielmehr: Ein gutes Leben ist nichts anderes als ein Leben, das sich in Schulung befindet.

Sobald man den ersten Halt gefunden hat, trägt die Zuversicht (saddhā) in die Drei Juwelen (ratanattaya) einen voran und führt dazu, dass man in der Dreifachen Schulung (tisikkhā) vorwärtsschreitet und die Pfadglieder (maggaṅga) zur Entfaltung bringt, bis man das Ziel erreicht.

Die drei Schulungen (sikkhā), üblicherweise als Dreifache Schulung (tisikkhā) bezeichnet, sind: die Höhere Schulung in der Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), die Höhere Schulung des Geistes (adhicittasikkhā) und die Höhere Schulung in der Weisheit (adhipaññāsikkhā) – vereinfachend oft Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) genannt.

1. Die Höhere Schulung in der Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) ist die Übung rechten Verhaltens in Tat, Wort und Lebensunterhalt. Sie umfasst die Pfadglieder Rechte Rede (sammā vācā), Rechtes Handeln (sammā kammanta) und Rechter Lebensunterhalt (sammā ājīva). Ihrem Wesen nach bedeutet sie: sich in der Gesellschaft angemessen zu führen, Ordnung und Disziplin (vinaya) zu wahren, die eigenen Pflichten und die gesellschaftliche Verantwortung korrekt zu erfüllen, mit der Umgebung und der Welt in förderlicher Weise umzugehen, gute und nutzbringende soziale Beziehungen zu pflegen und eine Lebensweise zu führen, die das Umfeld – insbesondere das gesellschaftliche – in einen Zustand versetzt, der es allen ermöglicht, ein gutes Leben zu führen und den Pfad (magga) zu beschreiten.²⁹

Die Sittlichkeit (sīla) als grundlegendste Schulung (sikkhā) hat einen äußerst weiten Geltungsbereich. Sie lässt sich in zahlreiche Stufen untergliedern und umfasst den gesamten äußeren Ausdruck und die Selbstbeherrschung einer Person, einschließlich der Beziehung zur Umgebung sowohl in gesellschaftlicher als auch in natürlicher Hinsicht. Der niedrigste Maßstab der Sittlichkeit (sīla) ist: andere nicht zu schädigen (ebenso wie sich selbst nicht zu schädigen) und das gesellschaftliche Umfeld, das einem guten Leben oder dem Pfad (magga) förderlich ist, nicht zu zerstören.

Darüber hinaus umfasst sie die Übung in Disziplin (vinaya) zum Zwecke weiterer Vervollkommnung. Wer dazu in der Lage ist, schreitet weiter voran zum aktiven Tun, das anderen förderlich ist: die Umgebung so mitzugestalten, dass Gelegenheiten zum Schlechten versperrt und Gelegenheiten zur Lebensführung und zum Wirken für immer höhere Güte und Werte vermehrt werden.

2. Die Höhere Schulung des Geistes (adhicittasikkhā) ist die Übung in Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes. Sie umfasst die Pfadglieder Rechte Anstrengung (sammā vāyāma), Rechte Achtsamkeit (sammā sati) und Rechte Sammlung (sammā samādhi). Ihrem Wesen nach bedeutet sie: den Geist stark, standhaft und gefestigt zu üben, gute Selbstbeherrschung und Sammlung (samādhi) zu entwickeln, hohen Einsatzwillen zu haben und einen Geist hervorzubringen, der ruhig, klar und glücklich ist, rein und frei von Störungen und Trübungen, in einem Zustand, der für den Einsatz am besten geeignet ist – insbesondere für den Gebrauch der Weisheit (paññā) in tiefgründiger und wirklichkeitsgemäßer Weise.

3. Die Höhere Schulung in der Weisheit (adhipaññāsikkhā) ist die Übung und Entfaltung der Weisheit (paññā), damit Erkenntnis und Verständnis der Dinge gemäß der Wirklichkeit entstehen, bis hin zur Befreiung (vimutti) und einem Geist, der vollkommen frei, klar und heiter ist. Sie umfasst die beiden ersten Pfadglieder: Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) und Rechtes Denken (sammā saṅkappa). Ihrem Wesen nach bedeutet sie: Übung und Entfaltung einer reinen Weisheit (paññā), die klar und unmittelbar der Wirklichkeit gemäß erkennt – kein Wissen, Denken oder Verstehen, das durch den Einfluss der Befleckungen (kilesa), angeführt von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā), die den Geist beherrschen, verzerrt, verschleiert, gefärbt, verfälscht oder getrübt wäre.

Die Übung der Weisheit (paññā) in dieser Weise bedarf der Übung des Geistes zu Reinheit und Klarheit als Grundlage. Zugleich aber wirkt die reine, wirklichkeitsgemäße Weisheit (paññā), sobald sie entstanden ist, ihrerseits zurück und verleiht dem Geist noch gewissere Ruhe, Festigkeit, Reinheit und Klarheit. Vor allem macht sie den Geist frei und wirkt sich auf die Lebensführung aus: Sie bewirkt, dass man die richtige innere Haltung einnimmt, die richtige Einstellung pflegt und in angemessener Beziehung zu den Dingen steht, und dass man mit jener reinen, nicht einseitigen, von Befleckungen (kilesa) freien Weisheit (paññā) Probleme durchdenkt und löst und alle Aufgaben in zutreffender Weise verrichtet, in einer Richtung, die wahrhaft dem Wohl und Glück dient.

Wenn man es in der Sprache der modernen Wissenschaft nach westlich-pädagogischer Terminologie ausdrückt, so decken die Höhere Schulung in der Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), die Höhere Schulung des Geistes (adhicittasikkhā) und die Höhere Schulung in der Weisheit (adhipaññāsikkhā) der Reihe nach die Bereiche der sozialen, der emotionalen und der intellektuellen Entwicklung ab – unterscheiden sich allerdings im Umfang ihrer Bedeutung, und die drei Schulungen (sikkhā) haben ein spezifisches, klar bestimmtes Ziel im Sinne des Buddhadhamma. Immerhin wird man leicht erkennen, dass die Bedeutungen zumindest auf der Grundstufe gut übereinstimmen: Man kann übereinstimmend sagen, dass man den Menschen in Disziplin (vinaya) üben muss (einschließlich Verantwortungsbewusstsein und guter sozialer Beziehungen), ihn emotional reifen lassen muss (im Sinne der Lehre: den Geist stark, feinfühlig, von guter Qualität, Leistungsfähigkeit und gesundem Zustand machen) und ihn in Verstand und Weisheit (paññā) reifen lassen muss.³⁰

Die drei Schulungen (sikkhā) hängen zusammen und ergänzen einander – was auch nach den Maßstäben moderner Entwicklungstheorie nicht bestritten werden kann. So unterstützt etwa rationales Verständnis die emotionale Reifung und fördert die Einhaltung von Disziplin (vinaya) sowie Verantwortungsbewusstsein und soziale Beziehungen. Daher muss die Übung in den drei Schulungen (sikkhā), also die Verwirklichung aller drei Entwicklungsbereiche, parallel zueinander voranschreiten.

Nicht nur das: Wenn man genauer hinsieht, gibt es im Buddhismus auch eine körperliche Entwicklung, genannt „Körperentfaltung“ (kāyabhāvanā), innerhalb des Prinzips der Vierfachen Entfaltung (bhāvanā 4) (auf Personen bezogen: die Vier Entfalteten, bhāvita 4), also der Entwicklung in vier Bereichen. Die Bedeutung unterscheidet sich jedoch, denn im Buddhismus bezeichnet sie die Entwicklung der Beziehung zur physischen Umgebung in förderlicher Weise – nicht die Entwicklung des Körpers als solchem. Diese Körperentfaltung (kāyabhāvanā) dient der Ergebnismessung; in der Praxis der Übung hingegen ist die körperliche Entwicklung in der Höheren Schulung in der Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) mit eingeschlossen.

Zusammengefasst: Die Dreifache Schulung (tisikkhā) ist ein System stufenweiser Übung: von außen nach innen, vom Groben zum Feinen, vom Leichteren zum Schwierigeren und Tiefgründigeren.

Zu Beginn stützt sich die Übung auf Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) – also auf zutreffendes Wissen und Verständnis – als Keim oder Ansatzpunkt, gerade so viel, dass man weiß, wohin man will, wo der Weg liegt und wo man anfangen soll.

Das Verstehen der eigenen Probleme und das Sehen von Welt und Leben gemäß der Wirklichkeit – genau das ist der richtige Ausgangspunkt, und das ist die grundlegende Bedeutung von Rechter Ansicht (sammā diṭṭhi).

Während der Übung selbst dient die gröbere, äußere Übung auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) als Grundlage für die feinere, innere Übung und schafft Bereitschaft und günstige Bedingungen dafür, dass die Übung auf der Stufe des Geistes (citta) und der Weisheit (paññā) noch bessere Ergebnisse zeitigt.

Wenn die feinere, innere Übung auf der Stufe des Geistes (citta) und der Weisheit (paññā) Fortschritte macht, wirkt das Ergebnis zurück auf die äußere Lebensführung: Es festigt die sittliche Lebensführung, macht die Sittlichkeit (sīla) zu etwas, das einem aus sich selbst heraus, ganz natürlich eigen ist, ohne dass man sich zwingen oder ständig bewusst kontrollieren müsste, und man löst Probleme und verrichtet alle Aufgaben mit reiner Weisheit (paññā), wie bereits dargelegt.

Wenn die Übung das gesamte System der Schulung (sikkhā) durchlaufen hat, wird das ganze System der Lebensführung zum System des Pfades (magga) – alles stimmt überein, sowohl das Äußere als auch das Innere.

17.6 Buddhistische Methode der Problemlösung

Gelegentlich wird die Beobachtung geäußert, der Buddhismus lehre, alle Probleme – selbst wirtschaftliche und gesellschaftliche – ausschließlich im Inneren des Geistes zu lösen, was kaum eine hinreichende oder wahrhaft wirksame Methode der Problemlösung sein dürfte.

Zu dieser Beobachtung sollte man unterscheidend zwei Aspekte betrachten: einerseits das Grundprinzip, andererseits den Schwerpunkt der Lehre, also den Bereich, in dem die Lehraussagen umfangreicher und prominenter sind.

Was das Grundprinzip betrifft: Die buddhistische Methode der Problemlösung hat zwei wesentliche Merkmale: Sie löst Probleme an den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya), und sie löst die Probleme des Menschen durch den Menschen selbst. Zusammenfassend kann man sagen: Sie löst die Probleme des Menschen durch den Menschen selbst, unmittelbar an den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya).

Dass sie unmittelbar an den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) ansetzt, ist neutral gemeint: nicht beschränkt auf das Äußere oder das Innere. Und dass sie die Probleme des Menschen durch den Menschen selbst löst, zeigt sich daran, dass der Buddha den Menschen anleitete, die eigenen Probleme bei sich selbst zu suchen – nicht die Ursachen und Lösungen am Himmel zu suchen oder dem Schicksal die Schuld zu geben – und sie durch eigenes Handeln zu lösen, durch Anstrengung und Bemühen gemäß den Gesetzen von Ursache und Wirkung, nicht durch Bitten und Flehen oder passives Warten auf Glück und dergleichen, wie bereits früher dargelegt.

Was den Schwerpunkt der Lehre betrifft, also den Bereich, in dem die Lehraussagen umfangreicher und prominenter sind, sei zunächst betont: Der Buddhismus lehrt die Problemlösung sowohl auf der äußeren als auch auf der inneren Seite, sowohl im gesellschaftlichen Bereich als auch im Bereich des individuellen Geistes. Es gibt Lehren auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) als äußere Seite und Lehren auf der Stufe des Geistes (citta) und der Weisheit (paññā) als innere Seite.

Von hier aus ist weiter zu verstehen: Betrachtet man den Schwerpunkt der überlieferten Lehre, so ist der in den Schriften festgehaltene Lehrbestand zur Lösung innerer Probleme, also Probleme des Geistes und der Weisheit (paññā), umfangreicher als der Lehrbestand zur Lösung äußerer Probleme, also gesellschaftlicher und sonstiger Probleme.

Anders gesagt: Die Lehrinhalte betonen die Lösung geistig-seelischer Probleme stärker als die Lösung gesellschaftlicher oder sonstiger äußerer Probleme. Dass dies so ist, ist aus folgenden Gründen natürlich und angemessen:

• Aufgrund der Beständigkeit der menschlichen Natur: Die Probleme des inneren Lebens, also die Probleme des Geistes, betreffen die reine Natur des Menschen am unmittelbarsten. Menschen aller Orte und Zeiten haben im Wesen dieselben geistigen Probleme. Auch wenn die Gesellschaft verschieden ist oder sich die Zeiten ändern, bleibt die geistige Natur des Menschen dieselbe: Der Mensch ist nach wie vor ein Wesen mit Gier (lobha), Zorn (dosa) und Verblendung (moha), das Glück liebt und Leid verabscheut, und so fort.

  Die äußeren Probleme hingegen, die mit der Gesellschaft zusammenhängen, betreffen zwar zum Teil ebenfalls die menschliche Natur – solange der Mensch Mensch ist, werden solche Probleme bestehen –, doch in ihren übrigen Teilen hängen sie von anderen Faktoren in der Umgebung ab, die sich je nach Ort und Zeit in ihren Einzelheiten sehr stark unterscheiden können.

  Aufgrund dieser Tatsache ist es ganz natürlich und auch angemessen, dass der Buddha vor allem über die Lösung innerer Probleme des Geistes und der Weisheit (paññā) lehrte und hierzu reichhaltige Lehren hinterließ. Was die Lösung äußerer Probleme betrifft, lehrte er auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) allgemeine Grundsätze, die mit der menschlichen Natur zusammenhängen, wie etwa: einander nicht an Leben, Leib, Besitz oder Schutzbefohlenen zu schädigen, weder durch Tat noch durch Wort, und einander zu helfen und zu unterstützen. Die darüber hinausgehenden Einzelheiten unterscheiden sich je nach den Faktoren der jeweiligen Umgebung verschiedener Orte und Zeiten. Es ist Sache der Menschen, die das allgemeine Prinzip der Problemlösung verstanden haben, für ihre jeweiligen Umstände passende Regeln und Verfahren aufzustellen – nicht Sache einer ein für alle Mal festgeschriebenen Vorschrift.

  In der Praxis gibt es durchaus ein Beispiel dafür, dass der Buddha ein System zur Lösung menschlicher Probleme auf der äußeren, gesellschaftlichen Seite einrichtete: die Mönchsgemeinschaft (bhikkhusaṅgha), die er selbst gegründet hatte. Er erließ den Vinaya (vinaya), der ein umfangreiches System der Problemlösung von der äußeren, gesellschaftlichen Seite her darstellt, zugeschnitten auf den besonderen Zweck der Mönchsgemeinschaft (saṅgha) und auf deren gutes Bestehen inmitten der Umgebung jener Gegend und jener Zeit.

  Wer heutzutage den Buddhismus studiert, übersieht den Vinaya (vinaya) häufig. Versteht man aber den Wesensgehalt des Vinaya (vinaya), erkennt man darin die Vorstellungen des Buddhismus zur Lösung äußerer Probleme auf gesellschaftlicher Ebene.

  Es sei betont: Ohne Studium des Vinaya-Piṭaka (vinayapiṭaka) – insbesondere der Teile außerhalb des Pātimokkha (pātimokkha) – kann man die sozialen Vorstellungen des Buddhismus überhaupt nicht verstehen.

  Es wäre unvernünftig zu erwarten, der Buddha hätte detaillierte, fertige Systeme für jede beliebige Gemeinschaft bereitstellen sollen, ohne die variablen Faktoren verschiedener Orte und Zeiten zu berücksichtigen.

  Wer den wesentlichen Gehalt dieses Prinzips verstanden hat, wird selbst in der Lage sein, ein System für den Umgang mit den Problemen und Angelegenheiten der Gesellschaft seiner eigenen Zeit zu gestalten.

  So wie König Asoka der Große, als er in seinem Königreich den Sieg des Dhamma (dhammavijaya) errichten wollte: Die Lehren des Buddhismus, die sich auf die inneren Probleme des Geistes und der Weisheit (paññā) beziehen, brauchte er nicht anzutasten – er förderte lediglich die Verbreitung der authentischen Lehre in einer dem Zeitalter angemessenen Weise und Art.

  Was jedoch die äußeren, gesellschaftlichen Angelegenheiten betrifft, nahm er nur die allgemeinen Lehren als Grundlage und gestaltete dann ein neues System der Verwaltung und Regierungsführung, das für jenes Zeitalter wirksam war.

  In einfacher Weise lässt sich das auch in Thailand beobachten: Gemäß der königlichen Tradition der Staatsführung wurden die buddhistischen Lehren über die Pflichten und Tugenden des Herrschers, die allgemeiner Natur sind – nämlich die Zehn Königstugenden (dasa-rājadhamma) (10), die Zwölf Pflichten des Weltenherrschers (cakkavattivatta) (12), die Vier Mittel der Zuwendung des Königs (rājasaṅgahavatthu) (4) und die Fünf Kräfte des Herrschers (5) – als Grundlage genommen und zeitgemäß ausgelegt. Das eigentliche System der Staatsverwaltung und dergleichen wurde dann jeweils passend für die Gegend und die Zeit gestaltet.

• Aufgrund der Einzigartigkeit oder besonderen Kompetenz: Die Lösung äußerer, gesellschaftlicher Probleme hängt nicht nur von den je nach Ort und Zeit verschiedenen Umgebungsfaktoren ab, sondern es gibt auch zahlreiche andere Künste, Wissenschaften und Systeme, die sich damit befassen und zuständig sind.

  Im Gegensatz dazu erhalten die Probleme des inneren Lebens, des Geistes und der Weisheit (paññā) des Menschen, von allen Künsten und Wissenschaften verschwindend geringe Aufmerksamkeit und sind ein Gebiet, das die Wissenschaften kaum erreichen.

  Der Buddhismus betrachtet die Probleme dieser Ebene als eine Angelegenheit, der man ohnehin große Aufmerksamkeit widmen sollte. Dass sie von anderen Bereichen vernachlässigt werden, macht die Aufmerksamkeit nur umso nötiger – und es ist zugleich ein Gebiet, auf dem der Buddhismus eine besondere Kompetenz besitzt.

• Aufgrund der Tiefgründigkeit, Schwierigkeit und Wesenhaftigkeit für das Leben: Die Probleme des Geistes und der Weisheit (paññā) sind tiefgründig und fein, weit schwieriger zu verstehen als alle äußeren Probleme. Wenn äußere Angelegenheiten etwa eine Stunde Erklärung erfordern, können Angelegenheiten des Geistes und der Weisheit (paññā) mitunter zehn Stunden Erklärung erfordern, und man muss sie immer wieder betonen und wiederholen. Dass die Lehrinhalte in diesem Bereich anteilsmäßig umfangreicher sind als die Lehren zu äußeren Problemen, ist daher ganz natürlich.

  Überdies betrachtete der Buddha den Nutzen im Bereich des Geistes und der Weisheit (paññā) als den Kern und das Wesen des menschlichen Lebens: Wenn man geboren ist und lebt, sollte man danach streben, ihn zu erlangen, damit das Leben nicht umsonst verstreicht. Und die Menschen pflegen dies von sich aus kaum zu erkennen.

Daher ist es ganz natürlich, dass er diesen Nutzen im Bereich des Geistes und der Weisheit (paññā) stark betonte. Den äußeren Nutzen begehren die Menschen ohnehin von sich aus; auch ohne weitere Betonung genügt das bereits.

• Aufgrund des Zusammenhangs aller Lebensbereiche: In Wahrheit wirken sich die Probleme des Menschen, ob äußerer oder innerer Art, auf alle Bereiche aus, und bei der Lösung jedes einzelnen Problems, ob äußerer oder innerer Art, müssen alle Lebensbereiche des Menschen einbezogen werden.

  Bedenkt man ferner, dass das innere Leben des Menschen der tragende Grund ist und im Tiefsten die Basis bildet, die einen gewaltigen Einfluss auf die Lösung äußerer Probleme hat – wenn etwa der Geist verblendet und berauscht ist, sieht man die Probleme nicht der Wirklichkeit gemäß; wenn der Strom des Denkens und der Weisheit (paññā) vom Einfluss von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) beherrscht oder von Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansichten (diṭṭhi) verzerrt und zur Einseitigkeit verleitet wird, kann man Probleme nicht richtig beurteilen; man löst sie nicht nur falsch, sondern weitet sie unter Umständen noch aus oder fügt neue hinzu –,

  so ist die Läuterung des Geistes (citta) und die Herstellung einer reinen, unverzerrten und unparteiischen Weisheit (paññā) eine Notwendigkeit für die Lösung aller Probleme, sowohl äußerer als auch innerer, zu allen Zeiten und an allen Orten.

  Wenn der Mensch die Probleme nicht bis auf die Ebene des Geistes und der Weisheit (paññā) löst, hat er keine Möglichkeit, auch nur die gesellschaftlichen oder äußeren Probleme wahrhaft wirksam zu lösen. Löst er hingegen die grundlegenden Probleme auf der Ebene des Geistes und der Weisheit (paññā), wird die Lösung äußerer Probleme um ein Vielfaches leichter, und der Mensch gewinnt eine weit größere Bereitschaft zur Problemlösung.

  Der Buddhismus betont die Problemlösung auf der grundlegenden Ebene, das heißt auf der Ebene des Geistes und der Weisheit (paññā), wie soeben dargelegt.

• Aufgrund der verschiedenen Stufen der Lebensführung: Der Buddhismus geht davon aus, dass die Gesellschaft aus Menschen besteht, die sich auf verschiedenen Stufen der geistigen und weisheitlichen Entwicklung befinden. Darüber hinaus gibt es innerhalb der Gesellschaft Teilgemeinschaften und Gemeinwesen, die es Freiwilligen ermöglichen, ihr Leben auf unterschiedlichen Stufen zu führen – etwa die Laiengesellschaft und die Mönchsgemeinschaft (saṅgha).

  Allein dieses Beispiel genügt, um die besagten Unterschiede leicht zu erkennen: Das Leben in der Laiengesellschaft betont die sozialen Beziehungen und den Broterwerb; das Leben in der Mönchsgemeinschaft (saṅgha) betont den Bereich des Geistes und der Weisheit (paññā). Betrachtet man die Mönchsgemeinschaft (saṅgha): Auch wenn sie einen Vinaya (vinaya) hat, der Probleme von der gesellschaftlichen Seite her angeht, ist der Schwerpunkt im Vergleich doch stärker auf die innere Seite des Geistes und der Weisheit (paññā) gelegt und weniger auf die äußere Seite als in der Laiengesellschaft.

  In diesem Sinne wäre es nicht zutreffend, wenn jemand die Lehren für Mönche (bhikkhu) zum Maßstab nähme und daraus schlösse, der Buddhismus lehre die Menschen im Allgemeinen, ihre Probleme in jener Weise zu lösen.

• Aufgrund der natürlichen Gegebenheit aller Lebewesen: Dieser Punkt sei zusammenfassend wiederholt. Der Buddhismus sieht den Menschen als ein Wesen, das auf Übung und Entwicklung angewiesen ist, und es gehört zur natürlichen Gegebenheit, dass zu jedem beliebigen Zeitpunkt die Menschen auf unterschiedlichen Stufen der Entwicklung stehen – körperlich, sozial, geistig und in der Weisheit (paññā). Sie haben daher unterschiedliche Lebensbedürfnisse, ungleich in materieller wie in geistiger Hinsicht, einschließlich des Bedürfnisses nach Glück.

  Man muss die Tatsache dieser menschlichen Verschiedenheit anerkennen und eine Gesellschaft und Welt akzeptieren, in der die Menschen auf unterschiedlichen Stufen der Entwicklung stehen. Es mit Gewalt so einrichten zu wollen, dass alle Menschen einer Welt oder Gesellschaft dasselbe sein und auf dieselbe Weise leben müssen, ist weder richtig noch für irgendjemanden gut und auch nicht möglich.

  Die Verantwortlichen müssen in materieller, sozialer und geistig-weisheitlicher Hinsicht Maßnahmen treffen, die geeignet und förderlich sind, um die berechtigten Bedürfnisse aller Menschen auf ihren verschiedenen Entwicklungsstufen umfassend zu befriedigen – damit Menschen unterschiedlicher Entwicklungsstufen jeweils glücklich sind und in Eintracht zusammenleben.

Zugleich jedoch – und das ist unverzichtbar – muss dem gleichberechtigten, gemeinsamen Grundbedürfnis der Menschheit Rechnung getragen werden: dem Lebensbedürfnis gemäß der natürlichen Gegebenheit des Menschen als eines Wesens, das der Übung und Entwicklung bedarf. Das bedeutet: Man muss das System des Lebens und der Gesellschaft, ja die gesamte Welt, so einrichten, dass es die Selbstentfaltung jedes einzelnen dieser Menschen begünstigt, unterstützt und vorantreibt, damit sie die Möglichkeit haben, das höchste Ziel der Lebensentwicklung zu erreichen – bis hin zur Vollkommenheit des Geistes und der Weisheit (paññā).

Wenn dies vollständig gegeben ist, entspricht es dem Prinzip des Buddhismus.

• Abschließend sei noch einmal bekräftigt: Der Buddhismus lehrt, die Probleme des Menschen durch den Menschen selbst zu lösen, unmittelbar an den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya). Und dies ist neutral gemeint: nicht beschränkt auf die Lösung des Inneren allein oder des Äußeren allein, sondern je nach den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya).

Man sollte sogar umgekehrt festhalten: Es sind vielmehr die vorhandenen Künste, Wissenschaften und Systeme, die dazu neigen, Probleme einseitig nur von der äußeren Seite her zu lösen und die Lösung der inneren Probleme fast völlig zu übergehen – was als unvollständige Problemlösung gelten muss.

Man kann es auch so ausdrücken: Die Problemlösung nach buddhistischen Grundsätzen löst nicht nur auf der äußeren oder nur auf der inneren Seite, sondern setzt vom Inneren her an und geht von dort nach außen.

Das heißt: Es geht nicht darum, nur das Innere zu lösen – man muss auch das Äußere lösen. Und es geht nicht darum, nur das Äußere zu lösen – man muss auch das Innere lösen. Es gilt: Alles lösen, an den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya), ob außen oder innen.

17.7 Herausragende Werte der Edlen Wahrheiten

Die Edlen Wahrheiten (ariyasacca) sind nicht nur eine Lehre, die den gesamten Dhamma des Buddhismus umfasst, in Theorie und Praxis, wie bereits dargelegt; sie besitzen darüber hinaus mehrere herausragende Werte, die beachtenswert sind und sich folgendermaßen zusammenfassen lassen:

1. Sie sind eine Methode der Weisheit (paññā), die das Problem gemäß dem System von Ursache und Wirkung löst – ein vorbildliches systematisches Verfahren, dem jede Problemlösungsmethode, die Wert haben und vernunftgemäß sein will, in derselben Weise folgen muss.

2. Sie sind die Lösung der eigenen Lebensprobleme durch die Weisheit (paññā) des Menschen selbst, indem die in der Natur vorhandenen Wahrheiten zum eigenen Nutzen eingesetzt werden, ohne dass man sich auf das Einwirken übernatürlicher Mächte oder irgendwelcher heiliger Wesen berufen müsste.

3. Sie sind eine Wahrheit, die das Leben jedes einzelnen Menschen betrifft. Wie weit sich der Mensch auch in Beziehungen zu weit entfernten und umfassenden Dingen verlieren mag – solange er ein eigenes Leben von Wert führen und sich in nutzbringender Weise zu jenen äußeren Dingen verhalten will, muss er sich für alle Zeit auf diese Wahrheit stützen und aus ihr Nutzen ziehen.

4. Sie sind eine neutrale, dem Leben innewohnende Wahrheit – eine Angelegenheit des Lebens selbst. Welche Künste, Wissenschaften oder Unternehmungen der Mensch auch hervorbringen mag, um seine Probleme zu lösen und sein Dasein weiterzuentwickeln, und wie sehr diese Künste, Wissenschaften oder Unternehmungen auch aufblühen, verfallen, vergehen oder durch Neues ersetzt werden mögen – die Wahrheit, die Edle Wahrheiten (ariyasacca) genannt wird, bleibt bestehen, bleibt aktuell und kann zu allen Zeiten zum Nutzen eingesetzt werden.

17.8 Zusammenfassung des „Buddhadhamma“ in den Edlen Wahrheiten

Der Inhalt und der Aufbau des Buches Buddhadhamma mögen in mehrerlei Hinsicht und auf verschiedene Weise den Eindruck erwecken, von den vorhandenen Kommentarwerken und Lehrbüchern abzuweichen. In Wahrheit jedoch bewegen sie sich im Rahmen des ursprünglichen Prinzips, das der Buddha verkündet hat, nämlich der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca 4), und weichen in keiner Weise davon ab.

Um dies deutlich zu machen, sei der Aufbau des Buches in das Schema der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca 4) eingeordnet:

Teil 1: Mittlere Lehrdarlegung (majjhena-dhammadesanā)

Gruppe 1: Leiden (dukkha)

• Kapitel 1: Was ist das Leben? – Die Fünf Daseinsgruppen (khandha 5)
• Kapitel 2: Was ist das Leben? – Die Sechs Sinnesbereiche (āyatana 6)
• Kapitel 3: Wie ist das Leben beschaffen? – Die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa)

Gruppe 2: Entstehung (samudaya)

• Kapitel 4: Wie verläuft das Leben? – Das Bedingte Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda)
• Kapitel 5: Wie verläuft das Leben? – Das Wirken (kamma)

Gruppe 3: Aufhebung (nirodha)

• Kapitel 6: Wie sollte das Leben sein? – Nibbāna (nibbāna)
• Kapitel 7: Wie sollte das Leben sein? – Arten und Stufen von Nibbāna (nibbāna) und der Verwirklicher von Nibbāna (nibbāna)
• Kapitel 8: Wie sollte das Leben sein? – Ergänzungen zum Verständnis
• Kapitel 9: Wie sollte das Leben sein? – Wesentliche Grundsätze der Verwirklichung von Nibbāna (nibbāna)
• Kapitel 10: Wie sollte das Leben sein? – Zusammenfassung

Teil 2: Mittlerer Übungsweg (majjhimā paṭipadā)

Gruppe 4: Pfad (magga)

• Kapitel 11: Wie sollte man leben? – Einleitung zum Mittleren Übungsweg (majjhimā paṭipadā)
• Kapitel 12: Wie sollte man leben? – Vorstufe der Bildung 1: Guter äußerer Einfluss (paratoghosa) / Der gute Freund (kalyāṇamitta)
• Kapitel 13: Wie sollte man leben? – Vorstufe der Bildung 2: Gründliches Erwägen (yoniso manasikāra)
• Kapitel 14: Wie sollte man leben? – Bestandteile des Mittleren Übungsweges (majjhimā paṭipadā) 1: Gruppe Weisheit (paññā)
• Kapitel 15: Wie sollte man leben? – Bestandteile des Mittleren Übungsweges (majjhimā paṭipadā) 2: Gruppe Sittlichkeit (sīla)
• Kapitel 16: Wie sollte man leben? – Bestandteile des Mittleren Übungsweges (majjhimā paṭipadā) 3: Gruppe Sammlung (samādhi)
• Kapitel 17: Zusammenfassung – Die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca 4)

Teil 3: Ergänzende Aufsätze (als Beispiele: Der Weg der Zivilisation – Wie sieht ein gutes Leben aus?)

• Kapitel 18: Ergänzender Aufsatz 1: Leben und Grundtugenden des zivilisierten Menschen
• Kapitel 19: Ergänzender Aufsatz 2: Sittlichkeit (sīla) und der gesellschaftliche Wille
• Kapitel 20: Ergänzender Aufsatz 3: Übernatürliche Dinge
• Kapitel 21: Ergänzender Aufsatz 4: Das Problem der Motivation
• Kapitel 22: Ergänzender Aufsatz 5: Glück 1: Normative Darstellung
• Kapitel 23: Ergänzender Aufsatz 6: Glück 2: Zusammenfassende Darstellung

Was die Inhalte betrifft, die ungewöhnlich erscheinen – insbesondere Lehrpunkte mit wenig geläufigen Bezeichnungen wie Guter äußerer Einfluss (paratoghosa), Guter Freund (kalyāṇamitta) und Gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) und dergleichen, zusammen mit weniger vertrauten Aspekten allgemein bekannter Lehrpunkte, die in diesem Buch vielfach eigens erläutert werden und die in gängigen Dhamma-Büchern kaum Erwähnung finden:

Man sollte verstehen, dass diese Lehrpunkte und Bedeutungsnuancen in Wahrheit Gegenstände sind, die im Tipiṭaka häufig zur Sprache kommen. Möglicherweise gab es jedoch in manchen Zeiten keinen Anlass, sie besonders hervorzuheben oder eigens zu behandeln, sodass sie in Vergessenheit gerieten.

Dass solche Inhalte nun in diesem Buch auf ungewohnte Weise erscheinen, ist so zu verstehen, dass nach Einschätzung des Verfassers nunmehr die Zeit gekommen ist, diesen Lehrpunkten und Bedeutungsnuancen besondere – oder zumindest verstärkte – Aufmerksamkeit zu widmen.

Ebenso mag mancher beobachten, dass bestimmte Lehren, die in manchen Zeiten ausführlich betont und erläutert wurden, in diesem Buch nicht als hervorgehobene Schwerpunkte erscheinen.

Gleichwohl hat der Verfasser dieses Buches hinreichendes Vertrauen, dass die Gewichtung der Lehrpunkte und der Bedeutungsnuancen der verschiedenen Lehren, die in diesem Buch behandelt werden, den tatsächlichen Proportionen in den Pāli-Texten – dem Tipiṭaka als der ursprünglichen Hauptquelle der Lehre – sehr nahe kommt.

17.9 Besondere Anmerkung – Ergänzung zur Zusammenfassung

17.9.1 Einige Beobachtungen zum Studium des Buddhadhamma

17.9.1.1 Die Mittlere Lehrdarlegung, oder: der Abschnitt über den Ablauf der Wirklichkeit

Oder: der Abschnitt über die Wahrheit der Wirklichkeit (sabhāvasacca-dhamma) (Dhamma zum Erkennen und Durchschauen)

Der Buddhadhamma hat als Grundsatz: Ob ein Buddha erscheint oder nicht – die Wahrheit besteht gemäß ihrer natürlichen Gegebenheit, ganz neutral. Der Buddha erlangte die Erwachung, das heißt: Er entdeckte diese Wahrheit und legte sie offen dar. Der Kern dieser Wahrheit ist die natürliche Gesetzmäßigkeit der Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya), oder: der Ablauf der Wirklichkeit gemäß Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya).

Wer die Dinge so sieht, wie sie sind – nicht so, wie man sie sich wünscht oder nicht wünscht –, kann diese neutrale Wahrheit verstehen. Wenn man diesen neutralen Dhamma verstanden hat, sieht man die Wirklichkeit umfassend und allseitig, hat eine offene Sicht und ist wahrhaft befreit und frei: befreit sowohl auf der Seite des Geistes (citta), das heißt, der Geist ist frei von dem, was ihn bedrängt und beherrscht, was man Befleckungen (kilesa) und Leiden (dukkha) nennt, und wird zu einem Geist, der offen, heiter und glücklich ist; als auch auf der Seite der Weisheit (paññā), das heißt, befreit durch das Erkennen und Durchschauen der natürlichen Gegebenheit, sodass man die reine, unverfälschte Wirklichkeit sieht, frei von jeder Trübung oder Verzerrung durch Befleckungen (kilesa), und die Wahrheit unmittelbar und klar erkennt, ohne sie durch irgendjemanden vermittelt oder nach jemandes Angaben erkennen zu müssen.

Die natürliche Gesetzmäßigkeit der Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) zeigt sich in vielen Erscheinungsformen, beispielsweise in den Bereichen der physikalischen Gesetzmäßigkeit (utu-niyāma), der Gesetzmäßigkeit des Dhamma (dhamma-niyāma) und der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kamma-niyāma):

a) Der Ablauf der natürlichen Umgebung, oder: die Bedingtheit des Physikalischen (utu)

Der Berg Kailāsa ist sehr hoch → die Luft ist daher extrem kalt → daher fällt das Gewölk das ganze Jahr als Schnee; Herr Uṇha steigt hinauf und bleibt lange im Schnee → die Kälte lässt das Blut stocken → das Blut fließt nicht mehr zu Händen und Füßen → Hände und Füße schmerzen stark und werden dann taub → es gibt keine Abhilfe → Hände und Füße werden dauerhaft geschädigt, usw.

b) Der Ablauf des Lebens, oder: die Bedingtheit des Wirkens (kamma) auf der Ebene des Inneren, im Geist

Eine Uhr schlägt 10:00 Uhr →

Herr A. hört es (er ist ein Verurteilter, die Stunde der Hinrichtung ist gekommen → große Furcht) → er wird schwach und kann sich nicht mehr auf den Beinen halten;

Herr B. hört es (er ist ein Angehöriger des Opfers → Genugtuung über die Vergeltung) → er ruft und jubelt vor Freude;

Herr C. hört es (er ist ein anderer Angehöriger → empfindet Vergeltung, bedenkt aber die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammavipāka) des Menschen und wird ergriffen) → er bleibt gelassen und ruhig;

Herr D. hört es (er ist ein weiterer zum Tode Verurteilter → hatte Angst, besinnt sich aber auf die angemessene Folge seines Wirkens (kamma)) → er geht ruhig mit dem Wächter.

c) Der Ablauf des Wirkens, oder: die Bedingtheit des Wirkens (kamma) auf der Ebene der Person

Herr E. richtet grobe Worte an Herrn F. → Herr F. schlägt Herrn E. mit einem Stock auf den Kopf → Herr E. erleidet eine Kopfverletzung → Herr E. schießt mit einer Waffe auf Herrn F. → Herr F. wird schwer verletzt, usw.

d) Der Ablauf der gesellschaftlichen Entwicklung, oder: die Bedingtheit des Wirkens (kamma) auf der Ebene der Gesellschaft

Pflanzen wachsen von Natur aus, die Menschen sammeln sie bei Bedarf → manche beginnen Vorräte anzulegen → andere tun es ihnen gleich → es wird eingezäunt und abgegrenzt → es kommt zu Diebstahl → es kommt zu Vorwürfen und Übergriffen → die Menschen erkennen die Notwendigkeit einer Regierung → es wird ein Anführer gewählt → es entsteht ein König oder Herrscher, usw. (gemäß dem Aggañña-Sutta)

Beim Ablauf unter b) besteht eine Besonderheit: Betrachtet man nur die äußeren Erscheinungen, ohne die Befleckungen (kilesa) oder Tugenden im Geist einzubeziehen, wie sie in den Klammern beschrieben sind, so lässt sich der Zusammenhang überhaupt nicht erklären. Man kann nämlich nicht erkennen, wie das Hören einer Uhr die jeweils unterschiedlichen Reaktionen hervorrufen könnte. Ohne die inneren Bedingungen des Geistes könnten jene äußeren Reaktionen nicht entstehen.

Bei den Abläufen unter c) und d) sind die inneren Bedingungen der Person ebenfalls von großer Bedeutung, doch sie sind verborgen und schwerer zu erkennen, weshalb sie häufig übersehen werden – etwa wenn jemand nur die materiellen oder wirtschaftlichen Bedingungen allein betrachtet. Der Ablauf unter b) wird hier zum Vergleich angeführt, um die Bedeutung der inneren Bedingungen, die am Zustandekommen oder an der Hemmung der Ergebnisse des jeweiligen Ablaufs beteiligt sind, deutlicher sichtbar zu machen.

Im Übrigen ist der Ablauf unter b) der dem Leben am nächsten stehende alltägliche Vorgang; er vollzieht sich ununterbrochen, man wirkt und erfährt die Ergebnisse nur für sich selbst, niemand kann es für einen anderen tun. Jeder Einzelne sollte ihn innerhalb dieses Lebens in den Griff bekommen und meistern – dies ist daher für jeden eine dringliche und gewisse Angelegenheit, ob er daneben noch versucht, andere Bereiche der Natur zu meistern oder nicht.

17.9.1.2 Der Mittlere Übungsweg, oder: der Abschnitt über die Methode

Oder: der Abschnitt über die Ethik (Dhamma zur Anwendung in der Praxis)

Der Mittlere Übungsweg (majjhimā paṭipadā), oder: der Mittlere Weg, ist der Weg der Lebensführung mit Weisheit (paññā). Das bedeutet: Man lebt auf der Grundlage von Wissen und Verständnis, sieht die neutrale Wahrheit, die Mittlere Lehrdarlegung (majjhena-dhammadesanā) genannt wird, und flieht nicht vor der Wirklichkeit – was dazu führen würde, dass man sein Leben unter der Macht von Begehren (taṇhā) und haltlosem Anhaften (upādāna) führt, das sich vorstellt, die Dinge mögen so oder so sein oder nicht sein, und sein Glück und Leid dem Begehren (taṇhā) anheimgibt.

Auf der Anfangsstufe, solange man die Wahrheit noch nicht durchschaut hat, lebt man mit einer Überzeugung oder einem Wertebewusstsein, das mit dem Prinzip der Bedingtheit durch Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) im Einklang steht: man hat ein Bewusstsein der Verantwortung für das eigene Handeln gemäß Ursache und Wirkung und erwartet den Erfolg durch eigenes Tun (Stufe der weltlichen Rechten Ansicht, lokiya-sammādiṭṭhi).

Auf der höheren Stufe, wenn man die Wahrheit selbst durchschaut hat und der Geist befreit und frei ist, nicht mehr von Befleckungen (kilesa) und Leiden (dukkha) bedrängt und beherrscht, lebt man in vollkommenem Erkennen und Durchschauen der natürlichen Gesetzmäßigkeit der Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) (Stufe der überweltlichen Rechten Ansicht, lokuttara-sammādiṭṭhi). Dies wird buddhistische Ethik (buddha-cariyadhamma) genannt: die edle Lebensführung, oder: das System der edlen Lebensführung gemäß dem Buddhadhamma (brahmacariya, d.h. Brahmacariya), der Edle Pfad (ariyamagga), d.h. der Weg zur Aufhebung des Leidens (dukkha), der zum Edlen (ariya) macht, oder: die Methode der Problemlösung des zivilisierten Menschen.

Der Edle (ariya) und der gewöhnliche Mensch (puthujjana) unterscheiden sich in einem wesentlichen Punkt: Der Edle (ariya) hat Glück, frei von Leiden (dukkha), als seine ständige Grundverfassung; der gewöhnliche Mensch (puthujjana) hingegen muss dem Glück nachjagen, weil ihm ein Mangel an Glück oder ein ständig quälendes Leiden (dukkha) als Grundzustand eigen ist. Man kann sagen: Der Edle (ariya) ist frei von Leiden (dukkha) und über das Glück erhaben.

Die Praxis zur Aufhebung des Leidens (dukkha) oder die Methode der Problemlösung des zivilisierten Menschen hat acht Einzelbestandteile und ist als Bildungsprozess in drei Bereiche der Schulung (sikkhā), Übung und Entwicklung des Menschen gegliedert:

• Übung des Verhaltens, das eine gute Gesellschaft mitaufbaut, deren Beschaffenheit der Lebensqualität förderlich ist und die Entwicklung von Geist und Weisheit (paññā) begünstigt: durch Übung und Entwicklung von Disziplin (vinaya), Rechtschaffenheit in Tat und Wort sowie Arbeit als rechter Lebensunterhalt (sammā ājīva) – kurz: Sittlichkeit (sīla).

• Auf der Grundlage dieser förderlichen äußeren Bedingungen der Umgebung, der Gesellschaft und der Lebensweise vollzieht sich die Übung und Entwicklung des Geistes (citta) hin zu Feinheit, Qualität, Leistungsfähigkeit und psychischer Gesundheit – kurz: Sammlung (samādhi).

• Mit einem so geübten Geist kann man die Weisheit (paññā) üben und entwickeln, sodass Erkenntnis und Verständnis der natürlichen Gesetzmäßigkeit der Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) entstehen, und auf der Grundlage dieses Erkennens handeln, bis man schließlich die Einsicht erlangt, die zu einem Leben in Freiheit und Befreiung führt, in ständiger Klarheit und Heiterkeit – kurz: Weisheit (paññā).

Diese Bildung und Entwicklung wird von zwei Faktoren genährt:

• einem äußeren Faktor auf der Seite der Zuversicht (saddhā): dem guten Einfluss der Umgebung, genannt guter äußerer Einfluss (paratoghosa), insbesondere der gute Freund (kalyāṇamitta);

• und einem inneren Faktor auf der Seite der Weisheit (paññā): dem verständigen Denken und der rechten inneren Einstellung, genannt gründliches Erwägen (yoniso manasikāra).

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GRAFIK: Flussdiagramm: Ausgangspunkt/Förderfaktoren (Faktoren der Rechten Ansicht) → Bildungsprozess (Dreifache Schulung/tisikkhā) → Gelebte Freiheit (Pfad/magga) → Lebensziele (attha). Vier Spalten mit je drei Ebenen: Sīla/Samādhi/Paññā, verbunden mit den acht Pfadgliedern und den drei Lebenszielen (Wohlstand der Sichtbarkeit/diṭṭhadhammikattha, Wohlstand der zukünftigen Welt/samparāyikattha, Höchster Nutzen/paramattha).

Stufen des Bildungsprozesses

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Altes Wirken (kamma), das sind Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist (S.Saḷ.18/217/166), hat die Rolle des Ausgangspunkts inne. Von dort her stützt sich die Bildung auf den guten äußeren Einfluss (paratoghosa), der die Maxime hat: „Der Mensch wird geformt durch die Umstände, die ihn umgeben“; und auf das gründliche Erwägen (yoniso manasikāra), das die umgekehrte Maxime hat: „Wenn man ein verständiger Mensch ist, kann man selbst aus dem Gerede eines Betrunkenen oder Verrückten Nutzen ziehen.“

Im Übrigen gibt es Probleme der Ethik, die schwierig zu durchdenken sind, wie etwa: „Ein Kind stiehlt Geld, um für die kranke Mutter Medizin zu kaufen – ist das gut oder schlecht?“ Betrachtet man sie mit der analytischen Methode (vibhajjavāda), ergibt sich ein klares Bild, und es ist kein Problem mehr.

Schließlich genügt der gute äußere Einfluss (paratoghosa) allein nicht, um zur Wahrheit (saccadhamma) zu gelangen; das gründliche Erwägen (yoniso manasikāra) ist das Entscheidende.

Im Übrigen zeigen die zwei Ebenen der Rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) den Umfang der geistig-weisheitlichen Tätigkeit des Menschen auf, aufgeteilt in zwei Bereiche:

1. Weisheit/Erkenntnis/Wissen (paññā/ñāṇa/vijjā) (≠ Unwissenheit, avijjā) – Erkenntnis – Wahrheit – Wirklichkeitswahrheit (saccadhamma) – Leben/Natur: Überweltliche Rechte Ansicht (lokuttara-sammādiṭṭhi)

2. Zuversicht/Motivation/Mitgefühl (saddhā/chanda/karuṇā) (≠ Begehren, taṇhā) – Werte – Güte und Angemessenheit – Ethik (cariyadhamma) – Person/Gesellschaft: Weltliche Rechte Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi)

Noch eine weitere Sache: In weiter Betrachtung hat der Begriff „Buddhadhamma“ (buddhadhamma) einen begrenzten Umfang – er deckt nicht die Gesamtheit des Buddhismus ab. Der ursprüngliche Begriff, der alles umfasst, ist „Dhamma-Vinaya“ (dhammavinaya).

Dieses Buch behandelt ausgiebig den Dhamma-Anteil, was dem Titel Buddhadhamma entspricht; den Vinaya (vinaya) hingegen erwähnt es nur beiläufig. Möglicherweise bedarf es eines weiteren Buches, das dem ursprünglichen Pāli-Titel gemäß „Ariyavinaya“ (ariyavinaya) heißt und dem Buddhadhamma als Pendant zur Seite steht.

1. Dhamma (dhamma) ist die Lehre, die Offenbarung von Wahrheit und Güte – Inhalt, Prinzip, das Entdeckte, das Offengelegte. Der Schwerpunkt liegt auf der inneren Seite des Lebens: dem Geist und der Person (Lösung und Vorbeugung von Problemen, zugleich Aufbau von innen).

2. Vinaya (vinaya) ist Ordnung und Ordnungsgestaltung – Form, Methode, Verfahren: Satzungen, Regelwerke und die Einrichtung von Systemen als Werkzeuge des Dhamma (dhamma) zur Gestaltung von Lebenssystemen, Gesellschaftssystemen und Gemeinwesen gemäß der Absicht des Dhamma (dhamma). Er überführt den Inhalt oder die Prinzipien des Dhamma (dhamma) in ein Praxissystem, das in der realen Welt von Gesellschaft und konkreter Gestalt tatsächlich wirksam wird. Der Schwerpunkt liegt auf der Darstellung nach außen, auf dem äußeren Alltagsleben, den Umgebungsbedingungen, der Gesellschaft, den Beziehungen und der Verantwortung für das gemeinsame Wohl (Lösung und Vorbeugung von Problemen, zugleich Aufbau von außen).

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1. Dhammacakkappavattanasutta; Vi.4/16/21 und S.M.19/1670/530

2. Dī.M.10/86/107

3. M.Mu.12/340/349

4. M.M.13/74/67; vgl. auch A.Aṭṭhak.23/111/213 u. a.; sāmukkamsikā dhammadesanā wird übersetzt als die erhabene Lehrdarlegung oder als die Lehrdarlegung, die die Buddhas selbst hervorheben beziehungsweise die der Buddha von sich aus darlegt, im Unterschied zu anderen Themen, die er gewöhnlich erst auf Befragen oder im Verlauf eines Gesprächs behandelt.

5. A.Navak.23/217/399

6. M.M.13/150-152/147-153

7. S.M.19/1712-3/548-9

8. S.M.19/1706/544

9. S.M.19/1707-8/545 (der Klammerinhalt ist eine Erklärung des Kommentars – S.A.3/411)

10. S.M.19/1703/543 (hier nach der Angabe in Visuddhi.3/78; im Pāli-Text der Thai-Ausgabe fehlt das Wort „ariya“, sodass dort zu übersetzen wäre: „Weil er diese Vier Edlen Wahrheiten gemäß der Wirklichkeit durchdrungen hat, wird der Tathāgata als Arahat, als vollkommen Erwachter bezeichnet.“)

11. Visuddhi.3/78 (Der Visuddhimagga führt für Bedeutung 1 auch folgende Pāli-Stelle an: „Ihr Bhikkhus, die Edlen durchdringen diese Wahrheiten, deshalb werden sie ‚Edle Wahrheiten’ genannt.“ Diese Stelle ist jedoch im vorhandenen Tipiṭaka nicht auffindbar. Bedeutung 4 übersetzen wir mit „edel“ im Sinne von „erhaben“, also „erhabene Wahrheiten“ oder „edle Wahrheiten“; die Quelle übersetzt ariya wörtlich gemäß dem Buddhawort als „wahrhaftig und gewiss“.)

12. Z. B. in der Dhammacakkappavattanasutta; Vi.4/14/18; S.M.19/1665/528; sowie Khu.Pa.31/598-601/506-510; Abhi.Vi.35/145-162/127-136 u. a.

13. Vgl. Vi.4/1-7/1-8

14. Vgl. Vi.4/1-7/1-8

15. Vgl. M.Mu.12/317-326/317-333; 411-429/442-460; M.M.13/489-509/443-462; 738-757/669-687

16. Ebendiese Quellen.

17. Vgl. S.Ni.16/251-252/126-128; u. a.

18. Aus dem Dhammacakkappavattanasutta, dessen Quelle bereits oben angegeben wurde.

19. „Soll durchdrungen werden“ ist die gebräuchliche Übersetzung von pariññeyyaṃ, die gemeinhin als schwer verständlich empfunden wird. Man kann auch den Pāli-Begriff beibehalten und „soll mit Durchdringung (pariññā) erkannt werden“ sagen, oder freier: „soll erkennend durchschaut werden“.

20. Die drei Erkenntnisse (ñāṇa) stammen aus dem Dhammacakkappavattanasutta, dessen Quelle bereits angegeben wurde. (Die vollen Pāli-Formen lauten saccañāṇa, kiccañāṇa, katañāṇa.)

21. M.U.14/831/526; A.Catuk.21/254/333 (zuvor zitiert); im Pāli-Original steht die zu entfaltende Gegebenheit (bhāvetabbdhamma), nämlich Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā), vor der zu verwirklichenden Gegebenheit (sacchikātabbdhamma), nämlich Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti); hier ist die Reihenfolge umgekehrt, um der Abfolge der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) zu entsprechen.

22. Visuddhi.3/100; Vibh.A.114; Paṭisaṃ.A.239

23. Visuddhi.3/81; Vibh.A.112; Paṭisaṃ.A.63, 239 (Der Wortlaut ist in allen drei Kommentaren identisch; es handelt sich lediglich um Abschriften voneinander.)

24. Z.B. A.Tik.20/501/222; Abhi.Vi.35/940/496; M.U.14/2–11/1–13 (zuvor zitiert im Abschnitt über das Karma, kamma); Khu.Jā.28/52–65/23–30; 771/260–5; Jā.A.8/67–73; Der Ausdruck „Lehre vom göttlichen Schöpfer“ (issaranimmitavāda) wird auch als issarakaraṇavāda oder issaranimmānavāda oder issarakuttivāda bezeichnet. Insbesondere der Determinismus durch vergangene Taten (pubbekatavāda) sollte sorgfältig vom Karma-Prinzip (kamma) des Buddhismus unterschieden werden. Es sei betont, dass dieses Thema äußerst lohnenswert zu studieren ist. Es scheint, als ob viele Buddhisten es vermeiden, diesen Grundsatz des Buddhismus eingehend zu betrachten. Dass er in zahlreichen Kommentarstellen nachdrücklich betont wird, dürfte ein Hinweis auf seine Bedeutung sein; ein gründliches Studium könnte erheblich zur Klärung des Karma-Prinzips (kamma) im Buddhismus beitragen. Man sollte es nicht weiter umgehen. Vibh.A.652–653 besagt, die erste Lehrmeinung sei die der Nigaṇṭhas, die zweite die der Brahmanen und die dritte die der Ājīvakas. In Khu.Jā.28/61–64/25–26 wird zudem der Auslöschungsglaube (ucchedavāda) in die Reihe dieser falschen Lehrmeinungen aufgenommen, sodass es insgesamt vier Lehrmeinungen (vāda) sind.

25. Khu.Pa.31/65/39; 704/609

26. Khu.Dh.25/24/40 (bereits zitiert); Das Dreijuwel (tiratana) bildet die drei großen Pfeiler, die ein Buddhist stets im Bewusstsein halten sollte: 1. Buddha – der Mensch (weist auf das höchste Potential, das in jedem einzelnen Menschen angelegt ist) 2. Dhamma – die Natur (die Gesetzmäßigkeit der Bedingungen [paccaya], deren Erkenntnis zur Verwirklichung des Unbedingten führt) 3. Saṅgha – die Gesellschaft (die ideale Gemeinschaft der Edlen [ariyapuggala], die auf verschiedenen Stufen der Dhamma-Erkenntnis stehen und dem Weg des Buddha folgen)

27. Dieser Darstellung liegt die buddhistische Praxistradition zugrunde, die anerkennt, dass es einem Menschen, solange er nicht Stromeingetretener (sotāpanna) ist, in der Tat sehr schwerfällt, sich auf Dauer in jeder Lage geistig selbst zu helfen. Für Menschen, die noch auf heilige Mächte, übernatürliche Einwirkung und das Schicksal setzen, wendet man daher die Methode an, sie in die Richtung des Dhamma zu lenken, indem man die Methode abwandelt: Statt sie zu Beschwörungen und Anrufungen zu schicken, lässt man sie auf neue Weise handeln – etwa indem man sie anleitet, eine Tat der Selbstaufgabe zum Wohl anderer zu vollbringen, zum Beispiel eine Spende für gemeinnützige Zwecke zu leisten oder sich mit ihrer Arbeitskraft für das Gemeinwohl einzusetzen.

    Selbst Wahrsager buddhistischer Gesinnung raten dazu, das Schicksal durch gute Taten zu wenden: durch Verdienste (puñña), Tugend (sīla) und Einhaltung der Uposatha-Gebote. Der tiefere Grund für solche Ratschläge liegt darin, dass die Gottheiten (deva), auf die jene Menschen ihre Hoffnung setzen – insbesondere hier in Thailand –, allesamt Anhänger des Buddhismus sind (die meisten waren schon als Menschen Buddhisten). Deshalb freuen sich diese Gottheiten (deva) weit mehr, wenn die Menschen etwas Gutes und Nützliches tun, als wenn sie sich mit Sinnlosem und Belanglosem beschäftigen.

28. Dieser Darstellung liegt die buddhistische Praxistradition zugrunde, die anerkennt, dass es einem Menschen, solange er nicht Stromeingetretener (sotāpanna) ist, in der Tat sehr schwerfällt, sich auf Dauer in jeder Lage geistig selbst zu helfen. Für Menschen, die noch auf heilige Mächte, übernatürliche Einwirkung und das Schicksal setzen, wendet man daher die Methode an, sie in die Richtung des Dhamma zu lenken, indem man die Methode abwandelt: Statt sie zu Beschwörungen und Anrufungen zu schicken, lässt man sie auf neue Weise handeln – etwa indem man sie anleitet, eine Tat der Selbstaufgabe zum Wohl anderer zu vollbringen, zum Beispiel eine Spende für gemeinnützige Zwecke zu leisten oder sich mit ihrer Arbeitskraft für das Gemeinwohl einzusetzen.

    Selbst Wahrsager buddhistischer Gesinnung raten dazu, das Schicksal durch gute Taten zu wenden: durch Verdienste (puñña), Tugend (sīla) und Einhaltung der Uposatha-Gebote. Der tiefere Grund für solche Ratschläge liegt darin, dass die Gottheiten (deva), auf die jene Menschen ihre Hoffnung setzen – insbesondere hier in Thailand –, allesamt Anhänger des Buddhismus sind (die meisten waren schon als Menschen Buddhisten). Deshalb freuen sich diese Gottheiten (deva) weit mehr, wenn die Menschen etwas Gutes und Nützliches tun, als wenn sie sich mit Sinnlosem und Belanglosem beschäftigen.

29. Es ist ein schwerwiegendes Versäumnis, die Sittlichkeit (sīla) nur in ihrem negativen Aspekt zu betrachten: im engsten Sinn als Verbote, etwas weiter gefasst lediglich als Enthaltungen, etwa gemäß den Fünf Übungsregeln (pañcasīla), ohne die ursprüngliche Bedeutung vollständig zu erfassen. So umfasst die Sittlichkeit (sīla) der Mönche (bhikkhu) auch das rechte Verhalten zwischen Lehrmeister (upajjhāya) und Lehrer (ācariya) einerseits und Schüler andererseits, wie es im Mahākhandhaka des Vinaya-Piṭaka (vinayapiṭaka) festgelegt ist. Die Sittlichkeit (sīla) der Laien umfasst die gegenseitigen Pflichten zwischen Eltern und Kindern, Ehemann und Ehefrau, Freund und Freund usw. sowie die Mittel der Zuwendung (saṅgahavatthu) gemäß der Laien-Disziplin (gihivinaya) im Siṅgālakasutta und so fort.

30. Die körperliche Entwicklung wird im System der Dreifachen Schulung (tisikkhā) nicht eigens aufgeführt. Im Buddhismus lässt sich diese Entwicklungsseite der Stufe der Sittlichkeit (sīla) zuordnen. Hierzu sind zwei Aspekte zu nennen: Erstens ist die Lebensweise nach buddhistischer Richtschnur eine Lebensführung, die nicht im Widerspruch zur Natur steht, sich nicht von ihr abtrennt, sondern ihr nahe, mit ihr im Einklang und ihr förderlich ist. Zweitens betont die Lehre die körperliche Beziehung zur physischen Umgebung im Rahmen der Sittlichkeit der Sinneszügelung (indriyasaṃvarasīla) sowie die Beziehung zwischen der körperlichen Lebensweise und dem Gebrauch materieller Güter, was als eigene Sittlichkeitsgruppe unter dem Namen „Sittlichkeit in Bezug auf die Bedarfsgüter“ (paccayasannissitasīla, Sittlichkeit in Bezug auf die vier Lebensnotwendigkeiten) eingeordnet wird, wobei die Mäßigung im Essen (bhojane-mattaññutā) und die verschiedenen Grundsätze der Zuträglichkeit (sappāya) besonders hervorgehoben werden.

    Aus einer bestimmten Perspektive betrachtet, trennt der Buddhismus die körperliche Entwicklung nicht von der Ethik, denn körperliches Wachstum allein – ein starker, gesunder Körper – hat als solches keine Bedeutung als Schulung (sikkhā) und neigt üblicherweise dazu, dem Begehren (taṇhā) ein Werkzeug für den Genuss und das Streben nach weltlichem Vergnügen (lokāmisa) zu liefern, was dem Weg der Bildung genau entgegengesetzt ist. Da dies hier nicht der Schwerpunkt ist, wird es nicht weiter ausgeführt. (Die körperliche Entwicklung wird nicht in den drei Schulungen (sikkhā 3) aufgeführt, erscheint aber in den Vier Entfaltungen (bhāvanā 4) – vgl. A.Pañc.22/79/121)