Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

14  Bestandteile der Mittleren Praxis 1: Gruppe der Weisheit

Bestandteile der Mittleren Praxis 1: Gruppe der Weisheit

Wie bereits dargelegt wurde, betrachtet der Buddhismus die Ethik unter dem Gesichtspunkt der Nutzbarmachung der Naturgesetze, das heißt der Anwendung des (Wissens um die) Naturgesetze zum Wohle des Menschen. Daher hat er die Bedeutung der edlen Lebensführung – also der wahrhaft richtigen Ethik – dahingehend bestimmt, dass sie ein Führen des Lebens auf einem Weg ist, der bewirkt, dass der naturgemäße Ablauf der Ursachen und Bedingungen dem Menschen den größtmöglichen Nutzen bringt; oder ein Führen des Lebens in klarer Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit der Natur, wobei man so handelt und wirkt, dass man die verschiedenen Ursachen und Bedingungen in eine Richtung lenkt und gestaltet, die gute Ergebnisse hervorbringt und dem Menschen zum Segen gereicht – wie dies deutlich in der Lehre vom Wirken (kamma) und anderen Lehren zu erkennen ist.

In diesem Sinne heißt diese Praxis in der Fachsprache des Dhamma Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā) – die Praxis, die die Lehrdarlegung von der Mitte her (majjhena dhammadesanā) zum Nutzen des Menschen anwendet, um eben das Ziel dieser Lehrdarlegung von der Mitte her zu verwirklichen.

Gemäß der dargelegten Bedeutung lässt sich das Grundprinzip der Lebensführung (cariya) in drei Stufen gliedern:

Stufe 1: Die Wirklichkeit der Natur erkennen und verstehen, das heißt die Gesetzmäßigkeit durchschauen: dass alle Dinge sich gemäß Ursachen und Bedingungen vollziehen.

Stufe 2: Dieses Wissen nutzbringend anwenden, das heißt: in Einklang mit der Gesetzmäßigkeit oder dem Naturgesetz handeln, indem man diejenigen Handlungen vollzieht, die bewirken, dass die Ursachen und Bedingungen sich in eine Richtung entwickeln, die gute Ergebnisse hervorbringt.

Stufe 3: Wenn man an den Ursachen und Bedingungen selbst richtig gehandelt hat, lässt man die Ursachen und Bedingungen ihren naturgemäßen Lauf nehmen, lässt das Gesetz seine Wirkung entfalten, hält den Geist frei und beobachtet mit klarer Erkenntnis, ohne sich mit einem Ich-Bewusstsein hineinzubegeben und daran zu haften.

Nach diesem Prinzip ist das Wissen und Verstehen der Kern, der die Lebensführung leitet; es ist der wesentliche Teil, der durchgehend angewendet werden muss, vom Anfang bis zum Ende. Kurz gesagt nennt man diese Ethik daher: ein Leben in Weisheit (paññā); und die Person, die diese Ethik besitzt, nennt man einen Weisen (paṇḍita), was bedeutet: einer, der mit Weisheit (paññā) lebt.

Weil die Weisheit (paññā) von Anfang an eingesetzt werden muss, hat das System der Lebensführung – der Pfad (magga) oder die Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā) – die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), das heißt die richtige Sicht oder das richtige Verständnis, als ersten Bestandteil.

14.1 Rechte Ansicht

14.1.1 Die Bedeutung der rechten Ansicht

„Ihr Mönche, so wie dem Aufgang der Sonne das Erscheinen der Morgenröte als Vorzeichen vorausgeht, ebenso ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) das Vorangehende, das Vorzeichen für das Erwachen zur Wirklichkeit der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca). Von einem Mönch, der rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) besitzt, darf dies erwartet werden: dass er der Wirklichkeit gemäß klar erkennen wird: ‚Dies ist Leiden (dukkha)… dies ist die Ursache des Leidens (dukkha)… dies ist das Aufhören des Leidens (dukkha)… dies ist der Weg, der zum Aufhören des Leidens (dukkha) führt.’“¹

„Ihr Mönche, unter diesen Pfadgliedern ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) das Vorangehende. Inwiefern ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) das Vorangehende? (Durch rechte Ansicht, sammā diṭṭhi) erkennt man falsche Ansicht (micchā diṭṭhi) als falsche Ansicht (micchā diṭṭhi), erkennt man rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) als rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), erkennt man falsche Absicht (micchā saṅkappa) als falsche Absicht (micchā saṅkappa), erkennt man rechte Absicht (sammā saṅkappa) als rechte Absicht (sammā saṅkappa), erkennt man falsche Rede (micchā vācā)… rechte Rede (sammā vācā)… falsches Handeln (micchā kammanta)… rechtes Handeln (sammā kammanta) usw.“²

„Ihr Mönche, inwiefern ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) die Anführerin? Wenn rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) vorhanden ist, kann rechte Absicht (sammā saṅkappa) recht werden; wenn rechte Absicht (sammā saṅkappa) vorhanden ist, kann rechte Rede (sammā vācā) recht werden; wenn rechte Rede (sammā vācā) vorhanden ist, kann rechtes Handeln (sammā kammanta) recht werden; wenn rechtes Handeln (sammā kammanta) vorhanden ist, kann rechter Lebenserwerb (sammā ājīva) recht werden; wenn rechter Lebenserwerb (sammā ājīva) vorhanden ist, kann rechte Anstrengung (sammā vāyāma) recht werden; wenn rechte Anstrengung (sammā vāyāma) vorhanden ist, kann rechte Achtsamkeit (sammā sati) recht werden; wenn rechte Achtsamkeit (sammā sati) vorhanden ist, kann rechte Sammlung (sammā samādhi) recht werden; wenn rechte Sammlung (sammā samādhi) vorhanden ist, kann rechtes Wissen (sammā ñāṇa) recht werden; wenn rechtes Wissen (sammā ñāṇa) vorhanden ist, kann rechte Befreiung (sammā vimutti) recht werden.“

„Auf diese Weise wird ein Lernender (sekha), der mit acht Gliedern ausgestattet ist, zu einem Arahat (arahant), der mit zehn Gliedern ausgestattet ist.“³

„Dass ein Mönch das Nichtwissen (avijjā) zerstört, Wissen (vijjā) entstehen lässt und das Nibbāna (nibbāna) verwirklicht – durch eine Ansicht (diṭṭhi), die richtig ausgerichtet ist, durch eine Pfadentfaltung (magga-bhāvanā), die richtig ausgerichtet ist –, das ist möglich. Und warum? Weil er die Ansicht (diṭṭhi) richtig ausgerichtet hat.“⁴

„Ich sehe nicht eine einzige andere Gegebenheit (dhamma), die so sehr bewirkt, dass heilsame Gegebenheiten (kusala-dhamma), die noch nicht entstanden sind, entstehen, oder dass heilsame Gegebenheiten (kusala-dhamma), die bereits entstanden sind, sich mehren und entfalten, wie die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi).“⁵

14.1.2 Die Begriffsbestimmung der rechten Ansicht

Die am häufigsten anzutreffende Begriffsbestimmung ist: das Wissen um die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca). So lautet das Buddhawort:

„Ihr Mönche, was ist rechte Ansicht (sammā diṭṭhi)? Das Wissen um das Leiden (dukkha), das Wissen um die Leidensentstehung (dukkha-samudaya), das Wissen um das Aufhören des Leidens (dukkha-nirodha), das Wissen um den Weg, der zum Aufhören des Leidens führt (dukkha-nirodha-gāminī paṭipadā) – das nennt man rechte Ansicht (sammā diṭṭhi).“⁶

Weitere Begriffsbestimmungen sind:

Das Erkennen des Unheilsamen (akusala) und der Wurzeln des Unheilsamen (akusala-mūla) sowie des Heilsamen (kusala) und der Wurzeln des Heilsamen (kusala-mūla):

„Wenn ein edler Schüler (ariya-sāvaka) das Unheilsame (akusala)… die Wurzel des Unheilsamen (akusala-mūla)… das Heilsame (kusala)… und die Wurzel des Heilsamen (kusala-mūla) klar erkennt – insoweit ist er einer, der rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) besitzt, dessen Sicht gerade ist, der mit unerschütterlichem Vertrauen in den Dhamma (dhamma) ausgestattet ist und diesen wahren Dhamma (saddhamma) erreicht hat.“⁷

Das Erkennen der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa):

„Ein Mönch, der die Form (rūpa)… das Gefühl (vedanā)… die Wahrnehmung (saññā)… die Gestaltungen (saṅkhāra)… das Bewusstsein (viññāṇa), die unbeständig sind, als unbeständig erkennt – dessen Erkenntnis ist rechte Ansicht (sammā diṭṭhi). Wenn er richtig erkennt, wird er ernüchtert; durch das Ende der Begeisterung endet die Anhaftung; durch das Ende der Anhaftung endet die Begeisterung; durch das Ende von Begeisterung und Anhaftung wird der Geist befreit – man nennt dies: endgültig befreit.“⁸

„Ein Mönch, der das Auge (cakkhu)… das Ohr (sota)… die Nase (ghāna)… die Zunge (jivhā)… den Körper (kāya)… den Geist (mano)… Formen (rūpa)… Klänge… Düfte… Geschmäcker… Berührungen (phoṭṭhabba)… Geistesobjekte (dhammārammaṇa), die unbeständig sind, als unbeständig erkennt – dessen Erkenntnis ist rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) usw.“⁹

Das Erkennen des bedingten Entstehens (paṭicca-samuppāda): Die Begriffsbestimmung in dieser Form ist eine der häufig vorkommenden, und es ist nicht nötig, Buddhawort dafür anzuführen, da es bereits an früherer Stelle zitiert wurde.¹⁰

An einer weiteren Stelle unterscheidet das Buddhawort die Bedeutung der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) in zwei Ebenen: die Ebene, die noch mit Triebeinflüssen (āsava) behaftet ist, und die überweltliche Ebene (lokuttara).

„Ihr Mönche, was ist rechte Ansicht (sammā diṭṭhi)? Ich sage, dass rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) zweierlei ist: die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), die noch Triebeinflüsse (āsava) besitzt, die zur Seite des Verdienstes (puñña) gehört und Fruchtreifung (vipāka) für die Daseinsgruppen (khandha) hervorbringt, einerseits; und die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), die edel (ariya) ist, frei von Triebeinflüssen (āsava), überweltlich (lokuttara) und ein Pfadglied (maggaṅga), andererseits.“

„Welches ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), die noch Triebeinflüsse (āsava) besitzt, zur Seite des Verdienstes (puñña) gehört und Fruchtreifung (vipāka) für die Daseinsgruppen (khandha) hervorbringt? Die Ansicht, dass das Gegebene Frucht trägt, dass Freigebigkeit Frucht trägt, dass Opfergaben Frucht tragen, dass gute und schlechte Taten (kamma) Frucht tragen und Fruchtreifung (vipāka) haben, dass es diese Welt gibt, dass es die jenseitige Welt gibt, dass es eine Mutter gibt, dass es einen Vater gibt, dass es spontan entstandene Wesen gibt, dass es Asketen und Brahmanen gibt, die richtig wandeln und richtig praktizieren, die diese Welt und die jenseitige Welt aus eigener höherer Erkenntnis klar verkünden – dies ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), die noch Triebeinflüsse (āsava) besitzt, zur Seite des Verdienstes (puñña) gehört und Fruchtreifung (vipāka) für die Daseinsgruppen (khandha) hervorbringt.“

„Welches ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), die edel (ariya) ist, frei von Triebeinflüssen (āsava), überweltlich (lokuttara) und ein Pfadglied (maggaṅga)? Das Pfadglied der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi), das Weisheit (paññā) ist, die Fähigkeit der Weisheit (paññ-indriya), die Kraft der Weisheit (paññā-bala), das Erwachungsglied der Lehrergründung (dhamma-vicaya-sambojjhaṅga) bei einem, dessen Geist edel (ariya) ist, dessen Geist frei von Triebeinflüssen (āsava) ist, der den edlen Pfad (ariya-magga) als Einheit besitzt und den edlen Pfad (ariya-magga) gerade entfaltet – dies ist die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), die edel (ariya) ist, frei von Triebeinflüssen (āsava), überweltlich (lokuttara) und ein Pfadglied (maggaṅga).“¹¹

14.1.3 Allgemein Wissenswertes über die rechte Ansicht

Ansicht (diṭṭhi), in verkürzter Schreibweise auch diṭṭhi, bedeutet: Sichtweise. Darunter fallen auch Überzeugungen, Lehrmeinungen, Verständnis nach Maßgabe der eigenen Vernunft, das, was mit dem eigenen Verständnis übereinstimmt, Grundsätze, die man für stimmig hält, das, was einem zusagt, das, was man hochhält, Neigungen und Wertvorstellungen, einschließlich Ideale, Weisen der Welt- und Lebensbetrachtung sowie Grundhaltungen, die aus diesen Ansichten, Verständnissen und Neigungen hervorgehen.¹²

Gliedert man sie nach Gruppen, so hat die Ansicht (diṭṭhi) wohl zwei Ebenen: einerseits Sichtweisen und Verständnisse bezüglich des Wertes, also was gut oder nicht gut, was wünschenswert oder nicht wünschenswert ist und dergleichen; andererseits Sichtweisen und Verständnisse bezüglich der Wirklichkeit, also was etwas ist, wie es beschaffen ist, warum es so ist und dergleichen – wie an den zwei Arten der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) zu sehen ist.

Die Ansicht (diṭṭhi) – also die verschiedenen Sichtweisen, Verständnisse, Neigungen und Überzeugungen – übt einen beherrschenden Einfluss aus und spielt eine entscheidende Rolle bei der Bestimmung des Lebensweges und der Gesellschaft des Menschen.

Im Bereich der Handlungswege (kammapatha) ordnen die Lehrmeister die Ansicht (diṭṭhi) dem Geistwirken (mano-kamma) zu, das als das wichtigste Wirken (kamma) gilt, dessen Folgen am weitreichendsten und schwersten sind – gewichtiger als körperliches Wirken (kāya-kamma) und sprachliches Wirken (vacī-kamma).¹³ Denn es steuert das körperliche Wirken (kāya-kamma) und das sprachliche Wirken (vacī-kamma) von einer tieferen Ebene aus. Es kann das Leben, die Gesellschaft oder die gesamte Menschheit zu Fortschritt, Gedeihen, Blüte und Befreiung führen oder aber zum Niedergang und zur Vernichtung.

Wie im Leben des Einzelnen zu beobachten ist, leitet und bestimmt die Ansicht (diṭṭhi) den Lebensweg, und zwar sowohl auf der aufnehmenden als auch auf der ausdrückenden Seite: wie man Welt und Leben sieht und wie man gegenüber Welt und Leben handelt. Angefangen bei der Frage, wie man die neu wahrgenommenen Erfahrungen deutet, wie man sie bewertet und beurteilt, wohin man sich wendet und was man wählt, welchen Aspekt und welche Seite man bevorzugt, ob man zustimmt oder nicht und auf wessen Seite man steht – bis hin zur Lenkung des Denkens, Redens und Handelns als Reaktion: wie man gegenüber den jeweiligen Personen, Dingen, Umständen oder Situationen antwortet, was man sagt oder tut, einschließlich der Erzeugung begleitender Begründungen für dieses Reden und Handeln.

Kurz gesagt, in der Sprache des Dhamma: Die Ansicht (diṭṭhi) gestaltet und leitet die verschiedenen Dhamma-Glieder, angefangen bei der Absicht (saṅkappa), also dem Denken oder der Gesinnung, und macht sie zu falschen (micchā) oder zu rechten (sammā) – je nach der betreffenden Ansicht (diṭṭhi).

In der Praxis ist die Bedeutung der Ansicht (diṭṭhi) unschwer zu erkennen. Wenn ein Mensch beispielsweise Reichtum liebt und materielle Fülle für das persönliche Lebensziel, den Maßstab für den Erfolg einer Person und das Zeichen des Stolzes hält, dann wird er sich mühen und streben, um diesen materiellen Wohlstand zu erlangen. Gleich ob er lernt und studiert oder einer Tätigkeit nachgeht – er tut es um dieses Zieles willen. Und wenn er andere betrachtet, wird er sie nach Maßgabe des materiellen Wohlstands beurteilen, bewerten und ihnen Ansehen gewähren oder nicht.

Wenn ihm darüber hinaus die Neigung zur Redlichkeit fehlt, wird er nach Reichtum streben, ohne darauf zu achten, ob die Mittel redlich und gerecht sind; und er wird Menschen, die sich redlich verhalten, aber arm sind, für einfältig, stumpf oder ehrlos halten.

Wenn ein Kind der Überzeugung ist, dass Macht etwas Großartiges und Gutes sei, wird es dazu neigen, Macht auszuüben, sich wichtig zu machen und andere zu beherrschen, einzuschüchtern und zu drangsalieren.

Wenn ein Mensch meint, Verdienst (puñña) und Verfehlung (pāpa) gebe es nicht wirklich, es seien nur Drohworte und Täuschung, dann wird er dem, was als Verdienst (puñña) gelehrt wird, keine Beachtung schenken und sich bei dem, was als Verfehlung (pāpa) gilt, nicht zurückhalten.

Wenn ein Mensch nicht tief genug die Natur von Welt und Leben durchschaut, die naturgemäß unbeständig und nicht dauerhaft sind, wird er stark an Leben, Körper, Besitz und den umgebenden Personen haften. Dann entsteht Erschütterung und Angst, und sein Handeln und Verhalten spiegelt das Leiden wider, das der Macht des Haftens, der Erschütterung und der Furcht folgt – und so weiter.

Die gute Seite ist entsprechend im umgekehrten Sinne zu verstehen.

Falsche Ansicht heißt falsche Ansicht (micchā diṭṭhi), richtige Ansicht heißt rechte Ansicht (sammā diṭṭhi). Es wurde bereits dargelegt, dass die Bedingungen für das Entstehen falscher Ansicht (micchā diṭṭhi) der schlechte äußere Einfluss (paratoghosa) sind – ein übles gesellschaftliches Umfeld, insbesondere schlechte Freunde (pāpa-mitta) – sowie das ungeschickte Aufmerken (ayoniso manasikāra), das heißt: nicht verstehen zu denken, nicht richtig denken können, nicht auf die richtige Weise denken.

Die Bedingungen der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) hingegen sind der gute äußere Einfluss (paratoghosa) – die Formung und Prägung in die richtige Richtung durch ein gutes gesellschaftliches Umfeld, insbesondere gute Freunde (kalyāṇa-mitta) oder den Umgang mit wahrhaften Menschen (sappurisa) – sowie das geschickte Aufmerken (yoniso manasikāra), das heißt: verstehen zu denken, richtig denken können, auf die richtige Weise denken.

Hier wird hauptsächlich die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) behandelt; die falsche Ansicht (micchā diṭṭhi) wird ergänzend einbezogen.

Die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) wird in zwei Arten oder zwei Ebenen unterteilt:

1. Weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammā diṭṭhi): die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) auf weltlicher Ebene (lokiya), das heißt: noch der Welt zugehörig, von der Welt abhängig. Darunter fallen die Sichtweisen, Überzeugungen und Verständnisse bezüglich Welt und Leben, die den Grundsätzen des Guten entsprechen, im Einklang mit dem Dhamma (dhamma) stehen oder mit der Sittlichkeit (sīla-dhamma) übereinstimmen – wie in dem oben angeführten Buddhawort als Beispiel gezeigt.

Im Allgemeinen entsteht diese Art der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) durch den äußeren Einfluss (paratoghosa), den äußeren Faktor oder die gesellschaftliche Komponente, wobei Vertrauen (saddhā) als Verbindungsglied oder Vermittler dient.¹⁴ Insbesondere entsteht sie durch die Formung und Prägung der Gesellschaft, etwa durch sittliche Unterweisung, kulturelle Überlieferung und dergleichen. Sofern sie mit dem geschickten Aufmerken (yoniso manasikāra) zusammenhängt, ist es meist das geschickte Aufmerken (yoniso manasikāra) in der Form des Erweckens von Heilsamem (kusala).

Die Ansicht (diṭṭhi) auf dieser Ebene betrifft Werte: was gut oder schlecht, richtig oder falsch, was besser oder schlechter, was wünschenswert oder nicht wünschenswert ist und dergleichen, einschließlich der Glaubensgrundsätze und Überzeugungen, die diese guten und richtigen Werte bewahren.

Weil sie aus der Formung durch die Gesellschaft entsteht und durch den äußeren Einfluss (paratoghosa) überliefert wird, hat diese Art der Ansicht (diṭṭhi) den Charakter von Grundsätzen, Regeln, Maßstäben und Überzeugungen, die vom Menschen gestaltet, geschaffen oder festgelegt worden sind – die also zusätzlich zu den natürlichen Gesetzmäßigkeiten hinzukommen oder von diesen getrennt bestehen. Deshalb hat sie den Charakter des Weltlichen (lokiya): Ihre Einzelheiten und Feinheiten unterscheiden sich je nach Zeit und Ort, und sie kann sich unter dem Einfluss der Umgebung und der gesellschaftlichen Entwicklung verändern.

Ansichten der Art, die einem zusagen, Neigungen oder Wertvorstellungen – sie alle gehören zu dieser weltlichen (lokiya) Kategorie der Ansicht (diṭṭhi).

Gleichwohl, auch wenn die Einzelheiten und Feinheiten dieser Ansicht (diṭṭhi) je nach Gegend und Zeitalter verschieden sein mögen, gibt es doch einen zentralen Maßstab für ihre Eigenschaft als rechte Ansicht (sammā diṭṭhi): die Übereinstimmung mit dem Prinzip des Wirkens (kamma) oder dem Gesetz des Wirkens (kamma). Denn das Prinzip des Wirkens (kamma) ist eine natürliche Gesetzmäßigkeit oder eine Wahrheit, die dem gesamten Verhalten des Menschen zugrunde liegt.

In diesem Sinne hat auch die weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammā diṭṭhi) eine natürliche Gesetzmäßigkeit als Grundlage und steht im Einklang mit der Wirklichkeit der Natur. Deshalb bestimmen die Lehrmeister die Bedeutung der weltlichen rechten Ansicht (lokiya-sammā diṭṭhi) bisweilen näher und legen fest, dass sie dem Wissen um das Eigensein des Wirkens (kammassakatā-ñāṇa) entspricht¹⁵ – dem Wissen, dass jeder Mensch sein Wirken (kamma) als Eigentum besitzt, das heißt: dass jeder der Eigentümer seiner Handlungen ist und für diese die Verantwortung tragen muss, also die Früchte seines eigenen Wirkens (kamma) empfängt. Dieses Wissen und Verständnis steht im Einklang mit dem Gesetz des Wirkens (kamma); oder anders gesagt: es ist das Wissen und Verstehen, dass das Verhalten des Menschen und die daraus folgenden Ergebnisse dem naturgemäßen Gesetz des ursächlichen Zusammenhangs von Ursachen und Bedingungen folgen.

Die weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammā diṭṭhi) verweist daher auf grundlegende Werte wie: Verantwortung für die eigenen Handlungen, das Streben nach Erfolg durch eigenes Tun oder durch Anstrengung, Fähigkeit und eigene Einsicht, die Fähigkeit, auf sich selbst zu bauen, und die gegenseitige Hilfe durch die eigene Kraft der Menschen.

Dabei ist zu beachten, dass das Wissen über das Wirken (kamma) auf dieser Ebene lediglich ein „Wissen um das Eigensein des Wirkens (kamma)“ ist – das Wissen, dass jedes Wesen, jeder Mensch der Eigentümer seiner Handlungen ist, was dazu führt, Verantwortung für das eigene Handeln zu übernehmen; oder das Wissen, dass der Mensch dem Gesetz des Wirkens (kamma) unterliegt. Es bleibt auf der Stufe eines Wissens und Verstehens, das mit dem Gesetz des Wirkens (kamma) übereinstimmt. Es ist noch nicht das direkte Erkennen und Verstehen des Gesetzes selbst oder das Durchdringen des Wirkens der Ursachen und Bedingungen. Denn das Wissen und Verstehen, das bis zum Gesetz selbst oder zu den Ursachen und Bedingungen unmittelbar vordringt, gehört zur überweltlichen rechten Ansicht (lokuttara-sammā diṭṭhi), die als nächstes behandelt wird.

Darüber hinaus kann die Eigenschaft als weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammā diṭṭhi) auch auf andere Weise bestimmt werden: Sie ist die Art von Ansicht (diṭṭhi), die förderlich ist und zum Wohl und Glück von Leben und Gesellschaft beiträgt; oder sie ist die Art von Ansicht (diṭṭhi), die den Fortschritt auf dem Pfad (magga) ermöglicht, das heißt: die auf die anderen Pfadglieder einwirkt, angefangen bei der Hervorbringung der rechten Absicht (sammā saṅkappa). Und da sie ein Wissen und Verstehen ist, das mit der natürlichen Wirklichkeit übereinstimmt, kann diese weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammā diṭṭhi) auch den Übergang zur überweltlichen rechten Ansicht (lokuttara-sammā diṭṭhi) ermöglichen.

2. Überweltliche rechte Ansicht (lokuttara-sammā diṭṭhi): die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) auf überweltlicher Ebene (lokuttara), das heißt: über der Welt stehend, nicht von der Welt abhängig. Darunter fällt das Wissen und Verstehen bezüglich Welt und Leben, das der Wirklichkeit entspricht, oder das Erkennen und Verstehen gemäß der Natur der Dinge – einfach gesagt: das Verstehen der Natur selbst.

Diese Art der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) entsteht durch das geschickte Aufmerken (yoniso manasikāra), das ein innerer Faktor oder eine Bedingung innerhalb der Person selbst ist. Der gute äußere Einfluss (paratoghosa) oder der gute Freund (kalyāṇa-mitta) kann nur insoweit helfen, als er die Person anregt, das geschickte Aufmerken (yoniso manasikāra) anzuwenden und dann selbst zu erkennen und zu verstehen. Das bedeutet: Diese Art der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) kann nicht allein dadurch entstehen, dass man zuhört und dem anderen aufgrund von Vertrauen (saddhā) glaubt, denn es muss ein Erkennen an der Natur der Dinge selbst sein; man muss die Natur selbst unmittelbar zum Gegenstand der Betrachtung nehmen.

Aus diesem Grund hat die überweltliche rechte Ansicht (lokuttara-sammā diṭṭhi) nichts mit Grundsätzen, Regeln oder Überzeugungen zu tun, die gestaltet oder zusätzlich zu den natürlichen Gesetzmäßigkeiten festgelegt wurden. Sie ist daher frei vom Einfluss der gesellschaftlichen Prägung, unabhängig von den sich verändernden Umweltbedingungen. Sie befasst sich mit der Natur selbst, in ihrer eigentlichen Beschaffenheit, deren Natur und Gesetzmäßigkeit an jedem Ort und zu jeder Zeit gleich ist.

In diesem Sinne hat rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) dieser Art den Charakter des Überweltlichen (lokuttara): Sie ist nicht an eine bestimmte Zeit gebunden, nicht auf eine bestimmte Epoche beschränkt; sie ist ein und dasselbe Wissen und Verstehen, gleichermaßen notwendig für Einsicht (paññā) und Befreiung (vimutti) an jedem Ort und zu jeder Zeit.

Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in dieser zweiten Bedeutung, die als überweltlich (lokuttara) eingestuft wird, bezieht sich ausschließlich auf ein Wissen und Verstehen, das klar und durchdringend ist, die Stufe von Pfad (magga) und Frucht (phala) erreicht und einen Menschen zum Edlen (ariyapuggala) macht.

Gleichwohl geht rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) auf der Stufe von Pfad (magga) und Frucht (phala) aus rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) derselben Art hervor, die zunächst die eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) ist. Deshalb sei die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in dieser zweiten Bedeutung, solange sie noch die eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) ist, hier als „rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in überweltlicher Ausrichtung“ bezeichnet.¹⁶

Man beachte die Bedeutung der überweltlichen oder in überweltlicher Ausrichtung stehenden rechten Ansicht (sammādiṭṭhi): Sie ist eine Geistesqualität (dhamma), die weit tiefgreifender wirkt als weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi) und einen Wandel der Persönlichkeit bewirken kann, der als „Entwurzelung von Grund auf“ zu bezeichnen ist.

Nur rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) auf dieser Stufe vermag die Befleckungen (kilesa) tatsächlich zu beseitigen, statt sie lediglich zu unterdrücken, niederzuhalten oder zuzudecken. Und sie bewirkt echte Beständigkeit in den sittlichen Eigenschaften (guṇadhamma), die nicht nach den Wertvorstellungen schwankt, die die Gesellschaft prägt, denn sie durchschaut die Wirklichkeit über die gesellschaftliche Ebene hinaus bis zu den ihr zugrunde liegenden Gegebenheiten (sabhāvadhamma) und lässt sich daher nicht von den Konstrukten auf gesellschaftlicher Ebene hin und her bewegen.

Das hier Gesagte hat auch für die Bildung wesentliche Bedeutung, denn es betrifft die Frage, wie die Entwicklung des Einzelnen sich zu Gesellschaft und Natur verhalten sollte, und inwieweit er von Gesellschaft und Natur beeinflusst werden oder Nutzen aus ihnen ziehen sollte.

Wie bereits bekannt, entsteht rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in überweltlicher Ausrichtung aus gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra). Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) spielt daher in dieser Angelegenheit eine wichtige Rolle, und es sei hier noch einmal betont: Gewöhnlich wird das Verhalten des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) von Wertvorstellungen bestimmt, die aus gesellschaftlicher Prägung hervorgehen – er unterlässt bestimmte schlechte Handlungen und vollbringt bestimmte gute Handlungen gemäß Unterweisung, Belehrung, Überlieferung, Studium oder nachgeahmten Vorbildern. Sobald ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) nicht unter dem Einfluss solcher Wertvorstellungen steht, verfällt er dem Begehren (taṇhā), das in moderner Sprache als seine eigenen Emotionen bezeichnet wird.¹⁷ Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) hingegen hilft, sich sowohl vom Einfluss gesellschaftlicher Wertvorstellungen als auch von der Knechtschaft des Begehrens (taṇhā) oder der eigenen emotionalen Befleckungen (kilesa) zu befreien, und führt zu einem freien Verhalten, das von Weisheit (paññā) geleitet ist.

So lässt sich zusammenfassend sagen: Was immer ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) denkt oder tut – fehlt es ihm an gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra), so steht er entweder unter der Macht äußerer Wertvorstellungen oder er verfällt seinem eigenen Begehren (taṇhā). Sobald überweltliche rechte Ansicht (lokuttara-sammādiṭṭhi) eintritt, befreit er sich wahrhaft von der gestaltenden Macht der Gesellschaft.

Sobald eine Ansicht (diṭṭhi) zu rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) wird, zählt sie zur Weisheit (paññā) oder ist ein Synonym für Weisheit (paññā).¹⁸ Selbst wenn rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) anfänglich noch bloße Meinung oder Überzeugung ist, steht sie doch im Einklang mit der Wirklichkeit, stützt sich auf ein Verständnis gemäß den Gegebenheiten (sabhāva) oder gemäß den Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) und beginnt, sich aus der beherrschenden Macht von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) zu lösen.

Wenn dann jene Meinung oder Überzeugung zu einem klaren, durchdringenden Wissen und Verstehen geworden ist, das als Erkenntnis (ñāṇa) bezeichnet wird, kann man sie weiterhin mit dem ursprünglichen Namen rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) benennen – der Einfachheit halber, um das Wachstum und die zusammenhängende Entfaltung sichtbar zu machen.

In diesem Sinne hat rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) eine weitreichende Bedeutung, die von richtiger Meinung und richtigem Glauben bis hin zum Wissen und Verstehen gemäß den tatsächlichen Gegebenheiten reicht.

14.1.4 Rechte Ansicht und Bildung

In Bezug auf die Bildung lässt sich sagen, dass ein Mensch dann mit der Bildung beginnt, wenn er rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) hat. Manche mögen die Sache von außen her im Sinne der Dreifachen Schulung (tisikkhā) betrachten und das Sittliche Verhalten (sīla) als Ausgangspunkt nehmen und sagen: Bildung beginnt, wenn ein Mensch sich rechtschaffen verhält.¹⁹

Doch eine solche Aussage dringt noch nicht zum eigentlichen Kern der Bildung vor. Denn die Übung auf der Stufe des sittlichen Verhaltens (sīla), die zu rechtschaffenem Handeln führt, zielt darauf ab, gute Gewohnheiten aufzubauen – als ein Weg, Menschen, die dafür empfänglich sind, dahin zu führen, den Wert solch rechtschaffenen Verhaltens zu erkennen. (Dies ist der Aspekt, in dem das Verhalten seinerseits Wertvorstellungen zu formen vermag, ebenso wie andere gesellschaftliche Faktoren.)

Sobald ein Mensch den Wert erkennt, ein tiefes Verständnis und eine Wertschätzung für Rechtschaffenheit entwickelt, die zur rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) wird, erst dann kann das sittliche Verhalten (sīla) oder die Rechtschaffenheit wirklich fest und beständig werden. (An diesem Punkt bestimmen die Wertvorstellungen das Verhalten.) Und erst dann kann man sagen, dass dieser Mensch Bildung besitzt.

Anders ausgedrückt: Die Übung in der Dreifachen Schulung (tisikkhā), beginnend mit dem sittlichen Verhalten (sīla), dient dazu, die Pfadglieder (maggaṅga), beginnend mit der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi), zum Entstehen zu bringen. Sobald die Pfadglieder (maggaṅga) mit der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) an der Spitze in einem Menschen entstanden sind, kann man sagen, dass er Bildung besitzt. Denn von da an beginnen alle geistigen Qualitäten (dhamma) in diesem Menschen, ihre jeweilige Funktion zu übernehmen und einander zu ergänzen und fortzuführen.

Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) macht nicht nur das sittliche Verhalten (sīla) oder die Rechtschaffenheit wirklich beständig und ernsthaft, sondern sorgt auch dafür, dass die Einhaltung des sittlichen Verhaltens (sīla) aufrichtig und ohne Verstellung geschieht, und sie gewährleistet, dass die Praxis richtig im Sinne und Zweck des sittlichen Verhaltens (sīla) ausgeübt wird, ohne in ein Hängen an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) oder in blinden Gehorsam abzugleiten.

Sobald rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) vorhanden ist, kann man der Praxis des sittlichen Verhaltens (sīla) vertrauen und sich auf die Rechtschaffenheit verlassen. Solange aber noch keine rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) vorhanden ist, kann man sich auf das sittliche Verhalten (sīla) nicht verlassen.

Legt man den Maßstab etwas lockerer an und nimmt die Ursache der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) als Grundlage, so kann man auch sagen: Bildung beginnt, wenn ein Mensch zu denken lernt (gründliches Erwägen, yonisomanasikāra). Diese Aussage ist insofern zutreffend, als sie sinngemäß auf dasselbe zielt: Wo gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) vorhanden ist, darf man erwarten, dass rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) daraus hervorgeht.

So zeigt sich, dass selbst auf der Stufe des sittlichen Verhaltens (sīla) erst dann, wenn gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) das Verhalten leitet, die Praxis richtig und angemessen verläuft und das Handeln ein Handeln mit einem heilsamen Ziel ist, bei dem man selbst Verständnis gewinnt, Zuversicht hat und der Geist heilsam (kusala), klar und heiter ist.

Ein Beispiel: Beim ordentlichen Kleiden berücksichtigt man neben dem Wert für das eigene Leben – nämlich den Körper vor Kälte, Hitze und Scham zu schützen – durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) auch den Nutzen für andere und für die Gesellschaft, etwa indem man sich vornimmt: „Ich kleide mich so ordentlich und sauber für die gute Ordnung der Gemeinschaft und der Gesellschaft. Ich trage meine Kleidung so, dass sie nicht unansehnlich oder abstoßend wirkt, sondern ordentlich und angemessen ist, um die Herzen der Menschen, denen ich begegne, in einem heilsamen (kusala) Zustand zu halten, damit sie nicht betrübt oder getrübt werden, und um ein Umfeld zu schaffen, in dem die Herzen anderer klar und zur Güte geneigt sind.“

Kommt hingegen der Gedanke auf, mit der Kleidung angeben zu wollen, seinen Status zur Schau zu stellen, sich hervorzutun, andere einzuschüchtern, jemanden zu verführen und in Abhängigkeit zu halten, oder denkt man eigensinnig: „Ich mache, was ich will; mir ist egal, was andere sagen“ – dann wird dies zu unklugem Erwägen (ayonisomanasikāra), unheilsame Geisteszustände (akusaladhamma) ergreifen Besitz vom Geist, der sich selbst einengt und verschließt, weder frei noch klar ist, und das Verhalten beim Kleiden ist jederzeit bereit, vom Richtigen und Angemessenen abzuweichen.

Wenn von Bildung die Rede ist, denken die meisten Menschen an das Erlernen von Wissen für den Broterwerb, also an den Lebensunterhalt (ājīva), was eine Angelegenheit auf der Ebene des sittlichen Verhaltens (sīla) ist.

Eine Bildung, die nur auf den Lebensunterhalt (ājīva) abzielt, ohne zu berücksichtigen, ob es sich um rechten Lebensunterhalt (sammā-ājīva) oder um falschen Lebensunterhalt (micchā-ājīva) handelt, kann kein rechtschaffener Mensch gutheißen. Aber auch eine Bildung, die allein auf rechten Lebensunterhalt (sammā-ājīva) abzielt, ohne sich um die Entwicklung rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) zu kümmern, verdient noch nicht den Namen einer richtigen Bildung und wird vermutlich ihr Ziel nicht erreichen – nicht einmal das Ziel des rechten Lebensunterhalts (sammā-ājīva) selbst. Denn sie dringt noch nicht zum eigentlichen Kern der Bildung vor. Es mag dem Namen nach rechter Lebensunterhalt (sammā-ājīva) sein, aber kein wahrer rechter Lebensunterhalt (sammā-ājīva), weil es eine Übung des sittlichen Verhaltens (sīla) ist, ohne die Pfadglieder (maggaṅga) zum Entstehen zu bringen, und daher oberflächlich bleibt, ohne Wurzeln zu schlagen.

Der richtige Weg ist, rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) als Fundament des rechten Lebensunterhalts (sammā-ājīva) zu verankern. Einfach gesagt: Sittliches Verhalten (sīla) einzuhalten, ohne eine Wertschätzung für sittliches Verhalten (sīla) zu haben, oder rechtschaffen zu handeln, ohne den Wert der Rechtschaffenheit verinnerlicht zu haben, ist nicht ausreichend.

So zeigt sich etwas, das eigentlich unvorstellbar sein sollte, in manchen Gesellschaften zu manchen Zeiten aber durchaus vorkommt: Die Wertschätzung von Unredlichkeit ist weit verbreitet, bis hin zu dem Punkt, dass zahlreiche Menschen die Fähigkeit, etwas durch Betrug und Täuschung zu erreichen, die Gewandtheit im Unredlichen oder im Schädigen anderer als Tüchtigkeit und Können betrachten. Eine solche Gesellschaft mag bei allgemein reichlichen Verhältnissen leben, ist aber von Unredlichkeit und Verbrechen durchsetzt. Gleichzeitig gibt es eine andere Gesellschaft, deren allgemeine Lebensverhältnisse weit ärmlicher sind, in der aber die Kriminalität gering ist – selbst die Armen ziehen es vor, zu betteln, statt zu stehlen oder unredlich zu handeln. (In einer Gesellschaft jedoch, der die Wertschätzung der Rechtschaffenheit fehlt, machen die Menschen sogar das Betteln zu einer Form der Unredlichkeit.)

Das hier Gesagte ist von grundlegender Bedeutung und sollte im Zusammenhang mit dem Verhältnis von Pfad (magga) und Dreifacher Schulung (tisikkhā) hervorgehoben werden. Dieses Verhältnis lässt sich an der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) und der Übung des sittlichen Verhaltens (sīla) betrachten, den jeweils ersten Gliedern der beiden Lehrgruppen.

Eingangs wurde bereits die wechselseitige Bedingtheit von sittlichem Verhalten (sīla) und rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) dargelegt: Lebt man in guter und friedlicher Gemeinschaft, muss der Geist nicht ständig in Unruhe und Sorge sein. Führt man ein rechtschaffenes Leben mit sittlichem Verhalten (sīla), gibt es kein beunruhigendes Gewissen; der Geist wird ruhig und kann sich sammeln (samādhi). Ist der Geist ruhig, gesammelt und klar, hilft dies, flüssig zu denken, die Dinge deutlich zu sehen, ohne Verzerrung, und gutes Verständnis zu erlangen – Weisheit (paññā) entsteht. Erkennt diese Weisheit (paññā) den Wert rechtschaffenen Verhaltens und sittlicher Praxis (sīla), wird sie zur rechten Ansicht (sammādiṭṭhi). Ist die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), das heißt das richtige Sehen und richtige Verstehen, vorhanden, dann denkt, spricht, handelt und praktiziert man richtig – und dies ist wieder sittliches Verhalten (sīla).

An anderer Stelle wurde auch gesagt, dass die Übung des sittlichen Verhaltens (sīla), also die Schulung des Verhaltens, erst dann als Bildung gelten kann, wenn sie rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) hervorruft – mindestens ab der Stufe, auf der man den Wert des sittlichen Verhaltens (sīla) tief verinnerlicht hat oder die Wertschätzung der Rechtschaffenheit besitzt.

Die Verhaltensschulung, die solche Wirkung erzielen kann, wurde hier in zwei Varianten dargelegt:

1. Die Übung des sittlichen Verhaltens, die auf Gewohnheit und Vertrauen (saddhā) beruht. Diese Methode betont Ordnung und Disziplin (vinaya): Man gestaltet das Umfeld so, dass es als Rahmen für das Verhalten dient, und ordnet die Lebensführung – etwa tägliche Pflichten und dergleichen – straff; man übt mit den Menschen, bis sich Vertrautheit und Gewohnheit als Disposition einstellen. Zugleich stärkt man das Vertrauen (saddhā), indem ein guter Gefährte (kalyāṇamitta), etwa ein Lehrer, anleitet und aufzeigt, welchen Nutzen, welchen Wert und welche Vorzüge ein rechtschaffenes, diszipliniertes Verhalten hat. Dabei kann man die Übenden auch Menschen begegnen lassen, deren vorbildliches, vertrauenserweckendes Verhalten mit Glück und Erfolg einhergeht (etwa den Lehrer selbst).

Auf diese Weise kann die tiefe Wertschätzung rechtschaffenen Verhaltens, die Liebe zur Disziplin (vinaya), die Hochachtung vor dem sittlichen Verhalten (sīla) entstehen, auch wenn kein guter Gefährte (kalyāṇamitta) beständig den Nutzen erläutert oder viele Vorbilder zu sehen sind. Wenn die Ordnung und Disziplin (vinaya) oder der Verhaltensrahmen etwas ist, woran sich der Mensch anpassen kann, sodass sich Vertrautheit und Gewohnheit einstellen, oder wenn er selbst gute Ergebnisse sieht und den Nutzen für sich erkennt, wird er von sich aus Wertschätzung entwickeln und Gründe finden, die sein ordentliches und diszipliniertes Verhalten stützen.

Gelangt er über die Stufe des bloßen Befolgens äußerer Vorgaben oder Anweisungen hinaus und erreicht die Stufe, auf der er den Wert erkennt und ein solches Verhalten innerlich bejaht, tritt er in die Stufe der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) ein und beginnt mit der Bildung – wenn auch nur als äußerst schwache weltliche (lokiya) rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), die noch nicht sehr beständig und sicher ist, da sie noch in ein Hängen an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) umschlagen kann.

2. Die Übung des sittlichen Verhaltens unter Leitung von gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra). Diese Methode betont das Verständnis der Bedeutung jeder Handlung und jeder Praxis: Man handelt mit gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) oder lässt gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) das Verhalten leiten und steuern, wie am Beispiel des Kleidens bereits dargelegt.

Bei dieser Methode kann ein guter Gefährte (kalyāṇamitta), etwa ein Lehrer, helfen, indem er im Voraus Denkansätze vermittelt, die Wege des Betrachtens aufzeigen und das Verständnis für die Bedeutung jenes Verhaltens erschließen. Doch wenn es zur Praxis kommt, muss der Schüler oder der Praktizierende selbst in jedem einzelnen Fall und jeder einzelnen Situation den Geist ausrichten und selbst erwägen.

Ein weiteres Beispiel: Beim Verbeugen und Erweisen von Ehrerbietung kann der Verehrende – etwa beim Gruß an einen Mönch oder beim Ehrerweis gegenüber Älteren – den Geist auf die richtige, gute und heilsame (kusala) Bedeutung der Handlung in jenem Fall und zu jener Zeit ausrichten, etwa: „Ich verbeuge mich, um mich darin zu üben, ein sanftmütiger Mensch zu sein und nicht starr und hart.“ Oder: „Ich verbeuge mich, um die Ordnung zu ehren und zum Guten der Gesellschaft beizutragen.“ Oder: „Ich verbeuge mich als Zeichen der Hochachtung vor dem Dhamma, den diese Person vertritt.“ Oder: „Ich verbeuge mich aus Wohlwollen (mettā) und gutem Willen gegenüber dieser Person, um ihr zu helfen, sich in einem guten und angemessenen Zustand und Stand zu halten.“ Oder zumindest: „Ich verbeuge mich, weil ich für meinen Teil den Dhamma richtig und so gut wie möglich praktizieren will.“

Auf Seiten des Mönchs, des Älteren oder des Lehrers, der die Ehrerbietung empfängt, kann man den Geist ebenfalls ausrichten, etwa: Die Verbeugung als Anlass nehmen, sich selbst zu prüfen, ob man noch die sittlichen Qualitäten und das Verhalten besitzt, die eine solche Ehrerbietung verdienen. Oder denken: „Dieser Mensch ist jemand, den ich anleiten kann – verbeugt er sich richtig oder nicht? Dies ist eine Gelegenheit, es mir zu merken und ihn bei Gelegenheit wohlwollend darauf hinzuweisen.“ Oder er kann mit Mitfreude (anumodanā) denken: „Dieser Mensch besitzt hohe sittliche Qualitäten, er versteht es, die Ordnung der Gesellschaft zu achten und den Dhamma zu ehren.“ Oder er kann den Geist darauf richten: „Nun gut, gehen wir nach den Konventionen der Welt vor – was immer die Welt besser macht, sei so.“

Richtet man den Geist durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) auf diese Weise aus, hat man Zuversicht im eigenen Handeln, und es entstehen keine unheilsamen Geisteszustände (akusaladhamma), die den Geist ergreifen. Auf Seiten des Verehrenden kommt es dann nicht dazu, dass er sich mit Befleckungen (kilesa) des Ich-Stolzes (attā) vergleicht und denkt: „Was hat der schon Besonderes, dass ich mich vor ihm verbeugen soll? Ich bin besser als er – warum sollte ich mich verbeugen?“ Und auf Seiten dessen, der die Ehrerbietung empfängt, entstehen keine Befleckungen (kilesa) wie argwöhnisches Lauern oder Missmut und Groll, etwa: „Warum hat sich dieser Mensch nicht vor mir verbeugt?“ oder „Warum hat sich jener auf eine Art verbeugt, die mir nicht gefällt?“ – und auch keine Selbstvergessenheit wie: „Ich bin eine überaus erhabene und edle Person; alle Leute verbeugen sich vor mir.“

Die hier angeführten Beispiele sind allesamt gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) der Art, die heilsame Geisteszustände (kusaladhamma) hervorruft, und sie erzeugen lediglich weltliche (lokiya) rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). Dennoch zeigt sich, dass diese zweite Übungsmethode feiner und tiefgreifender ist als die erste: Sie vermag Nachteile zu verhindern, nämlich das Aufkommen unheilsamer Geisteszustände (akusaladhamma), die sich unbemerkt in die Praxis einschleichen – etwas, wovor die erste Methode nicht schützen kann. Es ist eine Praxis mit Zuversicht durch Weisheit (paññā), die fortlaufend Verständnis als rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) erzeugt, und zwar gleichzeitig mit der Übung des sittlichen Verhaltens (sīla), und die den Weg versperrt, auf dem die Praxis in ein blinden Festhalten an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) abgleiten könnte.

Die Übungsmethode, die dem Pfad (magga) wahrhaft entspricht, ist die zweite. Kommt die erste Methode ergänzend hinzu, dürfte das Ergebnis noch besser sein. Die erste Methode allein jedoch ist für eine wahre Bildung nicht ausreichend, denn bei der richtigen Bildung beginnt man äußerlich mit der Übung auf der Stufe des sittlichen Verhaltens (sīla), muss aber innerlich von Anfang an gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) einsetzen, um Weisheit (paññā) aufzubauen und rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) entstehen zu lassen – und zwar fortlaufend von Beginn an. Und wenn man so vorgeht, wendet man gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) in der Praxis an, was jederzeit im täglichen Leben möglich ist und sich nicht darauf beschränkt, nur beim Nachdenken eingesetzt zu werden.

Dies gilt nicht nur auf der Stufe des sittlichen Verhaltens (sīla), sondern auch auf der Stufe der Sammlung (samādhi) und auf der Stufe der eigentlichen Weisheit (paññā) muss gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) fortlaufend eingesetzt werden, damit rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und alle übrigen Pfadglieder (maggaṅga) im Inneren heranreifen und sich kräftigen können.

In diesem Sinne wird das Wachstum der Pfadglieder (maggaṅga) sichtbar, das mit der Übung der Dreifachen Schulung (tisikkhā) einhergeht: Von außen betrachtet oder in den großen Schritten gesehen, erkennt man die stufenweise Schulung der Dreifachen Schulung (tisikkhā) als sittliches Verhalten (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Schaut man aber nach innen, auf die Einzelheiten des Geschehens, sieht man, wie die Pfadglieder (maggaṅga) alle ineinandergreifend ihre Funktionen ausüben – oder anders gesagt: dass der Mensch beständig auf dem Pfad (magga) wandelt.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die richtige Übungsweise besteht darin, äußerlich der Dreifachen Schulung (tisikkhā) zu folgen und innerlich zugleich den Pfad (magga) zu beschreiten. Das ist die Bedeutung der Aussage, dass das System der äußeren Menschenformung und das System des inneren Fortschreitens der Dhammaqualitäten (dhammaṅga) einander ergänzen und aufeinander antworten.

Blickt man noch tiefer auf die Entwicklung des Einzelnen und betrachtet die bisher dargelegten Grundsätze, so erkennt man: Ließe man den Menschen ganz von selbst heranwachsen, rein nach der Natur, ohne jede Unterstützung durch gesellschaftliche Faktoren, so gäbe es nur wenige geniale Ausnahmemenschen, die allein durch eigenständige weise Erwägung (yonisomanasikāra) zum höchsten guten Leben gelangen könnten.

Umgekehrt genügt es auch nicht, den Menschen allein durch die formende Einwirkung verschiedener gesellschaftlicher Faktoren heranwachsen zu lassen – das reicht nicht aus, um ihn zum höchsten Guten gelangen zu lassen, das er selbst erreichen könnte.

In diesem Sinne lässt sich sagen, dass die folgenden zwei Ansätze der Personenentwicklung als fehlerhafte Extremwege gelten:

1. Entwicklung, bei der man alles frei und von selbst der Natur überlässt
2. Entwicklung nach den geformten Vorgaben der Gesellschaft

Entwicklung allein nach der Natur genügt nicht. Es bedarf zugleich einer Entwicklung mit dem Verständnis der natürlichen Gegebenheiten, das es ermöglicht, die innere Haltung und das Verhältnis zur Natur richtig und fruchtbar auszurichten.

Ebenso genügt Entwicklung allein nach den Erfordernissen der Gesellschaft nicht. Es bedarf zugleich einer Entwicklung mit der Einsicht, die es ermöglicht, sich von der formenden Macht der Gesellschaft zu befreien.

Vollständige Entwicklung muss sowohl die Natur als auch die Gesellschaft einbeziehen. Denn der Mensch entsteht in Abhängigkeit von beidem – von der Natur und von anderen Menschen. Und solange er lebt, steht er mit beiden in Beziehung.

Man kann daher eine richtige und vollständige Personenentwicklung so beschreiben: Es ist eine Entwicklung durch Wissen und Verständnis, die den Menschen so heranwachsen lässt, dass er der Gesellschaft förderlich ist und mit der Natur in Einklang lebt, und die zugleich sowohl Gesellschaft als auch Natur als Nährboden gewinnt, auf dem das Leben gedeiht, gesättigt und heiter wird und Güte und Frieden (khema) findet.

Wenn schon nur zwei Menschen gut zusammenleben wollen, bedarf es gewisser Grenzen und der Fähigkeit, sich im Verhalten zu beherrschen. Wenn viele Menschen zusammenleben, braucht es sogar feste Regeln und Vereinbarungen über das Verhalten – darüber, was zu unterlassen und was zu tun ist, wo und wann –, damit alles reibungslos verläuft und jeder gleichermaßen Nutzen hat. (Selbst ein einzelner Mensch hat verschiedene eigene Bedürfnisse, die einander widersprechen, weshalb auch er Ordnung und Disziplin für sich selbst braucht, um sein Leben wirksam zu führen.)

Viele Menschen kommen aus allen Richtungen an eine Kreuzung gefahren, jeder drängt, als Erster weiterzukommen, und so stecken alle fest – niemand kommt weiter, es ist verwirrend, es kostet Zeit, und es droht Streit. Sobald sie sich aber verständigen und mit Einsicht eine Ordnung schaffen, kommen alle wohlbehalten weiter. Aus diesem Grund braucht eine Gemeinschaft, also die Gesellschaft, Ordnung. Über das, was man im engeren Sinne Ordnung nennt, hinaus gibt es ferner Systeme und Konventionen, Sitten und Bräuche, Traditionen und Kultur sowie sämtliche gesellschaftlichen Institutionen, einschließlich der verschiedenen Künste und Wissenschaften, die von Generation zu Generation weitergegeben werden und deren Zusammenwirken einer bestimmten Gesellschaft ihre Gestalt verleiht.

Die verschiedenen gesellschaftlichen Faktoren formen die Gesellschaft und formen zugleich den Einzelnen, sodass seine Eigenschaften mit dieser Gesellschaft übereinstimmen und harmonieren. Gleichzeitig aber sind es eben die Einzelnen, die die gesellschaftlichen Faktoren formen. Gesellschaft und Einzelner formen also einander wechselseitig.

Wenn die Gesellschaft jedoch eine feste Gestalt angenommen hat, neigt sie dazu, starr und unveränderlich zu werden, sodass der Einzelne gewöhnlich einseitig zum Geformten wird – von der Gesellschaft so geformt, dass er nur deren Bedürfnisse erfüllt.

In Wahrheit aber existiert der Einzelne nicht nur für die Gesellschaft. Die Gesellschaft existiert ebenso für den Einzelnen. Und grundlegend betrachtet ist die Gesellschaft dazu da, dem Leben zu helfen, auf gute Weise zusammenzuleben und darüber hinaus sogar höheres Gutes zu verwirklichen.

Aus dieser Sicht ist die Gesellschaft nur ein unterstützender Faktor – ein wichtiger, aber kein hinreichender, um den Menschen ein gutes Leben verwirklichen zu lassen. Denn die Gesellschaft nimmt ihren Anfang mit Regeln, die das gute Zusammenleben ermöglichen sollen. Doch wenn die Menschen bereits gut zusammenleben, bleibt für ihr Leben noch weiteres Gutes, das über diesen Rahmen hinausgeht und das es zu erreichen gilt.

Weiter gefasst: Die Gesellschaft ist nur ein Teil, ein Bereich, dessen, womit das Leben zu tun hat. Neben der Gesellschaft gibt es noch die Natur. Und das höchste Gute erreicht das Leben erst, wenn es zur Natur durchdringt – denn ihrer Beschaffenheit nach ist die Natur der ursprüngliche Grund des Lebens. Die Gesellschaft ist nur eine tragende Hülle, die dem Leben helfen kann, der Natur nahe und vertraut zu bleiben, die es aber auch in die Irre führen und von der Natur entfremden kann.

Gleichwohl ist auch eine Gesellschaft, die feste Gestalt angenommen hat, nicht immerzu einseitig in der Lage, den Einzelnen zu formen. Wenn der Einzelne weise Erwägung (yonisomanasikāra) anwendet, kann er sich von der formenden Macht der Gesellschaft befreien.

Weise Erwägung (yonisomanasikāra) befähigt den Einzelnen, über die Gesellschaft hinauszugehen oder durch sie hindurchzuschauen – bis hin zur zeitlosen Wahrheit der Natur, die hinter der Gesellschaft liegt.

Wenn weise Erwägung (yonisomanasikāra) vorhanden ist, kann der Einzelne sich von der formenden Macht der Gesellschaft befreien, er kann darüber hinaus höheres Gutes verwirklichen, und er kann zudem mit Achtsamkeit (sati) zurückkehren und die Gesellschaft bewusst mitgestalten.

Das Prinzip in dem bisher Gesagten ist Folgendes: Der Mensch braucht zwingend Ordnung, damit das Zusammenleben gelingt. Die Gesellschaft braucht daher Disziplin (vinaya), und der Einzelne braucht Sittlichkeit (sīla), um der Disziplin der Gesellschaft zu entsprechen.

Allerdings kann Ordnung und Disziplin auch bloß zu einem Mittel werden, das die Freiheit der Menschen einschränkt, oder gar – so ließe sich sagen – zu einem Mittel, das die Menschen zu Sklaven des Systems macht, wenn diese Ordnung lediglich aus Verboten und Vorschriften besteht, die man blindlings befolgt. Oder es können noch andere schlimme Folgen eintreten, wenn man die Befolgung durch Zwang oder Täuschung durchsetzt.

Zugleich aber kann auch das Verhalten, das man als Ausdruck von Freiheit bezeichnet, bloß eine nach außen abgeleitete Reaktion sein – Ausdruck einer inneren Versklavung des Geistes durch Befleckungen (kilesa) und Leid (dukkha). Man könnte zugespitzt sagen: Es ist die Freiheit, seine Unfreiheit auszuleben, die Freiheit, ein Sklave zu sein, oder die Erlaubnis, dass Menschen einander in aller Freiheit versklaven dürfen. Und solche Freiheit bedeutet häufig zugleich die Freiheit, auch andere auf die eine oder andere Weise zu versklaven – direkt oder indirekt.

Andererseits gilt für jemanden, dessen Geist frei ist von der Herrschaft der Befleckungen (kilesa) und des Leids (dukkha): Erhält ein solcher Mensch die Gelegenheit und die Freiheit, seine Weisheit (paññā) rein und unverfälscht einzusetzen – in dem Zustand, den man „mit Weisheit (paññā) leben“ nennt –, so bedarf es für ihn keinerlei Maßnahmen der Ordnung und Disziplin, denn Ordnung und Disziplin sind in dieser Person bereits vollständig vorhanden. Und mehr noch: Sie ist bereit, jede Ordnung und Disziplin zu befolgen, die sie als dem Guten dienlich und für die Menschen nützlich erkennt.

Der Schlusspunkt dieser Überlegung dürfte folgender sein: Ordnung und Disziplin sind etwas Gutes – sofern sie mit dem richtigen Verständnis ihrer Bedeutung und ihres Zwecks aufgestellt und praktiziert werden. Das heißt: Sittlichkeit (sīla) muss mit rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) verbunden sein.

Deshalb muss die Erziehung von Kindern zu Ordnung und Disziplin zugleich mit dem Aufbau von Verständnis einhergehen – damit sie den Wert der Disziplin (vinaya) erkennen und die Notwendigkeit von Ordnung einsehen.

Wenn Regeln, Bestimmungen und Vorschriften aufgestellt werden, sollten die Mitglieder deren Nutzen kennen, verstehen und gemeinsam billigen. So entsteht nicht das Gefühl, dass ihnen etwas verboten, befohlen oder aufgezwungen wird.²⁰

Selbst die bestehenden Systeme, Konventionen, kulturellen Traditionen und Institutionen der Gesellschaft sollte man nicht blindlings befolgen. Vielmehr sollte jede neue Generation die Gelegenheit erhalten, deren Wert richtig zu verstehen.

Gleichzeitig gilt es, die Menschen darin zu schulen, die natürlichen Gegebenheiten (sabhāvadhamma) zu erkennen – Welt und Leben so zu betrachten, wie sie wirklich sind, der Natur gemäß –, damit sie sich von der formenden und prägenden Macht der Gesellschaft befreien und zu einem höheren Guten gelangen können, das die Gesellschaft selbst nicht gewähren kann.

Und das Allerwichtigste ist: Die Gesellschaft sollte eine Gesellschaft sein, die ein guter Freund (kalyāṇamitta) ist, oder zumindest eine, in der gute Freunde (kalyāṇamitta) zu finden sind, die bei der Einübung der weisen Erwägung (yonisomanasikāra) in den genannten Bereichen helfen und anleiten.

Es gibt eine grundlegende Verschiedenheit zwischen Gesellschaft und Natur, die der Mensch verstehen sollte und die ihm von Kindheit an zu vermitteln ist: Die Natur folgt der Gesetzmäßigkeit der Natur (dhammaniyāma), die menschliche Gesellschaft aber folgt darüber hinaus auch der Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma).²¹

Was Kinder in diesem Zusammenhang lernen sollten, ist Folgendes: Kinder sollten mit Güte (mettā) behandelt werden. Doch dieses Zeigen von Güte (mettā) sollte – neben dem unmittelbaren Ausdruck von Liebe und Wohlwollen zum direkten seelischen Nutzen des Kindes, wie etwa dem Erleben von Geborgenheit und langfristiger seelischer Gesundheit – auch ein Ziel auf der Ebene der Weisheit (paññā) verfolgen: Es sollte dazu führen, dass das Kind die Bedeutung guter Absicht, guten Willens und aufrichtiger Zuwendung zwischen Menschen tief versteht und wertschätzt.

Ein solches tiefes Verständnis entsteht durch den Vergleich zwischen Mensch und Natur. Wenn die Erwachsenen hierin klug vorgehen, wird das Kind erkennen: Der Mensch unterscheidet sich von der Natur. Der Mensch hat einen Geist, der Mensch hat Absicht (cetanā), bewusstes Wollen, die Fähigkeit, sein Handeln zu lenken. Er kann anderen absichtlich Böses tun, er kann aber auch absichtlich Gutes tun. Selbst die Aufzucht der Kinder folgt nicht allein dem Instinkt der Natur, sondern wird auch von Liebe und Wohlwollen getragen, von Entscheidungen, die mit der menschlichen Tugend der Güte (mettā) getroffen werden.

Wenn Menschen einander mit guter Absicht begegnen, mit Wohlwollen handeln, dann bringt das großes Glück und großen Nutzen – ganz anders als die Natur, die neutral ist, keinen Geist hat, weder böse noch gute Absichten kennt.

Die Vorgänge der Natur sind manchmal sanft und mild, bringen dem Menschen Nutzen und Zufriedenheit und Glück; manchmal sind sie heftig und gewaltsam, schädlich und leidvoll. Doch wie auch immer sie sich vollziehen – die Natur hat keine Absicht. Die Natur sinnt dem Menschen nichts Böses. Die Natur folgt ihren eigenen Ursachen und Bedingungen. Und wie dem auch sei – die Natur bleibt der Quell, von dem der Mensch abhängt. Deshalb sollten wir die Natur lieben und ihr mit Wissen und Verständnis begegnen, den Ursachen und Bedingungen entsprechend.

Zudem ist das menschliche Leben seiner natürlichen Beschaffenheit nach bereits mit Leid (dukkha) behaftet, indem die absichtslose Natur es ständig bedrängt. Wir Menschen, die wir die Fähigkeit haben, unser Handeln willentlich zu lenken, sollten daher einander nicht noch zusätzlich schädigen und Leid zufügen. Wir sollten diese Fähigkeit der Absicht vielmehr nutzen, um einander zu helfen und zu unterstützen, das Leid zu lindern und zu mildern, Güte und Mitgefühl (mettā-karuṇā) zu üben und einander mit Liebe und Wohlwollen zu begegnen, mit aufrichtiger Zuwendung.

Allerdings muss man bei der Zuwendung von Liebe und Wohlwollen zum Kind darauf achten, dass sie nicht von Güte (mettā) in ein Verwöhnen des Begehrens (taṇhā) des Kindes umschlägt. Denn wenn es zum Verwöhnen des Begehrens (taṇhā) wird, entsteht beim Kind kein tiefes Verständnis für den Wert guter menschlicher Absicht – es erkennt nicht, dass das Handeln von Güte (mettā) getragen ist, von wechselseitigem Wohlwollen, das der Mensch bewusst vollzieht. Und ebenso wenig wird es die Neutralität der Natur verstehen lernen.

Geschieht dies, so geht nicht nur der Gewinn auf der Ebene der Pflege von Güte (mettā) und der Fähigkeit, Verantwortung für sich selbst zu übernehmen, verloren. Es verschlechtert auch die geistige Qualität des Kindes und nährt verschiedene unheilsame Geisteszustände (akusaladhamma) – etwa Selbstsucht, Eigensinn, Schwäche, Gier und Eifersucht –, die dadurch noch zunehmen.

Die Methode, um zu verhindern, dass Zuwendung in ein Verwöhnen des Begehrens (taṇhā) umschlägt, besteht darin, dem Kind die Grenze bewusst zu machen – die Grenze zwischen dem, was Menschen einander aus Liebe und Wohlwollen geben können, und dem, was den Ursachen und Gründen der Natur überlassen bleiben muss.

Anders ausgedrückt: Man sollte darauf achten, dass es kein fehlgeleitetes Zeigen von Güte (mettā) gibt, das dazu führt, die Erkenntnis und das Verständnis der natürlichen Wirklichkeit zu behindern oder zu zerstören.

In der Praxis bedeutet dies: Man muss die göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) vollständig in allen vier Punkten anwenden. Das heißt: Neben der als Grundlage stets vorhandenen Liebe und dem Wohlwollen durch Güte (mettā) steht das Mitgefühl (karuṇā) – Mitleid und Hilfe, wenn das Kind Leid erfährt; die Mitfreude (muditā) – Anerkennung und aufrichtige Freude, wenn das Kind Glück erfährt oder etwas auf rechtmäßige Weise, aus guten Gründen gelingt; und schließlich das Wissen, wann man gelassen zusehen oder innerlich neutral bleiben sollte – wenn das Kind einer vernünftigen Linie folgt und gerade fähig ist, Verantwortung für sich selbst zu tragen, oder wenn es Anlass gibt, dass das Kind die Folgen seines eigenen Handelns verantworten sollte (Gleichmut, upekkhā).

Gerade der letzte Punkt – der Gleichmut (upekkhā) – ist die spezifische Dhammaqualität, die davor schützt, dass Güte (mettā) zum Hindernis wird, das die Weisheit (paññā) verdeckt und versperrt.

Inmitten einer Natur, die bald förderlich, bald nicht förderlich ist, hat das menschliche Leben keine Sicherheit. Der Mensch muss kämpfen und ringen, um zu überleben, muss Nahrung für sein Leben suchen und das, was ihm feindlich ist, meiden und beseitigen.

Wenn er die wahre Beschaffenheit der Natur nicht kennt, klammert er sich an die Dinge, die er begehrt, um sein Verlangen zu befriedigen, häuft auf sie allen Wert, sieht die Welt als ein Revier, in dem er gierig nach Genussobjekten jagt und das ihm alles Glück und alles Ersehnte liefern soll, sieht sich selbst als Besitzer und Genießer der Welt, und sieht die anderen als Hindernisse oder Rivalen. So entstehen Besitzgier, Feindseligkeit, Hass und Furcht, Verachtung und Geringschätzung, Wettbewerb und Rivalität, gegenseitige Schädigung und Unterdrückung unter den Menschen.

Mehr noch: Wenn die Dinge nicht nach Wunsch verlaufen oder sich nachträglich verändern, entsteht heftiges Leid (dukkha).

Wenn dann ein guter Freund (kalyāṇamitta) hinzukommt und dabei hilft, den Wert der Güte (mettā) zu erkennen, bessert sich die Haltung gegenüber den Mitmenschen und gegenüber der Natur. Doch das ist immer noch nur rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) auf der weltlichen Ebene (lokiya).

Soll die Einsicht wirklich tiefgründig, beständig und gefestigt sein, muss auch rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in der Ausrichtung auf das Überweltliche (lokuttara) geschult werden: indem man die wahre Beschaffenheit von Welt und Leben versteht – dass alles der natürlichen Gesetzmäßigkeit von Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) folgt, dass alle weltlichen Dinge (lokadhamma) nicht beständig und nicht dauerhaft sind, keinen Wesenskern besitzen, der ihnen eigen wäre und durch den sie aus sich selbst heraus Bestand hätten, dass man sie nicht wirklich in Besitz nehmen kann und dass sie dem Leben keine letztgültige Bedeutung verleihen können.

Selbst unser eigenes Leben besitzt kein Selbst, das irgendetwas wirklich und endgültig in Besitz nehmen könnte. Unser Leben und das Leben der anderen folgen ein und derselben natürlichen Gesetzmäßigkeit. Menschen und alle Lebewesen sind Gefährten in Geburt, Alter, Krankheit und Tod. Alle lieben das Glück und verabscheuen das Leid gleichermaßen. Und alles Leben, das bestehen kann, besteht nur in wechselseitiger Abhängigkeit und Verbundenheit.

Ein gewisses Maß an Wissen und Verständnis dieser Zusammenhänge muss als Grundlage vorhanden sein, selbst bei Kindern, damit sie lernen, ihre innere Haltung gegenüber der Welt, dem Leben und den Mitmenschen richtig auszurichten. So lässt sich das System der Wertbemessung im Denken neu ordnen – indem man nicht mehr das Begehren (taṇhā), sondern die Weisheit (paññā) als Maßstab der Bewertung nimmt; indem man erkennt, was den wahren Wert des Lebens ausmacht, was des Strebens (chanda) würdig ist; indem man lernt, den Geist zu befreien und heiter zu machen, Leid geschickter zu überwinden und abzumildern. Dies ist zugleich eine Weise, Gier, Zorn und Verblendung (lobha, dosa, moha) zu vermindern, Rivalität und gegenseitige Schädigung zu verringern und die Probleme der Sittlichkeit (sīla) zu lösen – und zwar aus einem tragfähigen, innerlich gefestigten Grund heraus.

Wenn rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) entstanden ist, entwickelt sie sich zum Ziel hin weiter, unterstützt von den verschiedenen Begleitfaktoren, wie es in dem Ausspruch heißt:

„Ihr Bhikkhus, rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), die von fünf Faktoren unterstützt (gefördert) wird, hat die Befreiung des Herzens (cetovimutti) und die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) als Frucht und Segen. Diese fünf Faktoren sind:

1. Sittlichkeit (sīla) (gutes und förderliches Verhalten, Handeln ohne Konflikt und Schädigung)
2. Gelerntes (suta) (Wissen aus Zuhören, Studium, Lesen von Lehrtexten, zusätzliche Unterweisung und Belehrung)
3. Gespräch (sākacchā) (Erörterung, Debatte, Diskussion, Meinungsaustausch, forschendes Ergründen des Wissens)
4. Geistesruhe (samatha) (Stille, das Beruhigen des Geistes, Freiheit von Zerstreutheit und innerer Unruhe)
5. Klarsicht (vipassanā) (der Gebrauch der Weisheit (paññā), um die Dinge in ihrer wahren Beschaffenheit zu sehen, so wie sie wirklich sind)“²²

Zusammengefasst ist rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) die Sichtweise, die der Wirklichkeit entspricht – die die Dinge so sieht, wie sie tatsächlich sind. Damit rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) wachsen kann, bedarf es fortwährend der weisen Erwägung (yonisomanasikāra), denn weise Erwägung (yonisomanasikāra) verhindert, dass man die Dinge nur oberflächlich betrachtet oder nur das sichtbare Gesamtergebnis wahrnimmt; sie hilft vielmehr, forschend zu analysieren – sowohl im Sinne einer Zerlegung der zusammenwirkenden Bestandteile als auch im Sinne der Rückverfolgung der Ursachenkette. So wird man nicht getäuscht, nicht instrumentalisiert, nicht gelenkt oder aufgestachelt durch die Erscheinungsformen von Formen, Klängen, Gerüchen, Geschmäcken, Berührungen und verschiedenen Anschauungstrends, bis daraus Probleme für einen selbst und für andere entstehen. Vielmehr gelangt man zu Achtsamkeit und klarer Bewusstheit (satisampajañña), zu Freiheit und Selbstständigkeit und handelt und entscheidet in allen Dingen mit Weisheit (paññā).

14.2 Rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa)

Der zweite Pfadfaktor (maggaṅga) hat folgende allgemeine Definition gemäß den Lehrtexten:

„Ihr Bhikkhus, was ist rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa)? Gesinnung der Entsagung (nekkhamma), Gesinnung der Nicht-Übelgesinntheit (abyāpāda), Gesinnung der Nicht-Schädigung (avihiṃsā) – das nennt man rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa).“²³

Darüber hinaus gibt es eine Definition, die zwischen der weltlichen und der überweltlichen Ebene unterscheidet:

„Ihr Bhikkhus, was ist rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa)? Ich sage, rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) ist von zweierlei Art: die rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa), die noch mit Triebeinflüssen (āsava) behaftet ist, auf der Seite des Verdienstes (puñña) steht und Resultat für die Daseinsgruppen (khandha) hervorbringt, und die rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa), die edel (ariya) ist, frei von Triebeinflüssen (āsava), überweltlich (lokuttara) und ein Pfadfaktor (maggaṅga).“

„Rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa), die noch Triebeinflüsse (āsava) hat, ist: Gesinnung der Entsagung (nekkhamma), Gesinnung der Nicht-Übelgesinntheit (abyāpāda), Gesinnung der Nicht-Schädigung (avihiṃsā) …“

„Rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa), die edel (ariya) ist, frei von Triebeinflüssen (āsava), überweltlich (lokuttara) und ein Pfadfaktor (maggaṅga), ist: das Denken (takka), das Erwägen (vitakka), das Gesinnen (saṅkappa), das feste Gerichtetsein (appanā), das beharrliche Gerichtetsein (byappanā), die gebündelte Hinwendung des Geistes – die Sprachgestaltung (vacīsaṅkhāra) – einer Person mit edlem (ariya) Geist, mit triebfreiem (anāsava) Geist, die den edlen Pfad (ariyamagga) in Einheit verwirklicht hat, die gerade den edlen Pfad (ariyamagga) entfaltet …“²⁴

Der Kürze halber soll hier nur die allgemeine, als weltlich (lokiya) bezeichnete Definition erläutert werden. Dieser Definition zufolge ist rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) die richtige Gesinnung, das Denken in die richtige Richtung – das Gegenteil der falschen Gesinnung, die man falsche Gesinnung (micchāsaṅkappa) nennt. Diese hat drei Arten:

1. Sinnesbegier-Absicht (kāmasaṅkappa) oder Sinnesbegier-Gedanke (kāmavitakka): die Absicht, die sich auf Sinnlichkeit (kāma) bezieht; Gedanken, die darauf ausgerichtet sind, Dinge zu suchen, sich in sie zu verstricken und an dem zu haften, was die Bedürfnisse der fünf Sinne befriedigt, oder an dem, was dem Begehren (taṇhā) und dem Ergreifen (upādāna) dient; selbstsüchtiges Denken – ein Denken auf der Seite von Begierde (rāga) oder Gier (lobha).

2. Übelwollens-Absicht (byāpādasaṅkappa) oder Übelwollens-Gedanke (byāpādavitakka): die Absicht, die mit Verärgerung, Unzufriedenheit, Groll und Abneigung einhergeht; Gedanken, die andere argwöhnisch betrachten und in einem schlechten Licht sehen; die andere als Feinde ansehen, die einem feindlich gegenübertreten; die alle Dinge als widrig und frustrierend empfinden – ein Denken auf der Seite von Übelwollen (dosa), im Sinne des Getroffenwerdens (das Gegenteil von Wohlwollen [mettā]).

3. Gewalttätigkeits-Absicht (vihiṃsāsaṅkappa) oder Gewalttätigkeits-Gedanke (vihiṃsāvitakka): die Absicht, die auf Schädigung, Verletzung, Unterdrückung, Einschränkung und Zerstörung ausgerichtet ist; der Wunsch, andere anzugreifen und ihnen Leid und Bedrängnis zuzufügen – ein Denken auf der Seite von Übelwollen (dosa), im Sinne des Treffenwollens (das Gegenteil von Mitgefühl [karuṇā]).

Absichten und Denkweisen dieser Art sind für die meisten Menschen normal. Denn wenn ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) ein Sinnesobjekt wahrnimmt – durch Sehen, Hören und dergleichen –, entsteht gewöhnlich eine von zwei Empfindungen: Wenn es ihm zusagt, mag er es, wird davon angezogen, möchte es haben, ist ihm zugeneigt und geht mit ihm. Wenn es ihm nicht zusagt, mag er es nicht, ist verärgert, gereizt, wehrt es ab und steht ihm feindlich gegenüber. Von da an folgen alle Absichten und Gedanken der Linie oder der treibenden Kraft dieses Mögens und Nichtmögens.

Aus diesem Grund sind die Gedanken eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) normalerweise Gedanken, die nach der einen oder anderen Seite geneigt sind; Zufriedenheit und Unzufriedenheit schleichen sich ein und lenken sie, sodass er die Dinge nicht mehr sieht, wie sie rein für sich selbst sind.

Gedanken, die aus dem Gefallen und der Anziehung hervorgehen und sich in Anhaften, Verstrickung und Hinneigung verwandeln, werden zu Sinnesbegier-Gedanken (kāmavitakka). Solche, die aus Missfallen und Ablehnung hervorgehen und sich in Feindseligkeit, Verärgerung und Abneigung verwandeln, die argwöhnisch und übelwollend blicken, werden zu Übelwollens-Gedanken (byāpādavitakka). Wo sie dann als Angriffsdenken, Gedanken an Schädigung, Schikanierung, Unterdrückung, Verfolgung und Zerstörung hervorbrechen, werden sie zu Gewalttätigkeits-Gedanken (vihiṃsāvitakka). Sie erzeugen Einstellungen gegenüber den Dingen, die nicht der Wirklichkeit entsprechen.

Solche einseitigen Absichten und verzerrten, verdeckt gelenkten Einstellungen entstehen, weil es von Anfang an an weisem Erwägen (yonisomanasikāra) fehlt: Man betrachtet die Dinge nur oberflächlich, nimmt die Sinneseindrücke ungeprüft auf, ohne Achtsamkeit und Bewusstseinsklarheit (satisampajañña), und lässt die Gedanken den Gefühlen folgen oder einer Begründung, die von Mögen und Nichtmögen geleitet wird, ohne die Dinge mit analytischem Denken zu zergliedern oder ihre Ursachen und Bedingungen zu ergründen, wie es dem weisen Erwägen (yonisomanasikāra) entspricht.

In diesem Sinne führt falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) – das fehlerhafte Verständnis, das die Dinge nicht der Wirklichkeit entsprechend sieht – zu falscher Absicht (micchāsaṅkappa), zu verzerrten Einstellungen und Gedanken gegenüber den Dingen. Und diese falsche Absicht (micchāsaṅkappa) wirkt wiederum zurück und lässt die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) fortbestehen oder sich noch verstärken. Die beiden Glieder – falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) und falsche Absicht (micchāsaṅkappa) – verstärken und stützen sich somit gegenseitig.

Umgekehrt muss man, um die Dinge richtig und so, wie sie wirklich sind, zu sehen, weises Erwägen (yonisomanasikāra) anwenden. Das bedeutet, dass in diesem Augenblick die Gedanken und Absichten frei und unbelastet sein müssen – frei sowohl von Gefallen, Anhaften und Verstrickung als auch von Missfallen, Ablehnung und Feindseligkeit. Dies bedeutet, dass rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechte Absicht (sammāsaṅkappa) zusammenwirken müssen, und diese beiden Glieder verstärken und stützen sich gegenseitig – ebenso wie es auf der Seite der falschen (micchā) der Fall ist.

So hat man durch weises Erwägen (yonisomanasikāra) rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) – man sieht und versteht die Dinge der Wirklichkeit entsprechend. Weil man die Dinge der Wirklichkeit entsprechend sieht, hat man rechte Absicht (sammāsaṅkappa) – man denkt und nimmt Einstellungen zu diesen Dingen ein, die richtig sind, ohne Neigung, Anhaften oder feindliche Ablehnung.

Weil das Denken frei von Mögen und Nichtmögen und somit ausgeglichen ist,²⁵ sieht man die Dinge der Wirklichkeit entsprechend – das heißt, die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) wird weiter gestärkt. Von da an verstärken sich die beiden Glieder gegenseitig und setzen ihren Kreislauf fort.

Im Zustand des Geistes, in dem weises Erwägen (yonisomanasikāra) wirkt, gibt es daher Absichten und Gedanken, die frei und unbelastet sind, ohne jede Neigung – weder in Richtung Anhaften noch in Richtung Widerstand. Als Gegenstück zur falschen Absicht (micchāsaṅkappa) wird dies rechte Absicht (sammāsaṅkappa) genannt und umfasst ebenfalls drei Arten:

1. Entsagungs-Absicht (nekkhammasaṅkappa) oder Entsagungs-Gedanke (nekkhammavitakka): die Absicht, die frei von Gier (lobha) ist; Gedanken, die frei von Sinnlichkeit (kāma) sind, die nicht in Dingen verstrickt und an Objekte des Verlangens gehaftet sind; Denken, das ohne Selbstsucht ist; Gedanken der Entsagung und des Verzichts und alle Gedanken, die nützlich und heilsam (kusala) sind.²⁶ Es handelt sich um ein Denken, das frei von Begierde (rāga) oder Gier (lobha) ist.

2. Wohlwollens-Absicht (abyāpādasaṅkappa) oder Wohlwollens-Gedanke (abyāpādavitakka): die Absicht, die frei von Feindseligkeit, Verärgerung, Abneigung und argwöhnischem Blick ist. Gemeint ist dabei insbesondere die entgegengesetzte Eigenschaft, nämlich Wohlwollen (mettā), also der Wunsch, dass es anderen gut gehe, Freundlichkeit und das Bestreben, dass andere glücklich seien. Es handelt sich um ein Denken, das frei von Übelwollen (dosa) ist.

3. Gewaltlosigkeits-Absicht (avihiṃsāsaṅkappa) oder Gewaltlosigkeits-Gedanke (avihiṃsāvitakka): die Absicht, die frei ist von Schädigung, Verletzung, Unterdrückung und Zerstörung. Gemeint ist dabei insbesondere die entgegengesetzte Eigenschaft, nämlich Mitgefühl (karuṇā), also der Wunsch, anderen aus dem Leiden herauszuhelfen. Auch dies ist ein Denken, das frei von Übelwollen (dosa) ist.

An dieser Stelle sei eine Beobachtung angesprochen, die manchmal vorgebracht wird und die hier einmal klargestellt werden soll: die Frage der heilsamen (kusala) Eigenschaften, die den unheilsamen (akusala) gegenüberstehen. Im Buddhadhamma werden, anstatt direkte Gegenbegriffe zu verwenden, häufig bloße Verneinungsbegriffe gebraucht. Das hat manche zu der Ansicht geführt, der Buddhadhamma sei eine negative und passive Lehre – als würde es genügen, einfach kein Unrecht zu tun, und schon wäre man gut, ohne etwas tun zu müssen. So ist etwa auf der Seite der falschen Absicht (micchāsaṅkappa) von Übelwollens-Absicht (byāpādasaṅkappa) die Rede, während auf der Seite der rechten Absicht (sammāsaṅkappa) nicht Wohlwollen (mettā), sondern lediglich Nicht-Übelwollens-Absicht (abyāpādasaṅkappa) steht – also eine bloße Verneinung der falschen Seite.

Inwiefern dieses Verständnis falsch ist, wird im Folgenden an gegebener Stelle erläutert. Zunächst seien hier nur drei kurze Punkte gegen dieses Missverständnis angeführt:

1. Der Pfad (magga) ist eine Praxis, die auf den Wert der Weisheit (paññā) als Hauptsache ausgerichtet ist. Das Ziel des Pfades ist die klare Erkenntnis der Wahrheit (saccadhamma) – nicht lediglich der ethische Wert auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla), die gewöhnlich als „Moral“ (sīladhamma) bezeichnet wird. Insbesondere sei daran erinnert, dass rechte Absicht (sammāsaṅkappa) ein Glied des Pfades auf der Seite der Weisheit (paññā) ist, nicht auf der Seite der Sittlichkeit (sīla). Wenn die rechte Absicht (sammāsaṅkappa) lehrt, nicht übelwollend zu denken und Wohlwollen (mettā) zu haben, dann zielt das nicht bloß darauf ab, dass die Menschen Sittlichkeit (sīla) haben – also davon absehen, einander zu töten und zu schädigen, und einander helfen. Vielmehr sollen die Gedanken frei von Neigung durch Hass und dergleichen sein, damit das Denken frei und unbelastet bleibt, sich unbehindert an der Linie der Wirklichkeit bewegen kann und so richtiges Verständnis entsteht, das den tatsächlichen Gegebenheiten entspricht und nicht verzerrt ist. In diesem Sinne ist die Verwendung der verneinenden Formulierung – rechte Absicht (sammāsaṅkappa) sei Denken, das frei von Gier (lobha), frei von Übelwollen (byāpāda) und frei von Gewalttätigkeit (vihiṃsā) ist – durchaus die treffendste. Es bedeutet: Wenn man über etwas nachdenkt oder etwas betrachtet und dabei nicht von Eigennutz, nicht von Hass und bösem Willen und nicht von der Absicht, andere zu unterdrücken oder zu schädigen, geleitet wird, dann ist dieses Denken rein und hat die Aussicht, richtig und wahrheitsgemäß zu sein.

2. Was die sprachliche Regel im Pāli betrifft: Ein Wort mit der Verneinungssilbe „a“ davor bedeutet nicht bloß „nicht jenes“ – es hat eine weit offene Bedeutung und umfasst alles, was jenes nicht ist, einschließlich des vollen Gegenteils. So bedeutet „akusala“ nicht einfach „nicht-heilsam“ (was auch neutral [abyākata] sein könnte, also weder gut noch schlecht), sondern meint das Schlechte, das dem Heilsamen (kusala) direkt entgegensteht. Ebenso bedeutet „amitra“ nicht eine neutrale Person, die kein Freund ist, sondern geradezu einen Feind. Bei der rechten Absicht (sammāsaṅkappa) hat die Verneinung „a“ eine umfassende Bedeutung: Sie schließt sowohl das direkte Gegenteil als auch das Freisein von jener Sache ein. So umfasst Nicht-Übelwollens-Absicht (abyāpādasaṅkappa) sowohl das Wohlwollen (mettā) als direktes Gegenteil des Übelwollens (byāpāda) als auch die reine, freie Absicht, die von Übelwollen (byāpāda) frei und neutral ist. Heilsame Eigenschaften wie Wohlwollen (mettā) und dergleichen sind demnach in diesem Pfadglied bereits enthalten.

3. Die Verwendung der Verneinungssilbe „a“ hat nicht nur eine weite Bedeutung, sondern ist sogar nachdrücklicher und entschiedener als der direkte Gegenbegriff. Denn die Verneinung zielt hier darauf ab, jene Sache vollständig auszuschließen – ohne dass auch nur eine Spur oder ein Rest davon übrig bleibt. So bedeutet Nicht-Übelwollens-Absicht (abyāpādasaṅkappa) hier eine Absicht, in der kein Übelwollen (byāpāda) und kein übelwollender Gedanke in irgendeiner Hinsicht oder in irgendeinem Teil des Herzens mehr vorhanden ist – ein vollkommenes Wohlwollen (mettā) ohne jede Einschränkung. Es ist eine Betonung der höchsten Stufe. Dies unterscheidet sich von manchen Lehren, die zwar Wohlwollen (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) lehren, aber ein Wohlwollen und Mitgefühl nach den Vorgaben des jeweiligen Lehrers – nicht nach der Natur des Dhamma (dhammasabhāva). Daher ist es begrenzt, beschränkt auf eine bestimmte Gruppe, eine Gemeinschaft oder eine bestimmte Art von Lebewesen, je nachdem wie es festgelegt wird.

Was bisher dargelegt wurde, lässt sich so zusammenfassen: Gewöhnlich denkt der Mensch als gewöhnlicher Mensch (puthujjana), wenn er etwas bedenkt, in irgendeiner Form im Dienste des Begehrens (taṇhā). Wenn er nicht entlang einer Ansicht (diṭṭhi) denkt – wie etwa Wertvorstellungen und dergleichen, die das Begehren (taṇhā) unter dem Einfluss der Unwissenheit (avijjā) zuvor schon geformt hat –, dann denkt er unter dem Einfluss des Begehrens (taṇhā), wie es sich in diesem Augenblick gerade zeigt. Dies kann sich als das Verlangen im eigentlichen Sinne äußern, das noch als Begehren (taṇhā) im direkten Sinn bezeichnet wird, oder als das Festhalten am Selbstgefühl und das Hüten der Stellung des Ich, das Dünkel (māna) genannt wird, bis hin zu Anhaftungen, die sich als feste Ansicht (diṭṭhi) verfestigen. Daher nennt man das Denken des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) ein Denken, das von „Ich-Machen“ (ahaṅkāra), „Mein-Machen“ (mamaṅkāra) und der latenten Neigung zum Dünkel (mānānusaya) durchzogen ist – oder kurz: in dem Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansicht (diṭṭhi) die Fäden spinnen und ziehen. Das Denken des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) kann man daher als einen Dienst des Geistes im Auftrag des Begehrens (taṇhā) bezeichnen.

Die Merkmale des Denkens im Dienste des Begehrens (taṇhā) zeigen sich sowohl in positiver als auch in negativer Richtung: Die positive Seite äußert sich als Sinnesbegier-Absicht (kāmasaṅkappa), also als Denken im Sinne des Habenwollens und Sich-Bedienens. Die negative Seite äußert sich als Übelwollens-Absicht (byāpādasaṅkappa), also als Denken des Widerstands, des Argwohns, als feindliche Haltung, die den anderen als Gegner sieht (aus Furcht, er könnte etwas wegnehmen oder einem im Weg stehen), als Gereiztheit, Unzufriedenheit und Abneigung; und als Gewalttätigkeits-Absicht (vihiṃsāsaṅkappa), also als Denken des Angriffs, der Zerstörung, der Verfolgung und Unterdrückung.

Indessen kann das Denken im Dienste des Begehrens (taṇhā) durch weises Erwägen (yonisomanasikāra), das die Dinge ihrem natürlichen Zustand (sabhāva) entsprechend betrachtet, gebrochen werden.²⁷ Ein Denken, das mit diesem weisen Erwägen (yonisomanasikāra) verbunden ist, hat keine Sinnlichkeit (kāma), kein Übelwollen (byāpāda) und keine Gewalttätigkeit (vihiṃsā) – es ist daher rein und wahrheitsgemäß, neigt sich nicht an und haftet nicht, weicht nicht zur einen oder anderen Seite ab, und ist deshalb ein Denken von weitem Horizont.

Man kann die Bedeutung der rechten Absicht (sammāsaṅkappa) unter diesem Gesichtspunkt so zusammenfassen: Man darf alles denken, solange es nicht darauf abzielt, für sich selbst zu raffen und sich zu verwöhnen, und solange es nicht von bösem Willen oder der Absicht geleitet ist, andere zu unterdrücken, zu schikanieren oder zu schädigen. Dies ist die Seite der Weisheit (paññā), die der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) unmittelbar zugutekommt.

Auf der anderen Seite kann das Denken im Dienste des Begehrens (taṇhā) auch durch weises Erwägen (yonisomanasikāra) in der Weise gebrochen werden, dass es heilsame Eigenschaften (kusaladhamma) weckt. Ein Denken, das mit diesem weisen Erwägen (yonisomanasikāra) verbunden ist, steht in direktem Gegensatz zu Sinnlichkeit (kāma), Übelwollen (byāpāda) und Gewalttätigkeit (vihiṃsā) – es ist Denken in Entsagung, Wohlwollen (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), ein Aufbauen und Stärken bestimmter heilsamer Eigenschaften (kusaladhamma). Die rechte Absicht (sammāsaṅkappa) unter diesem Gesichtspunkt kommt zwar ebenfalls der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) zugute, steht aber in unmittelbarem Zusammenhang mit der Sittlichkeit (sīla) – sie führt zu rechter Rede (sammāvācā), rechtem Handeln (sammākammanta) und rechtem Lebenserwerb (sammāājīva).

Dies kann man vereinfacht so darstellen:

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GRAFIK: Verzweigungsdiagramm: Sammāsaṅkappa mit den drei Ästen Nekkhammasaṅkappa, Abyāpādasaṅkappa, Avihiṃsāsaṅkappa, die sich nach links über Yonisomanasikāra (Betrachtung nach Sabhāva / Anregung von Kusala) zu den Pfadgliedern Sammādiṭṭhi, Sammāvācā, Sammākammanta verzweigen

Systematische Darstellung der Zusammenhänge zwischen Sammā-saṅkappa und weiteren Faktoren des Achtfachen Pfades

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Es ist dabei zu beachten, dass diese Aufteilung keine vollständige Trennung darstellt, sondern lediglich die jeweils hervorstechenden Wirkungen verdeutlichen soll.

Darüber hinaus sei die Beziehung zwischen rechter Absicht (sammāsaṅkappa) und den Pfadgliedern der Sittlichkeitskategorie (sīla) – rechte Rede (sammāvācā) und rechtes Handeln (sammākammanta) – in ihrer angewandten Form aufgezeigt, und zwar dargestellt anhand der erhabenen Verweilungen (brahmavihāra) und der Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgahavatthu):

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GRAFIK: Verzweigungsdiagramm: Sammāsaṅkappa mit den drei Ästen Nekkhammasaṅkappa, Abyāpādasaṅkappa, Avihiṃsāsaṅkappa, die sich nach rechts über Mettā/Karuṇā/Muditā/Upekkhā (Brahmavihāra) und Dāna/Piyavācā/Atthacariyā/Samānattatā (Saṅgahavatthu) zu den Pfadgliedern Sammāvācā und Sammākammanta verzweigen

Vom Rechten Entschluss zur Rechten Handlung: Eine schematische Darstellung der ethischen Transformation

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Es sei bemerkt, dass die Zuordnung der Gleichmut (upekkhā) zur Entsagung (nekkhamma) dem Grundsatz folgt, dass die Befreiung des Geistes durch Gleichmut (upekkhā-cetovimutti) als das Loslösen von Begierde (rāga) gilt.²⁸

Es gibt eine bemerkenswerte Beobachtung zur Beziehung zwischen rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechter Absicht (sammāsaṅkappa): Vergleicht man sie mit den drei Hauptbefleckungen (kilesa), den sogenannten drei unheilsamen Wurzeln (akusalamūla) – Gier (lobha), Übelwollen (dosa) und Verblendung (moha) –, so zeigt sich, dass rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) die grundlegendste Befleckung beseitigt, nämlich Verblendung (moha). Die rechte Absicht (sammāsaṅkappa) hingegen beseitigt die nachgeordneten Befleckungen: Entsagungs-Absicht (nekkhammasaṅkappa) beseitigt Begierde (rāga) oder Gier (lobha), Nicht-Übelwollens-Absicht (abyāpādasaṅkappa) und Gewaltlosigkeits-Absicht (avihiṃsāsaṅkappa) beseitigen Übelwollen (dosa). So greifen sie in geschlossener Abstimmung ineinander.

Gleichwohl ist das Vorankommen auch nur in zwei Pfadgliedern noch als Anfangsstufe zu betrachten. Die Entfaltung der Weisheit (paññā) hat das vollständige Ziel noch nicht erreicht, und selbst die Übung eines einzelnen Dhamma-Aspekts gelangt nicht auf einen Schlag nach Maßgabe jener betreffenden Stelle zur vollen Verwirklichung, sondern muss sich schrittweise entfalten und reifen.

In diesem Sinne ist hier zunächst festzuhalten: Von den drei Aspekten der rechten Absicht (sammāsaṅkappa) bedeutet Entsagungs-Absicht (nekkhammasaṅkappa) auf der Stufe, auf der sie lediglich dem äußeren Merkmal nach erkennbar wird, das Loslösen von der Bindung an das Hausleben – sei es als Ordination oder als Rückzug aus dem Hausleben. Die Nicht-Übelwollens-Absicht (abyāpādasaṅkappa) zielt vorrangig auf die Entfaltung von Wohlwollen (mettā), und die Gewaltlosigkeits-Absicht (avihiṃsāsaṅkappa) zielt vorrangig auf die Entfaltung von Mitgefühl (karuṇā).

Die Weisheit (paññā), die auf dieser Stufe entfaltet wird, mag zwar rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) sein und die Dinge der Wirklichkeit entsprechend sehen, doch sie ist noch nicht rein und frei genug, um zu klarer, vollständiger Durchschau zu gelangen. Erst wenn die Stufe der Gleichmut (upekkhā) erreicht wird, die Samādhi als Grundlage erfordert, ist dies möglich.

Weiterhin ist auch Wohlwollen (mettā) – obwohl es eine Eigenschaft ist, die schon von den Anfangsstufen der Dhamma-Praxis an entwickelt werden kann – ein Dhamma, das leicht nur oberflächlich verstanden wird. Denn Wohlwollen (mettā), wie es gewöhnlich leicht und allgemein besprochen wird, ist noch weit entfernt von wirklichem Wohlwollen (mettā).

Daher sollen hier zunächst, um einem schädlichen Missverständnis des Dhamma vorzubeugen, einige grundlegende Punkte knapp dargelegt werden.

Wohlwollen (mettā) bedeutet: Freundlichkeit, Zuneigung, der Wunsch, dass es dem anderen gut gehe und er glücklich sei, Mitempfinden, Verständnis füreinander und das Bestreben, den Mitmenschen und allen Lebewesen Nutzen und Glück zu bringen.²⁹

Wohlwollen (mettā) ist ein Dhamma der Ausgeglichenheit – ausgeglichen sowohl in Bezug darauf, wer Wohlwollen (mettā) üben sollte, als auch in Bezug darauf, wer es empfangen sollte. Daher sollte es ebenso vom Jüngeren gegenüber dem Älteren wie vom Älteren gegenüber dem Jüngeren geübt werden, vom Armen gegenüber dem Reichen und vom Reichen gegenüber dem Armen, vom Bettler gegenüber dem Wohlhabenden und vom Wohlhabenden gegenüber dem Bettler, von der Person niedriger Stellung gegenüber der von hoher Stellung und umgekehrt, vom Laien gegenüber dem Mönch und vom Mönch gegenüber dem Laien. Es ist die Grundhaltung des Herzens auf der ersten Stufe, um die Beziehungen zwischen den Menschen aufzubauen – eine Haltung, die dazu führt, dass man einander wohlwollend betrachtet, einander Gutes wünscht, bereit ist, einander zuzuhören und vernünftig miteinander zu sprechen, und nicht Eigennutz oder Abneigung zur Grundlage macht.

Wenn gesagt wird, Wohlwollen (mettā) (und auch die anderen erhabenen Verweilungen [brahmavihāra]) sei ein „Dhamma der Großen“ (dhamma des Höherstehenden), dann war die ursprüngliche Bedeutung ein „Dhamma dessen, der groß ist“ – das heißt, das Wort „brahma“ in „erhabene Verweilungen“ (brahmavihāra) wurde als „der Große, der Erhabene“ übersetzt. Brahma, „der Große“, meint hier den Vortrefflichen – jemanden, dessen Geist weit und erhaben ist, oder der durch Tugend und Güte erhaben ist. Es ist nicht der „Große“ im gewöhnlichen Sinn gemeint.

Jeder Mensch sollte die erhabenen Verweilungen (brahmavihāra) pflegen; jeder sollte einen weiten und erhabenen Geist haben – nicht nur die Höhergestellten. Da aber heute allgemein verbreitet die Auffassung besteht, die erhabenen Verweilungen (brahmavihāra), beginnend mit Wohlwollen (mettā), seien ein „Dhamma der Großen“, sollte man es so verstehen, dass diese Bedeutung auf die Verantwortung abzielt: Da jeder die erhabenen Verweilungen (brahmavihāra) üben sollte, sollten insbesondere die Höhergestellten – als Vorbilder und Führende – vorangehen und sie als Erste verwirklichen.

Wenn man dieses Verständnis nicht rasch herbeiführt und die Überzeugung unkorrigiert bestehen lässt, Wohlwollen (mettā) und die anderen erhabenen Verweilungen (brahmavihāra) seien ein Dhamma der Höhergestellten, dann wird dies zu einem verfälschten und fehlerhaften Verständnis. Die Auslegung und die Einstellungen der Menschen gegenüber diesem Dhamma werden dann durchweg verzerrt sein.

Ein weiterer wichtiger Punkt, den man bei Wohlwollen (mettā) beachten sollte, ist Gelingen und Fehlgehen von Wohlwollen (mettā). Gelingen bedeutet die Vollkommenheit oder den angestrebten Erfolg von Wohlwollen (mettā). Fehlgehen bedeutet Scheitern, Nichterfolg, ein Abweichen und Fehlgehen in der Praxis.

Nach der Lehre ist das Gelingen von Wohlwollen (mettā): Übelwollen (byāpāda) zum Erlöschen bringen (byāpādupasamo etissā sampatti).³⁰ Das Fehlgehen von Wohlwollen (mettā) ist: das Entstehen von Zuneigung (sinehasambhavo vipatti).³¹

Beim Gelingen gibt es nichts besonders zu bemerken, doch beim Fehlgehen gibt es einen äußerst wichtigen Punkt. Zuneigung (sineha) bedeutet Anhänglichkeit, persönliche Liebe und Zuneigung zu bestimmten Personen, persönliches Wohlgefallen und Bevorzugung – etwa Kindesliebe (puttasineha), d.h. Liebe nach Art der Liebe zu einem Kind, oder Gattenliebe (bhariyāsineha), d.h. Zuneigung in der Art einer Ehefrau, und dergleichen.

Zuneigung (sineha), also Anhänglichkeit, führt zu Parteilichkeit und dazu, dass man einander auf falsche Weise hilft – was man als Voreingenommenheit aus Zuneigung (chandāgati) bezeichnet. Wenn man hört, wie jemand sagt: „Er hat mir gegenüber besonderes Wohlwollen (mettā)“ oder „Der Vorgesetzte hat ihm gegenüber viel Wohlwollen (mettā)“ und dergleichen, so handelt es sich dabei eher um Zuneigung (sineha), also um ein Fehlgehen von Wohlwollen (mettā), und keineswegs um echtes Wohlwollen (mettā).

Echtes Wohlwollen (mettā) hingegen ist eine Eigenschaft, die der Wahrung von Gerechtigkeit dient, denn es ist eine neutrale Eigenschaft. Es erzeugt einen Geisteszustand, der frei ist von Eigennutz, der sich einer Seite zuneigen würde, frei von Abneigung und Übelwollen, mit Freundlichkeit und dem Wunsch nach dem Wohl aller Menschen gleichermaßen. So hilft es dabei, Betrachtungen, Urteile und Handlungen der Vernunft gemäß vorzunehmen, ausgerichtet auf den wahren Nutzen und das wahre Wohl aller Menschen – nicht auf das, was diese oder man selbst gerne hätte oder wonach man strebt.

Echtes Wohlwollen (mettā) zeigt sich in der folgenden Art:

„Der Erhabene hat allen gegenüber ein gleiches Herz: gegenüber dem Bogenschützen (der gedungen wurde, ihn heimlich zu töten), gegenüber Devadatta, gegenüber dem Räuber Aṅgulimāla, gegenüber dem Elefanten Dhanapāla (den Devadatta losließ, um ihn zu töten) und gegenüber Rāhula – ausnahmslos allen gegenüber.“³²

Den Nutzen von Wohlwollen (mettā) kann man beispielsweise bei Debatten, bei vernunftgeleiteten Auseinandersetzungen und bei Entgegnungen erkennen: Es bewirkt, dass beide Seiten bereit sind, die Argumente der anderen zu erwägen, und hilft den Streitparteien, zur richtigen Erkenntnis zu gelangen.

So kam einst ein Nigaṇṭha zum Gespräch, der heftige Worte gebrauchte und den Buddha tadelte. Der Erhabene führte ein vernunftgeleitetes Gespräch mit ihm, bis der Nigaṇṭha schließlich sagte:

„Da dem so ist, bin ich voller Vertrauen zum ehrwürdigen Gotama. Wahrlich, der ehrwürdige Gotama ist einer, der sowohl den Körper als auch den Geist entwickelt hat.“

„Erstaunlich, noch nie dagewesen! Obwohl ich den ehrwürdigen Gotama mit anzüglichen Worten angegangen bin, ihm scharf zugesetzt und ihn so in die Enge getrieben habe, bleibt sein Teint frisch und seine Gesichtsfarbe strahlend – so wie es einem Arahant, einem vollkommen Erwachten, gebührt.“³³

Wenn falsch gerichtetes Denken (micchāsaṅkappa) aufsteigt und man es mit der Methode der Weisheit (paññā) beheben will, darf man nicht mit Gewalt dagegen angehen oder sich in Grübeleien und Bedrängnis verlieren, sondern muss gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) anwenden: die Ursachen und Bedingungen zurückverfolgen und Nutzen und Schaden erkennen. So etwa das Buddhawort:

„Ihr Bhikkhus, vor der Erleuchtung, als ich noch Bodhisatta war und noch nicht erwacht, kam mir folgender Gedanke: Wie wäre es, wenn ich die Gedanken in zwei Gruppen teilte? So teilte ich denn Sinnesbegehren-Gedanken (kāmavitakka), Übelwollens-Gedanken (byāpādavitakka) und Gedanken der Schädigung (vihiṃsāvitakka) in die eine Gruppe und Entsagungs-Gedanken (nekkhammavitakka), Gedanken des Nicht-Übelwollens (abyāpādavitakka) und Gedanken der Nicht-Schädigung (avihiṃsāvitakka) in die andere Gruppe.“

„Als ich nicht nachlässig war, beharrlich und entschlossen verweilte, stieg ein Sinnesbegehren-Gedanke (kāmavitakka) auf. Da erkannte ich klar: Mir ist ein Sinnesbegehren-Gedanke (kāmavitakka) aufgestiegen. Dieser Sinnesbegehren-Gedanke (kāmavitakka) aber führt zur Selbstquälung, zur Quälung anderer, zur Quälung beider Seiten; er lässt die Weisheit (paññā) erlöschen, gehört zur Seite der Bedrängnis und führt nicht zum Nibbāna.“

„Als ich erkannte, dass er zur Selbstquälung führt, löste sich jener Sinnesbegehren-Gedanke (kāmavitakka) auf. Als ich erkannte, dass er zur Quälung anderer führt … dass er zur Quälung beider Seiten führt … dass er die Weisheit (paññā) erlöschen lässt, zur Seite der Bedrängnis gehört und nicht zum Nibbāna führt, löste sich jener Sinnesbegehren-Gedanke (kāmavitakka) auf. So konnte ich jeden Sinnesbegehren-Gedanken (kāmavitakka), der immer wieder aufstieg, aufgeben, abschwächen und restlos beenden.“

„Als ich nicht nachlässig war … und ein Übelwollens-Gedanke (byāpādavitakka) aufstieg … ein Gedanke der Schädigung (vihiṃsāvitakka) aufstieg, erkannte ich klar (wie zuvor beschrieben) und konnte so den Übelwollens-Gedanken (byāpādavitakka) … den Gedanken der Schädigung (vihiṃsāvitakka), der immer wieder aufstieg, aufgeben, abschwächen und restlos beenden.“

„Je mehr ein Bhikkhu über ein bestimmtes Denken nachsinnt und nachgrübelt, desto mehr neigt sein Geist in diese Richtung. Wenn ein Bhikkhu immer mehr über Sinnesbegehren-Gedanken (kāmavitakka) nachsinnt und nachgrübelt, gibt er die Entsagungs-Gedanken (nekkhammavitakka) auf und pflegt die Sinnesbegehren-Gedanken (kāmavitakka) immer mehr – sein Geist neigt sich dann den Sinnesbegehren-Gedanken (kāmavitakka) zu … Wenn ein Bhikkhu aber immer mehr über Entsagungs-Gedanken (nekkhammavitakka) nachsinnt und nachgrübelt, gibt er die Sinnesbegehren-Gedanken (kāmavitakka) auf und pflegt die Entsagungs-Gedanken (nekkhammavitakka) immer mehr – sein Geist neigt sich dann den Entsagungs-Gedanken (nekkhammavitakka) zu …“³⁴

Die Praxis des Dhamma in der Anfangsphase gemäß den ersten beiden Pfadgliedern lässt sich mit folgendem Buddhawort zusammenfassen:

„Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu, der mit vier Eigenschaften ausgestattet ist, gilt als einer, der den fehlerfreien Übungsweg beschreitet, und hat bereits den Ursprung für die Vernichtung der Triebflüsse (āsava) gelegt. Diese vier Eigenschaften sind: Entsagungs-Gedanken (nekkhammavitakka), Gedanken des Nicht-Übelwollens (abyāpādavitakka), Gedanken der Nicht-Schädigung (avihiṃsāvitakka) und rechte Ansicht (sammādiṭṭhi).“³⁵

Anmerkung:

Es sei darauf hingewiesen, dass in der Übersicht auf S. 753 zwei wichtige Dhamma-Gruppen aufgeführt sind, nämlich die Vier Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) und die Vier Grundlagen des Zusammenwirkens (saṅgahavatthu), zusammen mit drei Pfadgliedern:

• Die Vier Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) gehören zur Seite der rechten Gesinnung (sammāsaṅkappa), und
• die Vier Grundlagen des Zusammenwirkens (saṅgahavatthu) gehören zur Seite der rechten Rede (sammāvācā) und des rechten Handelns (sammākammanta).

Die Darstellung dieses Grundsatzes verfolgt zwei wichtige Absichten:

1. Man soll richtig unterscheiden lernen zwischen Tugenden, die als Grundhaltung im Geist verankert sind – also Sittlichkeit auf der Ebene des Denkens –, und Tugenden, die sich nach außen hin zeigen – also Sittlichkeit auf der Ebene des Handelns. Man soll diese nicht miteinander verwechseln. Besonders die Vier Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) werden häufig missverstanden, indem man sie so verwendet oder erklärt, als seien sie Tugenden der Handlungsebene.

   Tatsächlich aber sind die Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) mit Wohlwollen (mettā) an der Spitze Tugenden des Herzens, Qualitäten des Geistes, die auf der Ebene des Denkens angesiedelt sind und zur rechten Gesinnung (sammāsaṅkappa) gehören. Die Übung der Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) fällt dementsprechend in die Gruppe Sammlung (samādhi) bzw. die Schulung des höheren Geistes (adhicittasikkhā). Aus diesem Grund werden die Vier Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) als eine Gruppe von Meditationsübungen (kammaṭṭhāna) unter den vierzig Meditationsübungen (kammaṭṭhāna) eingeordnet – es handelt sich also um eine Angelegenheit der Geistesentwicklung (cittabhāvanā) (s. Visuddhi.2/89–131 u.a.).

   Auf der Handlungsebene hingegen übernehmen die Vier Grundlagen des Zusammenwirkens (saṅgahavatthu) die Funktion, indem sie die Göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) fortsetzen und in gesellschaftlichem Verhalten zum Ausdruck bringen. Will man Wohlwollen (mettā) mit äußerem Handeln verbinden, so muss man das Wohlwollen (mettā) mit konkreten Taten verknüpfen, etwa indem man sagt: „körperliches Handeln, das von Wohlwollen (mettā) begleitet ist“, „sprachliches Handeln, das von Wohlwollen (mettā) begleitet ist“ und dergleichen. Wohlwollen (mettā) allein ist jedoch noch kein Handeln auf der praktischen Ebene. Erst Geben (dāna), freundliche Rede (piyavācā), hilfreiche Taten (atthacariyā) und dergleichen aus den Grundlagen des Zusammenwirkens (saṅgahavatthu), die zur Seite der Sittlichkeit (sīla) gehören, stellen tatsächliches gesellschaftliches Handeln dar.

   Das Verständnis dieses Grundsatzes wird Buddhisten helfen, die verschiedenen Dhamma-Grundsätze genauer und treffender anzuwenden und zu praktizieren. Zugleich wird man erkennen, worin der Irrtum jener Kritik von außen liegt, die besagt, Buddhisten werde gelehrt, Gutes zu tun und Nutzen zu stiften, indem sie einfach nur sitzend oder liegend Wohlwollen (mettā) ausstrahlen und dabei untätig im Zimmer (oder unter dem Moskitonetz) verweilen.

2. Man soll die harmonische Verbindung erkennen zwischen den Tugenden im Herzen des Einzelnen und der sittlichen Praxis im gesellschaftlichen Handeln. Dies zeigt die Vollständigkeit des Buddhadhamma, dessen Lehre systematisch aufgebaut ist und für jede Stufe die passenden Dhamma-Grundsätze bereithält.

   Dieser Grundsatz macht deutlich, dass äußere Wohltätigkeit und vorbildliches gesellschaftliches Verhalten eine tiefgreifende innere Tugend als Fundament haben müssen, damit sie aufrichtig, rein, echt und von Bestand sind. Soziale Fürsorge – sei es in Form von Geben (dāna) oder hilfreichen Taten (atthacariyā) und dergleichen – kann nur dann wahrhaft und mit reinem Herzen geschehen, wenn Wohlwollen (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) als Grundlage im Herzen verankert sind.

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1. S.M.19/1720/552

2. M.U.14/254-280/180-187

3. M.U.14/279/187; ähnlich ferner in Dī.M.10/206/248; A.Das.24/121/254; das Wort „kann recht werden“ übersetzt pahoti, das auch als „kann ausreichen“ oder „kann zur Wirkung kommen“ übersetzt werden kann. In S.M.19/2-3/1; A.Das.24/105/228 wird noch tiefer ausgeführt, dass, während die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) unter den Pfadgliedern die Anführerin ist, das Wissen (vijjā) die Anführerin bei der Hervorbringung aller heilsamen Gegebenheiten (kusala-dhamma) ist, einschließlich als Quelle der rechten Ansicht (sammā diṭṭhi) selbst (und zugleich ist das Nichtwissen, avijjā, die Anführerin auf der Seite der unheilsamen Gegebenheiten, akusala-dhamma, und die Quelle der falschen Ansicht, micchā diṭṭhi).

4. S.M.19/43/13; 281/73

5. A.Tik.20/182/40

6. Dī.M.10/299/348; M.Mu.12/149/123; S.M.19/34/10; M.Mu.12/115/88; Abhi.Vi.35/163/136; 570/316; usw.

7. M.Mu.12/111/85; (die drei Wurzeln des Unheilsamen, akusala-mūla: Gier, lobha; Hass, dosa; Verblendung, moha; die drei Wurzeln des Heilsamen, kusala-mūla: Nicht-Gier, alobha; Nicht-Hass, adosa; Nicht-Verblendung, amoha)

8. S.Kh.17/103/63

9. S.Saḷ.18/245/179

10. Siehe S.Ni.16/42/20; M.Mu.12/113-130/87-102

11. M.U.14/258/181

12. In den Pāli-Texten sind die Synonyme, die häufig als Reihe zusammen mit der Ansicht (diṭṭhi) auftreten: Ansicht (diṭṭhi), Billigung (khanti) und Neigung (ruci), z. B. in Vi.4/100/145; Khu.M.29/46/46; Khu.Pa.31/388/263; Abhi.Vi.35/600/330; 804/438 usw. Ferner siehe in Teil 1, Kapitel 2, den Abschnitt über Arten und Ebenen des Wissens.

13. Als Geistwirken (mano-kamma) in den Handlungswegen (kammapatha), z. B. A.Das.24/165/285-290; 194/313; zur Bedeutung siehe M.M.13/64/56; A.Das.24/104/226.

14. Zu verweisen ist auf „die rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), die Vertrauen (saddhā) als Wurzel hat“ (saddhā-mūlikā ca sammā diṭṭhi) in Dī.A.1/285; M.A.1/182; A.A.2/22; Iti.A.293.

15. Z. B. Abhi.Vi.35/822/443.

16. In den Kommentaren als „rechte Ansicht der Einsichtsmeditation“ (vipassanā-sammādiṭṭhi) bezeichnet; im Pāli-Original als „Erkenntnis in Übereinstimmung mit der Wahrheit“ (saccānulomikañāṇa). (In den Kommentaren wird saccānulomikañāṇa insbesondere für die letzte Stufe der neun Einsichtserkenntnisse, vipassanāñāṇa, verwendet.)

17. In Wahrheit beruhen sowohl falsche Wertvorstellungen als auch Emotionen auf Begehren (taṇhā); der Unterschied liegt darin, dass erstere ein verarbeitetes oder verkleidetes Begehren (taṇhā) darstellen, während letztere ein unmittelbares Begehren (taṇhā) sind.

18. Z.B. Khu.M.29/49/51; Abhi.Vi.35/581/320 usw.

19. Das Wort „Rechtschaffenheit“ (sucarita) ist hier im Sinne des üblichen Thai-Sprachgebrauchs gemeint, also auf körperliche, sprachliche und berufliche Rechtschaffenheit bezogen, nicht auf geistige Rechtschaffenheit (manosucarita). (Geistige Rechtschaffenheit, manosucarita, umfasst auch rechte Ansicht, sammādiṭṭhi.)

20. Man beachte die Art, wie der Buddha die Ordensdisziplin (vinaya) des Saṅgha festlegte: Er berief die Versammlung des Saṅgha ein, erläuterte die Gründe und den Nutzen und legte die Regel mit dem Wissen und der Zustimmung aller fest. Auch die verwendeten Formulierungen enthalten keine Wörter wie „befehlen“, „verbieten“, „zwingen“, „unterlasse“ oder „tue“. Für das, was man umgangssprachlich „Verbot“ nennt, verwendete er folgende Wendung: „Wenn ein Bhikkhu so und so handelt, so hat er damit eine Übertretung der betreffenden Stufe begangen.“ Für allgemeine Vergehen außerhalb des Pāṭimokkha lautet die stärkste Formulierung: „Man sollte so und so nicht handeln.“ Und für das, was man „Befehl“ oder „Vorschrift“ nennt, verwendete er das Wort „erlauben“ (anujānāmi); die stärkste Formulierung lautet: „Man sollte so und so handeln.“

21. Dies ist eine allgemein gehaltene Aussage, die den in diesem Fall relevanten Hauptprinzipien folgt. Tatsächlich gibt es auch die physikalische Gesetzmäßigkeit (utuniyāma), die biologische Gesetzmäßigkeit (bījaniyāma) und die psychische Gesetzmäßigkeit (cittaniyāma), doch diese sind für den hier besprochenen Fall nicht unmittelbar relevant.

22. Zusammenfassende Übersetzung aus A.Pañc.22/25/22; ergänzend sei der Ausspruch des Buddha angeführt: „Aufmerksames Zuhören und Nachforschen sind Nahrung der Weisheit (paññā)“ (A.Das.24/73/146).

23. Dī.M.10/299/348; M.U.14/704/453; Abhi.Vi.35/164/136; 571/317

24. M.U.14/261-3/182; Abhi.Vi.35/206/144; 582/320

25. Diese innere Haltung entwickelt sich auf fortgeschrittener Stufe zu Gleichmut (upekkhā), der ein äußerst wichtiges Element des wirkungsvollen Denkens darstellt. Er bedeutet keineswegs ein gleichgültiges Unbeteiligtsein, wie häufig angenommen wird. Dieser Punkt wird weiter unten erläutert.

26. Entsagung (nekkhamma) = Gierlosigkeit (alobha); das Element der Entsagung (nekkhammadhātu) = alle heilsamen Eigenschaften (kusaladhamma); das Element des Nicht-Übelwollens (abyāpādadhātu) = Wohlwollen (mettā); das Element der Gewaltlosigkeit (avihiṃsādhātu) = Mitgefühl (karuṇā) (Abhi.Vi.35/122/107; Vibh.A.97; Paṭisaṃ.A.79).

27. Siehe die Erläuterung in Vibh.A.117, 149; Visuddhi.3/103.

28. Gleichmut (upekkhā) wird der Entsagung (nekkhamma) zugeordnet, weil nach dem Grundsatz die Befreiung des Geistes durch Gleichmut (upekkhā-cetovimutti) das Loslösen von Begierde (rāga) ist (Dī.Pā.11/120/261).

29. In Khu.M.29/944/600 wird definiert: „Wohlwollen (mettā): die Freundlichkeit gegenüber den Lebewesen, das Wohlwollend-Sein, der Zustand des Wohlwollens, Zugeneigtheit, der Zustand der Zugeneigtheit, das Suchen nach dem Heil, Mitempfinden, Nicht-Übelwollen (abyāpāda), Nicht-Feindseligkeit (abyāpajjha), Gierlosigkeit (adosa) als heilsame Wurzel (kusalamūla).“ In Sutt.A.1/161 wird definiert: „Der Wunsch, Heil und Glück herbeizuführen, ist Wohlwollen (mettā).“

30. Visuddhi.2/121

31. Visuddhi.2/121

32. Khu.Ap.32/8/68; Dh.A.1/135 u.a. (Beispiele dafür, wie der Buddha Wohlwollen (mettā) ausstrahlte: Vi.7/378/189; Jā.A.8/215)

33. M.Mu.12/409, 432/440, 462

34. M.Mu.12/252/232

35. A.Catuk.21/72/99