Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

13 Vorstufe der Bildung 2: Weises Erwägen (yoniso-manasikāra)

Name: Buddhadhamma – Deutsche Gesamtausgabe
Author: Phra Ajahn Payutto

Autor:in

Phra Ajahn Payutto

Veröffentlichungsdatum

1. Januar 2026

Vorstufe der Bildung 2: Weises Erwägen (yoniso-manasikāra)

13.1 Einführung

13.1.1 Die Stellung des Denkens im System einer guten Lebensführung

Wir Menschen können nur dann wahrhaft glücklich sein, wenn wir unser Leben richtig führen – das heißt, wenn wir uns gegenüber dem eigenen Leben und gegenüber der Umgebung richtig verhalten, sowohl in gesellschaftlicher, natürlicher und materieller Hinsicht als auch gegenüber der Technologie. Wer sein Leben richtig zu führen versteht, lebt ein gutes Leben und erfährt wahres Glück – ein Glück, das zugleich dem Glück anderer förderlich ist.

Allerdings ist „das Leben richtig führen“ oder „sich gegenüber den Dingen richtig verhalten“ eine zusammenfassende Redeweise. Um es deutlich zu sehen, muss man es in die richtige Handlungsweise in den einzelnen Teilbereichen der Lebensführung aufgliedern, die zahlreich und vielschichtig sind.

Daher soll hier – um das Verständnis zu vertiefen – die richtige Handlungsweise in den verschiedenen Bereichen dargelegt werden, die als Teilbereiche die richtige Lebensführung ausmachen, oder anders gesagt: die Bedeutung der richtigen Lebensführung soll so aufgefächert werden, dass die richtige Handlungsweise in jedem einzelnen Teilbereich sichtbar wird.

Die Lebensführung ist in einer Hinsicht nichts anderes als das Ringen ums Überleben, das Hindurchführen des Lebens durch Bedrängnis, Hindernisse und Enge, damit man in guter Weise bestehen kann. Kurz gesagt ist die so verstandene Lebensführung das Lösen von Problemen oder das Beseitigen von Leid (dukkha). Wer Probleme richtig zu lösen vermag und sie gut überwindet, ist erfolgreich in der Lebensführung und lebt ohne Leid (dukkha). In diesem Sinne ist die richtige, erfolgreiche Lebensführung nichts anderes als das Verstehen, Probleme zu lösen, oder einfach gesagt: Probleme lösen können.

Aus einem anderen Blickwinkel betrachtet ist die Lebensführung des Menschen das Ausführen von Tätigkeiten und Handlungen: Man bewegt sich, drückt sich aus – als Verhalten des Körpers oder der Sprache. Wenn man sich nicht äußerlich ausdrückt, handelt man innerlich als Verhalten des Geistes. Einfach zusammengefasst: Tun, Sprechen, Denken – oder in Fachbegriffen: körperliches Wirken (kāyakamma), sprachliches Wirken (vacīkamma) und geistiges Wirken (manokamma), die zusammenfassend Wirken über die drei Tore (kamma über die drei Tore) genannt werden.

In dieser Hinsicht ist die Lebensführung also das Ausführen dieser drei Arten des Wirkens (kamma). Wer diese drei Arten des Wirkens (kamma) richtig ausführt, führt sein Leben gut. Daher ist die richtige, erfolgreiche Lebensführung nichts anderes als: richtig zu handeln verstehen, richtig zu sprechen verstehen, richtig zu denken verstehen – einfach gesagt: Denken können, Sprechen können (oder: kommunizieren können) und Handeln können (einschließlich: herstellen können).

In einer weiteren Hinsicht ist die Lebensführung des Menschen – wenn man sie analysiert – voll von Vorgängen des Wahrnehmens und Erfahrens der verschiedenen Erkenntnisobjekte, zusammenfassend Objekte (ārammaṇa) genannt, die über die sechs Sinnesbereiche (āyatana) eintreten oder sich zeigen, nämlich: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. Das heißt: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Berühren und geistiges Erfassen – oder: Schauen, Lauschen, Riechen, Kosten, Tasten und Denken.

Die Haltung und die Reaktion einer Person beim Wahrnehmen dieser Objekte (ārammaṇa) hat höchst bedeutsame Auswirkungen auf ihr Seelenleben und ihren Lebensweg. Wenn sie mit einer Haltung des Gefallens und Missfallens oder der Zu- und Abneigung wahrnimmt, setzt sich der Kreislauf der Probleme in Gang. Nimmt sie hingegen mit der Haltung des Datenerfassens wahr, sieht die Dinge so, wie sie wirklich sind, und betrachtet sie nach ihren Ursachen und Bedingungen, so führt dies zu Weisheit (paññā) und zur Lösung von Problemen.

Neben der Haltung und Reaktion beim Wahrnehmen ist etwas nicht weniger Bedeutsames die Auswahl dessen, was man wahrnimmt – also die Wahl der Objekte (ārammaṇa), die man wahrnimmt: etwa ob man auswählt, Dinge zu sehen und zu hören, die das Verlangen befriedigen, oder Dinge zu sehen und zu hören, die der Weisheit (paññā) dienen und die Lebensqualität fördern.

In dieser Hinsicht bedeutet die richtige, erfolgreiche Lebensführung also: wahrzunehmen verstehen, oder richtig wahrnehmen können – nämlich: (aus)wählen können, was man sieht; (aus)wählen können, was man hört; (aus)wählen können, was man riecht; (aus)wählen können, was man schmeckt; (aus)wählen können, was man berührt; (aus)wählen können, was man denkt – einfach gesagt: Sehen können, Hören können, Riechen können, Schmecken können, Berühren können und Denken können.

Es gibt noch eine weitere Betrachtungsweise. Die Lebensführung des Menschen bedeutet in einem Sinne, sich auf die Dinge einzulassen und sich mit ihnen in Beziehung zu setzen, um Nutzen aus ihnen zu ziehen.

Es ist klar erkennbar, dass für die meisten gewöhnlichen Menschen die Lebensführung in dieser Hinsicht besonders ausgeprägt ist: im Sinne des Genießens oder Konsumierens. Die meisten gewöhnlichen Menschen lassen sich auf die gesellschaftliche wie auch die materielle Umgebung ein, um irgendeinen Nutzen von den betreffenden Personen oder Dingen zu erlangen und so ihre Wünsche und Begehrungen zu befriedigen. Anders gesagt: Weil sie ihre Wünsche und Begehrungen befriedigen wollen, lassen sie sich in entsprechender Weise auf Personen und Dinge ein.

Selbst die Lebensführung im Sinne des Wahrnehmens aus dem vorigen Punkt lässt sich eigentlich in zwei Seiten aufteilen: die Seite des Wahrnehmens – wie Sehen, Hören und so weiter – und die Seite des Genießens – wie Schauen, Lauschen und so weiter. Die zweite Bedeutungsseite, nämlich das Genießen, bei dem es heißt „Schauen können, Hören können“ und so weiter, hat eine Bedeutungsnuance, die auch in diesem Punkt enthalten ist.

Die richtige Handlungsweise beim Genießen oder Konsumieren ist ein höchst bedeutsamer Faktor, der den Lebensweg und das Glück und Leid (dukkha) der Menschen bestimmt und formt. Daher ist die richtige, erfolgreiche Lebensführung: richtig zu genießen verstehen, richtig zu konsumieren verstehen. Betrifft es die Beziehung zur gesellschaftlichen Umgebung, so bedeutet es: den richtigen Umgang zu pflegen verstehen, richtig Gespräche zu führen verstehen. Betrifft es die Beziehung zur materiellen Umgebung, so bedeutet es: richtig zu essen verstehen, richtig zu gebrauchen verstehen – einfach gesagt: Essen können, Gebrauchen können, Konsumieren können, Sich unterhalten können, Mit Menschen umgehen können.

Man sieht also, dass die richtige, erfolgreiche Lebensführung die richtige Handlungsweise in vielen verschiedenen Teilbereichen umfasst. Zusammenfassend:

In der Hinsicht des Überwindens von Problemen: Probleme lösen können
In der Hinsicht des Wirkens (kamma): Denken können, Sprechen können / Kommunizieren können, Handeln können
In der Hinsicht des Wahrnehmens: Sehen können, Hören können, Riechen können, Schmecken können, Berühren können, Denken können
In der Hinsicht des Genießens oder Konsumierens: Essen können, Gebrauchen können, Konsumieren können, Sich unterhalten und Umgang pflegen können

Die richtige Handlungsweise in all diesen Teilbereichen der Lebensführung wird zusammenfassend als die richtige Lebensführung oder als das Leben zu führen verstehen bezeichnet – passend zu den oben verwendeten Wendungen: das Leben führen können. Ein Leben, das so geführt wird, heißt ein gutes Leben im Sinne des Buddhadhamma.

Unter all diesen Bereichen der richtigen Handlungsweise lässt sich zusammenfassend sagen: Das richtige Denken, das Denken-Verstehen oder Denken können ist ein höchst bedeutsamer Bestandteil der richtigen Lebensführung. Dies aus zahlreichen Gründen, zum Beispiel:

In der Hinsicht des Wahrnehmens ist das Denken der zentrale Sammelpunkt, an dem alle Informationen und Daten zusammenfließen; es ist die Stelle der Beurteilung und der Weiterverarbeitung dieser Informationen zu schöpferischem und zweckdienlichem Gebrauch.

In der Hinsicht des Wirkens (kamma), also im System des Handelns, ist das Denken der Ausgangspunkt, der zur Äußerung durch Körper und Sprache führt – also zum Sprechen und Handeln – und es ist die Kommandozentrale, die das Sprechen und Handeln gemäß den gedanklichen Absichten bestimmt und steuert.

In der Hinsicht der Beziehung zwischen diesen beiden Systemen ist das Denken das Zentrum, nämlich der Verbindungs- und Verknüpfungspunkt zwischen dem System des Wahrnehmens und dem System des Wirkens (kamma). Das heißt: Nachdem man über die verschiedenen Sinnesbereiche (āyatana) wahrgenommen und die Informationen und Daten gesammelt, zusammengetragen und denkend verarbeitet hat, trifft man eine Beurteilung und erteilt Anweisungen, die sich als Handeln des Körpers oder der Sprache äußern – als Sprechen und als die verschiedenen Bewegungen und Tätigkeiten.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Das richtige Denken, das Denken-Verstehen oder Denken-Können ist das Zentrum, das die gesamte richtige Lebensführung lenkt, denn es ist die leitende Kraft, die alle anderen Bereiche der richtigen Handlungsweise führt, anleitet und steuert.

Wenn man denken kann, hilft das auch, sprechen zu können, handeln zu können, Probleme lösen zu können; es hilft, sehen zu können, hören zu können, essen zu können, gebrauchen zu können, konsumieren zu können und Umgang zu pflegen – durchweg in jeder Hinsicht; das heißt: das Leben führen können. Daher lässt sich sagen: Das richtige Denken oder Denken-Können ist die Führungskraft, die den Weg zur gesamten richtigen Lebensführung, zum guten Leben, öffnet und dahin geleitet.

Das entscheidende Merkmal, das den Wert des richtigen Handelns oder Handeln-Könnens bestimmt, ist die Angemessenheit. Und im Allgemeinen haben „verstehen“ und „können“ dieselbe Bedeutung wie „angemessen“.

Etwas richtig zu tun oder etwas tun zu können heißt: jenes Ding genau passend und angemessen zu tun, damit das gewünschte Ergebnis erzielt wird – oder genau und zielgenau zu handeln, um das Ziel auf die bestmögliche Weise zu erreichen, ohne dass irgendein Nachteil oder Mangel entsteht.

Der Buddhadhamma legt besonderen Wert auf den Charakter des Schadlosen, Leidfreien und genau Passenden, das zum Ziel führt, und verwendet daher das Wort „angemessen“ als Schlüsselbegriff. Daher wird für „das Leben führen können“ der Ausdruck das Leben angemessen führen verwendet – das heißt: das Leben so angemessen zu führen, dass das Ziel eines schadlosen, leidfreien Daseins mit wahrem Glück erreicht wird.

Das angemessene Führen des Lebens oder die angemessene Praxis wird mit dem Fachbegriff Mittlerer Weg (majjhimā-paṭipadā) bezeichnet, der gleichbedeutend ist mit der guten Lebensführung, nämlich dem Pfad (magga) oder dem Edlen Pfad (ariyamagga), der von alters her übersetzt wird als: der edle Pfad – der Weg einer guten, erhabenen Lebensführung, frei von Gift und Schaden, der zu Frieden und vollkommenem Glück führt.

Der Buddhadhamma lehrt als Grundsatz, dass man, um das Leben richtig zu führen oder ein gutes Leben zu haben, sich selbst schulen und entwickeln muss – und zwar durch den Vorgang, der Bildung (sikkhā) genannt wird. Auf kürzeste Weise gesagt: Der Pfad (magga) kann nur durch Bildung (sikkhā) entstehen.

Das richtige Denken, das Denken-Verstehen oder Denken-Können ist die Führungskraft des guten Lebens, also des Pfades (magga), ebenso wie die Schulung und Entwicklung des richtigen Denkens – damit man zu denken versteht oder denken kann – die Führungskraft der Bildung (sikkhā) ist.

13.1.2 Die Stellung des Denkens im Vorgang der Bildung oder der Entwicklung von Weisheit (paññā)

Im Vorgang der Selbstschulung und Selbstentwicklung, also der Bildung (sikkhā), die zu einem guten Leben führen soll, wird die Schulung des richtigen Denkens – des Denken-Verstehens oder Denken-Könnens – als Führungskraft zum Faktor, der zu richtiger Erkenntnis, richtigem Verständnis, richtigen Ansichten sowie richtiger Überzeugung hinführt, die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) genannt wird und den leitenden Kern des gesamten guten Lebens bildet.

Die Entwicklung der rechten Ansicht (sammā-diṭṭhi) als leitendem Kern im Vorgang der Bildung (sikkhā) ist ihrem Wesen nach die Entwicklung der Weisheit (paññā), die den Kern des als „Bildung“ (sikkhā) bezeichneten Vorgangs der Menschenentwicklung darstellt.

Das richtige Denken oder Denken-Können besteht aus verschiedenen Denkmethoden. Die Schulung und Entwicklung des richtigen Denkens oder Denken-Könnens ist die Schulung und Entwicklung der Person anhand dieser Denkmethoden.

13.1.2.1 Ausgangspunkt von Bildung und Bildungslosigkeit

Das eigentliche Wesen der Bildung (sikkhā) – die Selbstentwicklung mit der Entwicklung von Weisheit (paññā) als Kern – ist ein Vorgang, der sich innerhalb der Person vollzieht. Der leitende Kern des Bildungsvorgangs ist: richtige Erkenntnis und richtiges Verständnis, richtige Ansichten, richtige Denkweisen, richtige Einstellungen und Werte, die gut und förderlich für Leben und Gesellschaft sind und mit der Wirklichkeit übereinstimmen – kurz: rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi).

Wenn man richtig erkennt, versteht und urteilt, in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, dann sind auch das Denken, Sprechen, Handeln und die verschiedenen Ausdrucksformen und Maßnahmen richtig und gut, förderlich und geeignet, Leid (dukkha) zu beseitigen und Probleme zu lösen.

Umgekehrt: Wenn man falsch erkennt, falsch versteht und falsch urteilt, wenn man falsche Werte, Einstellungen und Denkweisen hat – was falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi) genannt wird –, dann gehen auch das Denken, Sprechen, Handeln und die verschiedenen Ausdrucksformen und Maßnahmen in die falsche Richtung. Statt Probleme zu lösen und Leid (dukkha) zu beseitigen, erzeugt man Leid (dukkha) und häuft Probleme an, die immer schwerer und schlimmer werden.

Die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) lässt sich in zwei Ebenen unterteilen:

Ansichten, Überzeugungen, Denkweisen, Theorien, Wertvorstellungen der Art, die an das eigene Handeln und die Folgen des eigenen Handelns glauben oder sie anerkennen, die also ein Bewusstsein der Verantwortung für das eigene Handeln schaffen – alltagssprachlich: eine Gesinnung in Übereinstimmung mit dem Dhamma. Kurz: rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) im Sinne der Anerkennung der Eigenverantwortung für das Handeln (kammassakatā-sammā-diṭṭhi) – die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) auf weltlicher (lokīya) Ebene, auf der Stufe der Ethik.
Ansichten und Denkweisen, die das Geschehen der Dinge gemäß der Gesetzmäßigkeit von Ursachen und Bedingungen sehen; die Erkenntnis und das Verständnis der Dinge gemäß ihrem eigenen Wesen oder so, wie sie sind – ohne sich von den eigenen Vorlieben und Abneigungen leiten zu lassen oder davon, wie man sie gerne hätte oder nicht hätte. Eine Erkenntnis und ein Verständnis in Übereinstimmung mit der tatsächlichen Gesetzmäßigkeit, kurz: erkennendes Wissen in Übereinstimmung mit der Wahrheit (saccānulomika-ñāṇa) – die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) in der Ausrichtung auf das Überweltliche (lokuttara), auf der Stufe der Wahrheit.

Auch die falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi), das falsche Erkennen und Verstehen, hat ebenso zwei Ebenen: Ansichten, Denkweisen und Werte, die die Verantwortung ablehnen und das eigene Handeln nicht anerkennen, sowie das Nicht-Erkennen und Nicht-Verstehen von Welt und Leben gemäß ihrem wahren Wesen – das verblendete Konstruieren von Bildern gemäß den eigenen Wünschen, wie die Dinge sein sollen und wie sie nicht sein sollen.

Allerdings kann der Bildungsvorgang innerhalb der Person nur beginnen und sich vollziehen, wenn er auf den Kontakt mit der Umgebung und auf äußere Einflüsse als treibende Kraft oder als formenden Faktor zurückgreift. Wenn man richtige Vermittlung, Anleitung und Lenkung erhält, aus richtigen Quellen der Erkenntnis und des Denkens lernt, oder wenn man Welt und Leben in richtiger Weise auszuwählen, zu betrachten und zu durchdenken versteht, dann entsteht rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi), die zur richtigen Bildung (sikkhā) oder zum Gebildetsein führt.

Umgekehrt: Wenn man falsche Vermittlung, Anleitung und Lenkung erhält, falschen äußeren Einflüssen unterliegt, oder wenn man nicht zu denken versteht, nicht zu durchdenken weiß und den verschiedenen Erfahrungen nicht gewachsen ist, dann entsteht falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi), die zu falscher Bildung oder Bildungslosigkeit führt.

Zusammenfassend heißen die grundlegenden Quellen der Bildung (sikkhā) Faktoren der rechten Ansicht (sammā-diṭṭhi), und es gibt deren zwei:

Der äußere Faktor, genannt die Stimme anderer (paratoghosa) – wörtlich: die Mitteilung von anderen –, das heißt: die Vermittlung oder der Einfluss aus der sozialen Umgebung, wie Eltern, Lehrer, Freunde, Bücher, Massenmedien und Kultur, die richtige Informationen geben und in guter Weise unterweisen, erziehen, anleiten und lenken.
Der innere Faktor, genannt weises Erwägen (yoniso-manasikāra) – wörtlich: das Erwägen im Geist auf gründliche Weise –, das heißt: das Denken auf die richtige Weise, das Denken-Verstehen oder Denken-Können.

In gleicher Weise gibt es auch für die falsche Bildung oder Bildungslosigkeit, genannt Faktoren der falschen Ansicht (micchā-diṭṭhi), ebenso zwei: die Stimme anderer (paratoghosa), die von außen kommt und nicht gut und nicht richtig ist, sowie unweises Erwägen (ayoniso-manasikāra), das nicht gründliche Erwägen im Geist, das Nicht-Denken-Verstehen, das Nicht-Denken-Können – oder das Fehlen des weisen Erwägens (yoniso-manasikāra).

13.1.2.2 Der Vorgang der Bildung

Es wurde bereits gesagt, dass der leitende Kern des Bildungsvorgangs die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) ist. Wenn die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) als leitender Kern und als Grundlage vorhanden ist, kann der Bildungsvorgang innerhalb der Person sich vollziehen.

Dieser Vorgang gliedert sich in drei große Stufen, genannt Dreifache Schulung (tisikkhā, die drei Schulungsbereiche):

Schulung und Entwicklung im Bereich des Verhaltens, der Disziplin, der Lauterkeit in Körper, Sprache und Lebenserwerb – genannt höhere Sittlichkeitsschulung (adhisīla-sikkhā; einfach: Sittlichkeit [sīla]).
Schulung und Entwicklung des Geistes, das Einpflanzen von Tugenden, die Förderung von Qualität, Leistungsfähigkeit und geistiger Gesundheit – genannt höhere Geistesschulung (adhicitta-sikkhā; einfach: Sammlung [samādhi]).
Schulung und Entwicklung der Weisheit (paññā), damit Erkenntnis und Verständnis der Dinge so entsteht, wie sie wirklich sind, damit man das Geschehen gemäß Ursachen und Bedingungen erkennt, Probleme auf dem Weg der Vernunft lösen kann und Welt und Leben so durchschaut, dass man den Geist von Anhaftung und Festhalten an den Dingen befreien, die Befleckungen (kilesa) und das Leid (dukkha) beseitigen und mit einem freien, klaren und heiteren Geist leben kann – genannt höhere Weisheitsschulung (adhipaññā-sikkhā; einfach: Weisheit [paññā]).

Diese drei Schulungsbereiche wurden auf der Grundlage der Praxis aufgestellt, die Methode der Problemlösung des edlen Menschen genannt wird. Diese Methode des edlen Menschen heißt im Pāli Edler Pfad (ariyamagga), übersetzt: der Weg, der zur Beseitigung des Leidens (dukkha) führt und zum edlen Menschen macht, oder: die erhabene Lebensführung.

Dieser edle Pfad (ariyamagga) hat acht Bestandteile, die den Inhalt bzw. die Einzelheiten der Praxis bilden:

Ansichten, Auffassungen, Denkrichtungen, Überzeugungen, Einstellungen und Wertvorstellungen, die gut und richtig sind, die Dinge gemäß ihren Ursachen und Bedingungen betrachten, mit der Wirklichkeit übereinstimmen bzw. den tatsächlichen Gegebenheiten entsprechen – das nennt man rechte Ansicht (sammādiṭṭhi).
Gedanken, Absichten und Überlegungen bzw. das Planen verschiedener Vorhaben, die nicht auf Schädigung seiner selbst oder anderer gerichtet sind, nicht trüb und bedrückt, sondern auf den Aufbau von Nutzen und Wohl ausgerichtet sind – etwa Gedanken der Entsagung, wohlwollende und freundschaftliche Gedanken der Hilfe und Unterstützung sowie Gedanken, die rein sind, sich auf die Wahrheit und den Dhamma stützen, nicht durch Eigennutz verzerrt sind, nicht von Habgier oder rachsüchtigem Hass und Zerstörungswillen geleitet werden – das nennt man rechte Absicht (sammāsaṅkappa).
Sprache bzw. sprachlicher Ausdruck, der aufrichtig ist, andere nicht verletzt, der Wahrheit entspricht, nicht lügt oder täuscht, nicht verleumdet, nicht anschwärzt, nicht grob oder vulgär, nicht haltlos und gedankenlos daherredet, sondern höflich, sanft und freundschaftsstiftend ist, zu Eintracht beiträgt – Worte, die vernünftig sind und in aufbauender, nützlicher Weise wirken – das nennt man rechte Rede (sammāvācā).
Handeln, das gut und aufrichtig ist, aufbauend und unterstützend wirkt, nicht schädigt, nicht verletzt, gute Beziehungen schafft, ein friedliches Zusammenleben ermöglicht und die Gesellschaft in Ruhe und Glück hält – also Handlungen und Tätigkeiten, die nicht mit der Zerstörung von Leben und Körper, nicht mit der Aneignung fremden Eigentums, nicht mit der Verletzung der Rechte bezüglich des Partners oder der geschätzten Güter anderer verbunden sind bzw. nicht darauf abzielen – das nennt man rechtes Handeln (sammākammanta).
Die Ausübung eines ehrlichen Berufs, der anderen keinen Schaden oder Nachteil zufügt – das nennt man rechten Lebenserwerb (sammāājīva).
Bemühung und Anstrengung in guter und rechter Weise, nämlich: sich bemühen, Schlechtem und Unheilsamem (akusala), das noch nicht entstanden ist, auszuweichen und vorzubeugen; sich bemühen, Schlechtes und Unheilsames, das bereits entstanden ist, aufzugeben und zu beseitigen; sich bemühen, Gutes und Heilsames (kusaladhamma), das noch nicht entstanden ist, hervorzubringen; sich bemühen, Gutes und Heilsames, das bereits besteht, zu fördern, zu entwickeln und weiter wachsen zu lassen, bis es vollständig und in Fülle vorhanden ist – das nennt man rechte Anstrengung (sammāvāyāma).
Achtsam bei sich selbst zu sein, das Herz bei der Sache zu halten, die gerade ansteht, den Geist bei der Aufgabe zu haben, sich an das Gute und Förderliche erinnern zu können bzw. an den Dhamma, der in der jeweiligen Angelegenheit und zum jeweiligen Zeitpunkt gebraucht wird, sich nicht in Träumereien zu verlieren, nicht nachlässig oder unaufmerksam zu sein – insbesondere die Achtsamkeit, die das eigene körperliche Verhalten, die Gefühle, die Zustände des Geistes und die eigenen Gedanken begleitet, ohne zuzulassen, dass verlockende oder aufreizende Objekte einen fortreißen und in Verwirrung und Zerstreutheit stürzen – das nennt man rechte Achtsamkeit (sammāsati).
Einen gefestigten Geist zu haben, der in der Aufgabe, in der Arbeit oder im gewählten Objekt gleichmäßig, beständig und ungeteilt verweilt, ruhig und nicht zerstreut, nicht schwankend oder wankelmütig, rein und klar, nicht trüb, geschmeidig und gelöst, nicht verkrampft oder starr, stark und leistungsfähig, nicht niedergeschlagen oder entmutigt, bereit, die Arbeit der Weisheit (paññā) wirkungsvoll zu verrichten – das nennt man rechte Sammlung (sammāsamādhi).

Die drei Stufen der Schulung (tisikkhā) sind so angelegt, dass sie die Ergebnisse hervorbringen, die dem Übungsweg des edlen Pfades (ariyamagga) entsprechen – also der Methode der Problemlösung bzw. dem Weg zur Leidensaufhebung. Sie sind die Übung und Schulung, damit die acht Glieder dieses Pfades entstehen, wachsen und ihren vollen Nutzen entfalten, damit Probleme immer besser gelöst und Leiden (dukkha) immer wirksamer aufgehoben werden kann, stufenweise bis zum Ende. Im Einzelnen:

Die Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) ist die Bildungsstufe, in der rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta) und rechter Lebenserwerb (sammāājīva) eingeübt und zum Wachsen gebracht werden, bis die betreffende Person die nötige Reife in Verhalten, Disziplin und sozialen Beziehungen erreicht hat, die dem Standard eines Aryiers entspricht, und damit eine gute Grundlage für die Entwicklung der geistigen Qualitäten geschaffen ist.
Die Schulung in höherer Geistesschulung (adhicittasikkhā) ist die Bildungsstufe, in der rechte Anstrengung (sammāvāyāma), rechte Achtsamkeit (sammāsati) und rechte Sammlung (sammāsamādhi) eingeübt und zum Wachsen gebracht werden, bis die betreffende Person die nötige Reife in Tugend, geistiger Qualität, geistiger Leistungsfähigkeit und geistiger Gesundheit erreicht hat, die dem Standard eines Aryiers entspricht, und damit eine gute Grundlage für die Entwicklung der Weisheit (paññā) geschaffen ist.
Die Schulung in höherer Weisheit (adhipaññāsikkhā) ist die Bildungsstufe, in der rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechte Absicht (sammāsaṅkappa) eingeübt und zum Wachsen gebracht werden, bis die betreffende Person die nötige Reife in Weisheit (paññā) erreicht hat, die dem Standard eines Aryiers entspricht, fähig ist, mit Weisheit zu leben, einen klaren und heiteren Geist hat, frei von Leiden (dukkha), befreit von jeglichem Anhaften und Festhalten, wahrhaft frei und unabhängig durch Weisheit (paññā).

Wie jedoch oben bereits gesagt wurde, kann die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), die den Kern des Bildungsprozesses bildet, nur entstehen, wenn die zwei Bedingungen für rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) gegeben sind.

Daher ist bei allen Bildungsvorhaben der Punkt, dem besondere Aufmerksamkeit gelten sollte, die Frage der Bedingungen für rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) als Ausgangspunkt, als Quelle und Ursprung der Bildung. Was man gemeinhin als „Bildung geben“ bezeichnet, liegt genau bei diesen zwei Bedingungen. Der Bildungsprozess selbst, den man Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) nennt, muss lediglich verstanden werden, damit man die äußeren Umstände förderlich gestalten, begleitend unterstützen und den Inhalt der Bildung in die richtige Richtung lenken kann.

Wenn man dies so versteht, wird die Gestalt des Bildungsprozesses sichtbar, die sich folgendermaßen darstellen lässt:

GRAFIK: Schaubild „Ausgangspunkt und Prozess der Bildung“: Links zwei Ausgangspunkte (1. Guter Paratoghosa / äußerer Einfluss, 2. Yonisomanasikāra / richtiges Denken, innere Bedingung), rechts drei Stufen des Bildungsprozesses (1. Adhisīlasikkhā: Verhalten, Disziplin, Aufrichtigkeit in Körper, Rede und Beruf; 2. Adhicittasikkhā: Tugend, Qualität, Gesundheit und Leistungsfähigkeit des Geistes; 3. Adhipaññāsikkhā: Überzeugungen, Wertvorstellungen, Wissen und Denken, die richtig, gut und wahrheitsgemäß sind)

Grundlegendes Verständnis des Ausgangspunkts der Bildung

Nachdem nun ein ungefähres Verständnis des Bildungsprozesses gewonnen und die Stellung des Denkens darin erkennbar geworden ist, soll im Folgenden das Thema des Denkens im Besonderen behandelt werden.

Da das Denken jedoch nur eines von zwei Ausgangspunkten der Bildung ist, sollte man, wenn man den einen Ausgangspunkt bespricht, auch den anderen kennen, um ein umfassenderes und klareres Verständnis zu gewinnen.

Zunächst ist folgendes Buddhawort zu betrachten:

„Ihr Bhikkhus, es gibt zwei Bedingungen für das Entstehen rechter Ansicht (sammādiṭṭhi), nämlich: Paratoghosa (paratoghosa) und weises Erwägen (yonisomanasikāra).“¹

„Unter den äußeren Faktoren sehe ich keinen einzigen anderen äußeren Faktor, der von so großem Nutzen wäre wie das Haben eines guten Freundes (kalyāṇamitta).“

„Unter den inneren Faktoren sehe ich keinen einzigen anderen Faktor, der von so großem Nutzen wäre wie weises Erwägen (yonisomanasikāra).“²

Die Bedingungen für rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) wurden hier in ihrer Bedeutung als Ausgangspunkt bzw. Quelle der Bildung dargestellt. Man könnte sie auch als den Vorläufer der Bildung (pubbbhāga) bezeichnen, denn sie sind der Ursprung der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi), die den Kern, den Anfang und das tragende Element des gesamten Bildungsprozesses bildet. Es wurde gelehrt, dass es davon zwei gibt:

Paratoghosa (paratoghosa) bedeutet wörtlich „Stimme von anderen“ oder „Anregung und Einflussnahme von außen“. Gemeint ist: Unterweisung, Anleitung, Weitergabe, Werbung, mündliche Berichte, Informationen, Erklärungen und Erläuterungen von anderen, einschließlich des Lernens und Nachahmens aus verschiedenen äußeren Quellen – also äußerer Einfluss. Wichtige Quellen dieser Art des Lernens sind zum Beispiel Eltern, Lehrer, Freunde, nahestehende Personen, Arbeitskollegen, Vorgesetzte und Untergebene, berühmte Persönlichkeiten, bekannte und in verschiedenen Bereichen geschätzte Menschen, Bücher, sämtliche Massenmedien, religiöse und kulturelle Institutionen und dergleichen. Hier ist ausschließlich der gute Paratoghosa (paratoghosa) gemeint, der in die richtige, gute Richtung weist, richtiges Wissen und Verständnis vermittelt und vor allem zum zweiten Faktor hinführen kann. Dieser Faktor gilt als äußere Komponente und kann als gesellschaftliche Bedingung bezeichnet werden. Für eine Person, die die geeigneten Eigenschaften besitzt und die Aufgabe eines guten, hochwertigen Paratoghosa (paratoghosa) erfüllen kann, gibt es den besonderen Ausdruck „guter Freund“ (kalyāṇamitta). Üblicherweise kann ein guter Freund (kalyāṇamitta) seine Aufgabe erfolgreich erfüllen, wenn er im Lernenden bzw. im Schüler Vertrauen (saddhā) zu erwecken vermag; daher nennt man die Lernmethode bei diesem Faktor die Methode des Vertrauens (saddhā). Wenn die Verantwortlichen für den Paratoghosa (paratoghosa) – etwa Lehrer oder Eltern – kein Vertrauen (saddhā) erwecken können und der Lernende stattdessen Vertrauen (saddhā) gegenüber anderen Wissens- und Denkquellen entwickelt – etwa gegenüber Stars in den Massenmedien –, und wenn diese Quellen einen schlechten, fehlerhaften Paratoghosa (paratoghosa) vermitteln, dann droht Gefahr im Bildungsprozess: Es kann zu falscher Bildung oder zum Fehlen von Bildung kommen.
Weises Erwägen (yonisomanasikāra) bedeutet wörtlich „das Bedenken auf methodische Weise“ oder „richtiges Denken“. Einfach ausgedrückt: die Fähigkeit zu denken oder denken zu können. Gemeint ist: geordnetes Denken oder Denken auf dem Weg der Weisheit (paññā), also die Fähigkeit, Dinge richtig zu betrachten, sie gemäß ihrem tatsächlichen Zustand zu untersuchen – so wie sie von sich aus sind –, indem man nach Ursachen und Bedingungen fragt, den Ursprung aufspürt, den Zusammenhang vollständig nachverfolgt, die jeweilige Sache auseinanderlegt und sie gemäß ihrem tatsächlichen Zustand und dem Zusammenhang der Ursachen und Bedingungen erkennt, ohne die eigenen Gefühle, das Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) in die Betrachtung hineinzutragen oder sie damit zu überlagern – sodass Gutes entsteht und Probleme gelöst werden können. Dieser Faktor ist die innere Komponente bzw. die Bedingung innerhalb der Person und kann nach dem Lehrprinzip, das dabei zur Anwendung kommt, als die Methode der Weisheit (paññā) bezeichnet werden.

Von diesen zwei Bedingungen ist die zweite – weises Erwägen (yonisomanasikāra) – der zentrale Kern, der Teil, der nicht fehlen darf. Die Bildung kann ihr wahres Ziel nur dank dieser zweiten Bedingung erreichen. Die zweite Bedingung kann Bildung auch ohne die erste hervorbringen, doch die erste Bedingung muss zur zweiten hinführen, damit die Bildung wirklich Frucht trägt. Alle Entdeckungen, wegweisenden Ideen, bedeutenden Fortschritte der Weisheit (paññā) und das Erwachen zur Wahrheit kamen durch weises Erwägen (yonisomanasikāra) zustande.

Dennoch sollte man, obwohl dies so ist, die Wirksamkeit der ersten Bedingung – des Paratoghosa (paratoghosa) – nicht geringschätzen. Denn üblicherweise sind Menschen, die gänzlich ohne Paratoghosa (paratoghosa) auskommen und ausschließlich auf weises Erwägen (yonisomanasikāra) angewiesen sind, nur außerordentliche Genies wie der Buddha und dergleichen, die es äußerst selten gibt. Die große Mehrheit der Menschen – nahezu alle in der Welt – braucht den Paratoghosa (paratoghosa) als Führung und Wegweisung.

Alle Bildungsaktivitäten, die in Vergangenheit und Gegenwart systematisch betrieben werden, alle Weitergabe von Wissen und Künsten, die zum Bereich des Hörens (suta) gehört, sind durchweg Angelegenheiten des Paratoghosa (paratoghosa). Die Schaffung eines guten Paratoghosa (paratoghosa) durch gute Freunde (kalyāṇamitta) ist daher eine Aufgabe, die höchste Aufmerksamkeit und ernsthafte Bemühung verdient.

Der Punkt, der bezüglich des weisen Erwägens (yonisomanasikāra) betont werden muss, ist folgender: Während man im Bildungswesen einen guten Paratoghosa (paratoghosa) bereitstellt, sollte der gute Freund (kalyāṇamitta) stets bedenken, dass der bereitgestellte Paratoghosa (paratoghosa) dazu dienen muss, im Lernenden weises Erwägen (yonisomanasikāra) zu wecken und hervorzurufen.

Nachdem dieses grundlegende Verständnis gewonnen ist, wenden wir uns nun dem Thema des Denkens im Besonderen zu.

Denken, das keine Bildung darstellt, und Denken, das Bildung darstellt

Das Denken als Fortsetzung des Wahrnehmungsprozesses. Der Wahrnehmungsprozess beginnt damit, dass ein Sinnesorgan (āyatana) auf ein Objekt trifft³ und Bewusstsein (viññāṇa) entsteht, also das Erkennen des jeweiligen Objekts – etwa Sehen, Hören bis hin zum Erkennen geistiger Inhalte. Wenn sich dies so vollzieht, spricht man von Wahrnehmung – oder in der Pāli-Sprache: von Kontakt (phassa).

Bei der Wahrnehmung entsteht ein Gefühl (vedanā) gegenüber dem jeweiligen Objekt, also angenehm oder unangenehm oder neutral. Zugleich findet ein Wiedererkennen des Objekts statt: Es wird als dies oder jenes identifiziert, als so oder so beschaffen, mit diesem oder jenem Namen – das nennt man Wahrnehmungsidentifikation (saññā). Darauf folgen die verschiedenen Gedanken und Überlegungen, die man als Gedankenfassen (vitakka) bezeichnet.

Dieser Wahrnehmungsprozess vollzieht sich gleichermaßen, ob es sich um eine äußere Sinneserfahrung handelt oder um das innerliche Aufrufen und Betrachten verschiedener Sachverhalte im Geist.

In einfacher Darstellung, am Beispiel des Sehens:

Auge + Form + Sehen = Wahrnehmung → Gefühl von Glück/Leid → Wiedererkennen → Denken
(āyatana) — (ārammaṇa) — (cakkhuviññāṇa) — (phassa) — (vedanā) — (saññā) — (vitakka)

Die Stufe des Denkens (vitakka) ist von größter Bedeutung für die Persönlichkeit und den Lebensweg einer Person und darüber hinaus für die Gesellschaft; sie spielt daher eine entscheidende Rolle in der Bildung. Doch wie das Denken beschaffen ist, hängt wiederum von den Bedingungen ab, die dieses Denken formen und gestalten.

Eine Bedingung, die einen besonders starken Einfluss auf das Denken ausübt, ist das Gefühl von Glück und Leid (vedanā).

Für gewöhnliche Menschen gilt: Wenn die Wahrnehmung stattgefunden und Gefühl (vedanā) entstanden ist und keine andere Bedingung hinzutritt, um den Verlauf zu verändern oder zu unterbrechen, dann bestimmt das Gefühl (vedanā) die Richtung des Denkens:

Fühlt man sich wohl und angenehm, so gefällt es einem, man begehrt, will haben, will genießen (Begehren (taṇhā) auf der positiven Seite).
Fühlt man sich unwohl, bedrängt und leidvoll, so missfällt es einem, man will ausweichen oder zerstören (Begehren (taṇhā) auf der negativen Seite).

Danach richten sich die verschiedenen Gedankengestaltungen auf das Objekt, also auf die Quelle des Gefühls (vedanā), und machen dieses Objekt zum Gegenstand des Denkens, begleitet vom Wiedererkennen (saññā), das bestimmt: Dies ist jenes, das ist so beschaffen. Dann nimmt das gestaltende Denken seinen Verlauf gemäß der Richtung des Gefallens oder Missfallens. Die Gestaltungskräfte des Denkens sind die Neigungen, Gewohnheiten, Befleckungen (kilesa) und seelischen Dispositionen, die der Geist angesammelt hat (saṅkhāra); das Denken bewegt sich innerhalb des Rahmens und der Bahnen dieser Gestaltungen. Aus dem Denken heraus kann es dann zu äußeren Handlungen kommen: Tun, Sprechen, Ausagieren verschiedener Rollen.

Selbst wenn es nicht zu äußerem Ausdruck kommt, gibt es zumindest innerseelische Auswirkungen in Form von Bindung und Einengung, die den Geist beengen, innere Konflikte, Unruhe, Aufregung, Trübung und Bedrückung, oder – wenn es um die Beurteilung von Sachverhalten und das Planen verschiedener Vorhaben geht – Verzerrung, sodass man die Dinge nicht der Wirklichkeit entsprechend sieht, möglicherweise überlagert von Habgier oder Zerstörungswillen.

Selbst wenn ein neutrales, weder angenehmes noch unangenehmes Gefühl entsteht und man nicht zu denken versteht, sondern das Denken unter dem Einfluss dieses Gefühls (vedanā) belässt, entstehen träumerische, ziellose Gedanken oder ein Zustand der Blockierung und Ratlosigkeit. All dies ist zusammengefasst ein Zustand, der der Lebensqualität nicht zuträglich ist (unheilsam, akusala), Probleme schafft und Leiden (dukkha) verursacht.

Dieser Denkprozess lässt sich vereinfacht darstellen, wobei nur die geistigen Zustände bzw. Lehrprinzipien gezeigt werden, die die wichtigsten Rollen spielen:

Wahrnehmung → Gefühl von Glück/Leid → Begehren als positive/negative Reaktion → Problem
(phassa) — (vedanā) — (taṇhā) — (dukkha)

Im Leben gewöhnlicher Menschen läuft dieser Prozess der bedingten Entstehung des Problems (paccayākāra) als Haupttätigkeit fast ununterbrochen ab. An einem einzigen Tag kann er sich unzählige Male wiederholen. Ein Leben ohne Bildung wird von diesem Denkprozess beherrscht und bestimmt. Dieser Prozess vollzieht sich mühelos, ohne Achtsamkeit und Weisheit (paññā), ohne irgendein Wissen, Verständnis oder Können. Er stellt die grundlegendste Normalität dar. Je mehr Gewohnheit sich angesammelt hat, desto flüssiger und glatter läuft er ab – er ist, wie man sagt, eingefahren.

Weil er ohne Weisheit (paññā) abläuft, weil Achtsamkeit und Weisheit (paññā) nicht daran beteiligt sind und keine Kontrolle ausüben, entsteht Unwissenheit (avijjā); und darum dient er nicht der Problemlösung, sondern der Problemschaffung und dem Entstehen von Leiden (dukkha). Man nennt dies den bedingten Entstehungsprozess des Leidens (paccayākāra).

Sein allgemeines Merkmal besteht darin, dass er ein Denken ist, das dem Begehren (taṇhā) dient. Sein Ergebnis ist die Schaffung von Problemen und das Entstehen von Leiden (dukkha); daher stellt er keine Bildung dar. Kurz zusammengefasst kann man ihn als den Denkprozess im Dienst des Begehrens (taṇhā), als problemschaffendes Denken oder als Kreislauf des Leidens (dukkha) bezeichnen.

Wenn der Mensch beginnt, Bildung zu erlangen, bedeutet das: Der Mensch beginnt, Achtsamkeit und Weisheit (satipaññā) einzusetzen, und lässt den Denkprozess bzw. den oben beschriebenen Kreislauf bedingten Entstehens (paccayākāra) nicht einfach ungehindert weiterlaufen. Vielmehr beginnt der Mensch, klare Bewusstheit (satisampajañña) einzusetzen und andere Faktoren heranzuziehen, um den Strom jenes Denkprozesses zu unterbrechen oder abzuschwächen. So wird der Denkprozess, der dem Begehren (taṇhā) dient, hier und da unterbrochen, hier und da verändert, nimmt hier und da andere Richtungen oder Formen an. Dadurch beginnt der Mensch, frei zu werden und sich zu befreien; er fällt nicht mehr als Sklave jenem Denkmuster anheim und wird nicht mehr vollständig und restlos von ihm beherrscht und bestimmt.

Anfänglich mag die verändernd wirkende Größe lediglich eine mahnende Stimme sein oder eine fertige Denkform, die durch Einflüsse von außen (paratoghosa) von verschiedenen Personen oder Institutionen übermittelt und vom Betreffenden im Vertrauen (saddhā) festgehalten wurde. Doch eine solche verändernd wirkende Größe aus dem Einfluss von außen (paratoghosa) hat nur die Wirkung eines Halts, der einen zurückhält oder daran hindert, im Strom jenes Denkprozesses mitzutreiben – oder bestenfalls bietet sie eine starre, fertige Denkform als Ersatz zum Festhalten. Sie stellt keinen Weg für das eigenständige, freie Weiterdenken der betreffenden Person dar. Auf einer höheren Stufe jedoch kann ein guter Einfluss von außen (paratoghosa) eine Art von Vertrauen (saddhā) herbeiführen, die zum eigenständigen Weiterdenken hinleitet.

Hierzu ein Vergleich:

Ein Einfluss von außen (paratoghosa), der zu einem starren, fertigen Vertrauen (saddhā) führt, das nicht als Vermittler zum Weiterdenken und Weitererwägen dient – etwa der Glaube, dass alles, wie es ist, einzig vom Willen einer Gottheit bestimmt wird oder eine Sache des Zufalls ist. Wer so glaubt, wartet nur noch auf die Hoffnung, die von der Gottheit kommt, oder überlässt sich dem Schicksal, ohne irgendetwas weiter zu durchdenken.

Ein Einfluss von außen (paratoghosa) hingegen, der ein Vertrauen (saddhā) herbeiführt, das als Vermittler zum Denken und Erwägen hinleitet – etwa der Glaube, dass alles, wie es ist, von Ursachen und Bedingungen abhängt. Wer so glaubt, wird bei jedem Geschehen nach Ursachen und Bedingungen forschen und suchen, was zu immer weiterem Wissen und Verstehen führt.

Das Denken und Erwägen, zu dem das Vertrauen (saddhā) gegenüber dem Einfluss von außen (paratoghosa) hinleitet, beginnt mit dem Faktor, der gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) heißt. Anders gesagt: Ein guter Einfluss von außen (paratoghosa) erzeugt jene Art von Vertrauen (saddhā), die zum Entstehen von gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) hinführt.

Wenn gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) entstanden ist, bedeutet das, dass der Ausgangspunkt der Bildung gesetzt ist, dass die Entwicklung der Weisheit (paññā) begonnen hat. Von da an entsteht ein Denken, das Weisheit (paññā) einsetzt und Weisheit (paññā) zunehmend wachsen lässt, zur Lösung von Problemen führt und den Weg zur Aufhebung des Leidens (dukkha) weist – und genau dies ist Bildung.

Kurz gesagt: Der Denkprozess, der der Weisheit (paññā) dient, ist das Denken, das Probleme löst, zur Aufhebung des Leidens (dukkha) führt und Bildung darstellt.

Der entscheidende Punkt, an dem gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) seine Rolle zu spielen beginnt, ist die Unterbrechung, die verhindert, dass die Empfindung (vedanā) als Bedingung weiterhin Begehren (taṇhā) erzeugt: Es soll zwar Empfindung (vedanā) erfahren werden, aber es soll kein Begehren (taṇhā) daraus entstehen. Wenn kein Begehren (taṇhā) entsteht, gibt es auch keine durch die Macht jenes Begehrens (taṇhā) weiter angetriebenen gedanklichen Gestaltungen.

Nachdem der dem Begehren (taṇhā) dienende Denkprozess unterbrochen ist, lenkt gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) das Denken in die Richtung des Aufbaus von Weisheit (paññā), der Problemlösung und der Aufhebung des Leidens (dukkha) und lässt so Bildung entstehen. Dieser Denkprozess lässt sich vereinfacht so darstellen:

GRAFIK: [Flussdiagramm: Wahrnehmung (phassa) → Empfindung von Glück/Leid (vedanā), dann Verzweigung: oberer Ast zu „Begehren (taṇhā) … → Problem entstehen (dukkha)“, unterer Ast über „gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) → Weisheit (paññā) → Problem lösen (dukkha aufheben)“]

Allerdings wechseln bei gewöhnlichen Menschen (puthujjana), selbst wenn sie bereits ein gewisses Maß an Bildung erlangt haben, diese beiden Denkprozesse einander noch ab, und der eine kann mitten im Verlauf des anderen auftreten. So kann etwa der erste Prozess bis zum Entstehen von Begehren (taṇhā) fortschreiten, worauf dann gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) einsetzt, unterbricht und in eine neue Richtung lenkt. Oder der zweite Prozess schreitet bis zur Weisheit (paññā) voran, und dann tritt Begehren (taṇhā) in neuer Form dazwischen.

Auf diese Weise kommt es zu Fällen, in denen die Ergebnisse der Weisheit (paññā) in den Dienst der Wünsche des Begehrens (taṇhā) gestellt werden, und dergleichen.

Eine Person, deren Bildung vollendet ist, denkt, wenn sie denkt, stets mit gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra); und wenn sie nicht denkt, hält Achtsamkeit (sati) den Geist bei der Gegenwart – das heißt, sie lenkt den Geist auf die Dinge, mit denen sie gerade zu tun hat, und auf das Verhalten, das sie gerade ausführt.

Im Übrigen bedeutet „wenn sie denkt, denkt sie mit gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra)“ zugleich, dass Achtsamkeit (sati) ebenfalls gegenwärtig ist, denn gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) nährt die Achtsamkeit (sati) und erfordert den Einsatz von Weisheit (paññā). Wenn das Denken geordnet und zielgerichtet verläuft, schweift der Geist nicht ab und verfällt nicht in Trägheit, sondern bleibt bei der gerade ausgeführten Tätigkeit – das nennt man „Achtsamkeit haben“ (sati).

Gemäß dem hier Dargelegten wird deutlich, dass gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) die Anwendung des richtigen Denkverfahrens ist – ein äußerst wichtiger Faktor im Prozess der Bildung bzw. der Selbstentwicklung, der am Kernpunkt liegt: der Entwicklung der Weisheit (paññā). Es ist ein unverzichtbarer Faktor für ein gutes Leben, das Probleme löst und auf sich selbst vertrauen kann.

Im Vergleich innerhalb des Prozesses der Weisheitsentwicklung steht gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) auf einer Stufe über dem Vertrauen (saddhā), weil es die Stufe ist, auf der man beginnt, das eigene Denken frei und selbständig einzusetzen.

Betrachtet man es im Rahmen des Bildungs- und Erziehungssystems, so ist gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) ein innerer Faktor, der mit der Schulung des Denkens zu tun hat: das richtige Denkverfahren zu erlernen, geordnet zu denken, analytisch zu denken, die Dinge nicht oberflächlich und vordergründig zu betrachten. Es ist eine entscheidende Stufe beim Aufbau einer reinen, freien Weisheit (paññā), die jeden Menschen befähigt, auf sich selbst zu vertrauen und sich selbst zu helfen, und die zur Freiheit, zur Leidensfreiheit sowie zum höchsten Frieden und Glück (santisukha) führt, das das höchste Ziel des Buddhadhamma ist.

Damit ist das grundlegende Verständnis der beiden Vorbedingungen der Bildung dargelegt: der Einfluss von außen (paratoghosa), der ein guter Gefährte (kalyāṇamitta) ist – ein äußerer Faktor und das Mittel des Vertrauens (saddhā) – sowie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) – ein innerer Faktor und das Mittel der Weisheit (paññā). Damit ist ein allgemeines Bild des Systems im Prozess der Bildung sichtbar geworden.

Im Folgenden wird das Thema gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) allein und gesondert dargestellt, um weitere Einzelheiten zu vermitteln und ein noch klareres Verständnis der Denkweise nach den Grundsätzen des Buddhadhamma zu ermöglichen.

13.2 Vorbedingung 2: Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) – das Mittel der Weisheit

Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra), das seit alters her als „Ergründen im Geist“ oder umsichtiges Erwägen (manasikāra) oder einfach als „umsichtiges Denken“ übersetzt wird, ist die Anwendung des richtigen Denkverfahrens, ein methodisches Denken, in der Bedeutung, die bereits dargelegt wurde.

Zur Bekräftigung sei wiederholt: Im Vergleich innerhalb des Prozesses der Weisheitsentwicklung steht gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) auf einer Stufe über dem Vertrauen (saddhā), weil es die Stufe ist, auf der man beginnt, das eigene Denken frei und selbständig einzusetzen. Im Rahmen des Bildungs- und Erziehungssystems ist gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) die Schulung des Denkens: das richtige Denkverfahren zu erlernen, geordnet zu denken, analytisch zu denken, die Dinge nicht oberflächlich und vordergründig zu betrachten. Es ist eine entscheidende Stufe beim Aufbau einer reinen, freien Weisheit (paññā), die zur Selbständigkeit befähigt und wahrhaft zum Ziel des Buddhadhamma führt.

13.2.1 Die Bedeutung des gründlichen Erwägens

„Ihr Bhikkhus, wenn die Sonne aufgeht, geht ihr die Morgenröte voraus als Vorbote. Ebenso ist die Erfüllung des gründlichen Erwägens (yonisomanasikāra) der Vorläufer, der Vorbote für das Entstehen des edlen achtfachen Pfades (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) bei einem Bhikkhu. Von einem Bhikkhu, der mit gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) erfüllt ist, darf dies erwartet werden: dass er den edlen achtfachen Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) entfalten und zur vollen Wirkung bringen wird.“⁴

„Ihr Bhikkhus, wenn die Sonne aufgeht, geht ihr das Silber- und Goldlicht voraus als Vorbote. Ebenso ist gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) der Vorläufer, der Vorbote für das Entstehen der sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) bei einem Bhikkhu. Von einem Bhikkhu, der mit gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) erfüllt ist, darf dies erwartet werden: dass er die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) entfalten und zur vollen Wirkung bringen wird.“⁵

„Ihr Bhikkhus, dieser Körper besteht durch Nahrung; auf Nahrung gestützt besteht er, ohne Nahrung kann er nicht bestehen. Ebenso bestehen auch die fünf Hindernisse (nīvaraṇa) durch Nahrung; auf Nahrung gestützt bestehen sie, ohne Nahrung können sie nicht bestehen. Und was ist ihre Nahrung? … Es ist das häufige Betreiben von ungründlichem Erwägen (ayonisomanasikāra) …

Ihr Bhikkhus, dieser Körper besteht durch Nahrung; auf Nahrung gestützt besteht er, ohne Nahrung kann er nicht bestehen. Ebenso bestehen auch die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) durch Nahrung; auf Nahrung gestützt bestehen sie, ohne Nahrung können sie nicht bestehen. Und was ist ihre Nahrung? … Es ist das häufige Betreiben von gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) …“⁶

„Ihr Bhikkhus, durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra), durch richtiges gründliches Bemühen (yonisosaṃmappadhāna) habe ich die höchste Befreiung (anuttaravimutti) erlangt, habe ich die höchste Befreiung (anuttaravimutti) unmittelbar erkannt. Auch ihr könnt die höchste Befreiung (anuttaravimutti) erlangen, könnt die höchste Befreiung (anuttaravimutti) unmittelbar erkennen – durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra), durch richtiges gründliches Bemühen (yonisosaṃmappadhāna).“⁷

„Ihr Bhikkhus, ich sage, dass die Vernichtung der Triebe (āsava) dem Wissenden und Sehenden gelingt, nicht dem Nichtwissenden, nicht dem Nichtsehenden. Was wissend und sehend führt zur Vernichtung der Triebe (āsava)? Das Wissen und Sehen, wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) und ungründliches Erwägen (ayonisomanasikāra) zustande kommen und nicht zustande kommen. Bei ungründlichem Erwägen (ayonisomanasikāra) entstehen noch nicht entstandene Triebe (āsava), und bereits entstandene Triebe (āsava) wachsen und nehmen zu. Bei gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) entstehen noch nicht entstandene Triebe (āsava) nicht, und bereits entstandene Triebe (āsava) werden aufgegeben.“⁸

„Ihr Bhikkhus, welche Dinge auch immer heilsam (kusala) sind, zum Bereich des Heilsamen (kusala) gehören, auf der Seite des Heilsamen (kusala) stehen – sie alle haben gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) als Wurzel, laufen in gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) zusammen. Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) wird als das Höchste unter jenen Dingen bezeichnet.“⁹

„Wahrlich, Mahāli, Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) … ungründliches Erwägen (ayonisomanasikāra) … ein falsch ausgerichteter Geist sind Ursache und Bedingung für das Begehen schlechter Taten, für das Zustandekommen schlechter Taten. Gierlosigkeit (alobha) … Hasslosigkeit (adosa) … Verblendungslosigkeit (amoha) … gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) … ein recht ausgerichteter Geist sind Ursache und Bedingung für das Begehen heilsamer Taten (kalyāṇakamma), für das Zustandekommen heilsamer Taten (kalyāṇakamma).“¹⁰

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nur einen einzigen, der so sehr Ursache dafür ist, dass noch nicht entstandene heilsame Dinge (kusaladhamma) entstehen oder dass bereits entstandene unheilsame Dinge (akusaladhamma) vergehen, wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra). Bei gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) entstehen noch nicht entstandene heilsame Dinge (kusaladhamma), und bereits entstandene unheilsame Dinge (akusaladhamma) vergehen.“¹¹

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nur einen einzigen, der so sehr zum großen Nutzen gereicht¹² … der so sehr zum Fortbestand, zum Nichtvergehen, zum Nichtverschwinden des wahren Dhamma (saddhamma) beiträgt¹³ … wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra).“

„Als inneren Faktor betrachtet sehe ich keinen anderen Faktor, auch nur einen einzigen, der so sehr zum großen Nutzen gereicht wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra).“¹⁴

„Für einen Bhikkhu, der ein Übender (sekha) ist, der das Ziel der Arahantschaft noch nicht erreicht hat und der die höchste Sicherheit vor dem Joch (yogakkhema) erstrebt – als inneren Faktor sehe ich keinen anderen, auch nur einen einzigen, der so nützlich ist wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra). Ein Bhikkhu, der gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) anwendet, beseitigt das Unheilsame (akusala) und bringt das Heilsame (kusala) hervor.“¹⁵

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nur einen einzigen, der so sehr Ursache dafür ist, dass noch nicht entstandene rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) entsteht oder dass bereits entstandene rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) weiter wächst, wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra). Bei gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) entsteht noch nicht entstandene rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), und bereits entstandene rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) wächst weiter.“¹⁶

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nur einen einzigen, der so sehr Ursache dafür ist, dass noch nicht entstandene Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) entstehen oder dass bereits entstandene Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) zur vollen Reife gelangen, wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra). Bei gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) entstehen noch nicht entstandene Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), und bereits entstandene Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) gelangen zur vollen Reife.“¹⁷

„Ich sehe keinen anderen Dhamma, auch nur einen einzigen, der so sehr Ursache dafür ist, dass noch nicht entstandener Zweifel (vicikicchā) nicht entsteht oder dass bereits entstandener Zweifel (vicikicchā) beseitigt wird, wie gründliches Erwägen (yonisomanasikāra).“¹⁸

Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) in Bezug auf das Merkmal der Unattraktivität (asubhanimitta) ist Ursache dafür, dass Begierde (rāga) nicht entsteht, und dafür, dass bereits entstandene Begierde (rāga) aufgegeben wird. Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) in Bezug auf die Befreiung des Herzens durch Güte (mettācetovimutti) ist Ursache dafür, dass Hass (dosa) nicht entsteht, und dafür, dass bereits entstandener Hass (dosa) aufgegeben wird. Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) im allgemeinen Sinne ist Ursache dafür, dass Verblendung (moha) nicht entsteht, und dafür, dass bereits entstandene Verblendung (moha) aufgegeben wird.¹⁹

Bei gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) entstehen die fünf Hindernisse (nīvaraṇa) nicht; bereits entstandene werden beseitigt. Zugleich bewirkt es, dass die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) entstehen und zur vollen Reife gelangen.²⁰

„Neun Dinge von großem Nutzen – das sind neun Dinge, die gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) als Wurzel haben, nämlich: Bei gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) entsteht Freude (pāmojja); bei Freude (pāmojja) entsteht Verzückung (pīti); wenn der Geist von Verzückung (pīti) erfüllt ist, beruhigt und entspannt sich der Körper (passaddhi); wenn der Körper beruhigt und entspannt ist, erfährt man Glück (sukha); wer glücklich (sukha) ist, dessen Geist wird gesammelt (samādhi); wer einen gesammelten Geist (samādhi) hat, erkennt und sieht der Wirklichkeit gemäß; wer der Wirklichkeit gemäß erkennt und sieht, empfindet Ernüchterung (nibbidā) von selbst; bei Ernüchterung (nibbidā) entsteht Loslösung (virāga); durch Loslösung (virāga) entsteht Befreiung (vimutti).“²¹

13.2.2 Die Bedeutung von gründlichem Erwägen

Dem Wort nach besteht gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) aus yoniso und manasikāra. Yoniso kommt von yoni, was Ursache, Ursprung, Quelle, Weisheit (paññā), geschicktes Mittel, Weg bedeutet.²² Manasikāra bedeutet „im Geist vollziehen“, Denken, Besinnen, Beachten, Aufmerken, Erwägen.²³

Zusammengesetzt zu gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra), wird es seit jeher als „Ergründen im Geist“ übersetzt. Was dieses „Ergründen im Geist“ in seinem vollen Umfang bedeutet, haben die Werke der Kommentarliteratur (aṭṭhakathā) und Subkommentare (ṭīkā) erläutert, indem sie Synonyme anführten, die die verschiedenen Bedeutungsaspekte sichtbar machen, wie folgt:

Upāya-manasikāra bedeutet: auf geschickte Weise denken oder betrachten, das heißt methodisch denken oder die richtige Denkmethode anwenden. Gemeint ist: auf die richtige Weise denken, die zur Wirklichkeit vordringt, in Übereinstimmung mit der Wahrheit (sacca), sodass man die individuellen Merkmale (sabhāvalakkhaṇa) und die allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) der Dinge durchdringt.
Patha-manasikāra bedeutet: in geordneten Bahnen denken oder die richtige Denkrichtung einschlagen, das heißt zusammenhängend und folgerichtig denken können, eine Ordnung einhalten, Schritt für Schritt vorgehen, in klarer Linie fortschreiten. Gemeint ist: geordnetes Denken, das der Linie von Ursache und Wirkung folgt und nicht wirr und durcheinander ist – nicht einmal an diesem Punkt hängenbleibt und sich dann zu jenem Thema verirrt, oder hin und her springt, ohne etwas zusammenfügen zu können. Dies schließt zugleich die Fähigkeit ein, den Gedankengang in die richtige Bahn zu lenken.
Kāraṇa-manasikāra bedeutet: den Ursachen gemäß denken, Ursachen erforschen, kausal oder begründet denken. Gemeint ist: entlang der Zusammenhänge und Abfolgen von Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) denkend nachforschen, die Ursachen zurückverfolgen, um den Ursprung oder die Quelle zu verstehen, die ihre Wirkungen der Reihe nach hervorgebracht hat.
Uppādaka-manasikāra bedeutet: so denken, dass ein Ergebnis entsteht, das heißt das Denken so einsetzen, dass das erwünschte Ergebnis eintritt – auf zielgerichtetes Denken abgestellt. Die Lehrtradition meint damit: ein Denken und Betrachten, das heilsame Geisteszustände (kusaladhamma) hervorbringt, zum Beispiel Eifer (viriya) weckt, Furcht zum Verschwinden bringt, Zorn auflöst, Achtsamkeit (sati) entstehen lässt oder den Geist festigt und stärkt.²⁴

Diese vier Erläuterungen zeigen lediglich verschiedene Aspekte des Denkens, das man gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) nennt. Eine gründliche Erwägung (yoniso manasikāra), die in einem bestimmten Moment stattfindet, kann alle vier Aspekte auf einmal aufweisen oder nahezu alle zugleich umfassen. Wollte man die vier Aspekte kurz zusammenfassen, ergäbe sich: die richtige Methode anwenden, geordnet denken, kausal denken, Heilsames wecken.

Versucht man jedoch, eine Definition zu formulieren, zeigt sich, dass dies nicht ganz einfach ist. Man erfasst gewöhnlich nur einzelne Seiten, nicht das Ganze, oder man müsste eine lange Beschreibung geben – so wie es zu Beginn dieses Kapitels geschehen ist.

Immerhin gibt es einige hervorstechende Merkmale dieser Denkweise, die als Stellvertreter für die übrigen Merkmale gelten können. In diesem Sinne wurde an anderer Stelle sinngemäß übersetzt: die richtige Denkmethode, die Fähigkeit zu denken, das Denken-Können, das Denken in Übereinstimmung mit dem tatsächlichen Zustand und den Ursachenbedingungen, das Zurückverfolgen bis zum Ursprung, und so weiter. Oder, wenn man die Bedeutung bereits gut verstanden hat, kann man auch der überlieferten Übersetzung folgen: „das Im-Geiste-Erwägen auf geschickte Weise“.²⁵

In den vorangehenden Abschnitten wurde bereits die Beziehung zwischen der gründlichen Erwägung (yoniso manasikāra) als innerem Faktor und dem guten äußeren Einfluss (paratoghosa) bzw. dem guten Freund (kalyāṇamitta) als äußerem Faktor dargelegt. An dieser Stelle sei noch genauer darauf hingewiesen: Wenn eine Person nicht von sich aus richtig denken kann, das heißt die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) nicht anzuwenden versteht, kommt der gute Freund (kalyāṇamitta) auf dem Wege des Vertrauens (saddhā) zu Hilfe.

Man erkennt: Für die ersten drei Aspekte der gründlichen Erwägung (yoniso manasikāra) kann der gute Freund (kalyāṇamitta) nur anleiten, Hinweise geben und den Weg weisen. Die Person selbst muss mit eigenem Denken und eigener Betrachtung zum Verständnis gelangen. Wenn es um wirkliches Verstehen geht, kann Vertrauen (saddhā) dies nicht leisten.²⁶

Daher ist der Wirkungsbereich des Vertrauens (saddhā) für die Unterstützung der gründlichen Erwägung (yoniso manasikāra) in diesen drei Aspekten sehr begrenzt.

Was jedoch den vierten Aspekt betrifft, kann Vertrauen (saddhā) eine starke Rolle spielen. Manche Menschen zum Beispiel sind schwach, neigen zu Mutlosigkeit und Entmutigung oder beschäftigen sich gern mit Nichtigkeiten und schädlichen Dingen. Gelingt es dem guten Freund (kalyāṇamitta), bei solchen Menschen Vertrauen (saddhā) zu wecken, kann er ihnen sehr viel helfen – durch aufmunternde Worte, durch Ermutigung, durch Stärkung und durch verschiedene wirksame Mittel der Anleitung.

Umgekehrt gibt es Menschen, bei denen die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) eine feste Gewohnheit ist und die von sich aus richtig zu denken verstehen. Wenn ein Anlass zu Entmutigung oder Trauer eintritt, können sie sich selbst aufrichten und ihre eigene Zuversicht mit bestem Erfolg wiederherstellen.

Auf der anderen Seite: Wer einen schlechten Freund (pāpamitta) hat oder ungründliche Erwägung (ayoniso manasikāra) anwendet, kann selbst in einer guten Situation, bei der Begegnung mit etwas Gutem, die Gedanken in eine schlechte Richtung lenken und schlechtes Handeln (akusalakamma) hervorbringen. So sieht etwa ein Übeltäter einen stillen, abgelegenen Ort als einen geeigneten Platz, um etwas Schlechtes zu tun oder eine Gewalttat vorzubereiten. Manch ein argwöhnischer Mensch deutet das Lächeln anderer als Hohn und Verachtung.

Lässt man den Gedankenstrom immer wieder so laufen, wird die ungründliche Erwägung (ayoniso manasikāra) zur Nahrung, die die jeweiligen unheilsamen Geisteszustände (akusaladhamma) nährt und immer stärker werden lässt – zum Beispiel bei Menschen, die ständig argwöhnische Gedanken anhäufen und andere als Feinde sehen, oder die sich so sehr an Misstrauen gewöhnen, dass sie bei jedem Anlass zusammenzucken und schließlich nervenkrank werden.²⁷

Ein und dasselbe Denkobjekt führt bei Anwendung der gründlichen Erwägung (yoniso manasikāra) und bei Anwendung der ungründlichen Erwägung (ayoniso manasikāra) zu ganz verschiedenen Wirkungen auf das innere Leben und das Verhalten. So bedenkt der eine Mensch den Tod mit ungründlicher Erwägung (ayoniso manasikāra) und verfällt in Angst, Niedergeschlagenheit und Entmutigung, mag nichts mehr tun, oder wird ruhelos und verwirrt. Ein anderer Mensch bedenkt den Tod mit gründlicher Erwägung (yoniso manasikāra), und gerade dies bringt das Bewusstsein hervor, Schlechtes zu meiden; der Geist wird ruhig, es entsteht Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), Eifer und der Antrieb, Gutes zu tun.²⁸

Was die Durchdringung der Wirklichkeit (sabhāvadhamma) betrifft: Gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) ist nicht selbst die Weisheit (paññā), sondern die Bedingung für das Entstehen von Weisheit (paññā), nämlich für das Entstehen rechter Ansicht (sammādiṭṭhi).

Der Milindapañha zeigt den Unterschied zwischen gründlicher Erwägung (yoniso manasikāra) und Weisheit (paññā) folgendermaßen:

Erstens: Die Tiere – Ziegen, Schafe, Rinder, Büffel, Kamele, Esel – haben Aufmerksamkeit (manasikāra; aber nicht im Sinne von gründlicher Erwägung, yoniso), doch haben sie keine Weisheit (paññā).
Zweitens: Aufmerksamkeit (manasikāra) hat den Charakter des Erwägens und Betrachtens; Weisheit (paññā) hat den Charakter des Abschneidens. Aufmerksamkeit (manasikāra) sammelt und bringt die Gedanken herbei, sodass die Weisheit (paññā) die Arbeit verrichten und die Befleckungen (kilesa) beseitigen kann – so wie die linke Hand die Reishalme zusammenfasst und festhält, damit die rechte Hand mit der Sichel erfolgreich schneiden kann.²⁹

Betrachtet man es unter diesem Gesichtspunkt, so ist gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) diejenige Art der Aufmerksamkeit (manasikāra), die den Einsatz von Weisheit (paññā) herbeiführt und zugleich diese Weisheit (paññā) weiter wachsen und gedeihen lässt.³⁰

Der Papañcasūdanī spricht über die ungründliche Erwägung (ayoniso manasikāra) als die Wurzel des Kreislaufs (vaṭṭa), die im Leiden umhertreibt oder Probleme anhäuft, und erläutert: Wenn die ungründliche Erwägung (ayoniso manasikāra) wächst und zunimmt, vermehrt sie Unwissenheit (avijjā) und Werdensdurst (bhavataṇhā).

Wenn Unwissenheit (avijjā) entsteht, setzt der Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) ein, angefangen damit, dass Unwissenheit (avijjā) die Bedingung für das Entstehen der Gestaltungen (saṅkhāra) ist, und so weiter, bis die ganze Masse des Leidens (dukkha) vollständig zustande kommt.
Ebenso, wenn Begehren (taṇhā) entsteht, setzt der Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) in gleicher Weise ein, angefangen damit, dass Begehren (taṇhā) die Bedingung für das Entstehen des Ergreifens (upādāna) ist, und der Reihe nach weiterführt bis zum Aufkommen der ganzen Masse des Leidens (dukkha).

Die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) hingegen ist die Wurzel der Befreiung aus dem Kreislauf (vivaṭṭa), die aus dem Strudel des Leidens (dukkha) herausführt und den problemfreien Zustand herbeiführt oder die Probleme löst. Denn wenn gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) entsteht, führt sie zur Pflege des achtgliedrigen Pfades (aṭṭhaṅgikamagga), an dessen Spitze die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) steht.

Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist nichts anderes als Wissen (vijjā). Wenn Wissen (vijjā) entsteht, erlischt Unwissenheit (avijjā). Wenn Unwissenheit (avijjā) erlischt, schreitet der Prozess der Aufhebungsfolge (nirodha-vāra) des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) voran und führt zum Erlöschen des Leidens (dukkha).³¹

Vereinfacht dargestellt:

GRAFIK: Verzweigungsdiagramm: Oben „Kreislauf (vaṭṭa), mit ungründlicher Erwägung (ayoniso manasikāra) als Wurzel“ – von ayoniso manasikāra zwei Äste: (1) avijjā → saṅkhāra … → jarāmaraṇa, soka, parideva … = Leiden entsteht; (2) taṇhā → upādāna … → jarāmaraṇa, soka, parideva … = Leiden entsteht. Unten „Befreiung aus dem Kreislauf (vivaṭṭa), mit gründlicher Erwägung (yoniso manasikāra) als Wurzel“ – yoniso manasikāra → Pfadpflege: sammādiṭṭhi = vijjā → avijjā erlischt → saṅkhāra erlischt … = Leiden erlischt.

Verzweigungsdiagramm: *ayoniso manasikāra*

Was den Umfang betrifft, ist die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) weit gefasst. Sie reicht vom Denken im Rahmen der sittlichen Grundsätze (sīladhamma), dem Denken nach den Prinzipien des Guten und nach den verschiedenen Wahrheiten, die man studiert hat oder in Erziehung und Unterweisung vermittelt bekam und die man bereits gut kennt und versteht – etwa freundschaftliche Gedanken, liebevolles Wohlwollen (mettā), der Gedanke, zu geben oder zu helfen und beizustehen, der Gedanke an Stärke und ernsthaftes Handeln ohne Zurückweichen, und so weiter, wofür es keiner tiefgründigen Weisheit (paññā) bedarf – bis hin zum Analysieren der Bestandteile und Zurückverfolgen der Ursachenbedingungen (hetupaccaya), was feine und sorgfältige Weisheit (paññā) erfordert.

Da die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) einen so weiten Umfang hat, kann jeder normale Mensch sie anwenden. Insbesondere die einfache Form der gründlichen Erwägung (yoniso manasikāra) erfordert lediglich, den Gedankenstrom in die gute Bahn zu lenken, die man zuvor gelernt hat oder die einem bereits vertraut ist. Und für diese Form der gründlichen Erwägung (yoniso manasikāra), die in der Regel auf der Ebene liegt, auf der sie die weltliche rechte Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi) hervorbringt, können Vertrauen (saddhā) und die äußeren Faktoren (paratoghosa) – wie Erziehung und Bildung, kulturelle Tradition und andere gute Freunde (kalyāṇamitta) – großen Einfluss ausüben.

Dies ist so, weil Vertrauen (saddhā) der Sammelpunkt ist, an dem sich der Geist festhält, und zugleich eine im Inneren bereitstehende Kraft. Sobald eine Person ein Sinnesobjekt (ārammaṇa) wahrnimmt oder in eine bestimmte Situation gerät, wird der Gedankenstrom durch die Kraft des Vertrauens (saddhā) in die Bahn des Vertrauens (saddhā) gezogen – als hätte das Vertrauen (saddhā) bereits vorher eine Rinne gegraben, in der der Gedankenstrom fließen kann.

Daher lautet der Lehrsatz: Vertrauen (saddhā; richtiges Vertrauen) ist die Nahrung, die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) nährt.³² Denn der äußere Einfluss (paratoghosa), der als guter Freund (kalyāṇamitta) wirkt, nutzt dieses Vertrauen (saddhā) als Weg und kann auf ihm Wissen und Verständnis zunehmend erweitern und das Denken anleiten – etwa durch gemeinsame Beratung, durch das Klären von Zweifeln und Schwierigkeiten, und so weiter.

Wenn die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) jener Person häufig angewandt wird und fortwährend Nahrung erhält, wird sie immer geschmeidiger und reicht immer weiter, sodass die Weisheit (paññā) immer mehr wächst. Wenn die Person dann die Wirklichkeit erkennt und sieht, dass die Anleitung und Unterweisung richtig, gut und tatsächlich nützlich ist, gewinnt sie noch mehr Zuversicht, und es entsteht stärkeres Vertrauen (saddhā). So wird die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) ihrerseits zum Faktor, der das Vertrauen (saddhā) fördert,³³ und sie regt an, mit noch größerem Eifer zu lernen, bis schließlich die eigene gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) die Person zum klaren Wissen (aññā) und zur Befreiung (vimutti) führt.

Dies ist die Übungspraxis (paṭipadā), die auf dem Zusammenwirken von innerem und äußerem Faktor beruht. Und dies ist zugleich eine Bedeutung des Wortes: „man ist sich selbst Zuflucht“ und „das Sich-selbst-zur-Zuflucht-Haben“,³⁴ wobei klar zu erkennen ist, dass die äußeren Faktoren damit keineswegs abgelehnt werden. Äußere Faktoren und Vertrauen (saddhā) sind von großer Bedeutung, doch die entscheidende Instanz liegt im Inneren: die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra).

Wer die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) gut anwenden kann, dessen Angewiesenheit auf äußere Faktoren nimmt entsprechend ab. Wer sie überhaupt nicht anwendet, dem kann kein guter Freund (kalyāṇamitta) mit Erfolg helfen.

Achtsamkeit (sati) ist ein wichtiger Dhamma-Faktor (dhammaṅga), von großem Nutzen und in jeder Aufgabe unentbehrlich – das ist allgemein bekannt. Doch häufig stellt sich die Frage: Wie kann man Achtsamkeit (sati) rechtzeitig entstehen lassen, wenn man sie braucht? Und wenn sie einmal da ist: Wie kann man sie ununterbrochen aufrechterhalten, ohne dass sie entgleitet und verschwindet?

Hierzu lehrt der Dhamma: Die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) ist die Nahrung, die Achtsamkeit (sati) nährt – sie hilft, dass Achtsamkeit (sati), die noch nicht entstanden ist, entsteht, und dass Achtsamkeit (sati), die bereits entstanden ist, weiter fortbesteht.³⁵

Ein Mensch, dessen Gedanken geordnet sind, dessen Denken fortlaufend voranschreitet, in klarer Linie verläuft, kann die Achtsamkeit (sati) beständig unter Kontrolle halten. Wer dagegen nichts Rechtes zu denken versteht oder dessen Gedanken ins Stocken geraten, ohne Ansatzpunkt, ohne Leitlinie – bei dem wird Achtsamkeit (sati) immer wieder entgleiten und sich nicht halten lassen. Denn der Natur der Sache nach ist es nicht richtig und auch nicht möglich, Achtsamkeit (sati) mit Gewalt festzuhalten oder zu erzwingen. Der richtige Weg ist, sie zu nähren, das heißt: die Bedingungen zu schaffen, die sie am Leben halten. Wenn die Bedingungen für ihr Entstehen gegeben sind, entsteht sie von selbst. Das ist eine Frage des Dhamma-Prozesses (dhammaniyāma), der nach der Gesetzmäßigkeit von Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) verläuft, und daher muss man den Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) gemäß handeln.

Betrachtet man es unter dem Gesichtspunkt der Funktion, so ist die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) das Denken, das Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) abfängt – oder: das Denken, das Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) den Weg abschneidet (positiv ausgedrückt: das Weisheit, paññā, und heilsame Geisteszustände, kusaladhamma, weckt). Das heißt: Nach der Wahrnehmung eines Sinnesobjekts (ārammaṇa) oder dem Empfangen einer Erfahrung setzt normalerweise sofort der Denkprozess ein und läuft weiter.

Dieser Moment ist der Punkt oder die Stufe, auf der die Rollen einander streitig gemacht werden:

Wenn Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) zuerst zugreifen und das Denken an sich reißen, wird das nachfolgende Denken zum Prozess von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā), der aus den Gestaltungen (saṅkhāra) besteht, die unter dem Einfluss von Gefallen und Missfallen sowie der festgehaltenen Denkmuster formen.
Wenn aber die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) der Unwissenheit (avijjā) und dem Begehren (taṇhā) zuvorkommt und ihnen den Weg abschneidet, lenkt sie das Denken in die richtige Bahn, das heißt: Es entsteht ein von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) freier Denkprozess – der Dhamma-Prozess des Wissens und Sehens (ñāṇadassana) oder der Dhamma-Prozess von Wissen (vijjā) und Befreiung (vimutti).

Beim gewöhnlichen Menschen (puthujjana) läuft das Denken nach der Wahrnehmung normalerweise sofort in den Prozess von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā): Die Reaktion von Gefallen oder Missfallen auf das wahrgenommene Objekt oder die bereits festgehaltenen Denkmuster werden als Ausgangspunkt genommen, um das Denken über das Objekt oder die Erfahrung weiter auszugestalten. Dies wird als Dhamma-Prozess von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) bezeichnet – weil eine solche Gewohnheit angesammelt worden ist.

Dieses Sehen und Denken nach dem Muster von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) ist ein Sehen der Dinge so, wie man sie gern hätte oder nicht gern hätte – ein Denken unter dem Einfluss von Anhaften oder Ablehnung.

Dieses Denken führt nicht nur dazu, dass man die Dinge nicht so sieht, wie sie wirklich sind, und dass man sich nach Vorlieben und Abneigungen neigt, sodass Missverständnis und Verblendung oder verzerrte Bilder entstehen – es bringt auch Trübung, Niedergeschlagenheit, Dürre, Leere, Angst, Erfüllung und Enttäuschung, Druck und verschiedene Beengungen mit sich, die insgesamt als Leiden (dukkha) zusammengefasst werden.

Die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) dagegen ist ein Sehen gemäß der Wirklichkeit oder ein Sehen nach den Ursachen – nicht ein Sehen nach Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā). Anders gesagt: ein Sehen der Dinge so, wie sie von sich aus sind, nicht so, wie man sie gern hätte oder nicht gern hätte.

Sobald der gewöhnliche Mensch (puthujjana) etwas wahrnimmt, stürzt das Denken sofort in Gefallen oder Missfallen. Die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) greift an diesem Punkt ein, schneidet den Weg ab, reißt die Rolle an sich und führt dann den reinen Denkprozess an, der gemäß dem tatsächlichen Zustand und gemäß den Ursachenbedingungen (hetupaccaya) betrachtet, geordnet und schrittweise vorangeht, zum Verständnis der Wirklichkeit führt, heilsame Geisteszustände (kusaladhamma) hervorbringt und zumindest bewirkt, dass man in der jeweiligen Situation die richtige Haltung einnimmt und bestmöglich handelt.

Bildlich gesprochen: Die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) macht den Menschen zum Herrn der Gedanken, zum Meister des Denkens, der das Denken in seinen Dienst stellt, um Probleme zu lösen, und so in Frieden und Wohlbefinden lebt. Im Gegensatz dazu macht die ungründliche Erwägung (ayoniso manasikāra) den Menschen zum Sklaven der Gedanken, der von den Gedanken aufgewühlt und wie eine Marionette hierhin und dorthin gezerrt wird, ins Elend und in die Verwirrung, oder der von eben diesen Gedanken bedrängt wird und verschiedene Qualen erleidet, ohne seiner selbst mächtig zu sein.

Man beachte auch: Im Denkprozess, der von gründlicher Erwägung (yoniso manasikāra) geleitet wird, sind Achtsamkeit und klares Wissen (satisampajañña) durchgehend von selbst mit dabei, weil die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) sie ständig als Nahrung am Leben erhält.

Zusammenfassend zu diesem Aspekt: Gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) ist das Denken, das Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) abfängt. Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) treten stets gemeinsam auf, doch bisweilen spielt Unwissenheit (avijjā) die hervorstechende Rolle und Begehren (taṇhā) bleibt im Hintergrund, bisweilen ist Begehren (taṇhā) die hervorstechende Kraft und Unwissenheit (avijjā) bleibt im Hintergrund.³⁶

Wenn man diese Wirklichkeit so verstanden hat, kann man die Bedeutung von gründlicher Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) zur leichteren Untersuchung in zwei Arten unterteilen, entsprechend den Rollen von Nichtwissen (avijjā) und Begehren (taṇhā): Gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) ist Denken, das Nichtwissen (avijjā) abfängt, und Denken, das Begehren (taṇhā) abfängt. Dabei sollte man die Merkmale des Denkens unter dem Einfluss von Nichtwissen (avijjā) und Begehren (taṇhā) folgendermaßen kennen:

Wenn Nichtwissen (avijjā) die vorherrschende Rolle spielt, hat das Denken den Charakter, trübe an einem Aspekt oder Teilstück festzustecken und sich im Kreis zu drehen, ohne Zusammenhang zu finden und ohne einen Weg zu erkennen; oder es ist zerstreut, wirr und ungeordnet und produziert Gedankengebilde ohne Vernunftgrund – wie etwa die Vorstellungsbilder eines angsterfüllten Menschen.
Wenn Begehren (taṇhā) die vorherrschende Rolle spielt, hat das Denken den Charakter, sich nach Gefallen und Missfallen zu neigen, nach Zuneigung oder Abneigung; es hängt sich an das, was man mag oder verabscheut, kreist grüblerisch darum und spinnt die Gedanken im Sinne von Vorliebe und Abscheu weiter.

Wie dem auch sei – geht man auf der Ebene der Wirklichkeitszustände (sabhāva) noch tiefer, so ist Nichtwissen (avijjā) die Grundlage, auf der sich Begehren (taṇhā) aufbaut, und Begehren (taṇhā) wiederum verstärkt das Nichtwissen (avijjā). Will man das Unheilsame daher vollständig beseitigen, muss man es bis zum Nichtwissen (avijjā) hin beseitigen.

13.2.3 Denkweisen der gründlichen Aufmerksamkeit

Die Denkweisen der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) sind die praktische Anwendung der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), also gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) als Praxisverfahren.

Die Denkweisen der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) – kurz: die Verfahren der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) – sind zwar vielfältig, lassen sich aber vom Grundsatz her in zwei Typen einteilen:

Gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), die darauf abzielt, Nichtwissen (avijjā) unmittelbar abzufangen oder zu beseitigen.
Gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), die darauf abzielt, Begehren (taṇhā) abzufangen oder abzuschwächen.

Gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), die unmittelbar auf die Beseitigung von Nichtwissen (avijjā) gerichtet ist, ist üblicherweise der Typus, der bei der Dharma-Praxis bis zum Höchsten eingesetzt werden muss, weil er Wissen und Verständnis gemäß der Wirklichkeit hervorbringt – eine Voraussetzung für das Erwachen (bodhi).

Die gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) vom Typus des Abfangens oder Abschwächens von Begehren (taṇhā) dagegen wird gewöhnlich als Übung auf den Anfangsstufen eingesetzt, die darauf abzielen, eine Grundlage zu schaffen und sich selbst in Hinsicht auf sittliche Qualitäten (guṇadhamma) zu entwickeln, damit man für die höheren Praxisstufen bereit ist – denn sie bewirkt lediglich eine Läuterung der Befleckungen (kilesa). Allerdings lassen sich viele Verfahren der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) für beides zugleich nutzen: sowohl zur Beseitigung von Nichtwissen (avijjā) als auch zur Abschwächung von Begehren (taṇhā).

Die Verfahren der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), wie sie sich im Pāli-Kanon finden, lassen sich in folgende Haupttypen zusammenfassen:

Denkweise des Rückverfolgens von Ursachen und Bedingungen
Denkweise des Zergliederns der Bestandteile
Denkweise der allgemeinen Merkmale
Denkweise der Edlen Wahrheiten / problemlösendes Denken
Denkweise der Wechselbeziehung von Sinn und Lehre
Denkweise des Erkennens von Nutzen, Nachteil und Ausweg
Denkweise des wahren Werts und des Scheinwerts
Denkweise des Anspornens zum Heilsamen
Denkweise des Verweilens im Gegenwärtigen
Denkweise des analytischen Unterscheidens (vibhajjavāda)

13.2.3.1 Denkweise des Rückverfolgens von Ursachen und Bedingungen

Die Denkweise des Rückverfolgens von Ursachen und Bedingungen besteht darin, Erscheinungen, die ein Ergebnis darstellen, zu betrachten, um die tatsächlichen Gegebenheiten (sabhāva) zu erkennen, oder Probleme zu betrachten und nach Lösungswegen zu suchen, indem man die verschiedenen Ursachen und Bedingungen aufspürt, die miteinander zusammenhängen und einander hervorbringen. Man kann sie auch Denkweise der bedingten Bedingtheit (idappaccayatā) oder Denken nach dem Prinzip des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) nennen. Sie gilt als grundlegende Methode der gründlichen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), wie man daran erkennen kann, dass sie zuweilen zur Beschreibung des Erwachens des Buddha herangezogen wird.

Es geht nicht nur darum, vom Ergebnis auszugehen und rückwärts zu den Ursachen und Bedingungen zurückzuverfolgen. Beim Denken nach dem Prinzip der bedingten Bedingtheit (idappaccayatā) kann man ebenso bei der Ursache beginnen und den Faden zum Ergebnis hin verfolgen oder an einem beliebigen Punkt im Strom oder im Prozessgeschehen (gabbhavandha-dhamma) ansetzen und dann vorwärts zum Ende hin nachspüren oder rückwärts zum Anfang zurückverfolgen.

Für diese Methode finden sich im Pāli-Kanon folgende Praxisansätze:

a. Denken in Bedingungszusammenhängen – indem der Edle Schüler (ariyasāvaka) gründlich das wechselseitige Bedingtsein der Dinge erwägt (yoniso-manasikāra), wie es heißt:

„Ihr Mönche, dass ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) ohne Unterweisung (assutavā) diesen aus den vier großen Elementen (mahābhūta) zusammengesetzten Körper als ein Selbst (attā) auffassen würde, wäre noch besser; aber den Geist (citta) als ein Selbst (attā) aufzufassen, das ist nicht angemessen.

Warum? Weil dieser aus den vier großen Elementen (mahābhūta) zusammengesetzte Körper, der ein Jahr, zwei Jahre, drei Jahre, vier Jahre, fünf Jahre, zehn Jahre, zwanzig Jahre, dreißig Jahre, vierzig Jahre, fünfzig Jahre, hundert Jahre oder länger als hundert Jahre bestehen bleibt, noch sichtbar ist; aber das, was man Geist (citta), Gemüt (mano) oder Bewusstsein (viññāṇa) nennt, das entsteht als eines und vergeht als ein anderes, bei Nacht wie bei Tag.

Ihr Mönche, der unterrichtete Edle Schüler (sutavā ariyasāvaka) erwägt gründlich und sorgfältig (yoniso-manasikāra) das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in eben diesem Zusammenhang: Weil es so und so ist – wenn dieses vorhanden ist, ist jenes vorhanden; weil dieses entsteht, entsteht jenes; wenn dieses nicht vorhanden ist, ist jenes nicht vorhanden; weil dieses aufhört, hört jenes auf.

In Abhängigkeit von einer Berührung (phassa), die Grundlage für angenehmes Empfinden (sukhā vedanā) ist, entsteht angenehmes Empfinden (sukhā vedanā). Wenn jene Berührung (phassa), die Grundlage für angenehmes Empfinden (sukhā vedanā) ist, aufhört, so hört auch das angenehme Empfinden (sukhā vedanā), das in Abhängigkeit von jener Berührung (phassa) entstanden war, auf und kommt zur Ruhe. In Abhängigkeit von einer Berührung (phassa), die Grundlage für leidvolles Empfinden (dukkhā vedanā) ist, entsteht leidvolles Empfinden (dukkhā vedanā). Wenn jene Berührung (phassa), die Grundlage für leidvolles Empfinden (dukkhā vedanā) ist, aufhört, so hört auch das leidvolle Empfinden (dukkhā vedanā), das in Abhängigkeit von jener Berührung (phassa) entstanden war, auf und kommt zur Ruhe. In Abhängigkeit von einer Berührung (phassa), die Grundlage für weder-leidvolles-noch-angenehmes Empfinden ist, entsteht weder-leidvolles-noch-angenehmes Empfinden (adukkhamasukhā vedanā). Wenn jene Berührung (phassa), die Grundlage für weder-leidvolles-noch-angenehmes Empfinden (adukkhamasukhā vedanā) ist, aufhört, so hört auch das weder-leidvolle-noch-angenehme Empfinden (adukkhamasukhā vedanā), das in Abhängigkeit von jener Berührung (phassa) entstanden war, auf und kommt zur Ruhe.

Ihr Mönche, wie durch das Aneinanderreiben zweier Hölzer Wärme und Hitze entstehen, aber wenn man eben jene zwei Hölzer voneinander trennt, die aus dem Aneinanderreiben entstandene Wärme erlischt und zur Ruhe kommt – ebenso, ihr Mönche, entsteht in Abhängigkeit von einer Berührung (phassa), die Grundlage für angenehmes Empfinden (sukhā vedanā) ist, angenehmes Empfinden (sukhā vedanā). Wenn jene Berührung (phassa), die Grundlage für angenehmes Empfinden (sukhā vedanā) ist, aufhört, so hört auch das angenehme Empfinden (sukhā vedanā), das in Abhängigkeit von jener Berührung (phassa) entstanden war, auf und kommt zur Ruhe.“³⁷

b. Denken in forschender Fragestellung – wie beispielsweise die Erwägung des Buddha:

„Da hatte ich den Gedanken: Wenn was vorhanden ist, gibt es wohl Ergreifen (upādāna)? Wovon bedingt ist Ergreifen (upādāna)? Daraufhin, durch gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), erkannte ich mit Weisheit (paññā): Wenn Begehren (taṇhā) vorhanden ist, gibt es Ergreifen (upādāna); Ergreifen (upādāna) ist bedingt durch Begehren (taṇhā).

Daraufhin hatte ich den Gedanken: Wenn was vorhanden ist, gibt es wohl Begehren (taṇhā)? Wovon bedingt ist Begehren (taṇhā)? Daraufhin, durch gründliche Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), erkannte ich mit Weisheit (paññā): Wenn Empfinden (vedanā) vorhanden ist, gibt es Begehren (taṇhā); Begehren (taṇhā) ist bedingt durch Empfinden (vedanā). …“³⁸

Da die Erläuterungen zum bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda) in einem früheren Kapitel im Grunde zugleich als Erläuterung dieser Denkweise des Rückverfolgens von Ursachen und Bedingungen dienen, wird die Erklärung dieser Denkweise hiermit abgeschlossen.

13.2.3.2 Denkweise des Zergliederns der Bestandteile

Die Denkweise des Zergliederns der Bestandteile oder des Aufschlüsselns des Inhalts ist eine Denkweise, die darauf abzielt, die Dinge so zu betrachten und zu erkennen, wie sie ihrem eigenen Zustand (sabhāva) nach wirklich sind.

In der Lehre wird dieses Verfahren gewöhnlich zur Betrachtung eingesetzt, um die Kernlosigkeit oder das Fehlen eines wahren Selbstes in den Dingen zu erkennen und die Anhaftung an Konventionen und Bezeichnungen (sammutipaññatti) aufzulösen – insbesondere die Betrachtung, dass Wesen und Personen lediglich ein Zusammenkommen verschiedener Bestandteile sind, die man die fünf Daseinsgruppen (khandha) nennt, und dass jede einzelne der fünf Daseinsgruppen (khandha) ihrerseits aus weiteren Teilkomponenten hervorgeht. Eine solche Betrachtung hilft, die Nicht-Selbst-Natur (anattā) zu erkennen.

Um einen solchen Zustand allerdings klar zu erkennen, muss man sich gewöhnlich der Denkweise Nr. 1 und/oder der Denkweise Nr. 3 im folgenden Abschnitt als Ergänzung bedienen, indem man sie zusammen anwendet. Wenn man nämlich die Bestandteile zergliedert, erkennt man zugleich, wie jene Komponenten voneinander abhängen und von verschiedenen Ursachen und Bedingungen bestimmt werden, also nicht wahrhaft eigenständig sind. Darüber hinaus unterliegen alle diese Komponenten und Ursachen und Bedingungen dem Naturgesetz: Sie entstehen und vergehen unaufhörlich, sind unbeständig, nicht gleichbleibend und nicht von Dauer.

Dieser Zustand des Entstandenseins und Vergehenmüssens, des Bestimmtseins durch Ursachen und Bedingungen, die einander bedrängen und widerstreiten – wenn man ihn nicht unter dem Gesichtspunkt des Rückverfolgens der Ursachen und Bedingungen gemäß Methode Nr. 1 betrachtet, was etwas schwieriger sein mag, so kann man ihn unter dem Gesichtspunkt der allgemeinen und natürlichen Merkmale der Dinge betrachten, was in den Bereich der Denkweise Nr. 3 fällt. Im Pāli-Kanon werden die Denkweisen Nr. 2 und Nr. 3 gewöhnlich zusammen dargestellt.

In den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) jedoch, die der Linie des späteren Abhidhamma folgen, wird die Denkweise Nr. 2 bevorzugt als eigenständige Stufe behandelt und als eine Art analytisches Verfahren (vibhajja-vidhi) aufgefasst.³⁹ Außerdem wird dort bevorzugt auf der Grundstufe nach Name und Form (nāma-rūpa) unterschieden, statt sogleich in die fünf Daseinsgruppen (khandha) zu zergliedern.

In Wirklichkeit umfasst diese Denkweise nicht nur das Zergliedern und Aufschlüsseln, sondern zugleich auch ein Einordnen in Gruppen oder Kategorien. Da die Texte jedoch den Aspekt des Zergliederns betonen, wird sie vibhajja genannt. In heutiger Ausdrucksweise würde man wohl sagen: die analytische Denkweise.

In der Praxis der Einsichtsmeditation (vipassanā), wie sie in den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) beschrieben wird, nennt man diese Betrachtung, die auf der Anfangsstufe Name und Form (nāma-rūpa) als Grundlage nimmt, nāmarūpavavatthāna oder nāmarūpaparigaha⁴⁰ – das heißt: Man betrachtet Wesen und Personen nicht nach den Konventionen und Bezeichnungen (sammutipaññatti) als „er“ oder „ich“, als „Herr Soundso“ oder „Frau Soundso“, sondern betrachtet sie ihrem Zustand (sabhāva) nach, zergliedert in Geistiges (nāma) und Körperliches (rūpa), und bestimmt jede einzelne Komponente, die da zusammenwirkt: „Dieses ist Form (rūpa), jenes ist Name (nāma). Form (rūpa) ist ein Zustand (sabhāva) mit solchen Merkmalen, Name (nāma) ist ein Zustand (sabhāva) mit solchen Merkmalen. Dieses hat solche Merkmale und wird daher als Form (rūpa) eingeordnet, jenes hat solche Merkmale und wird daher als Name (nāma) eingeordnet“ – und so weiter.

Wenn man so zergliedert hat, gibt es nur noch Name (nāma) und Form (rūpa), Geistiges und Körperliches. Wenn man dieses Betrachten oder Denktraining so lange übt, bis man darin geübt ist, wird man beim Anblick von Wesen und Dingen nur noch Ansammlungen von Geistigem (nāma) und Körperlichem (rūpa) sehen – nur noch Zustände (sabhāva), leer von einem Wesen, einer Person, einem Selbst, einem Ich oder einem Anderen. Damit hat man einen Strom des Denkens und Verstehens, der einem hilft, sich dagegen zu wappnen, in allzu starker Verhaftung an Konventionen und Bezeichnungen (sammutipaññatti) befangen zu sein.

Beispiele für den Gebrauch dieser Denkweise im Pāli-Kanon:

„Weil man die Bestandteile zusammenfügt, gibt es den Ausdruck ‚Wagen’; ebenso gibt es, wenn die Daseinsgruppen (khandha) vorhanden sind, die Konvention ‚Wesen’.“⁴¹

„Ihr Freunde, so wie ein leerer Raum, umschlossen von Holz, Schlingpflanzen, Lehmverputz und Strohdach, die Bezeichnung ‚Haus’ erhält, ebenso erhält ein leerer Raum, umschlossen von Knochen, Sehnen, Fleisch und Haut, die Bezeichnung ‚Form’ (rūpa) … Empfinden (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) … Das Zusammenfügen, Zusammenkommen, Zusammenbringen der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) verhält sich so.“⁴²

„Ihr Mönche, der Fluss Ganges könnte eine große Masse Schaum herantragen. Ein Mensch mit guten Augen betrachtet sie, schaut sie eingehend an und prüft sie sorgfältig.⁴³ Wenn er sie so betrachtet, eingehend anschaut und sorgfältig prüft, erscheint sie ihm als bloß leer und kernlos. Wie könnte ein Schaumklumpen einen Kern haben?

Ebenso, ihr Mönche, ist jede Art von Form (rūpa) – sei sie vergangen, zukünftig oder gegenwärtig … fern oder nah – wenn ein Mönch sie betrachtet, eingehend anschaut und sorgfältig prüft: sie erscheint ihm als bloß leer, hohl und ohne Kern. Wie könnte Form (rūpa) einen Kern haben?“

Im Anschluss sprach er über Empfinden (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa) und fasste in einem Vers zusammen:

„Der Sonnenverwandte (der Buddha) hat gelehrt: Form (rūpa) gleicht einem Schaumklumpen, Empfinden (vedanā) gleicht einer Wasserblase, Wahrnehmung (saññā) gleicht einer Luftspiegelung, Gestaltungen (saṅkhāra) gleichen einem Bananenstamm, Bewusstsein (viññāṇa) gleicht einem Zauberkunststück. Ein Mönch, der die fünf Gruppen (pañcakkhandha) eingehend betrachtet und sorgfältig prüft, auf welche Weise auch immer – er findet nichts als einen Zustand der Leerheit …“⁴⁴

13.2.3.3 Denkweise der allgemeinen Merkmale

Die Denkweise der allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) oder Denkweise des Erkennens der natürlichen Gesetzmäßigkeit besteht darin, die Dinge so zu betrachten, dass man die natürliche Seinsweise der Dinge durchschaut, der zufolge sie so und so sein müssen – gemäß ihrer eigenen Gesetzmäßigkeit. Sie richtet sich insbesondere auf die Wesen und Dinge, die ein Mensch üblicherweise erkennen und verstehen kann, insofern diese durch verschiedene Ursachen und Bedingungen hervorgebrachte Gebilde (saṅkhāra) sind und den Ursachen und Bedingungen unterliegen müssen.

Die erwähnte Gesetzmäßigkeit ist folgende: Alle Dinge, die aus Bedingungen gestaltet sind, entstehen und vergehen, sind unbeständig, nicht gleichbleibend, nicht von Dauer und bestehen nicht auf immer – dies nennt man Unbeständigkeit (aniccaṃ).

Dieselbe Gesetzmäßigkeit besagt auch: Alle inneren und äußeren Bedingungen entstehen und vergehen, wandeln sich unaufhörlich; wenn sie aufeinandertreffen, entsteht Reibung und Widerstreit, sodass jene Dinge dem Druck und der Spannung ausgesetzt sind, nicht in ihrem früheren Zustand verbleiben können und sich auflösen und zerfallen müssen – dies nennt man Leidhaftigkeit (dukkhaṃ).

In eben dieser Gesetzmäßigkeit ist zugleich enthalten: Da die Dinge Zustände (sabhāva) sind, also ihren eigenen Zustand haben – wie etwa Gestaltungen (saṅkhāra), die den Ursachen und Bedingungen unterliegen müssen –, können sie niemandem gehören, können sich nicht nach jemandes Wünschen richten, niemand kann sie mit seinem Verlangen beherrschen, und niemand kann sie wahrhaft besitzen und über sie verfügen; ebenso wenig kann es ein Selbst (attā) geben, weder außerhalb noch innerhalb von ihnen, das irgendetwas wirklich befehlen und beherrschen könnte, denn sie sind, wie sie sind, gemäß ihrer Gesetzmäßigkeit, als Gestaltungen (saṅkhāra), die den Ursachen und Bedingungen folgen, nicht dem Wunschdenken irgendeines Wesens – dies nennt man Nicht-Selbst (anattā).

Zusammengefasst: Man erkennt, dass die Dinge, die man kennt und mit denen man zu tun hat, Naturphänomene sind, die in ihren allgemeinen Merkmalen überall und gleichermaßen der Gesetzmäßigkeit unterliegen, insofern sie Gestaltungen (saṅkhāra) sind, hervorgebracht durch Bedingungen und diesen Bedingungen gleichermaßen unterworfen.

Diese Denkweise der allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) lässt sich in zwei Stufen einteilen:

Die erste Stufe besteht darin, die Wirklichkeit zu durchschauen und anzunehmen. Es ist die Stufe, auf der man die innere Haltung gegenüber den Dingen so ausrichtet, dass sie mit der Wirklichkeit der Natur übereinstimmt – eine Haltung der Weisheit (paññā), eine Haltung der Freiheit, in der man nicht gefesselt wird.

Selbst wenn man mit einer unerwünschten Situation konfrontiert ist oder ein unerfreuliches Ereignis eintritt, kann einem der Gedanke kommen, dass jene Dinge und Ereignisse dem natürlichen Verlauf folgen, dass sie sich aus ihren Ursachen und Bedingungen heraus so ergeben. Wenn man so denken kann, ist das eine Haltung des Loslassens, des Sich-Lösens, durch die man frei wird von Leiden – oder zumindest bewirkt sie, dass das Leiden nachlässt.

Noch rascher: Wenn eine solche Situation eintritt und ein solches Ereignis geschieht, genügt es, sich in jenem Augenblick bewusst zu machen: „Ich werde die Dinge so sehen, wie sie wirklich sind, nicht so, wie ich sie mir wünsche oder nicht wünsche.“ Schon dadurch lässt das Leiden nach, denn man befreit sich, wird frei und setzt sich nicht dem Druck und der Bedrängnis aus (in Wirklichkeit heißt das: man erschafft kein Selbst, das dem Druck und der Bedrängnis ausgesetzt wäre).

Die zweite Stufe ist: Abhilfe schaffen und handeln gemäß den Ursachen und Bedingungen. Es ist die Stufe des Umgangs mit den Dingen in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit der Natur – ein Handeln mit Weisheit (paññā), mit wachem Durchblick, in Freiheit, ohne gefesselt zu sein.

Der Sinn dieses Punktes ist: Wenn man bereits weiß, dass alle Dinge sich gemäß den Ursachen und Bedingungen (paccaya) vollziehen und von ihnen abhängen, dann studiert man, wenn man möchte, dass sie in bestimmter Weise verlaufen, die Ursachen und Bedingungen, die sie in jener Weise verlaufen lassen, gründlich. Dann schafft man Abhilfe und handelt an eben jenen Ursachen und Bedingungen. Sind die Ursachen und Bedingungen vollständig bereit, um jenen Zustand herbeizuführen, dann wird er eintreten, ob man es wünscht oder nicht. Sind die Ursachen und Bedingungen nicht bereit, tritt er nicht ein, ob man es wünscht oder nicht.

Kurz gesagt: Abhilfe schaffen durch Wissen und an den Ursachen und Bedingungen selbst ansetzen – nicht durch Wünschen Abhilfe schaffen.

In der Praxis genügt es, das eigene Begehren bewusst wahrzunehmen und die Ursachen und Bedingungen bewusst wahrzunehmen, um dann Abhilfe zu schaffen und an den Ursachen und Bedingungen zu handeln. Wer so vorgeht, kann sich befreien und in Freiheit aufstehen, ohne sich vom Begehren in eine Lage hineinziehen (in Wahrheit: hineinkonstruieren) zu lassen, in der man bedrückt und bedrängt wird. Er handelt, ohne gefesselt zu sein. So trifft beides zusammen: Man handelt genau gemäß den Ursachen und Bedingungen, und zugleich lässt man die Dinge sich gemäß den Ursachen und Bedingungen vollziehen – eine Vorgehensweise, die sowohl das bestmögliche Ergebnis erzielt als auch einen selbst nicht leiden lässt.

Das Vorgehen gemäß der dritten Denkmethode auf dieser zweiten Stufe steht in engem Zusammenhang mit der vierten Denkmethode, die im Folgenden dargestellt wird: Man wendet die vierte Denkmethode als Fortsetzung an.

Bei der Übung der Einsichtsmeditation (vipassanā) gemäß der überlieferten Praxis, wie sie in den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) als festes Verfahren niedergelegt ist, nimmt man die Lehrgruppe der sieben Läuterungen (visuddhi 7) als Leitfaden⁴⁵ und den in der Paṭisambhidāmagga dargelegten Stufengang der Erkenntnisse (ñāṇa) als Maßstab.⁴⁶ Als grundlegende Betrachtungsebene dient die Unterscheidung der Erscheinungen nach Name und Form (nāma-rūpa).

Gemäß diesem Prinzip hat man die Übung, das heißt die Einsichtsmeditation (vipassanā), als ein System mit festen, aufeinanderfolgenden Stufen angelegt. Auch die drei bisher besprochenen Denkmethoden sind dort als Stufen in diese Abfolge eingeordnet – als zusammenhängende Reihe von Betrachtungsweisen. Allerdings stimmt die dortige Reihenfolge nicht ganz mit der hiesigen Zählung überein, und zwar folgendermaßen:⁴⁷

In der ersten Stufe wendet man die analytische Denkmethode oder die Methode der Zerlegung in Bestandteile (Methode 2) an: Man unterscheidet die verschiedenen Erscheinungen in Geistiges (nāma) und Körperliches (rūpa) – was Form (rūpa) ist, was Name (nāma) ist, was es jeweils in der Gruppe des Körperlichen gibt, was in der Gruppe des Geistigen, welche Merkmale und Eigenschaften sie jeweils haben und so fort. Dies wird als „Erfassung von Name und Form“ (nāma-rūpa-pariggaha), „Bestimmung von Name und Form“ (nāma-rūpa-vavatthāna), „Abgrenzung von Name und Form“ (nāma-rūpa-pariccheda) oder „Abgrenzung der Gestaltungen“ (saṅkhāra-pariccheda) bezeichnet und der Läuterung der Ansicht (diṭṭhivisuddhi; der 3. Läuterung) zugeordnet.

Dabei ist jedoch die Absicht vorrangig, die Daseinsbestandteile, wie man ihnen begegnet und wie sie bestehen, in ihrer jeweiligen Beschaffenheit zu erfassen und als Geistiges (nāma) oder Körperliches (rūpa) zu erkennen – mehr als den Versuch zu unternehmen, sie erschöpfend aufzugliedern.

In der zweiten Stufe wendet man die Denkmethode des Rückverfolgens von Ursachen und Bedingungen (Methode 1) an: Man untersucht die Ursachen und Bedingungen von Name (nāma) und Form (rūpa) unter verschiedenen Gesichtspunkten – etwa gemäß dem Prinzip des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), gemäß dem Schema von Nichtwissen (avijjā), Begehren (taṇhā), Anhaften (upādāna), Wirken (kamma) und Nahrung (āhāra), gemäß dem Vorgang der Wahrnehmung (z. B. Sehbewusstsein (cakkhu-viññāṇa) entsteht in Abhängigkeit von Auge (cakkhu) und Sehobjekt (rūpārammaṇa) usw.), gemäß dem Schema von Wirkenskreislauf (kamma-vaṭṭa) und Ergebniskreislauf (vipāka-vaṭṭa) und so fort. Zusammengefasst bewegt sich all dies im Rahmen des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda); nur werden einzelne Aspekte besonders hervorgehoben.

Diese Stufe wird als „Erfassung der Bedingungen von Name und Form“ (nāma-rūpa-paccaya-pariggaha) oder kurz „Erfassung der Bedingungen“ (paccaya-pariggaha) bezeichnet. Gelangt man dabei zu Wissen und Verständnis, so heißt dies Erkenntnis des Bestehens der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) oder Erkenntnis des Wirklichkeitsgemäßen (yathābhūta-ñāṇa) oder rechte Schau (sammā-dassana). Es wird der Läuterung durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi; der 4. Läuterung) zugeordnet.

In der dritten Stufe wendet man die Denkmethode des wachen Durchblickens der Gesetzmäßigkeit oder die Methode der allgemeinen Merkmale (sāmañña-lakkhaṇa; Methode 3) an: Man nimmt Name und Form (nāma-rūpa) oder die Gestaltungen (saṅkhāra) und betrachtet sie nach dem Prinzip der Gesetzmäßigkeit der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa), um den Zustand der Unbeständigkeit, Nichtkonstanz zu erkennen – als vergänglich (anicca); den Zustand des Bedrängtwerdens durch widerstreitende Bedingungen – als leidhaft (dukkha); den Zustand des Nicht-aus-sich-selbst-Bestehens, in dem niemand sie als Eigentum beanspruchen und durch Wünschen beherrschen kann – als Nicht-Selbst (anattā).

Diese Stufe wird als Erkennnis durch Zusammenfassung (sammasana-ñāṇa) bezeichnet und bildet den Anfang der Läuterung durch Erkenntnis von Weg und Nichtweg (maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi; der 5. Läuterung).

Pāli-Belegstellen, in denen die zweite und die dritte Denkmethode gleichzeitig zur Anwendung kommen, seien hier nur in kleiner Auswahl als Beispiel angeführt:

„Ihr Bhikkhus, betrachtet Form (rūpa) gründlich auf den Grund gehend (yoniso manasikāra) und seht die Vergänglichkeit (aniccatā) der Form (rūpa) der Wirklichkeit gemäß … betrachtet Empfindung (vedanā) gründlich auf den Grund gehend und seht die Vergänglichkeit (aniccatā) der Empfindung (vedanā) der Wirklichkeit gemäß … betrachtet Wahrnehmung (saññā) gründlich auf den Grund gehend und seht die Vergänglichkeit (aniccatā) der Wahrnehmung (saññā) der Wirklichkeit gemäß … betrachtet die Gestaltungen (saṅkhāra) gründlich auf den Grund gehend und seht die Vergänglichkeit (aniccatā) der Gestaltungen (saṅkhāra) der Wirklichkeit gemäß … betrachtet Bewusstsein (viññāṇa) gründlich auf den Grund gehend und seht die Vergänglichkeit (aniccatā) des Bewusstseins (viññāṇa) der Wirklichkeit gemäß …“⁴⁸

„Ein Bhikkhu, der gelernt hat (sutavā), sollte die fünf Gruppen des Anhaftens (upādānakkhandha 5) gründlich auf den Grund gehend (yoniso manasikāra) betrachten – als unbeständig, als von Bedingungen bedrängt … als Nicht-Selbst (anattā) …“⁴⁹

Die folgenden Buddhaworten zeigen, wie die Methode des Rückverfolgens der Ursachen mit der Methode der allgemeinen Merkmale verbunden wird, mit dem Ziel, die Wirklichkeit wach zu durchblicken, den Geist frei zu halten und Leiden (dukkha) nicht aufkommen zu lassen:

„Ihr Bhikkhus, seid euch selbst Zuflucht, habt euch selbst als Stütze, habt nichts anderes als Stütze; habt den Dhamma als Zuflucht, habt den Dhamma als Stütze, habt nichts anderes als Stütze!

Wenn ihr euch selbst Zuflucht seid … den Dhamma als Stütze habt und nichts anderes als Stütze, so möget ihr gründlich auf den Grund gehend (yoniso) erwägen: Woraus entstehen Kummer (soka), Wehklage (parideva), Schmerz (dukkha), Betrübnis (domanassa) und Enttäuschung und Beklemmung? Wodurch kommen sie hervor?

Ihr Bhikkhus, woraus entstehen Kummer (soka), Wehklage (parideva), Schmerz (dukkha), Betrübnis (domanassa) und Enttäuschung und Beklemmung? Wodurch kommen sie hervor? Da sieht ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) in dieser Welt, der nicht gelernt hat (assutavā), der edle Menschen (ariya) nicht kennt, im edlen Dhamma (ariyadhamma) nicht bewandert ist, im edlen Dhamma nicht geschult ist, wahre Menschen (sappurisa) nicht kennt, im Dhamma der Wahren (sappurisadhamma) nicht bewandert ist, im Dhamma der Wahren nicht geschult ist – er sieht Form (rūpa) als Selbst (attā), sieht Selbst als Form habend, sieht Form im Selbst oder Selbst in der Form. Jene Form verändert sich und wird anders. Weil die Form sich verändert und anders wird, entstehen ihm Kummer, Wehklage, Schmerz, Betrübnis und Enttäuschung und Beklemmung.

Er sieht Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) (als Selbst usw., wie zuvor gesagt) … Kummer, Wehklage, Schmerz, Betrübnis und Enttäuschung und Beklemmung entstehen ihm, weil Empfindung … Wahrnehmung … Gestaltungen … Bewusstsein sich verändern und anders werden.

Ein Bhikkhu hingegen erkennt klar: Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) – das ist unbeständig, wandelbar, kann schwinden und vergehen. Er sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß: Alle Form … Empfindung … Wahrnehmung … Gestaltungen … alles Bewusstsein ist ohne Ausnahme unbeständig, wird von Bedingungen bedrängt und ist der Veränderung unterworfen – in früherer Zeit ebenso wie jetzt. Er lässt Kummer, Wehklage, Schmerz, Betrübnis und Enttäuschung und Beklemmung fahren. Weil er sie fahren lässt, muss er nicht erschrecken und erzittern. Wer nicht erschrickt und erzittert, lebt in Glück (sukha). Ein Bhikkhu, der in Glück lebt, wird ein für diesen Fall Erlöster (tadaṅganibbāna) genannt.“⁵⁰

13.2.3.4 Denkmethode nach den Edlen Wahrheiten / problemlösendes Denken

Die Denkmethode nach den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) oder problemlösendes Denken kann in der Sprache des Dhamma als „Methode zur Aufhebung des Leidens (dukkha)“ bezeichnet werden. Sie gilt als eine der grundlegenden Denkmethoden, denn sie kann so ausgeweitet werden, dass sie alle anderen Denkmethoden einschließt.

Die einschlägige Pāli-Belegstelle lautet knapp wie folgt:

„Jener Bhikkhu betrachtet gründlich auf den Grund gehend (yoniso manasikāra): ‚Leiden (dukkha) ist so-und-so’; er betrachtet gründlich auf den Grund gehend: ‚Die Ursache des Leidens (dukkhasamudaya) ist so-und-so’; er betrachtet gründlich auf den Grund gehend: ‚Die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha) ist so-und-so’; er betrachtet gründlich auf den Grund gehend: ‚Der Weg zur Aufhebung des Leidens (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) ist so-und-so’;

Wenn er so gründlich auf den Grund gehend betrachtet, werden die drei Fesseln (saṃyojana) – nämlich die Ansicht vom Daseinskörper (sakkāyadiṭṭhi), der Zweifel (vicikicchā) und das Hängen an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) – aufgegeben.“⁵¹

Diese Denkmethode nach den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) hat zwei allgemeine Kennzeichen:

Sie ist eine Denkmethode gemäß Ursache und Wirkung oder vollzieht sich gemäß Ursache und Wirkung.⁵² Man verfolgt von der Wirkung zur Ursache zurück und setzt dann an der Ursache selbst an. Dies gliedert sich in zwei Paare:

Paar 1: Leiden (dukkha) ist die Wirkung – das Problem selbst, die erfahrene Situation, die man nicht wünscht.

Ursache des Leidens (samudaya) ist die Ursache – der Ursprung des Problems, der beseitigt oder behoben werden muss, damit man das Problem überwindet.

Paar 2: Aufhebung (nirodha) ist die Wirkung – der Zustand jenseits des Problems, das Ziel, das man erreichen will.

Der Weg (magga) ist die Ursache – die Methode, die Praxis, die zur Beseitigung der Ursache des Problems ausgeführt werden muss, um das Ziel zu erreichen: den Zustand jenseits des Problems, das heißt die Aufhebung des Leidens (dukkha).
Sie ist eine Denkmethode, die den Punkt trifft und geradewegs auf die Sache zugeht, unmittelbar auf das gerichtet, was getan, ausgeübt und im Leben angegangen werden muss. Man setzt sie zur Problemlösung ein, ohne sich in müßigen Spekulationen zu verlieren, die bloß Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansichten (diṭṭhi) nähren, nicht in die Praxis umgesetzt werden können und zur Lösung des Problems nichts beitragen.⁵³

Es wurde bereits gesagt, dass diese Denkmethode an die dritte Denkmethode anschließt beziehungsweise deren Fortsetzung bildet: Wenn man auf ein Problem stößt, Leiden (dukkha) erfährt, und wenn man die innere Haltung gegenüber der Situation gemäß der ersten Stufe der dritten Denkmethode richtig einnehmen konnte, dann verfährt man bei der Anwendung von Weisheit (paññā) zur Problemlösung gemäß der zweiten Stufe jener dritten Denkmethode so, dass man den Denkvorgang im Einzelnen nach den hier in der vierten Denkmethode dargelegten Schritten entfaltet.

Das Grundprinzip oder der wesentliche Kern der Denkmethode nach den Edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist: Man beginnt beim Problem oder dem erfahrenen Leiden (dukkha), nimmt es bewusst wahr, erfasst es klar und deutlich, verfolgt dann die Ursachen zurück, um die Behebung vorzubereiten. Zugleich bestimmt man das eigene Ziel eindeutig: Was ist es? Ist es erreichbar? Wie ist es erreichbar? Dann entwirft man eine Vorgehensweise, die die Ursache des Problems beseitigt und dabei mit dem festgelegten Ziel übereinstimmt.

Beim Denken nach dieser Methode muss man sich auch der Aufgabe oder Pflicht bewusst sein, die gegenüber jeder einzelnen Edlen Wahrheit (ariyasacca) richtig zu erfüllen ist.

Um einen Überblick in dieser Sache zu gewinnen, seien das Prinzip der Edlen Wahrheiten und die Vorgehensweise in Kurzform stufenweise dargestellt:

Stufe 1: Leiden (dukkha) ist der Problemzustand – das Beengende, die Hindernisse, der Druck, die Bedrängnis, die Unzulänglichkeit, die dem Leben widerfahren oder die man erfährt. Im weitesten Sinne ist es der Zustand, in dem Gestaltungen (saṅkhāra) oder Name und Form (nāma-rūpa) oder die fünf Gruppen (khandha 5) oder Welt und Leben unter der Macht der Gesetzmäßigkeit stehen: unbeständig, von verschiedenen Ursachen und Bedingungen bedrängt und von ihnen abhängig, ohne ein Selbst (attā), das wirklich herrschen und verfügen könnte – und darum dem Wünschen und Anhaften zuwider, den Geist bedrängend, weil es nicht nach Wunsch verläuft.

Gegenüber diesem Leiden (dukkha) haben wir lediglich die Aufgabe des Erkennens (pariññā): es verstehen und seinen Umfang klar bestimmen – so wie ein Arzt erkennt oder feststellt, welche Krankheit mit welchen Symptomen an welcher Stelle vorliegt.

Wir haben nicht die Aufgabe, das Leiden (dukkha) grüblerisch herumzuwälzen, es auf uns zu laden oder erbittert dagegen anzugehen oder uns ängstlich zu wünschen, es möge vergehen – denn solches Denken lässt das Leiden nur zunehmen. Man möchte das Leiden beheben, doch man kann es nicht durch Wünschen beheben. Man muss es beheben, indem man es erkennt und seine Ursache beseitigt. Darum ist Wünschen nicht nur nutzlos, sondern schädlich obendrein.

Auf dieser Stufe genügt es, nach dem Erkennen die innere Haltung des wachen Durchblickens der Gesetzmäßigkeit einzunehmen, wie sie bei der ersten Stufe der dritten Denkmethode beschrieben wurde. Ist das Leiden (dukkha) erkannt oder das Problem verstanden – hat man also die Aufgabe des Erkennens (pariññā) erfüllt –, so ist die Pflicht gegenüber dem Leiden oder dem Problem abgeschlossen. Man schreitet sofort zur zweiten Stufe fort.

Stufe 2: Ursache (samudaya) ist die Ursache des Leidens (dukkha) oder die Ursache des Problems: die verschiedenen Ursachen und Bedingungen (paccaya), die in Wechselwirkung und Widerstreit zueinander stehen und einander Wirkungen weitergeben, bis daraus Zustände der Bedrängnis, des Drucks, der Beengung, der Hindernisse, der Beklemmung und der Unzulänglichkeit in ihren verschiedenen Erscheinungsformen hervorgehen. Diese Ursachen müssen aufgespürt werden, und dann muss die ihnen gegenüber richtige Aufgabe erfüllt werden: Aufgeben (pahāna), das heißt beseitigen oder loslassen.

Die eigentliche Kernursache, die beständig im Hintergrund steht und das Leben zusammen mit dem grundlegenden Leiden (dukkha) des Menschen begleitet, hat der Buddha auf zwei Ebenen dargelegt: auf der Ebene des vordergründig Handelnden, nämlich das Begehren (taṇhā),⁵⁴ und auf der Ebene des vollständigen Zusammenspiels, nämlich das bedingte Entstehen der Ursachen und Bedingungen, beginnend mit dem Nichtwissen (avijjā), gemäß dem Prinzip des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda).⁵⁵

Wenn man in einem konkreten Fall auf Leiden (dukkha) oder ein Problem stößt, muss man die Ursachen und die beteiligten Bedingungen (paccaya) zurückverfolgen und aufspüren, das heißt: die erste Denkmethode anwenden. Handelt es sich um ein Problem, bei dem menschliche Faktoren eine Rolle spielen, sollte man die Kernursache oder die beständig im Hintergrund stehende Ursache zusammen mit den fallspezifischen Ursachen und Bedingungen in die Betrachtung einbeziehen. Sind die Grundursache des Problems durch Aufspüren, Analysieren und Diagnostizieren erfasst und die zu beseitigenden oder zu behebenden Ursachen bestimmt, so ist der zweite Denkschritt abgeschlossen.

Stufe 3: Aufhebung (nirodha) ist die Aufhebung des Leidens (dukkha), die Befreiung vom Leiden, der leidfreie Zustand, der problemfreie Zustand – frei und ledig aller Probleme. Sie ist das angestrebte Ziel, dem gegenüber unsere Aufgabe die Verwirklichung (sacchikiriyā) ist: es unmittelbar erfahren, verwirklichen, erreichen.

Auf dieser Stufe muss man bestimmen können: Was ist das angestrebte Ziel? Wofür übt man, wofür wird man tätig? Wohin führt das Ganze? Ist dieses Ziel erreichbar? Wie ist es erreichbar? Nach welchem Grundsatz gelangt man dorthin? Gibt es Teilziele oder abgestufte Zwischenziele auf dem Weg?

Stufe 4: Der Weg (magga) ist der Weg zur Aufhebung des Leidens (dukkha), die Praxis, die zur Aufhebung des Leidens führt, oder die Methode zur Lösung des Problems: die Vorgehensweise und die einzelnen Schritte, die ausgeführt werden müssen, um die Ursachen und Bedingungen (paccaya) des Problems zu beseitigen und das angestrebte Ziel zu erreichen. Unsere Aufgabe ihm gegenüber ist Entfaltung (bhāvanā): ausüben, in die Tat umsetzen.

Was auf der Ebene des Denkens zu tun ist: die Vorgehensweise, den Plan und die Liste der zu erledigenden Schritte festlegen, die zur erfolgreichen Beseitigung der Problemursachen beitragen, in Übereinstimmung mit dem angestrebten Ziel.

13.2.3.5 Denkweise der Verbindung von Sinn und Lehre

Die Denkweise der Verbindung von Sinn und Lehre (atthadhamma-sambandhā)⁵⁶ – oder das Denken gemäß Grundsatz und Zweckbestimmung – bedeutet, die Beziehung zwischen Lehre (dhamma) und Sinn (attha), also zwischen Grundsatz und Zweckbestimmung, verstehend zu durchdenken. Es ist eine Denkweise von großer Wichtigkeit, wenn man die Lehre praktisch umsetzen oder nach irgendeinem Grundsatz handeln will, damit das Ergebnis genau der Zweckbestimmung entspricht und das Handeln nicht zu etwas Verzerrtem, Haltlosem oder blindem Aberglauben wird.

„Lehre“ (dhamma) bedeutet: Grundsatz oder Prinzip, nämlich Grundsatz der Wahrheit, Grundsatz des Guten, Grundsatz der Praxis oder Grundsatz, der zur praktischen Anwendung dient, einschließlich der Lehraussagen, die rechtes Verhalten, rechte Praxis und rechtes Handeln ermöglichen.

„Sinn“ (attha) bedeutet: Bedeutung, Zweckbestimmung, Ziel, erstrebter Nutzen oder beabsichtigter Gehalt.

Beim Praktizieren der Lehre (dhamma) oder beim Handeln nach irgendeinem Grundsatz muss man die Bedeutung und die Zweckbestimmung dieser Lehre (dhamma) oder dieses Grundsatzes verstehen: Wozu praktiziert oder handelt man? Wozu ist die Lehre (dhamma) oder der Grundsatz festgelegt worden? Zu welchem Ergebnis oder Ziel soll es führen? – sowohl zum letzten Endziel als auch zu den Zwischenzielen auf dem Weg, die weiter zu anderen Lehren (dhamma) oder Grundsätzen überleiten.

Das richtige Verständnis von Grundsatz und Zweckbestimmung führt zur richtigen Praxis, die man als Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) bezeichnet.

Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) wird der Tradition gemäß übersetzt als „die Lehre der Lehre gemäß praktizieren“. Dem Sinn nach übersetzt heißt es: die untergeordnete Lehre (dhamma) in Einklang mit der übergeordneten Lehre (dhamma) praktizieren, oder die untergeordneten Grundsätze in Einklang mit dem übergeordneten Grundsatz praktizieren. Einfach ausgedrückt bedeutet es: die Lehre (dhamma) dem Grundsatz gemäß praktizieren – nämlich die Einzelvorschriften so miteinander in Einklang und Übereinstimmung zu bringen, dass sie dem übergeordneten Grundsatz zuarbeiten und zum erstrebten Ziel hinführen.⁵⁷

Die Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) ist von sehr großer Wichtigkeit. Man kann sagen, dass sie darüber entscheidet, ob die Praxis der Lehre (dhamma) oder das betreffende Handeln sein Ziel erreichen wird oder nicht.

Ohne Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) wird das Praktizieren der Lehre (dhamma) oder das Befolgen eines Grundsatzes verzerrt, fehlerhaft, haltlos, leer, abergläubisch und fruchtlos – ja schlimmer noch, es kann die gegenteilige Wirkung haben, nämlich Schaden anrichten.

Jede Lehre (dhamma) hat ihren Sinn (attha), jeder Grundsatz hat seine Zweckbestimmung. Die Lehre (dhamma) ist um des Sinns (attha) willen da, der Grundsatz um des Ziels willen. Bei allem, was man tut, muss man fragen und antworten können: Wozu?

Im Bereich der Lehre (dhamma) wird die Wichtigkeit einer solchen Denkweise und eines solchen Verständnisses sehr betont – sowohl als persönliche Eigenschaft, etwa in den sieben Eigenschaften eines rechtschaffenen Menschen (sappurisadhamma) und den vier analytischen Einsichten (paṭisambhidā), als auch in Bezug auf die Stufenfolge der Lehrpraxis, etwa in den Faktoren der Weisheitsentfaltung (paññāvuḍḍhidhamma) und in der Übungsweise, die im Folgenden dargelegt wird.

Um das Verständnis zu unterstützen, seien einige Pāli-Stellen zur Betrachtung angeführt:

„Ihr Bhikkhus, inwiefern ist ein Bhikkhu einer, der die Lehre kennt (dhammañññū)? Ein Bhikkhu in dieser Lehre und Schulung (dhammavinaya) kennt die Lehre (dhamma), nämlich Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma, Vedalla …

Inwiefern ist ein Bhikkhu einer, der den Sinn kennt (atthañññū)? Ein Bhikkhu in dieser Lehre und Schulung (dhammavinaya) kennt den Sinn (attha) jener verkündeten Lehren (dhamma): ‚Dies ist der Sinn (attha) der unter diesem Punkt verkündeten Lehre (dhamma), dies ist der Sinn (attha) der unter jenem Punkt verkündeten Lehre (dhamma)’ …“⁵⁸

„Ihr Bhikkhus, inwiefern ist eine Person von umfassender Kenntnis (bahussuta) und hat das Gehörte (suta) verinnerlicht? Eine bestimmte Person besitzt umfangreiches Gehörtes (suta), nämlich Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma, Vedalla; sie hat den Sinn (attha) und die Lehre (dhamma) dieses umfangreichen Gehörten (suta) durchdrungen und praktiziert die Lehre (dhamma) dem Grundsatz gemäß (Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre; dhammānudhammappaṭipatti). So ist eine Person von umfassender Kenntnis (bahussuta) und hat das Gehörte (suta) verinnerlicht.“⁵⁹

„Ihr Bhikkhus, die Lehren (dhamma), die ich dargelegt habe, sind überaus zahlreich, nämlich Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma, Vedalla. Selbst wenn ein Bhikkhu nur den Sinn (attha) und die Lehre (dhamma) einer einzigen Strophe mit vier Versen durchdrungen hat und die Lehre (dhamma) dem Grundsatz gemäß praktiziert (Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre; dhammānudhammappaṭipatti), so verdient er es, als einer von umfassender Kenntnis (bahussuta) und als Bewahrer der Lehre (dhamma) bezeichnet zu werden.“⁶⁰

„Ihr Bhikkhus, diese fünf Dinge (dhamma) führen zum Verblassen und zum Verschwinden der wahren Lehre (saddhamma): Die Bhikkhus hören die Lehre (dhamma) nicht mit Achtsamkeit, sie lernen die Lehre (dhamma) nicht mit Achtsamkeit, sie bewahren die Lehre (dhamma) nicht mit Achtsamkeit, sie erwägen nicht mit Achtsamkeit den Sinn (atthūpaparikkhā) der bewahrten Lehren (dhamma), und obwohl sie den Sinn (attha) und die Lehre (dhamma) durchdrungen haben, praktizieren sie die Lehre (dhamma) nicht der Lehre (dhamma) gemäß …

Ihr Bhikkhus, diese fünf Dinge (dhamma) führen zum Fortbestand, zum Nichtverblassen und zum Nichtverschwinden der wahren Lehre (saddhamma): Die Bhikkhus hören die Lehre (dhamma) mit Achtsamkeit, sie lernen die Lehre (dhamma) mit Achtsamkeit, sie bewahren die Lehre (dhamma) mit Achtsamkeit, sie erwägen mit Achtsamkeit den Sinn (atthūpaparikkhā) der bewahrten Lehren (dhamma), und nachdem sie den Sinn (attha) und die Lehre (dhamma) durchdrungen haben, praktizieren sie die Lehre (dhamma) der Lehre (dhamma) gemäß (Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre; dhammānudhammappaṭipatti) …“⁶¹

Man beachte das Lehrgefüge in diesem Sutta, das sich folgendermaßen zusammenfassen lässt:

Die Lehre (dhamma) hören und studieren → die Lehre (dhamma) bewahren → den Sinn (attha) erwägen (atthūpaparikkhā) → Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti)

Dasselbe Lehrgefüge findet sich in überaus zahlreichen weiteren Suttas,⁶² sodass es als ein wesentlicher Grundsatz des Studiums und der Lehrpraxis im Buddhismus gelten muss.

Wenn man diesen Grundsatz gewonnen hat, vergleiche man ihn mit den vier Faktoren der Weisheitsentfaltung, die zugleich die Voraussetzungen für den Stromeintritt (sotāpatti) darstellen und folgendermaßen gelehrt werden:

„Ihr Bhikkhus, diese vier Dinge (dhamma) führen zur Entfaltung der Weisheit (paññā): Umgang mit rechtschaffenen Menschen (sappurisasaṃseva), Hören der wahren Lehre (saddhamma), gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) und Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti).“⁶³

Vergleicht man die beiden Lehrgefüge, so erkennt man, dass sie im Wesentlichen denselben Gehalt haben. Besonders zu beachten ist, dass an der Stelle der gründlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) das oben angeführte Sutta den Ausdruck Erwägung des Sinns (atthūpaparikkhā) verwendet.

Die Verwendung des Ausdrucks Erwägung des Sinns (atthūpaparikkhā) an dieser Stelle ist gleichsam eine Eingrenzung der Bedeutung von gründlicher Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) in diesem Zusammenhang: Sie zielt insbesondere auf die hier besprochene fünfte Denkweise der gründlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) ab und zeigt, dass man, wenn man Lehre (dhamma) und Sinn (attha) – also Grundsatz und Zweckbestimmung – in ihrem Zusammenspiel gut verstanden hat, zum nächsten Schritt der Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) fortschreiten und richtig handeln kann.

Falls noch nicht klar sein sollte, wie Lehre (dhamma) und Sinn (attha) miteinander zusammenhängen und welchen Sinn (attha) die Lehre (dhamma) hat, so gibt es Pāli-Stellen, die den Sinn (attha) der Lehren (dhamma) – also die Zweckbestimmung der verschiedenen Lehrpunkte – an mehreren Orten darlegen. Einige davon seien zur Betrachtung als Richtschnur angeführt:

„Ihr Bhikkhus, man soll Nicht-Lehre (adhamma) und Lehre (dhamma) erkennen, man soll Nicht-Sinn (anattha) und Sinn (attha) erkennen. Hat man Nicht-Lehre (adhamma) und Lehre (dhamma), Nicht-Sinn (anattha) und Sinn (attha) erkannt, soll man entsprechend dem, was Lehre (dhamma) und Sinn (attha) ist, praktizieren.

Was ist Nicht-Lehre (adhamma), was ist Lehre (dhamma)? Was ist Nicht-Sinn (anattha), was ist Sinn (attha)?

Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) … falsche Entschlossenheit (micchāsaṅkappa) … falsche Rede (micchāvācā) … falsches Handeln (micchākammanta) … falsche Lebensweise (micchā-ājīva) … falsche Anstrengung (micchāvāyāma) … falsche Achtsamkeit (micchāsati) … falsche Sammlung (micchāsamādhi) … falsches Wissen (micchāñāṇa) … falsche Befreiung (micchāvimutti) – das ist Nicht-Lehre (adhamma).

Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechte Entschlossenheit (sammāsaṅkappa) … rechte Rede (sammāvācā) … rechtes Handeln (sammākammanta) … rechte Lebensweise (sammā-ājīva) … rechte Anstrengung (sammāvāyāma) … rechte Achtsamkeit (sammāsati) … rechte Sammlung (sammāsamādhi) … rechtes Wissen (sammāñāṇa) … rechte Befreiung (sammāvimutti) – das ist Lehre (dhamma).

Die zahlreichen unheilsamen, schlechten Zustände (dhamma), die auf Grundlage falscher Ansicht (micchādiṭṭhi) … bis hin zu falscher Befreiung (micchāvimutti) als Bedingung entstehen – das ist Nicht-Sinn (anattha).

Die zahlreichen heilsamen Zustände (dhamma), die auf Grundlage rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) … bis hin zu rechter Befreiung (sammāvimutti) als Bedingung zur vollen Entfaltung gelangen – das ist Sinn (attha).“⁶⁴

„Die Schulungsordnung (vinaya) dient dem Sinn (attha) der Zügelung (saṃvara); Zügelung (saṃvara) dient dem Sinn (attha) der Reuefreiheit (avippaṭisāra);

Reuefreiheit (avippaṭisāra) dient dem Sinn (attha) der Freude (pāmojja); Freude (pāmojja) dient dem Sinn (attha) des Entzückens (pīti);

Entzücken (pīti) dient dem Sinn (attha) der Gestilltheit (passaddhi); Gestilltheit (passaddhi) dient dem Sinn (attha) des Glücks (sukha);

Glück (sukha) dient dem Sinn (attha) der Sammlung (samādhi); Sammlung (samādhi) dient dem Sinn (attha) des Erkennens und Sehens der Wirklichkeit (yathābhūtañāṇadassana);

Erkennen und Sehen der Wirklichkeit (yathābhūtañāṇadassana) dient dem Sinn (attha) der Ernüchterung (nibbidā); Ernüchterung (nibbidā) dient dem Sinn (attha) der Loslösung (virāga);

Loslösung (virāga) dient dem Sinn (attha) der Befreiung (vimutti); Befreiung (vimutti) dient dem Sinn (attha) des Wissens und Sehens der Befreiung (vimuttiñāṇadassana);

Wissen und Sehen der Befreiung (vimuttiñāṇadassana) dient dem Sinn (attha) des restlosen Erlöschens ohne Anhaften (anupādāparinibbāna).“⁶⁵

„Heilsame Sittlichkeit (kusalasīla) hat Reuefreiheit (avippaṭisāra) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Reuefreiheit (avippaṭisāra) hat Freude (pāmojja) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Freude (pāmojja) hat Entzücken (pīti) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Entzücken (pīti) hat Gestilltheit (passaddhi) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Gestilltheit (passaddhi) hat Glück (sukha) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Glück (sukha) hat Sammlung (samādhi) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Sammlung (samādhi) hat Erkennen und Sehen der Wirklichkeit (yathābhūtañāṇadassana) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Erkennen und Sehen der Wirklichkeit (yathābhūtañāṇadassana) hat Ernüchterung (nibbidā) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Ernüchterung (nibbidā) hat Loslösung (virāga) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Loslösung (virāga) hat Wissen und Sehen der Befreiung (vimuttiñāṇadassana) als Sinn (attha) und Segen (ānisaṃsa);

Ihr Bhikkhus, so fließen die Lehren (dhamma) ineinander, so bringen die Lehren (dhamma) einander zur Vollendung, um vom Zustand des Noch-nicht-am-Ufer-Seins zum Zustand des Am-Ufer-Seins zu gelangen – auf eben diese Weise.“⁶⁶

„Rechtes Sehen (sammādassana) hat Ernüchterung (nibbidā) als Sinn (attha);

Ernüchterung (nibbidā) hat Loslösung (virāga) als Sinn (attha);

Loslösung (virāga) hat Befreiung (vimutti) als Sinn (attha);

Befreiung (vimutti) hat Nibbāna (nibbāna) als Sinn (attha).“⁶⁷

„Reinheit der Sittlichkeit (sīlavisuddhi) hat einzig Reinheit des Geistes (cittavisuddhi) als Sinn (attha);

Reinheit des Geistes (cittavisuddhi) hat einzig Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) als Sinn (attha);

Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) hat einzig Reinheit durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) als Sinn (attha);

Reinheit durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) hat einzig Reinheit des Wissens und Sehens von Pfad und Nicht-Pfad (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) als Sinn (attha);

Reinheit des Wissens und Sehens von Pfad und Nicht-Pfad (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) hat einzig Reinheit des Wissens und Sehens des Praxiswegs (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) als Sinn (attha);

Reinheit des Wissens und Sehens des Praxiswegs (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) hat einzig Reinheit des Wissens und Sehens (ñāṇadassanavisuddhi) als Sinn (attha);

Reinheit des Wissens und Sehens (ñāṇadassanavisuddhi) hat einzig restloses Erlöschen ohne Anhaften (anupādāparinibbāna) als Sinn (attha).“⁶⁸

Die folgenden Pāli-Stellen werden dazu beitragen, den Sinn (attha) klarer zu verstehen, und dienen zugleich als Zusammenfassung:

„Wer den Nutzen (attha) verwirklichen will, ohne den erstrebten Nutzen (attha) zu kennen, dem bringt es kein Glück. Der Unkluge richtet den Nutzen (attha) zugrunde, wie ein Affe, der einen Garten hütet.“⁶⁹

„Man ergründe die Lehre (dhamma) bis zu ihrem Ursprung, dann wird man den Sinn (attha) mit Weisheit (paññā) klar durchschauen.“⁷⁰

„Wer die Lehre (dhamma) dem Grundsatz gemäß praktiziert (Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre; dhammānudhammappaṭipatti), gehört zu den Menschen, die in der Welt schwer zu finden sind.“⁷¹

Wanderasket: Verehrter Sāriputta, was ist wohl in dieser Lehre und Schulung (dhammavinaya) schwer zu tun?

Ehrwürdiger Sāriputta: Die Ordination, Verehrter, ist in dieser Lehre und Schulung (dhammavinaya) schwer zu tun.

Wanderasket: Was ist für den Ordinierten schwer zu tun?

Ehrwürdiger Sāriputta: Zufriedenheit, Verehrter, ist für den Ordinierten schwer zu tun.

Wanderasket: Was ist für den Zufriedenen schwer zu tun?

Ehrwürdiger Sāriputta: Die Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti), Verehrter, ist für den Zufriedenen schwer zu tun.

Wanderasket: Wie lange dauert es wohl, bis ein Bhikkhu, der die Lehre (dhamma) in Übereinstimmung mit der Lehre (dhamma) praktiziert, ein Arahat wird?

Ehrwürdiger Sāriputta: Nicht lange, Verehrter.⁷²

Im Bereich der Lehre (dhamma) ist die Wichtigkeit dieser Denkweise und dieses Verständnisses wohl stets zu betonen. Man wird erkennen, dass sogar die Mitte des Mittleren Weges, also das Mittlere der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā), durch das Wissen und Verständnis der Zweckbestimmung der Praxis bestimmt wird. Auch die einzelnen Lehrpunkte (dhamma), die aus der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā) heraus untergliedert werden oder deren Bestandteile bilden, haben jeweils ein besonderes und ein gemeinsames Ziel, das man verstehen und im Bewusstsein halten muss, damit die Praxis richtig ausgeführt wird, damit die einzelnen Lehrpunkte (dhamma) in harmonischer Beziehung zueinander stehen, einander ablösen und weiterführen und so zum erstrebten Ergebnis hinleiten.

Anders ausgedrückt: Das Wissen, Verstehen und Bewusstsein von Zweckbestimmung und Wirkungsbereich der einzelnen Lehrpunkte (dhamma) bestimmt die Richtigkeit und Angemessenheit der Praxis dieser Lehrpunkte (dhamma), und dies erzeugt die Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti).

Vom Standpunkt des höchsten Sinns (paramattha) aus betrachtet (nicht im Sinne des Nutzens für das gegenwärtige Leben, des Nutzens für das künftige Leben und des Nutzens für andere oder im Sinne der Gesellschaft) haben Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) alle dasselbe letzte Ziel, nämlich Nibbāna (nibbāna). Betrachtet man sie jedoch jeweils für sich, so hat jede ihren eigenen Wirkungsbereich, innerhalb dessen sie an die nächste anknüpfen muss, um das letzte Ziel zu erreichen. Keine einzelne allein vermag das Ergebnis vollständig zu bewirken – doch kann auch keine einzige von ihnen fehlen.

Daher gilt der Grundsatz: Sittlichkeit (sīla) dient der Sammlung (samādhi); Sammlung (samādhi) dient der Weisheit (paññā); Weisheit (paññā) dient der Befreiung (vimutti).

Wird Sittlichkeit (sīla) ohne Zielbestimmung praktiziert, kann sie zum Anhaften an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa) werden und die Selbstquälerei (attakilamathānuyoga) begünstigen. Wird Sammlung (samādhi) ohne Beachtung des Sinns (attha) geübt, kann man in übernatürlichen Kräften (iddhi) und Wundern (pāṭihāriya) steckenbleiben, bestimmte Formen falscher Ansicht (micchādiṭṭhi) nähren oder bestimmte Arten der niederen Künste (tiracchānavijjā) befördern. Wird Weisheit (paññā) in einer Weise entfaltet, die nicht zur Befreiung (vimutti) führt, so weicht man von der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā) ab und gelangt nicht zum Ziel des Buddhismus; man verirrt sich am Wegesrand oder bleibt in irgendeiner Form falscher Ansicht (micchādiṭṭhi) stecken.

In diesem Sinne kann ein Praktizierender der Lehre (dhamma), dem die gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) fehlt, auf jeder Stufe in die Irre gehen. Auf der Anfangsstufe etwa, der Stufe der Sittlichkeit (sīla), gilt allgemein der Grundsatz, dass strenge und reine Einhaltung der Vorschriften eine wesentliche Eigenschaft des Praktizierenden ist. Der Praktizierende soll sich stets bewusst sein, dass er der Sittlichkeit (sīla) große Bedeutung beimessen muss. Doch selbst wenn er streng an der Sittlichkeit (sīla) festhält und ihr große Bedeutung beimisst – sobald es ihm an Bewusstsein für die Verbindung von Sinn und Lehre (atthadhamma-sambandhā) mangelt, sobald er also Bedeutung und Zweckbestimmung der Sittlichkeit (sīla) vergisst, die den Wirkungsbereich, die Stellung und die Verbindung mit anderen Lehrpunkten (dhamma) anzeigen, kann sogleich ein Fehler in der Praxis auftreten.

Der Praktizierende mag die Sittlichkeit (sīla) als etwas in sich Vollständiges betrachten, das für sich allein und losgelöst dasteht, ohne Teil des Praxisweges zu sein. Oder aber: Das mangelnde Bewusstsein für Bedeutung und Zweckbestimmung der Sittlichkeit (sīla) führt zum Anhaften an der äußeren Form und bewirkt ein Praktizieren, das lediglich der Gewohnheit nach weitergegeben wird, ohne die Gründe zu verstehen, ohne zu wissen, wozu man es tut, ohne die Sittlichkeit (sīla) als Übungsmittel zur Selbstentwicklung zu betrachten.

Manche gehen, ohne es zu bemerken, so weit, als sei Strenge und Rigidität an sich schon das vollendete Gute. Wenn man nur auf diese bestimmte Weise handle, werde das Gute schon von selbst kommen, werde der Erfolg sich schon von selbst einstellen – oder er lasse sich allein durch rigorose Strenge in Bezug auf die Regel- und Übungspraxis (sīlavata) erreichen. So wird die Regel- und Übungspraxis (sīlavata) zum Selbstzweck und nicht mehr zum Mittel für ein Ziel; es entsteht das Gefühl, als genüge allein die Sittlichkeit (sīla), um das Ziel zu erreichen.

Manche gehen sogar noch weiter und meinen, je strenger und rigoroser, desto besser. Auf dieser Stufe hat man das Bewusstsein für die Zweckbestimmung der Sittlichkeit (sīla) vollständig verloren. Der Praktizierende wird immer strengere und rigidere Übungsregeln ersinnen und sich auferlegen. Und ebenso auf Seiten derer, die eine solche, der gründlichen Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) entbehrende Praxis beobachten: Je strenger und rigoroser die Praxis und je schwieriger sie über das Gewöhnliche hinausgeht, desto mehr neigen sie dazu, sie zu bewundern.

Ein solcher Zustand ist einer der Ursachenfaktoren, die zur exzessiven Selbstkasteiung führen, die der Buddha als die grausame Lebensweise (nijjhāmapaṭipadā) der nackten Asketen bezeichnete. Sie ist Anhaften an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa) und eine extreme Praxis der Selbstquälerei (attakilamathānuyoga) – etwa nur eingelegtes Gemüse zu essen, nur Gras zu essen, nur abgefallene Früchte zu essen, Lumpengewänder zu tragen, ein Gewand aus Rindenfasern zu tragen, sich Haare und Bart auszureißen, auf Dornen zu schlafen und vieles mehr, das noch weit außergewöhnlicher ist als dies.⁷³

Wer dagegen die Sittlichkeit (sīla) einhält und dabei deren Zweck versteht, wird Strenge und Ordnung ebenso als Erstes in den Blick nehmen, jedoch stets bedenken oder nachfragen, wozu diese oder jene Vorschrift dient und wie sie mit den übrigen Gliedern des Übungsweges zusammenhängt. Ein solcher Mensch weiß zu unterscheiden: Dies ist Sittlichkeit (sīla) – die grundlegende Ordnung –, jenes ist eine Observanz (vata), ein Gelübde (vata) – eine ergänzende Übungsregel. Dieser Ehrwürdige sollte aus diesen und jenen Gründen eine besonders strenge Übung einhalten; jener Ehrwürdige sollte aus diesen und jenen Gründen eine bestimmte Regel nicht einhalten. Bestimmte Übungen werden als gleichmäßig verbindlich vorgeschrieben, weil dies und jenes der Grund oder Zweck ist; bestimmte andere dürfen freiwillig gewählt werden, weil der Grund oder Zweck mit den individuellen Unterschieden zwischen Personen zusammenhängt. Dieser Mensch übt streng und erzielt dabei guten Erfolg; jener Mensch übt streng, doch ohne gutes Ergebnis – woran liegt das? Warum macht dieser Mensch, der wenig streng ist und es nicht so genau nimmt, bessere Fortschritte in der Übung als jener andere, der streng und genau ist? – So und auf ähnliche Weise fragt er.

In der Praxis mag diese Denkweise etwas an Bedeutung verlieren, wenn ein guter Freund (kalyāṇamitta) als Begleiter nahe zur Seite steht. Dann folgt man dem Übungsweg im Vertrauen (saddhā) und verlässt sich auf die Weisheit (paññā) des guten Freundes (kalyāṇamitta), in der Erwartung, Schritt für Schritt zu tun und Schritt für Schritt zu verstehen. Wenn der gute Freund (kalyāṇamitta) tatsächlich Weisheit (paññā) besitzt und von echter Güte ist, wird er erklären oder Wege aufzeigen, sodass jener den Sinn und die Lehre (dhamma) nach und nach versteht.

13.2.3.6 Denkweise des Erkennens von Nutzen, Nachteil und Ausweg

Die Denkweise des Erkennens von Nutzen, Nachteil und Ausweg – das heißt: die Betrachtung, die das Anziehende (assāda), das Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) vollständig erfasst – ist eine weitere Art, die Dinge der Wirklichkeit entsprechend zu betrachten. Sie betont, die Wirklichkeit einer Sache so anzuerkennen, wie sie tatsächlich ist, nach allen Seiten hin, sowohl die guten als auch die schlechten, und sie ist eine Denkweise, die eng mit der Praxis zusammenhängt. So heißt es etwa: Bevor man ein Problem lösen kann, muss man das Problem klar verstehen und den Weg hinaus gut kennen. Oder: Bevor man das eine loslässt, um sich dem anderen zuzuwenden, muss man beide Seiten gut genug kennen, um erkennen zu können, dass das Loslassen und Sichzuwenden – also das Aufgeben des einen zugunsten des anderen – ein umsichtiges, angemessenes und wirklich gutes Handeln ist.

Assāda bedeutet: der gute Anteil, der wohlschmeckende Anteil, der erfreuliche Anteil; Nutzen, Wert, das Erfreuliche.

Ādīnava bedeutet: der schlechte Anteil, die Schwachstelle, der Nachteil, der Mangel (auch ādīnava geschrieben).

Nissaraṇa bedeutet: der Ausweg, der Weg zur Rettung, der Zustand des Herausgelangens und Freiwerdens, oder das Vermögen, sich loszulösen; ein Zustand, der frei von dem Problem ist, in sich selbst vollständig und wahrhaft gut, ohne von den guten und schlechten Seiten abhängig zu sein, ohne abhängig zu sein vom Anziehenden (assāda) und vom Elend (ādīnava) der Sache, die das Problem darstellt oder von der man sich losgelöst hat (auch nissaraṇa).

Diese Denkweise hat zwei Merkmale, die hervorgehoben werden sollten:

Damit man sagen kann, dass jemand der Wirklichkeit entsprechend sieht, muss er sowohl die gute als auch die schlechte Seite erkennen, also sowohl den Nutzen als auch den Nachteil der betreffenden Sache – und nicht nur die gute Seite oder den Nutzen allein und auch nicht nur den Nachteil oder die schlechte Seite allein. Zum Beispiel heißt „die Sinnesvergnügen (kāma) der Wirklichkeit entsprechend sehen“, dass man sowohl den Nutzen als auch den Nachteil der Sinnesvergnügen (kāma) kennt.⁷⁴
Wenn man ein Problem lösen, den Übungsweg beschreiten oder einen unerwünschten Zustand verlassen will, genügt es nicht, allein den Nutzen und den Nachteil, die guten und die schlechten Seiten der problematischen Sache oder des unerwünschten Zustands zu kennen. Man muss auch den Ausweg sehen, das Ziel erkennen und wissen, was dieses Ziel ist, wie es beschaffen ist, inwiefern es besser ist und frei von den Mängeln, Schwächen, Nachteilen und Schattenseiten der Sache oder des Zustands, der gegenwärtig das Problem darstellt; ob es wirklich nicht mehr von den guten und schlechten Seiten der alten Art abhängt; und ob ein solches Ziel, ein solcher Ort oder ein solcher problemfreier Zustand tatsächlich existiert oder wie er möglich ist.

Dabei soll man nicht voreilig loslassen, was man für ein Problem hält, und nicht voreilig handeln. So hat der Buddha, obwohl er klar wusste, dass die Sinnesvergnügen (kāma) vielfältige Nachteile und Gefahren bergen, solange er den Ausweg (nissaraṇa) aus den Sinnesvergnügen (kāma) noch nicht erkannt hatte, nicht bestätigt, dass er nicht zu den Sinnesvergnügen (kāma) zurückkehren würde.⁷⁵

„Ihr Mönche, vor der Erleuchtung, als ich noch ein Bodhisatta war und noch nicht erwacht, hatte ich den Gedanken: Was ist wohl das Anziehende (assāda) an der Welt, was ist das Elend (ādīnava), was ist der Ausweg (nissaraṇa)? Da hatte ich den Gedanken: Das Glück und die Herzensfreude, die aufgrund irgendeiner Sache in der Welt entstehen – das ist das Anziehende (assāda) an der Welt. Dass die Welt unbeständig ist, leidhaft, der Veränderung unterworfen – das ist das Elend (ādīnava) an der Welt. Der Zustand des Freiseins von Willensbegehren (chandarāga), in dem das Willensbegehren (chandarāga) an der Welt abgelegt werden kann (das Nibbāna (nibbāna)) – das ist der Ausweg (nissaraṇa) in der Welt …

„Ihr Mönche, ich habe das Anziehende (assāda) der Welt gesucht; was an Anziehung (assāda) in der Welt vorhanden ist, das habe ich gefunden; alles, was an Anziehung (assāda) in der Welt vorhanden ist – das habe ich mit Weisheit (paññā) klar gesehen. Ich habe das Elend (ādīnava) der Welt gesucht; was an Elend (ādīnava) in der Welt vorhanden ist, das habe ich gefunden; alles, was an Elend (ādīnava) in der Welt vorhanden ist – das habe ich mit Weisheit (paññā) klar gesehen. Ich habe den Ausweg (nissaraṇa) aus der Welt gesucht; was an Ausweg (nissaraṇa) in der Welt vorhanden ist, das habe ich gefunden; alles, was an Ausweg (nissaraṇa) in der Welt vorhanden ist – das habe ich mit Weisheit (paññā) klar gesehen.

„Ihr Mönche, solange ich nicht unmittelbar und der Wirklichkeit entsprechend erkannt hatte das Anziehende (assāda) der Welt als Anziehung (assāda), das Elend (ādīnava) als Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) als Ausweg (nissaraṇa), solange bekannte ich mich noch nicht dazu, die unübertroffene vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht zu haben …

„Ihr Mönche, wenn es in der Welt kein Anziehendes (assāda) gäbe, so würden die Wesen nicht an der Welt hängen; aber weil es in der Welt Anziehendes (assāda) gibt, deshalb hängen die Wesen an der Welt. Wenn es in der Welt kein Elend (ādīnava) gäbe, so würden die Wesen keinen Überdruss an der Welt empfinden; aber weil es in der Welt Elend (ādīnava) gibt, deshalb empfinden die Wesen Überdruss an der Welt. Wenn es in der Welt keinen Ausweg (nissaraṇa) gäbe, so könnten sich die Wesen nicht aus der Welt herauslösen; aber weil es in der Welt einen Ausweg (nissaraṇa) gibt, deshalb können sich die Wesen aus der Welt herauslösen.

„Ihr Mönche, solange die Wesen nicht unmittelbar und der Wirklichkeit entsprechend erkannt haben das Anziehende (assāda) der Welt als Anziehung (assāda), das Elend (ādīnava) als Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) als Ausweg (nissaraṇa), solange können die Wesen sich nicht herauslösen, sich nicht losmachen, nicht befreit sein aus der Welt … nicht mit einem Geist ohne Grenzen verweilen. Aber wenn die Wesen unmittelbar und der Wirklichkeit entsprechend erkannt haben das Anziehende (assāda) der Welt als Anziehung (assāda), das Elend (ādīnava) als Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) als Ausweg (nissaraṇa), dann können die Wesen sich herauslösen, sich losmachen, befreit sein aus der Welt … mit einem Geist ohne Grenzen verweilen.

„Ihr Mönche, welche Asketen oder Brahmanen auch immer nicht klar und der Wirklichkeit entsprechend erkannt haben das Anziehende (assāda) der Welt als Anziehung (assāda), das Elend (ādīnava) als Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) als Ausweg (nissaraṇa) – diese Asketen oder Brahmanen werden unter den Asketen noch nicht als Asketen anerkannt, werden unter den Brahmanen noch nicht als Brahmanen anerkannt, und diese Ehrwürdigen haben noch nicht unmittelbar durch höhere Weisheit (paññā) selbst den Sinn des Asketentums oder den Sinn des Brahmanentums verwirklicht und verweilen noch nicht darin in der Gegenwart.“⁷⁶

„Ihr Mönche, vor der Erleuchtung, als ich noch ein Bodhisatta war und noch nicht erwacht, hatte ich den Gedanken: Was ist wohl das Anziehende (assāda) der Form (rūpa), was ist das Elend (ādīnava), was ist der Ausweg (nissaraṇa)? Was ist das Anziehende (assāda) der Empfindung (vedanā) … der Wahrnehmung (saññā) … der Gestaltungen (saṅkhāra) … des Bewusstseins (viññāṇa), was ist das Elend (ādīnava), was ist der Ausweg (nissaraṇa) …? Solange ich nicht unmittelbar und der Wirklichkeit entsprechend erkannt hatte das Anziehende (assāda) der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) als Anziehung (assāda), das Elend (ādīnava) als Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) als Ausweg (nissaraṇa), solange bekannte ich mich noch nicht dazu, die unübertroffene vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht zu haben …“⁷⁷

„Ihr Mönche, welche Asketen oder Brahmanen auch immer nicht klar und der Wirklichkeit entsprechend erkannt haben das Anziehende (assāda) der Sinnesvergnügen (kāma) als Anziehung (assāda), das Elend (ādīnava) als Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) als Ausweg (nissaraṇa) – dass diese Asketen oder Brahmanen die Sinnesvergnügen (kāma) selbst durchschauen (pariññā) oder einen anderen dazu anleiten könnten, die Sinnesvergnügen (kāma) auf gleichem Wege zu durchschauen (pariññā), das ist unmöglich.

„Doch welche Asketen oder Brahmanen auch immer klar und der Wirklichkeit entsprechend erkannt haben das Anziehende (assāda) der Sinnesvergnügen (kāma) als Anziehung (assāda), das Elend (ādīnava) als Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) als Ausweg (nissaraṇa) – dass diese Asketen oder Brahmanen die Sinnesvergnügen (kāma) selbst durchschauen (pariññā) oder einen anderen dazu anleiten könnten, die Sinnesvergnügen (kāma) auf gleichem Wege zu durchschauen (pariññā), das ist wohl möglich.“⁷⁸

„Ihr Mönche, was ist das Anziehende (assāda) der Sinnesvergnügen (kāma)? … Das Glück und die Herzensfreude, die aufgrund der fünf Arten des Sinnesgenusses (kāmaguṇa) entstehen – das ist das Anziehende (assāda) der Sinnesvergnügen (kāma).

„Was ist das Elend (ādīnava) der Sinnesvergnügen (kāma)? … Der Haufen von Leid, der offensichtlich sichtbar ist … der Haufen von Leid, der in der Zukunft liegt …

„Was ist der Ausweg (nissaraṇa) aus den Sinnesvergnügen (kāma)? Der Zustand des Freiseins von Willensbegehren (chandarāga), in dem das Willensbegehren (chandarāga) an den Sinnesvergnügen (kāma) abgelegt werden kann (das Nibbāna (nibbāna)) – das ist der Ausweg (nissaraṇa) aus den Sinnesvergnügen (kāma).“⁷⁹

„Ihr Mönche, wenn ein Mönch die Sinnesvergnügen (kāma) im Geist betrachtet (manasikāra) und sein Geist nicht hinstrebt, keinen Gefallen findet, sich nicht anschmiegt, sich nicht zu den Sinnesvergnügen (kāma) hinneigt, aber wenn er die Entsagung (nekkhamma) im Geist betrachtet (manasikāra), sein Geist hinstrebt, Gefallen findet, sich anschmiegt, sich zur Entsagung (nekkhamma) hinneigt – dann ist sein Geist gut geführt, gut geübt, hat sich gut herausgelöst, ist gut befreit, ist nicht mehr an die Sinnesvergnügen (kāma) gebunden. Die Triebe (āsava), Bedrängnis und Qual, die aufgrund der Sinnesvergnügen (kāma) als Bedingung entstehen würden – davon ist er befreit; jene Empfindung (vedanā) wird er nicht erfahren. Das nennt man den Ausweg (nissaraṇa) aus den Sinnesvergnügen (kāma).“⁸⁰

„Ich selbst, früher, als ich noch ein Haushalter war, erfreute mich an den fünf Arten des Sinnesgenusses (kāmaguṇa), war damit erfüllt und umgeben und verwöhnte mich damit … Später habe ich der Wirklichkeit entsprechend erkannt: die Entstehung, das Nicht-Bestehen-Können, das Anziehende (assāda), das Elend (ādīnava) und den Ausweg (nissaraṇa) der Sinnesvergnügen (kāma); so legte ich das Sinnesbegehren (kāmataṇhā) ab, stillte die Glut der Sinnesvergnügen (kāma), bin frei von Durst, verweile mit innerlich beruhigtem Geist.

„Ich sehe andere Wesen, die noch nicht frei von Gier nach den Sinnesvergnügen (kāma) sind, die vom Sinnesbegehren (kāmataṇhā) zerfressen werden, die von der Glut der Sinnesvergnügen (kāma) bedrängt werden und die Sinnesvergnügen (kāma) genießen, und ich trachte nicht nach jenen Wesen und erfreue mich nicht an jenen Sinnesvergnügen (kāma). Aus welchem Grund? Weil ich in der Freude verweile, die keiner Sinnesvergnügen (kāma) und keiner unheilsamen Zustände (akusaladhamma) bedarf, und daher nicht nach dem geringeren Glück trachte und mich nicht am geringeren Glück erfreue.“⁸¹

„Wahrlich, Mahānāma, vor der Erleuchtung, als ich noch ein Bodhisatta war und noch nicht erwacht, habe ich mit rechter Weisheit (sammāpaññā) klar und der Wirklichkeit entsprechend gesehen, dass die Sinnesvergnügen (kāma) wenig Anziehung (assāda) haben, viel Leid bringen, viel Bedrängnis – das Elend (ādīnava) in den Sinnesvergnügen (kāma) ist überaus groß. Aber solange ich noch nicht die Freude und das Glück (pītisukha) erlangt hatte, die unabhängig von Sinnesvergnügen (kāma) sind und keiner unheilsamen Zustände (akusaladhamma) bedürfen, oder ein anderes, noch feineres Glück (pītisukha), konnte ich noch nicht bestätigen, dass ich nicht zu den Sinnesvergnügen (kāma) zurückkehren würde.

„Aber als ich mit rechter Weisheit (sammāpaññā) klar und der Wirklichkeit entsprechend gesehen hatte, dass die Sinnesvergnügen (kāma) wenig Anziehung (assāda) haben … und ich die Freude und das Glück (pītisukha) erlangt hatte, die frei von Sinnesvergnügen (kāma) und frei von unheilsamen Zuständen (akusaladhamma) sind, zusammen mit einem anderen, noch feineren Glück (pītisukha), da konnte ich bestätigen, dass ich nicht zu den Sinnesvergnügen (kāma) zurückkehren würde.“⁸²

Dies sind Beispiele aus dem Pāli-Kanon, die genügen sollen, um diese Denkweise zu veranschaulichen. Die Denkweise ist ganz allgemein anwendbar, sogar auf Lehrpunkte. So behandelt etwa der Paṭisambhidāmagga das Anziehende (assāda) und das Elend (ādīnava) der fünf Fähigkeiten (indriya). Beispielsweise heißt es dort, dass das Nichtauftreten von Unruhe (uddhacca), das Nichtauftreten der Qual durch Unruhe (uddhacca), die Zuversicht, die aus einem zerstreuungsfreien Lebenswandel erwächst, und das Erlangen eines feinen Verweilens im Glück (sukhavihāradhamma) das Anziehende (assāda) der Sammlung (samādhi) sind; dass dagegen das Auftreten von Unruhe (uddhacca) noch möglich ist, dass die Qual durch Unruhe (uddhacca) noch auftreten kann, und dass der Zustand noch unbeständig, leidhaft und nicht-selbst (anattā) ist – das ist das Elend (ādīnava) der Sammlung (samādhi); und so weiter.⁸³

Auf der Ebene der täglichen Praxis ist es zumeist nur eine Wahl zwischen etwas, das viel Nachteil und wenig Nutzen hat, und etwas, das viel Nutzen und wenig Nachteil hat. Oder wenn ein Ausweg (nissaraṇa) gefunden wird, ist es zumeist ein relativer Ausweg (nissaraṇa), also der beste Ausweg im betreffenden Fall.

Auch in solchen Situationen sollte man nicht vergessen, die Denkweise des Erkennens von Nutzen, Nachteil und Ausweg anzuwenden. Das heißt: Man sollte die guten Seiten dessen, was man meidet, anerkennen und sollte keinesfalls die Nachteile, Mängel, Schwächen, Schattenseiten oder die Möglichkeit des Scheiterns dessen übersehen, was man als eigenen Weg wählt.

Dieses wirklichkeitsgemäße Betrachten führt dazu, dass man so richtig wie möglich handelt, nicht nachlässig ist, die guten Seiten des Gemiedenen zu nutzen vermag und zugleich die Schattenseiten und Mängel, die dem gewählten Weg anhaften, vermeiden oder beheben kann.

Was die Unterweisung betrifft, so ist das Vorbild für diese Denkweise des Erkennens von Nutzen, Nachteil und Ausweg die Lehrrede des Buddha, die man die Stufenrede (anupubbikathā) nennt – eine Standardmethode der Unterweisung, die er allgemein und regelmäßig verwendete, besonders bevor er die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) darlegte.

Die Stufenrede (anupubbikathā) handelt von einem guten, großzügigen Lebenswandel in gegenseitiger Hilfe und Rechtschaffenheit – das nennt man Freigebigkeit (dāna) und Sittlichkeit (sīla). Dann zeigt sie das Glück, die Freude und den Wohlstand, die aus einem solchen guten Lebenswandel erwachsen – das nennt man Himmelswelt (sagga). Darauf zeigt sie die Schattenseiten, Mängel, Nachteile und die Unzulänglichkeit dieses Glücks und Wohlstands – das nennt man das Elend der Sinnesvergnügen (kāmādīnava). Und schließlich zeigt sie den Ausweg, zusammen mit den mannigfaltigen Vorzügen dieses Auswegs – das nennt man den Segen der Entsagung (nekkhammānisaṃsa). Wenn der Zuhörer den Nutzen dieses Auswegs erkannt hat, legt der Buddha zum Abschluss die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) dar.

13.2.3.7 Denkweise des wahren und des falschen Werts

Die Denkweise des wahren und des falschen Werts – das heißt: die Betrachtung über den Gebrauch (paṭisevanā), also das Benutzen oder den Konsum – ist eine Denkweise, die darauf abzielt, das Begehren (taṇhā) aufzuhalten oder abzuschwächen. Sie dient als Übungsstufe, um die Befleckungen (kilesa) zu zähmen, oder als Mittel, den Befleckungen (kilesa) den Weg zu versperren, damit sie den Geist nicht beherrschen und das weitere Verhalten beeinflussen.

Diese Denkweise wird im Alltag häufig angewendet, weil sie den Umgang mit den vier Lebensbedarfen (paccaya) und den verschiedenen Gebrauchsgegenständen und Annehmlichkeiten betrifft. Ihr Grundprinzip lässt sich kurz so zusammenfassen: Wir treten mit verschiedenen Dingen in Beziehung, weil wir Bedürfnisse haben und meinen, dass diese Dinge unsere Bedürfnisse befriedigen können. Was unsere Bedürfnisse befriedigen kann, hat für uns Wert – oder, wie man gewöhnlich sagt, es ist nützlich. Dieser Wert lässt sich nach der Art des Bedürfnisses in zwei Kategorien einteilen:

Der wahre Wert (attha) bezeichnet die Bedeutung, den Wert oder den Nutzen der Dinge in dem Sinne, dass sie die Lebensbedürfnisse unmittelbar befriedigen oder dass der Mensch sie zur Lösung seiner Probleme einsetzt – um des Guten willen, für ein gedeihliches Dasein oder zum Wohl und Glück seiner selbst und anderer.

Der wahre Wert wird mittels Weisheit (paññā) eingeschätzt oder bemessen. Man könnte ihn auch den Wert nennen, der der Weisheit (paññā) genügt. So liegt beispielsweise der Wert der Nahrung im Nutzen für die Ernährung des Körpers, darin, dass das Leben fortbestehen kann, die Gesundheit gut ist, man wohlauf lebt und Kraft hat, die zur Erfüllung der Pflichten beiträgt. Ein Automobil hilft, schnell zu reisen, dient der Ausübung beruflicher Aufgaben, dem Lebensunterhalt und allerlei Tätigkeiten zum Wohl und Glück – man sollte auf Zweckmäßigkeit, Sicherheit, Robustheit und Haltbarkeit achten, und dergleichen mehr.

Der aufgesetzte Wert oder der falsche Wert bezeichnet die Bedeutung, den Wert oder den Nutzen, den der Mensch einer Sache hinzufügt, um den Genuss der Empfindung (vedanā) zu verwöhnen oder um den Preis zu steigern, die Festigkeit und Größe des festgehaltenen Selbst (attā) zu stärken und auszuweiten.

Der falsche Wert wird mittels Begehren (taṇhā) eingeschätzt oder bemessen. Man könnte ihn auch den Wert nennen, der dem Begehren (taṇhā) genügt. So liegt beispielsweise der Wert der Nahrung in der Köstlichkeit, in der Bereicherung des Vergnügens, als Mittel, den eigenen Status und Glanz zur Schau zu stellen und vornehm zu erscheinen. Ein Automobil dient als Maßstab des Status, zur Darstellung von Glanz und Reichtum – man strebt nach Schönheit und Auffälligkeit, und dergleichen mehr.

Diese Denkweise wird bei der Betrachtung des Umgangs mit allerlei Dingen angewendet, sei es Konsum, Gebrauch, Anschaffung oder Besitz. Sie zielt darauf ab, dass man den wahren Wert, der dem Leben tatsächlich nützt und dem Wohl und Glück seiner selbst und anderer dient, versteht und wählt.

Dieser wahre Wert ist nicht nur dem Leben tatsächlich zuträglich, sondern fördert auch das Wachstum heilsamer Zustände (kusaladhamma), wie etwa der Achtsamkeit (sati), und befreit von der Versklavung durch materielle Dinge, weil man mit Weisheit (paññā) umgeht und ein angemessenes Maß hält, in rechtem Gleichgewicht. Im Unterschied dazu ist der durch Begehren (taṇhā) aufgesetzte Wert dem Leben kaum zuträglich und bisweilen sogar schädlich. Er lässt unheilsame Zustände (akusaladhamma) wie Gier, Berauschtheit, Neid, Dünkel (māna), Ansichten (diṭṭhi) und Überheblichkeit gegenüber anderen anwachsen, kennt kein Maß und führt zu Rivalität und Schädigung.

Zum Beispiel: Eine Mahlzeit, die mit Weisheit (paññā) um ihres echten Wertes willen gegessen wird und zehn Baht kostet, kann für Leib und Leben mehr Wert besitzen als eine einzige Mahlzeit im Preis von 1.000 Baht, die aus Begehren (taṇhā) gegessen wird, nur um den Wert des Selbst aufzupolieren oder bloß um ein Verlangen zu stillen – und die obendrein dem Körper schaden kann.

„Ein Bhikkhu bedenkt mit weiser Erwägung und verwendet die Robe nur, um Kälte, Hitze, die Berührung von Bremsen, Stechmücken, Wind, Sonne und Kriechtieren abzuwehren, nur um die schamhaften Körperteile zu bedecken.

Ein Bhikkhu bedenkt mit weiser Erwägung und nimmt Almosenspeise zu sich, nicht zum Vergnügen, nicht zur Berauschung, nicht zum Schmuck, nicht zur Verschönerung, sondern nur zum Fortbestand des Körpers, zur Erhaltung des Lebens, zur Abwehr des Hungers, der ohne Nahrung Leid verursachen würde, und zur Unterstützung des Reinheitswandels, indem er denkt: So werde ich die alte Empfindung beseitigen und keine neue Empfindung entstehen lassen; mein Leben wird weitergehen, frei von Tadel und in Wohlbefinden.

Ein Bhikkhu bedenkt mit weiser Erwägung und benutzt die Unterkunft nur, um Kälte, Hitze, die Berührung von Bremsen, Stechmücken, Wind, Sonne und Kriechtieren abzuwehren, nur um die Gefahren der Jahreszeiten zu mildern und um sich der Freude der Zurückgezogenheit zu erfreuen.

Ein Bhikkhu bedenkt mit weiser Erwägung und benutzt Arznei und Heilmittel als Bedarfsgüter für den Kranken nur, um aufgetretene Empfindungen infolge verschiedener Erkrankungen zu beseitigen, und um möglichst frei von Krankheit und Bedrängnis zu sein.“⁸⁴

13.2.3.8 Denkweise: Heilsames wecken

Die Denkweise des Erweckens von Tugendqualitäten⁸⁵ kann man einfach als Denkweise des Weckens von Heilsamem (kusala) oder als Denkweise der Pflege des Heilsamen (kusala-bhāvanā) bezeichnen. Es ist eine Denkweise, die darauf abzielt, das Begehren (taṇhā) einzudämmen, zu lindern und die Befleckungen (kilesa) abzuschleifen. Sie gehört somit zu den Übungen auf Anfangsstufe, die dem Wachstum und Gedeihen heilsamer Geisteszustände (kusala-dhamma) dienen und die weltliche rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) stärken.

Das allgemeine Prinzip dieser Denkweise lautet: Dieselbe Erfahrung – dasselbe, was man erlebt oder wahrnimmt – kann von verschiedenen Personen ganz unterschiedlich gesehen und geistig verarbeitet werden, je nach Beschaffenheit des Geistes, je nach den Bahnen und Gewohnheiten, die als Prägungen des Geistes dienen, also je nach den Gestaltungen (saṅkhāra), die der Betreffende angesammelt hat, oder je nach der inneren Einstellung im jeweiligen Augenblick.

Dasselbe Ding oder dieselbe Handlung kann eine Person sehen und in guter, nützlicher, heilsamer (kusala) Weise geistig verarbeiten, während eine andere Person es sieht und in übler, schädlicher, unheilsamer (akusala) Weise geistig verarbeitet. Selbst ein und dieselbe Person kann beim Anblick desselben Gegenstandes oder bei derselben Sinneserfahrung zu verschiedenen Zeitpunkten ganz unterschiedlich denken und verarbeiten: einmal in übler, einmal in guter Weise – aus den bereits dargelegten Gründen.

Die innere Einstellung, die dazu beiträgt, das Denken in Gang zu setzen und auf einen guten und nützlichen Weg zu lenken, wird hier als Denkweise des geschickten Weckens von Tugendqualitäten oder als Gründliches Erwägen (yoniso-manasikāra) in der Art des Weckens von Heilsamem (kusala) bezeichnet.

Dieses Gründliche Erwägen (yoniso-manasikāra) in der Art des Weckens von Heilsamem (kusala) ist in zweifacher Hinsicht bedeutsam: Zum einen bewirkt es, dass im jeweiligen Augenblick gute, nützliche Gedanken und Handlungen entstehen, die heilsam (kusala) sind; zum anderen hilft es, schlechte Gewohnheiten und üble Neigungen des Geistes, die von früher angesammelt sind, zu berichtigen und zugleich neue, gute Gewohnheiten im Geist aufzubauen.

Umgekehrt gilt: Fehlt ein solches geschicktes Mittel der Berichtigung, werden Denken und Handeln einer Person allein von der Zugkraft der alten, seit jeher angesammelten Gewohnheiten gelenkt, und diese Gewohnheiten werden dabei nur noch weiter verstärkt.

Ein einfaches Beispiel, das in den Schriften vorkommt, ist das Denken an den Tod. Wer dabei nicht-gründliches Erwägen (ayoniso-manasikāra) anwendet, also die innere Einstellung verfehlt oder auf falsche Weise denkt, bei dem entstehen unheilsame Geisteszustände (akusala-dhamma): etwa Niedergeschlagenheit und Trübsal beim Gedanken an den Tod, oder Angst und Schrecken, oder sogar Freude beim Gedanken an den Tod eines verhassten Menschen und dergleichen.

Wer dagegen Gründliches Erwägen (yoniso-manasikāra) anwendet, also die innere Einstellung richtig einnimmt oder auf rechte Weise denkt, bei dem entstehen heilsame Geisteszustände (kusala-dhamma): Es entsteht das Gefühl der Wachheit und des Angesporntseins, der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda); man ist angetrieben, eifrig seine Pflichten zu erfüllen, Gutes und Nützliches zu tun und den Dhamma zu praktizieren, bis hin zum klaren Erkennen der Wahrheit als natürlicher Gesetzmäßigkeit der Gestaltungen (saṅkhāra).

Es wird gesagt, dass das Denken an den Tod auf rechte Weise von dreierlei begleitet ist: Achtsamkeit (sati) – das heißt, den Geist gegenwärtig und bei sich zu halten, sich dessen bewusst zu sein, was zu tun und zu beachten ist; Dringlichkeitsgefühl (saṃvega) – das Gefühl des Angesporntseins, des Nachdenklichwerdens und des Bewusstseins, eilig tun zu müssen, was zu tun ist; und Erkenntnis (ñāṇa) – das Erkennen der natürlichen Gesetzmäßigkeit oder das Wissen gemäß der Wirklichkeit. Darüber hinaus werden verschiedene geschickte Mittel des Gründlichen Erwägens (yoniso-manasikāra) bezüglich des Todes empfohlen.⁸⁶

Auch im Tipiṭaka selbst finden sich einfache Beispiele, die der Buddha häufig anführte: Bei ein und demselben Anlass oder Fall führt die eine Denkweise zur Trägheit, die andere zur Tatkraft und Ausdauer. So heißt es im Sutta:

„Ihr Bhikkhus, es gibt diese acht Anlässe zur Trägheit (kusīta-vatthu); welche acht?

Da hat ein Bhikkhu eine Arbeit zu tun. Er denkt: ‚Ich habe eine Arbeit zu tun; wenn ich die Arbeit tue, wird mein Körper erschöpft sein. Nun denn, ich lege mich erst einmal hin.’ So denkt er und legt sich hin, ohne die Willensanstrengung aufzubringen, um zu verwirklichen, was noch nicht verwirklicht ist, um zu erreichen, was noch nicht erreicht ist, um zu erkennen, was noch nicht erkannt ist …

Ferner: Ein Bhikkhu hat seine Arbeit beendet. Er denkt: ‚Ich habe die Arbeit getan, und bei der Arbeit ist mein Körper erschöpft. Nun denn, ich lege mich hin.’ So denkt er und legt sich hin …

Ferner: Ein Bhikkhu muss eine Reise antreten. Er denkt: ‚Ich muss eine Reise antreten; wenn ich reise, wird mein Körper erschöpft sein. Nun denn, ich lege mich erst einmal hin.’ So denkt er und legt sich hin …

Ferner: Ein Bhikkhu hat seine Reise beendet. Er denkt: ‚Ich habe die Reise beendet, und bei der Reise ist mein Körper erschöpft. Nun denn, ich lege mich hin.’ So denkt er und legt sich hin …

Ferner: Ein Bhikkhu geht im Dorf oder in der Siedlung auf Almosengang und erhält nicht genügend Speise, ob grob oder fein, wie er wünscht. Er denkt: ‚Ich bin im Dorf oder in der Siedlung auf Almosengang gegangen und habe nicht genügend Speise erhalten, ob grob oder fein, wie ich wünschte. Mein Körper ist erschöpft und nicht arbeitstauglich. Nun denn, ich lege mich hin.’ So denkt er und legt sich hin …

Ferner: Ein Bhikkhu geht im Dorf oder in der Siedlung auf Almosengang und erhält Speise, ob grob oder fein, so viel er wünscht. Er denkt: ‚Ich bin im Dorf oder in der Siedlung auf Almosengang gegangen und habe Speise erhalten, ob grob oder fein, so viel ich wünschte. Mein Körper ist nun schwer und träge wie ein Haufen eingeweichter Bohnen, nicht arbeitstauglich. Nun denn, ich lege mich hin.’ So denkt er und legt sich hin …

Ferner: Bei einem Bhikkhu tritt eine leichte Erkrankung auf. Er denkt: ‚Ich habe eine leichte Erkrankung bekommen; es gibt guten Grund, mich hinlegen zu können. Nun denn, ich lege mich hin und ruhe aus.’ So denkt er und legt sich hin …

Ferner: Ein Bhikkhu ist von einer Krankheit genesen und erst seit kurzem wieder gesund. Er denkt: ‚Ich bin genesen und erst seit kurzem wieder gesund. Mein Körper ist noch schwach und nicht arbeitstauglich. Nun denn, ich lege mich hin.’ So denkt er und legt sich hin …“

All diese selben Fälle führen, wenn man sie auf andere Weise bedenkt, dazu, dass man die Willensanstrengung aufbringt. Dies wird als die acht Anlässe zum Aufraffen der Tatkraft (ārabbha-vatthu) bezeichnet und in ebenfalls acht Punkten dargelegt. Der Inhalt lautet folgendermaßen:

„Ihr Bhikkhus, es gibt diese acht Anlässe zum Aufraffen der Tatkraft (ārabbha-vatthu); welche acht?

(Fall: Arbeit steht bevor) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich habe eine Arbeit zu tun, und solange ich die Arbeit tue, wird es nicht leicht sein, die Lehre der Buddhas im Geist zu erwägen. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung vorher auf, um zu verwirklichen, was noch nicht verwirklicht ist, um zu erreichen, was noch nicht erreicht ist, um zu erkennen, was noch nicht erkannt ist.’ So denkt er und bringt die Willensanstrengung auf …

(Fall: Arbeit beendet) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich habe die Arbeit beendet, und solange ich die Arbeit tat, war ich nicht imstande, die Lehre der Buddhas im Geist zu erwägen. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung auf …’

(Fall: Reise steht bevor) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich muss eine Reise antreten, und solange ich reise, wird es nicht leicht sein, die Lehre der Buddhas im Geist zu erwägen. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung vorher auf …’

(Fall: Reise beendet) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich habe die Reise beendet, und solange ich unterwegs war, war ich nicht imstande, die Lehre der Buddhas im Geist zu erwägen. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung auf …’

(Fall: Almosengang ohne ausreichende Speise) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich bin im Dorf oder in der Siedlung auf Almosengang gegangen und habe nicht genügend Speise erhalten, ob grob oder fein, wie ich wünschte. Mein Körper ist leicht und beweglich, arbeitstauglich. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung auf …’

(Fall: Almosengang mit ausreichender Speise) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich bin im Dorf oder in der Siedlung auf Almosengang gegangen und habe Speise erhalten, ob grob oder fein, so viel ich wünschte. Mein Körper ist leicht und beweglich, arbeitstauglich. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung auf …’

(Fall: Leichte Erkrankung) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich habe eine leichte Erkrankung bekommen. Es ist möglich, dass die Erkrankung sich verschlimmert. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung vorher auf …’

(Fall: Genesung) … Ein Bhikkhu denkt: ‚Ich bin genesen und erst seit kurzem wieder gesund. Es ist möglich, dass die Erkrankung wiederkehrt. Nun denn, ich bringe die Willensanstrengung vorher auf …’“⁸⁷

Wenn unheilsame Gedanken bereits entstanden sind, werden ebenfalls Methoden zu ihrer Berichtigung gelehrt, und diese Methoden bestehen größtenteils eben in diesem Gründlichen Erwägen (yoniso-manasikāra) in der Art des Weckens von Heilsamem (kusala). Ein Beispiel findet sich im Vitakkasaṇṭhānasutta:⁸⁸ Der Buddha legt dort fünf allgemeine Stufen der Berichtigung unheilsamer Gedanken dar. Der Inhalt lautet: Wenn böse, unheilsame (akusala) Gedanken und Absichten entstehen, die mit Begierde (chanda)⁸⁹, Übelwollen (dosa) oder Verblendung (moha) verbunden sind, kann man sie folgendermaßen berichtigen:

Ein anderes, gutes und heilsames (kusala) Objekt in den Sinn nehmen (manasikāra), also etwas anderes Gutes finden, worauf man die Aufmerksamkeit richtet (z. B. an etwas denken, das Wohlwollen (mettā) weckt, anstelle dessen, was Übelwollen (dosa) hervorruft, und dergleichen). Wenn diese Übung noch nicht hilft:
Die Nachteile jener unheilsamen (akusala) Gedanken betrachten: wie schlecht und unschön sie sind, wie sie üble Folgen nach sich ziehen und Leid bringen. Wenn es immer noch nicht hilft:
Die nächste Methode anwenden: Jene bösen, unheilsamen (akusala) Gedanken überhaupt nicht beachten und ihnen keine Aufmerksamkeit schenken – so wie jemand, der einen Anblick vor seinen Augen nicht sehen will, einfach die Augen schließt oder in eine andere Richtung blickt. Wenn es immer noch nicht hilft:
Die Gestaltungsstruktur (saṅkhāra-saṇṭhāna) jener Gedanken betrachten, das heißt, jene Gedanken zum Gegenstand des Studiums machen – nicht als Angelegenheit eines Selbst, sondern im Sinne der Erkenntnis: Wie beschaffen sind diese Gedanken? Aus welchen Ursachen und Bedingungen sind sie entstanden? Wenn es immer noch nicht hilft:
Die Zähne zusammenbeißen, die Zunge gegen den Gaumen drücken und mit festem Entschluss (adhiṭṭhāna), mit entschiedener und standhafter Willenskraft den Geist bezwingen und jene Gedanken unterdrücken.

An manchen Stellen werden auch spezielle Methoden zur Berichtigung bestimmter unheilsamer (akusala) Gedanken empfohlen. So lehrt der Buddha an einer Stelle Methoden zur Berichtigung und Beseitigung von Groll (āghāta): Wenn Groll (āghāta) gegenüber einer bestimmten Person aufsteigt, soll man Wohlwollen (mettā) gegenüber dieser Person entfalten, oder Mitgefühl (karuṇā), oder Gleichmut (upekkhā) gegenüber dieser Person entfalten; oder man soll gar nicht an jene Person denken und ihr keine Aufmerksamkeit schenken; oder man soll der Person gegenüber die Einstellung gemäß dem Grundsatz einnehmen, dass jeder sein eigenes Wirken (kamma) besitzt: „Dieser Ehrwürdige besitzt sein eigenes Wirken (kamma), ist Erbe seines Wirkens (kamma), hat sein Wirken (kamma) als Ursprung, als Zugehörigkeit, als Zuflucht. Welches Wirken (kamma) er auch tut, ob gut oder schlecht, dessen Erbe wird er sein.“⁹⁰

Ferner hat der Ehrwürdige Sāriputta fünf Methoden zur Berichtigung und Beseitigung von Groll (āghāta), also von innerem Unmut, Verdruss und Groll, gelehrt, indem man die Wahrheit über die Verschiedenheit unter den Menschen erkennt und versteht:

Manche Menschen verhalten sich körperlich nicht einwandfrei und rein, doch ihr sprachliches Verhalten ist einwandfrei und rein.
Manche Menschen verhalten sich sprachlich nicht einwandfrei und rein, doch ihr körperliches Verhalten ist einwandfrei und rein.
Manche Menschen verhalten sich sowohl körperlich als auch sprachlich nicht einwandfrei und rein, doch ihr Geist wird von Zeit zu Zeit heiter und lauter.
Manche Menschen verhalten sich sowohl körperlich als auch sprachlich nicht einwandfrei und rein, und ihr Geist findet nicht einmal gelegentlich die Gelegenheit, heiter und lauter zu werden.
Manche Menschen verhalten sich körperlich einwandfrei und rein, auch ihr sprachliches Verhalten ist einwandfrei und rein, und ihr Geist ist beständig heiter und lauter.

1. Bei einem Menschen, dessen körperliches Verhalten und Auftreten mangelhaft ist, dessen sprachliches Verhalten und Ausdrucksweise aber einwandfrei ist: Wenn man den Groll (āghāta) berichtigen und beseitigen will, soll man dem mangelhaften körperlichen Verhalten keine Aufmerksamkeit (manasikāra) schenken, sondern nur dem einwandfreien sprachlichen Verhalten Aufmerksamkeit schenken. Es ist wie bei einem Bhikkhu, der die Praxis des Tragens von Lumpengewändern pflegt: Wenn er am Wegrand einen Stofffetzen findet, hält er ihn mit dem linken Fuß fest, breitet ihn mit dem rechten Fuß auseinander, und nur den Teil, der noch brauchbar ist, reißt er heraus und nimmt ihn mit.

2. Bei einem Menschen, dessen sprachliches Verhalten und Ausdrucksweise mangelhaft ist, dessen körperliches Verhalten aber einwandfrei ist: Man soll dem mangelhaften sprachlichen Verhalten keine Aufmerksamkeit (manasikāra) schenken, sondern nur dem einwandfreien körperlichen Verhalten Aufmerksamkeit schenken. Es ist wie bei einem Lotusteich, der ganz von Wasserlinsen und Entengrütze bedeckt ist: Ein Wanderer, von Hitze, Erschöpfung und Durst geplagt, kommt an den Teich, steigt hinab, schiebt mit beiden Händen die Wasserlinsen und Entengrütze beiseite, schöpft mit hohlen Händen nur das Wasser herauf, trinkt es und geht seines Weges weiter.

3. Bei einem Menschen, dessen körperliches Verhalten und dessen sprachliches Verhalten mangelhaft sind, dessen Geist aber von Zeit zu Zeit heiter und lauter wird: Man soll dem mangelhaften körperlichen und sprachlichen Verhalten keine Aufmerksamkeit (manasikāra) schenken, sondern nur dem gelegentlich heiteren und lauteren Geisteszustand Aufmerksamkeit schenken. Es ist wie bei einer kleine Pfütze Wasser in einer Rinderspur: Ein Wanderer, von Hitze, Erschöpfung und Durst geplagt, kommt dort an. Er denkt: „In dieser Rinderspur ist nur ein wenig Wasser. Wenn ich mit der Hand schöpfe oder ein Gefäß benutze, wird das Wasser aufgewühlt und trüb, sodass es nicht mehr trinkbar ist. Wie wäre es, wenn ich mich auf die Knie niederließe, mich mit den Händen abstützte und mich hinabbeugte, um wie eine Kuh mit dem Mund direkt zu trinken?“ So denkt er, kniet sich nieder, stützt sich mit den Händen ab, beugt sich hinab, trinkt wie eine Kuh mit dem Mund, und geht dann seines Weges weiter.

4. Bei einem Menschen, dessen körperliches Verhalten mangelhaft ist, dessen sprachliches Verhalten mangelhaft ist, und dessen Geist auch nicht von Zeit zu Zeit heiter und lauter wird: In einem solchen Fall soll man ihm gegenüber Wohlwollen (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und den Wunsch, ihm zu helfen, aufbringen, indem man denkt: „Oh, möge dieser Ehrwürdige doch körperliches Fehlverhalten ablegen und gutes körperliches Verhalten pflegen! Möge er sprachliches Fehlverhalten ablegen und gutes sprachliches Verhalten pflegen! Möge er geistiges Fehlverhalten ablegen und gutes geistiges Verhalten pflegen! Möge dieser Ehrwürdige nicht nach dem Tod in einen Zustand des Leids, der Verderbnis, des Falls, in die Hölle gelangen!“ Es ist wie bei einem kranken, leidenden, schwerkranken Menschen, der auf einem langen Weg unterwegs ist: Das nächste Dorf ist noch weit, das letzte Dorf liegt schon weit zurück. Er kann keine passende Nahrung bekommen, keine passende Arznei, keinen geeigneten Pfleger, niemanden, der ihn zu einer Siedlung bringt. Ein anderer Wanderer kommt des Weges und sieht ihn. Er wendet sich dem Kranken mit Wohlwollen (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und dem Wunsch zu, ihm zu helfen, und denkt: „Oh, möge dieser Mensch doch passende Nahrung bekommen! Möge er passende Arznei bekommen! Möge er einen geeigneten Pfleger bekommen! Möge er jemanden finden, der ihn zu einer Siedlung bringt! Möge dieser Mensch hier nicht zugrunde gehen!“⁹¹

Bei einem Menschen, der sowohl im körperlichen Verhalten als auch im sprachlichen Verhalten tadellos ist und dessen Geist immer wieder zu gegebener Zeit heiter, lauter und klar ist – bei einem solchen Menschen sollte man sowohl sein tadelloses und reines körperliches Verhalten im Geiste beachten (manasikāra) als auch sein tadelloses und reines sprachliches Verhalten und ebenso die Tatsache, dass sein Geist immer wieder heiter, lauter und klar ist. Er ist ein Mensch, der in jeder Hinsicht rundum Vertrauen einflößt und den Geist dessen, der ihn im Geiste beachtet (manasikāra), ebenfalls heiter und klar werden lässt. Es ist wie bei einem Lotusteich mit klarem, durchsichtigem, kühlem, erfrischendem Wasser, dessen Ufer eben und angenehm und von Bäumen verschiedener Art bewachsen ist. Da kommt ein Mann des Weges, von der Sonne verbrannt, von Hitze geplagt, müde, durstig. Er steigt in den Lotusteich hinab, badet und trinkt, kommt heraus und kann sich unter den Bäumen am Ufer jenes Teiches nach Belieben setzen oder hinlegen.⁹²

Der Visuddhimagga führt darüber hinaus zahlreiche weitere geschickte Mittel der geistigen Beachtung (manasikāra) an, um Groll und Verdruss zu überwinden. Sie lassen sich in verschiedene Stufen zusammenfassen, die je nach Veranlagung der betreffenden Person zur Anwendung gewählt werden sollten:⁹³

Man rufe sich die Unterweisung des Buddha ins Gedächtnis, die lehrt, Zorn zu besänftigen und Wohlwollen (mettā) zu pflegen, und ermahne sich selbst, dass das Verharren im Zorn ein Nichtbefolgen der Lehre des Buddha ist, des eigenen Lehrers.

Unterweisungen des Buddha zum Thema Zorn gibt es in großer Zahl. So lehrte er etwa die Bhikkhus: Selbst wenn ein Bhikkhu von Räubern ergriffen und mit einer Säge am Leib zerteilt würde – hätte er einen Geist voller Groll und Feindseligkeit, so handelte er nicht gemäß der Lehre des Buddha.

An anderer Stelle heißt es: Wer zürnt, fügt sich selbst die verschiedenen Nachteile zu, die sich sein Feind für ihn wünscht – etwa ein hässliches Aussehen, ein finsteres Gesicht, leidvolles Schlafen und dergleichen.

Ferner: Wenn ein anderer zürnt und man den Zorn erwidert, macht man sich noch schlechter als jenen. Wer hingegen dem Zürnenden den Zorn nicht erwidert, gewinnt eine Schlacht, die schwer zu gewinnen ist, und handelt zum Wohle beider Seiten – sowohl zum eigenen Wohl als auch zum Wohl des Kontrahenten usw.

Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man rufe sich die guten Eigenschaften jenes Menschen ins Gedächtnis und betrachte ausschließlich seine guten Seiten. Sieht man keinerlei Gutes an ihm, so richte man Mitgefühl (karuṇā) auf ihn in dem Sinne, dass er die schlechten Folgen seines eigenen üblen Handelns wird erleiden müssen. Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man belehre sich selbst und mache sich bewusst, dass das Verharren im Zorn nur einen selbst in Leid und Bedrängnis stürzt. Der Mensch, auf den sich der Zorn richtet, weiß davon gar nichts; er lebt ganz unbehelligt sein gewöhnliches Leben. Wer auf einen anderen zürnt, schadet vielmehr sich selbst, zerstört die Tugend (sīla), die das Fundament der eigenen Sittlichkeit bildet, und begeht selbst die Tat eines Unedlen (anariyapuggala). Wer im Zorn einen anderen zu schädigen gedenkt – ob er den anderen nun tatsächlich schädigt oder nicht –, eines steht fest: Er hat sich selbst bereits zuvor geschädigt, und er selbst wird in jedem Fall getroffen. Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man erwäge nach dem Grundsatz der Handlung (kamma): Jede Person hat ihre eigenen Handlungen (kamma). Sowohl jener als auch wir selbst werden die Früchte unserer je eigenen Handlungen (kamma) empfangen. Wenn wir selbst im Zorn und in Feindseligkeit (dosa) verharren, vollziehen wir gerade eine üble Handlung (kamma), und wir werden die schlechten Folgen unseres eigenen Handelns (kamma) empfangen. Wenn jener Übles tut, wird er die schlechten Folgen gemäß seinem Handeln (kamma) empfangen. Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man erwäge die Tugend und die Verdienste des Buddha, nämlich die Erfüllung der Vollkommenheiten (pāramī), und rufe sich die Beispiele seiner Selbsthingabe ins Gedächtnis – wie er schon als Bodhisatta (bodhisatta) in vielen Jātaka-Geschichten sein Leben hingab, um selbst Feinden zu helfen, bei Verfolgung keinen Groll hegte und sie durch sein gutes Handeln für sich gewann. Auch andere Beispiele derer, die die Vollkommenheit der Selbstaufgabe und der Geduld (khanti-pāramī) erfüllten, möge man heranziehen und erwägen, um sich als Vorbild zu stärken und die Kraft zu gewinnen, im Guten standzuhalten. Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man erwäge die Länge des Daseinskreislaufs (saṃsāra), von dem es heißt, dass sich schwerlich jemand finde, der nicht einst Vater, Mutter, Sohn, Tochter, Geschwister oder Verwandter und Freund gewesen wäre und einander beigestanden hätte. Man bedenke: Jener und wir, wir sind wohl einst Eltern, Geschwister gewesen und haben einander Gutes getan (dieses Geschehen hier ist nur eine kleine, flüchtige Episode). Es geziemt sich nicht, einander zu hassen, zu zürnen oder zu schaden. Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man erwäge den Segen des Wohlwollens (mettā) – welche guten Früchte die eigene Praxis zeitigen wird: dass man glücklich schläft und glücklich erwacht, keine üblen Träume hat, den Menschen lieb und wert ist und dergleichen mehr. Man solle es selbst praktizieren, um solche guten Früchte zu erlangen. Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man erwäge im Sinne der Analyse und Zerlegung in Elemente (dhātu) und erkenne die Wahrheit: Worüber man sich da aufgeregt und gestritten hat, sind in Wirklichkeit nur konventionelle Bezeichnungen (sammuti), die man für Lebewesen und Personen hält, für diesen und jenen. In Wahrheit gibt es nur die 32 Körperteile – Haare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut –, nur verschiedene Elemente (dhātu), nur die fünf Daseinsgruppen (khandha), nur die zwölf Sinnesbereiche (āyatana), die zusammenkommen. Worauf will man da zürnen? Auf welchen Teil? Der Zorn hat keinerlei Grundlage. Wenn man so erwägt und der Zorn noch nicht vergeht:
Man drücke sich auch äußerlich aus, in der Praxis, durch das Geben von Dingen: Man bringe Gaben dar, zeige freundliche Gesinnung und nehme Gegengaben an, denn Freigebigkeit (dāna) macht die Menschen sanft, bringt sie einander näher und lässt sie miteinander sprechen, wobei sich freundliche Rede (piyavācā) von selbst einstellt – und ist daher ein besonders wirksames Mittel zur Besänftigung von Groll.

Das bisher Gesagte sind lediglich Beispiele, die den Ansatz der Betrachtung veranschaulichen, der zur Gruppe der weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) vom Typ „Anregung heilsamer Eigenschaften“ (kusala) gehört – Beispiele für Betrachtungsweisen, die teils allgemein anwendbar sind, teils sich auf bestimmte heilsame Eigenschaften (kusala) beziehen. Der wesentliche Punkt ist: Wenn man das Grundprinzip und den allgemeinen Ansatz gut verstanden hat, kann jemand, der in geschickten Mitteln bewandert ist, die Einzelheiten und Varianten dieser Denkweise noch weiter ausgestalten und vermehren, um sie auf die Förderung je besonderer heilsamer Eigenschaften (kusala) oder Tugenden abzustimmen, in Einklang mit den Denkweisen der Menschen der jeweiligen Zeit zu bringen und so noch wirksamere Ergebnisse in der Praxis zu erzielen.

Man kann sagen: Die Denkweise der geschickten Anregung von Tugenden ist die offenste aller Methoden für Erweiterung, Anpassung und das Auffinden verschiedenster Einzelverfahren, die in großer Vielfalt und Breite eingesetzt werden können – je nachdem, was bei den unterschiedlichen Veranlagungen und Temperamenten der einzelnen Personen gute Ergebnisse bringt und zu den sich wandelnden Umständen je nach Ort und Zeit passt.

Neben den oben genannten allgemeinen Grundsätzen sollte ein wichtiger Begleitfaktor hervorgehoben werden, der das Denken in der weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) stützt, nämlich die Achtsamkeit (sati).

Die Achtsamkeit (sati) hält Gedanken an, die sich verlieren und in unweise Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) abdriften, und zieht sie zurück auf den Pfad der weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra). Sie ist daher ein Dhamma-Faktor, den jemand mit weiser Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) beständig einsetzen muss.

Ferner: Die verschiedenen Arten der weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra), die sich in zwei zusammenfassen lassen – weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) zum Erkennen der Wirklichkeit gemäß ihrem Eigenwesen und weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) zur Förderung heilsamer Eigenschaften (kusala) –, haben ihren Verzweigungspunkt im Augenblick des Denkanstoßes. Die Achtsamkeit (sati) kann dabei eine entscheidende Rolle spielen, indem sie an dieser Verzweigungsstelle zwischen den verschiedenen Arten der weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) die Richtung wählt – ebenso wie sie zwischen weiser Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) und unweiser Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) wählen kann.

So etwa: Wenn man nach dem Wahrnehmen eines Sinnesobjekts (ārammaṇa) die Achtsamkeit (sati) darauf richtet, die Dinge so zu erkennen, wie sie wirklich sind, betritt man den Pfad der weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) zum Erkennen der Wirklichkeit gemäß ihrem Eigenwesen. Richtet man hingegen die Achtsamkeit (sati) auf eine bestimmte heilsame Eigenschaft (kusala) als Ziel oder hält ein Bild guter, edler Gedanken im Geist fest, so betritt man den Pfad der weisen Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) zur Förderung heilsamer Eigenschaften (kusala).

Die weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) zum Erkennen der Wirklichkeit gemäß ihrem Eigenwesen hängt von der Wahrheit ab, wie sie ihrem natürlichen Lauf gemäß besteht; daher ist sie ihrem Wesen nach einheitlich und festgelegt. Die weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) zur Förderung heilsamer Eigenschaften (kusala) hingegen ist noch eine Angelegenheit des inneren Gestaltens nach Art der Gestaltungen (saṅkhāra); daher ist sie ihrem Wesen nach mannigfaltig und veränderlich.

13.2.3.9 Denkweise des Verweilens in der Gegenwart

Die Denkweise des Lebens im gegenwärtigen Augenblick, oder die Denkweise, die den gegenwärtigen Dhamma zum Objekt hat (paccuppannadhamma) – kurz: die Denkweise des Verweilens in der Gegenwart –, die als neunte Denkweise eingeordnet wird, ist lediglich ein Blick von einer anderen Seite auf die zuvor genannten Denkweisen. Man könnte sagen, sie durchdringt oder umschließt die zuvor beschriebenen Denkweisen. Wenn sie hier dennoch als eigener Punkt herausgestellt wird, so deshalb, weil es Aspekte gibt, die einer besonderen Erklärung bedürfen und die von eigenständiger Bedeutung sind.

Ferner: Diese Denkweise des Lebens im gegenwärtigen Augenblick hat inhaltliche Berührungen mit den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die beim siebten Pfadglied, der rechten Achtsamkeit (sammā-sati), behandelt werden. Wenn sie hier gesondert dargestellt wird, dann weil der Schwerpunkt der Darstellung jeweils ein anderer ist. Bei den Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) liegt der Schwerpunkt auf dem Einsetzen der Achtsamkeit (sati), dem vollen Wachsein und dem Gegenwärtigsein bei dem, was gerade geschieht, gerade abläuft, gerade wahrgenommen oder gerade getan wird – in jedem Augenblick, Augenblick für Augenblick. Hier hingegen liegt der Schwerpunkt auf dem Gebrauch des Denkens und auf dem Inhalt der Gedanken, deren die Achtsamkeit (sati) gewahr ist und die sie erfasst.

Der Punkt, der in Bezug auf diese Denkweise besonderer Klärung bedarf, ist das Missverständnis, das manche hegen hinsichtlich der Bedeutung des Lebens in der Gegenwart oder des Habens des gegenwärtigen Dhamma (paccuppannadhamma) als Objekt. Sie meinen nämlich, der Buddhismus lehre, nur an das zu denken, was einem unmittelbar vor Augen steht und gegenwärtig geschieht, und nicht über Vergangenes oder Künftiges nachzudenken, geschweige denn Vorbereitungen zu treffen oder Pläne für die Zukunft zu schmieden.

Aus diesem Missverständnis heraus praktizieren manche, die den Dhamma üben, fehlerhaft und abweichend von den Grundsätzen des Buddhismus. Und Außenstehende, die von außen hineinblicken, gelangen dann zu Kritik an den Nachteilen, die der Buddhismus angeblich den ihn Praktizierenden bringe.

Zusammenfassend lassen sich die Bedeutungen, die man hinsichtlich Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft für diese neunte Denkweise verstehen sollte, wie folgt darlegen:⁹⁴

Das Denken, das nicht in der Gegenwart verweilt – nämlich das Denken, das an der Vergangenheit haftet und in die Zukunft abdriftet –, hat als wesentliches Merkmal, kurz gesagt, dass es Denken im Fahrwasser des Begehrens (taṇhā) ist, also Denken unter dem Einfluss des Begehrens (taṇhā), Denken, das den Gefühlen folgt, oder, um einen modernen Ausdruck zu gebrauchen: ein Stehen unter der Macht der Emotionen.⁹⁵ Es äußert sich als sehnsüchtiges Zurücksehnen und wehmütiges Verlangen nach Vergangenem in der einen oder anderen Form des Anhaftens oder Festhängens, oder als haltloses, zerstreutes Abdriften in Phantasien und Wunschgebilde, die keine Grundlage in der gegenwärtigen Wirklichkeit haben – aus Unzufriedenheit mit dem gegenwärtigen Zustand und dem Wunsch, der Gegenwart zu entfliehen.

Das Denken hingegen, das in der Gegenwart verweilt, hat als wesentliches Merkmal, kurz gesagt, dass es Denken im Fahrwasser des Wissens ist, also Denken kraft der Weisheit (paññā). Wenn man im Fahrwasser des Wissens denkt oder kraft der Weisheit (paññā) denkt, so gehört es zur Kategorie des Verweilens in der Gegenwart – gleichgültig, ob es um etwas geht, das sich in diesem Augenblick abspielt, um etwas bereits Vergangenes oder um etwas Künftiges.

Wie klar ersichtlich ist, sind Wissen, Denken und Erwägen mit Weisheit (paññā) in Bezug auf Vergangenes, Gegenwärtiges oder Künftiges etwas Richtiges und Wichtiges nach der Lehre des Buddhismus auf allen Ebenen – angefangen bei der Ebene des täglichen Lebens, etwa bei Unterweisungen über Lehren aus der Vergangenheit, über Umsicht und Vorsichtsmaßnahmen gegen künftige Gefahren und dergleichen, bis hin zur Ebene der durchdringenden Erkenntnis der Wahrheit sowie zur Ausübung der Aufgaben eines Buddha, wie etwa das Wissen um frühere Existenzen (pubbenivāsānussatiñāṇa), das Wissen um die Vergangenheit (atītaṃsañāṇa), das Wissen um die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) und so weiter.
Was die Bedeutung im Sinne des Dhamma betrifft, in der Stufe der wahrhaften Schulung von Herz und Geist, so stimmen die Begriffe Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht mit dem überein, was gewöhnliche Menschen darunter verstehen. „Gegenwart“, wie die meisten sie verstehen, umfasst gewöhnlich eine breite, unbestimmte Zeitspanne. Im Sinne des Dhamma hingegen bedeutet die Gegenwart bei der Geistesübung den einen Augenblick, der gerade entsteht und besteht.

In dieser tieferen Bedeutung heißt „in der Gegenwart sein“ oder „in der Gegenwart verweilen“, dass die Achtsamkeit (sati) unmittelbar bei dem ist, was man gerade wahrnimmt, womit man gerade zu tun hat oder was man gerade tut – in jedem einzelnen Augenblick, Augenblick für Augenblick. Wenn der Geist etwas wahrnimmt und daraufhin Wohlgefallen oder Missfallen entsteht und er an dem im Geist erzeugten Bild dieses Dinges haften bleibt und sich darin verstrickt, dann ist er in die Vergangenheit gefallen (man nennt dies „in die Vergangenheit fallen“), dem Wirklichen nicht mehr auf der Spur, vom gegenwärtigen Augenblick abgeglitten. Oder wenn der Geist sich vom gegenwärtigen Augenblick löst und den Gefühlen folgend Bildern nachhängt, die über das noch nicht Eingetroffene hinausgreifen, dann schweift er in die Zukunft ab.

In diesem Sinne können selbst Vergangenheit und Zukunft in der Bedeutung des Dhamma noch innerhalb des Zeitrahmens der Gegenwart im gewöhnlichen Verständnis liegen.
Aus dem Gesagten wird ein wichtiger Bedeutungsaspekt des Wortes „Gegenwart“ im Sinne des Dhamma sichtbar: Es bezieht sich nicht eigentlich auf die Ereignisse, die sich gerade in der äußeren Welt abspielen, sondern wesentlich auf das, was im jeweiligen Augenblick relevant und aktuell ist. Daher kann aus einer anderen Perspektive auch das, was im gewöhnlichen Verständnis Vergangenheit oder Zukunft ist, zur Gegenwart im Sinne des Dhamma werden – ebenso wie die Gegenwart im gewöhnlichen Verständnis zur Vergangenheit oder Zukunft im Sinne des Dhamma werden kann, wie bereits dargelegt.

Einfach zusammengefasst: Gegenwärtigsein bestimmt sich wesentlich nach der Relevanz und der Notwendigkeit, etwas zu wissen oder zu tun. Weitet man die Bedeutung in den Bereich des täglichen Lebens aus, so umfasst das Gegenwärtige alle Angelegenheiten, die miteinander verbunden zu dem führen, was man gerade wahrnimmt, gerade erwägt, womit man gerade zu tun hat oder was man gerade tut – Angelegenheiten, die mit der Ausführung von Aufgaben und Pflichten zusammenhängen, Angelegenheiten, die man in Angriff nimmt, um eine Aufgabe zu erfüllen, Dinge, die mit der Praxis zusammenhängen oder praktisch umsetzbar sind – und nicht etwa ein haltloses, zerstreutes Dahinträumen mit Gefühlen des Wohlgefallens oder Missfallens, ein Haften an Vorlieben und Abneigungen oder ein zielloses Umherschweifen.

Diese verschiedenen Bedeutungsaspekte werden aus den Buddhaworten ersichtlich, die im Folgenden angeführt werden. Selbst die Buddhaworte, die empfehlen, nicht der Vergangenheit nachzuhängen und nicht auf die Zukunft zu hoffen, schneiden die Gefühlsseite ab, während sie beim klaren Gewahrsein der tatsächlichen Lage in der Erfüllung der Aufgaben und Pflichten verweilen. Man beachte die folgenden Pāli-Stellen:

„Man soll nicht der Vergangenheit sehnsüchtig nachhängen und nicht von der Zukunft träumen. Was vergangen ist, das ist vorüber; was künftig ist, das ist noch nicht erreicht. Wer aber das Gegenwärtige in jedem einzelnen Fall klar und deutlich durchschaut, unerschütterlich und unerschüttert – wer dies klar erkannt hat, der möge eben dies pflegen.

Heute noch sollte man sich anstrengen; wer weiß denn schon, ob man morgen stirbt? Mit dem großen Heerführer, dem Herrn des Todes, lässt sich nicht verhandeln.

Wer so lebt, mit Eifer und ohne Trägheit, bei Tag und bei Nacht – den nennt der stille Weise einen, der an jedem einzelnen Tag gedeiht.“⁹⁶

An anderer Stelle heißt es:

„Wer den Dhamma erlangt hat, trauert nicht um Vergangenes und träumt nicht von Künftigem; er lebt gegründet auf das Gegenwärtige – darum ist sein Antlitz heiter und klar.

Wer aber schwach an Weisheit (paññā) ist und nur von Künftigem träumt und Vergangenem nachhängt, der verwelkt, bleich und matt – wie ein frisch ausgerissenes Schilfrohr, das in der Sonne liegengelassen wird.“⁹⁷

Man beachte die innere Haltung gegenüber der Zeit – in dem Sinne, dass sie nicht dem Einfluss des Begehrens (taṇhā) unterliegt – gemäß den obigen Pāli-Stellen, und vergleiche sie mit der durch Weisheit (paññā) geleiteten Praxis gegenüber der Zukunft, die zur Erfüllung der Aufgaben dient, gemäß den folgenden Stellen. Diese reichen von Unterweisungen zur Lebensführung der Laien bis hin zur Pflichterfüllung der Bhikkhus, und von der Erfüllung persönlicher Aufgaben bis hin zur Verantwortung für die Angelegenheiten der Gemeinschaft:

„Man soll Bedrohliches als bedrohlich erkennen und sich gegen Gefahren wappnen, die noch nicht eingetreten sind. Der Weise durchforscht beide Welten, weil er an die Gefahren denkt, die noch nicht eingetreten sind.“⁹⁸

„Man soll stets hoffen. Der Weise soll nicht verzagen. Wir sehen es leibhaftig an uns selbst: Was wir erstrebten, das erreichten wir auch.“⁹⁹

„Ihr alle, bringt eure Aufgaben zur Vollendung – mit Umsicht und ohne Nachlässigkeit!“¹⁰⁰

Ein Beispiel dafür, wie ein Bhikkhu die Zukunft bedenkt und danach handelt:

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu fünf künftige Gefahren vor Augen hat, so ist es wahrlich angemessen, dass er ohne Nachlässigkeit lebt, mit Eifer, mit ganzer Hingabe und Entschlossenheit – um den Dhamma zu verwirklichen, den er noch nicht verwirklicht hat, um den Dhamma zu erreichen, den er noch nicht erreicht hat, um den Dhamma unmittelbar zu erfahren, den er noch nicht unmittelbar erfahren hat. Welche fünf?

Ein Bhikkhu in diesem Dhamma und dieser Disziplin (vinaya) erwägt: Jetzt bin ich noch jung, noch in der Jugend, schwarzhaarig, in der Blüte des ersten Lebensabschnitts. Doch es wird eine Zeit kommen, da das Alter diesen Körper ereilt. Wenn aber jemand alt und vom Alter überwältigt ist, so ist es nicht leicht, die Lehre der Buddhas im Geiste zu beachten (manasikāra); es ist nicht leicht, abgeschiedene Verweilorte in Wald und Wildnis aufzusuchen. Bevor dieser unerwünschte, unerfreuliche, unwillkommene Zustand eintritt, will ich schon jetzt die Anstrengung aufnehmen und vorantreiben, um den Dhamma zu verwirklichen, den ich noch nicht verwirklicht habe … sodass ich, wenn ich diesen Dhamma besitze, auch im Alter glücklich leben werde …

Ferner erwägt ein Bhikkhu: Jetzt bin ich noch wenig krank, wenig von Beschwerden geplagt, mit einer gleichmäßigen Verdauungskraft ausgestattet, die weder zu kalt noch zu heiß ist, ausgeglichen und geeignet zur Anstrengung. Doch es wird eine Zeit kommen, da Krankheit diesen Körper ereilt … Ich will die Anstrengung vorantreiben … sodass ich auch in Krankheit glücklich leben werde …

Des Weiteren erwägt ein Bhikkhu so: Gegenwärtig ist die Nahrungslage gut, Almosenspeise ist leicht zu erlangen, und den Lebensunterhalt durch Umhergehen mit der Almosenschale zu bestreiten, ist noch leicht möglich. Doch es wird eine Zeit kommen, in der Nahrung knapp wird, die Speise schlecht ist und Almosenspeise nur schwer zu erlangen ist, in der es nicht leicht ist, den Lebensunterhalt durch Umhergehen mit der Almosenschale zu bestreiten. Bei Nahrungsknappheit werden die Leute an die Orte abwandern, wo Nahrung leicht zu finden ist, und die Klöster in jenen Gegenden werden überfüllt und beengt sein. Wenn aber die Klöster überfüllt und beengt sind, ist es nicht leicht, der Lehre der Buddhas aufmerksam nachzusinnen (manasikāra), und es ist nicht leicht, abgeschiedene Unterkünfte in Wäldern und Wildnissen aufzusuchen und zu bewohnen. Lieber will ich es nicht dazu kommen lassen … ich will unverzüglich damit beginnen, meine Anstrengung aufzubieten … selbst wenn Nahrung knapp wird, werde ich in Wohlbefinden verweilen …

Des Weiteren erwägt ein Bhikkhu so: Gegenwärtig leben die Menschen einträchtig beisammen, in Eintracht und ohne Streit, wie Milch und Wasser vermischt, und blicken einander mit liebevollen Augen an. Doch es wird eine Zeit kommen, in der Gefahr aufkommt, in der sich Unruhen im Hinterland erheben und die Landbevölkerung auf Wagen flieht und sich zerstreut. In Zeiten der Gefahr werden die Menschen an sichere Orte abwandern, und die Klöster in jenen Gegenden werden überfüllt und beengt sein … ich will unverzüglich damit beginnen, meine Anstrengung aufzubieten … selbst in Zeiten der Gefahr werde ich in Wohlbefinden verweilen …

Des Weiteren erwägt ein Bhikkhu so: Gegenwärtig lebt der Saṅgha noch einträchtig beisammen, in Eintracht und ohne Streit, rezitiert gemeinsam das Pātimokkha und verweilt in Wohlbefinden. Doch es wird eine Zeit kommen, in der der Saṅgha sich spaltet. Ist der Saṅgha erst gespalten, ist es nicht leicht, der Lehre der Buddhas aufmerksam nachzusinnen, und es ist nicht leicht, abgeschiedene Unterkünfte in Wäldern und Wildnissen aufzusuchen und zu bewohnen. Lieber will ich es nicht dazu kommen lassen … ich will unverzüglich damit beginnen, meine Anstrengung aufzubieten … selbst wenn der Saṅgha sich spaltet, werde ich in Wohlbefinden verweilen …“¹⁰¹

In einem anderen Sutta, das sich an Bhikkhus richtet, die im Wald leben, lehrt der Buddha: Wenn ein Bhikkhu fünf zukünftige Gefahren vor Augen hat, ist es wahrlich angemessen, dass er nicht nachlässig verweilt, sondern mit Eifer und entschlossener Hingabe danach strebt, das noch nicht Erlangte zu erlangen, das noch nicht Erreichte zu erreichen und das noch nicht Verwirklichte zu verwirklichen.

Diese fünf zukünftigen Gefahren sind: Der Bhikkhu erwägt, dass er allein im Wald lebt – eine Schlange, ein Skorpion oder ein Hundertfüßer könnte ihn beißen; er könnte ausrutschen und stürzen; die Nahrung, die er zu sich genommen hat, könnte giftig sein; Galle oder Schleim könnten sich entzünden; er könnte an einem schweren Windleiden erkranken; er könnte wilden Tieren begegnen – Löwen, Tigern, Bären; er könnte auf Räuber oder böswillige Geister treffen und von ihnen verletzt werden; er könnte durch diese Ursachen den Tod finden. Darum muss er unverzüglich damit beginnen, seine Anstrengung aufzubieten, um das noch nicht Erlangte zu erlangen.¹⁰²

Was das vorausschauende Nachdenken zum Schutz und zur Bewahrung der Angelegenheiten und des Wohles der Gemeinschaft in der Zukunft betrifft, so gibt es Buddhawort, das dies in ähnlicher Weise unterstützt, zum Beispiel:

„Bhikkhus, diese fünf zukünftigen Gefahren, die gegenwärtig noch nicht eingetreten sind, werden in künftiger Zeit eintreten. Ihr sollt sie im Voraus klar erkennen, und nachdem ihr sie klar erkannt habt, sollt ihr euch darum bemühen, diese zukünftigen Gefahren abzuwenden. Welches sind die fünf zukünftigen Gefahren?

In künftiger Zeit werden Bhikkhus den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben. Obwohl sie selbst den Körper, die Sittlichkeit, den Geist und die Weisheit nicht entwickelt haben, werden sie anderen die Hochordination erteilen, und sie werden nicht imstande sein, jene in der höheren Sittlichkeit (adhisīla), in der höheren Geistesschulung (adhicitta) und in der höheren Weisheit (adhipaññā) auszubilden. Auch jene werden den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben. Obwohl sie selbst den Körper, die Sittlichkeit, den Geist und die Weisheit nicht entwickelt haben, werden auch sie anderen die Hochordination erteilen und nicht imstande sein, jene in der höheren Sittlichkeit, in der höheren Geistesschulung und in der höheren Weisheit auszubilden. Auch jene werden den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben. Auf diese Weise wird der Dhamma verschwimmen, weil die Ordensdisziplin (vinaya) verschwimmt, und die Ordensdisziplin wird verschwimmen, weil der Dhamma verschwimmt …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben … Sie werden anderen die Unterweisung erteilen (als Lehrer, die andere betreuen, anleiten und ausbilden) … Auf diese Weise wird der Dhamma verschwimmen, weil die Ordensdisziplin verschwimmt, und die Ordensdisziplin wird verschwimmen, weil der Dhamma verschwimmt …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben … Wenn sie Abhidhamma-Erörterungen und Vedalla-Erörterungen führen und dabei in falsche Lehren abgleiten, werden sie es nicht bemerken. Auf diese Weise wird der Dhamma verschwimmen, weil die Ordensdisziplin verschwimmt, und die Ordensdisziplin wird verschwimmen, weil der Dhamma verschwimmt …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben … Wenn jemand Suttas vorträgt, die vom Tathāgata gesprochen sind, tiefgründig, von tiefem Sinn, überweltlich und sich auf die Leerheit (suññatā) beziehend, werden sie nicht aufmerksam zuhören, nicht das Ohr neigen, nicht den Geist darauf richten und nicht der Ansicht sein, dass diese Lehren etwas sind, das man studieren und lernen sollte. Wenn aber jemand Suttas vorträgt, die von Dichtern verfasst sind, poetische Werke mit kunstvollen Silben und Worten, Äußerliches, Aussprüche von Schülern, dann werden sie aufmerksam zuhören, das Ohr neigen, den Geist darauf richten und der Ansicht sein, dass diese Lehren etwas sind, das man studieren und lernen sollte. Auf diese Weise wird der Dhamma verschwimmen, weil die Ordensdisziplin verschwimmt, und die Ordensdisziplin wird verschwimmen, weil der Dhamma verschwimmt …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus den Körper nicht entwickelt, die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt und die Weisheit nicht entwickelt haben … Bhikkhus, die Ältere sind, werden genusssüchtig und nachlässig sein, das Vorangehen in der Abgeschiedenheit aufgeben und in Trägheit führend sein; sie werden keine Anstrengung aufbieten, um das noch nicht Erlangte zu erlangen, das noch nicht Erreichte zu erreichen und das noch nicht Verwirklichte zu verwirklichen. Die nachfolgende Generation wird ihrem Beispiel folgen, und auch sie wird genusssüchtig und nachlässig sein, in Trägheit führend, die Abgeschiedenheit aufgebend und keine Anstrengung aufbietend … Auf diese Weise wird der Dhamma verschwimmen, weil die Ordensdisziplin verschwimmt, und die Ordensdisziplin wird verschwimmen, weil der Dhamma verschwimmt.

Bhikkhus, dies ist die fünfte zukünftige Gefahr, die gegenwärtig noch nicht eingetreten ist, aber in künftiger Zeit eintreten wird. Ihr sollt sie im Voraus klar erkennen, und nachdem ihr sie klar erkannt habt, sollt ihr euch darum bemühen, diese zukünftige Gefahr abzuwenden …“¹⁰³

Darüber hinaus lehrte der Buddha noch eine weitere Gruppe zukünftiger Gefahren, die die Gemeinschaft betreffen:

Bhikkhus, in künftiger Zeit werden Bhikkhus im Hinblick auf die Robe nach Schönem und Feinem verlangen … Sie werden das Tragen von Lumpengewändern aufgeben, die abgeschiedenen Unterkünfte in Wäldern und Wildnissen verlassen und sich in Dörfern, Städten und Hauptstädten zusammendrängen. Um der Robe willen werden sie allerlei unziemliche und unangemessene Beschaffungen unternehmen …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus im Hinblick auf Almosenspeise nach Gutem und Köstlichem verlangen … Sie werden sich in Dörfern, Städten und Hauptstädten zusammendrängen und mit der Zungenspitze nach erlesenen Geschmäckern suchen. Um der Almosenspeise willen werden sie allerlei unziemliche und unangemessene Beschaffungen unternehmen …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus im Hinblick auf die Unterkunft nach Schönem und Prächtigem verlangen … und allerlei unziemliche und unangemessene Beschaffungen um der Unterkunft willen unternehmen …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus in engem Umgang mit Bhikkhunīs, Sikkhāmānās und Sāmaṇeras leben. Wenn sie in engem Umgang mit Bhikkhunīs, Sikkhāmānās und Sāmaṇeras leben, ist Folgendes zu erwarten: Sie werden den Reinheitswandel ohne Freude führen oder die Schulung aufgeben und ins Hausleben zurückkehren …
Des Weiteren werden in künftiger Zeit Bhikkhus in engem Umgang mit Klosterbediensteten und Sāmaṇeras leben. Wenn sie in engem Umgang mit Klosterbediensteten und Sāmaṇeras leben, ist Folgendes zu erwarten: Sie werden allerlei angehäufte Vorräte verbrauchen und selbst plumpe Andeutungen machen, um Gaben zu erlangen – sei es an Grundstücken, sei es an der Spitze eines Grashalms. Dies ist die fünfte zukünftige Gefahr, die gegenwärtig noch nicht eingetreten ist, aber in künftiger Zeit eintreten wird. Ihr sollt sie im Voraus klar erkennen, und nachdem ihr sie klar erkannt habt, sollt ihr euch darum bemühen, diese zukünftige Gefahr abzuwenden …“¹⁰⁴

Das hier Angeführte sind Beispiele, die zum Vergleich dienen und dabei helfen sollen, zwischen dem Denken an Vergangenheit und Zukunft im Sinne des Begehrens (taṇhā), das in ziellosen Träumereien schwelgt und dabei Zeit und geistige Qualität vergeudet, einerseits und dem Denken an Vergangenheit und Zukunft im Sinne der Weisheit (paññā) andererseits zu unterscheiden – einem Denken, das sich als Aufgabe in der Gegenwart vollzieht und in praktischer Hinsicht von Nutzen ist, weil es das gegenwärtige Handeln richtig und wirksamer werden lässt.

Wird diese Grundregel richtig angewandt, so fördert sie geradezu die vorausschauende Vorbereitung und Planung von Vorhaben, wie das Beispiel einer so bedeutenden Angelegenheit des Saṅgha zeigt: Die erste Konzilsversammlung (saṅgāyanā) kam zustande, weil das Nachdenken über die Zukunft in einer Weise geschah, die sich mit der in der Gegenwart zu verrichtenden Aufgabe verband.¹⁰⁵ So verhält es sich dem hier dargelegten Sinn nach.

13.2.3.10 Denkweise nach Art des Vibhajjavāda

Denkweise nach Art des Vibhajjavāda (vibhajjavāda). Genau genommen ist der Vibhajjavāda (vibhajjavāda) keine Denkweise im eigentlichen Sinne, sondern eine Redeweise, also eine Art und Weise, die Grundsätze der Lehre darzulegen.

Gleichwohl stehen Denken und Sprechen einander als Handlungen am nächsten. Bevor man spricht, muss man denken; alles Gesprochene geht aus dem Denken hervor. Auch im Dhamma wird dieser Grundsatz gelehrt: Die sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāra), d. h. das, was die Rede formt, besteht in Gedankenfassung (vitakka) und Erwägung (vicāra).¹⁰⁶

Daher lässt sich der Vibhajjavāda (vibhajjavāda) durchaus auch auf der Ebene des Denkens behandeln.

Darüber hinaus haben die verschiedenen „Lehrmeinungen“ (vāda) eine tiefere Bedeutung: Sie verweisen auf das Denksystem, das einem gesamten Lehrgebäude zugrunde liegt und das man als ein bestimmtes System, eine Religion oder eine philosophische Richtung bezeichnet. Das Wort „Lehrmeinung“ (vāda) ist daher ein Synonym des Wortes „Ansicht“ (diṭṭhi) bzw. Theorie. So ist der Sabbatthikavāda (sabbatthikavāda) gleichbedeutend mit der Sabbatthikadiṭṭhi (sabbatthikadiṭṭhi); der Natthikavāda (natthikavāda) gleichbedeutend mit der Natthikadiṭṭhi (natthikadiṭṭhi); der Sassatavāda (sassatavāda) gleichbedeutend mit der Sassatadiṭṭhi (sassatadiṭṭhi); der Ucchedavāda (ucchedavāda) gleichbedeutend mit der Ucchedadiṭṭhi (ucchedadiṭṭhi); der Ahetukavāda (ahetukavāda) gleichbedeutend mit der Ahetukadiṭṭhi (ahetukadiṭṭhi) und so weiter.

Das Wort „Vibhajjavāda“ (vibhajjavāda) ist eine Bezeichnung des Buddhismus. Es ist eines der wichtigen Wörter, mit denen das Denksystem dargestellt wird, das für den Buddhismus kennzeichnend ist. Die Denkweise nach Art des Vibhajjavāda (vibhajjavāda) umfasst in ihrer Bedeutung mehrere der zuvor besprochenen Denkweisen. Die Erörterung der Denkweise nach Art des Vibhajjavāda (vibhajjavāda) macht nicht nur weitere Aspekte des Denkens bekannt, sondern hilft auch, manche der zuvor besprochenen Denkweisen noch klarer zu verstehen.

Dass der Vibhajjavāda (vibhajjavāda) eine Bezeichnung des Buddhismus ist, oder vielmehr einer der Begriffe, die das Denksystem des Buddhismus zum Ausdruck bringen, geht darauf zurück, dass der Buddha sich selbst als Vibhajjavādī (vibhajjavādī), als einen, der den Vibhajjavāda vertritt, bezeichnet hat.¹⁰⁷ Das Wort Vibhajjavāda (vibhajjavāda) oder Vibhajjavādī (vibhajjavādī) wurde zur Bezeichnung des Buddhismus bzw. als Beiname des Buddha, der in der Geschichte des Buddhismus Verwendung fand. So fragte beispielsweise König Asoka der Große anlässlich der dritten Konzilsversammlung den Ehrwürdigen Moggalīputta Tissa, den Vorsitzenden des Saṅgha bei dieser Versammlung, welche Lehrmeinung der vollkommen Erwachte vertrete. Der Ehrwürdige antwortete: „Großkönig, der vollkommen Erwachte ist ein Vibhajjavādī (vibhajjavādī).“¹⁰⁸

Damit ist zugleich gesagt, dass der Vibhajjavāda (vibhajjavāda) ein umfassender Begriff ist, der zusammenfassend das gesamte Denksystem des Buddhismus bezeichnet.

Vibhajjavāda (vibhajjavāda) setzt sich zusammen aus vibhajja und vāda. Vibhajja bedeutet: auseinanderlegen, aufgliedern, unterscheiden oder im Einzelnen darlegen – nahe dem heute gebräuchlichen Wort „analysieren“. Vāda bedeutet: Aussage, Rede, Darlegung der Lehre, Lehrsystem, Lehrmeinung. Vibhajjavāda (vibhajjavāda) bedeutet also: die unterscheidende Rede, die aufgliedernde Darlegung oder das analytische Lehrsystem.

Das wesentliche Merkmal dieser Denk- und Redeweise besteht darin, die Wirklichkeit zu betrachten und darzulegen, indem man sie nach ihren einzelnen Seiten und Aspekten auseinanderlegt und jeden Aspekt vollständig herausarbeitet – anstatt eine einzige Seite oder nur manche Seiten herauszugreifen und daraus eine pauschale Gesamtbeurteilung abzuleiten oder den Wert, die Güte oder Schlechtigkeit einer Sache und dergleichen allein aufgrund eines Teilaspekts kurzerhand zu beurteilen.

Die dem Vibhajjavāda (vibhajjavāda) entgegengesetzte Redeweise heißt Ekaṃsavāda (ekaṃsavāda), was „einseitige Rede“ bedeutet: Man erfasst nur eine Seite, einen Aspekt oder einen Teil und urteilt daraus pauschal über das Ganze, oder man spricht stets nur in einer einzigen, festgelegten Weise.

Um die Bedeutung des Vibhajjavāda (vibhajjavāda) noch klarer zu erfassen, lassen sich die Denkrichtungen des Vibhajjavāda (vibhajjavāda) in verschiedenen Ausprägungen wie folgt aufgliedern:

13.2.3.10.1 Unterscheiden nach Aspekten der Wirklichkeit

Unterscheiden nach Aspekten der Wirklichkeit (sacca). Dies lässt sich weiter in zwei Arten unterteilen:

Unterscheiden nach den einzelnen Aspekten, so wie sie tatsächlich bestehen. Das heißt: Die Wirklichkeit wird in dem jeweiligen Aspekt genau so betrachtet und dargelegt, wie sie in dieser Hinsicht tatsächlich ist – anstatt die Wirklichkeit eines Aspekts oder eines anderen Aspekts heranzuziehen und pauschal auf alles auszudehnen. Wenn man beispielsweise über eine Person sagt, ob sie gut oder nicht gut sei, dann zeigt man die Wirklichkeit in dem jeweiligen Aspekt auf: In dieser Hinsicht, in diesem Bereich, in diesem Fall ist sie auf diese Weise gut, oder auf jene Weise nicht gut und so weiter – ohne alles einfach pauschal zusammenzuwerfen. Will man eine Bewertung abgeben, so legt man zunächst fest, welche Aspekte und Seiten man zugrunde legen will, betrachtet dann jeden Aspekt für sich und fasst die Ergebnisse im Verhältnis zueinander zusammen. Ein Beispiel für den Vibhajjavāda (vibhajjavāda) in diesem Sinne ist die Lehre über die zehn Arten von Genussmenschen (kāmabhogī), d. h. Hausleuten, die weiter unten dargelegt wird.
Unterscheiden, indem man die Wirklichkeit einer Sache in all ihren Aspekten und Seiten betrachtet und darlegt. Das heißt: Wenn man etwas betrachtet oder untersucht, bleibt man nicht in enger Sicht befangen, haftet nicht nur an einer einzigen Seite der Sache und beurteilt sie nicht allein aufgrund dieser einen Seite, sondern betrachtet sie von vielen Seiten. Ob etwas als gut oder nicht gut zu gelten hat, wird dann so bestimmt: Es ist gut in dieser Hinsicht, in jenem Bereich, in jenem Fall; es ist nicht gut in jener Hinsicht, in jenem Bereich, in jenem Fall. Dies ist nicht gut in jener Hinsicht, aber gut in dieser. Jenes ist gut in jener Hinsicht, aber nicht gut in dieser – und so weiter.

Diese Denkweise nach Unterscheidung mag auf den ersten Blick dem ersten Punkt ähneln, ist jedoch etwas anderes und ergänzt den ersten Punkt zu einem vollständigen Ergebnis. Beispiele sind die Lehre über die zehn Arten von Genussmenschen (kāmabhogī), d. h. Hausleuten, sowie die Frage, welche Bhikkhus – ob Dorf- oder Waldbewohner – zu loben oder zu tadeln sind.¹⁰⁹

Diese Denkweise hat zugleich zur Folge, dass man versteht, wie die verschiedenen Bestandteile und die unterschiedlichen Aspekte in ihrer Gesamtheit zusammenwirken und eine bestimmte Sache oder ein bestimmtes Ereignis hervorbringen, und dass man eine einzelne Sache oder ein einzelnes Ereignis in der Weite all seiner Aspekte und Bestandteile sieht.

13.2.3.10.2 Unterscheidung nach Bestandteilen

Diese Art des unterscheidenden Denkens bedeutet, analytisch auseinanderzugliedern, um die Tatsache zu durchschauen, dass die betreffenden Dinge aus verschiedenen Teilbestandteilen zusammengesetzt sind; man bleibt nicht an der Oberfläche haften und lässt sich nicht durch das Gesamtbild der Dinge täuschen. Zum Beispiel gliedert man Lebewesen und Personen in Name und Form (nāma und rūpa), in die fünf Daseinsgruppen (khandha), und unterteilt jede davon weiter, bis man den Zustand der Nicht-Selbstheit (anattā) erkennt – als einen Weg, die Wahrheit aller gestalteten Dinge (saṅkhāradhamma) zu durchschauen.

Dieser Aspekt des unterscheidenden Darlegens (vibhajjavāda) entspricht der oben bereits besprochenen Denkmethode Nr. 2 (der Methode des Zergliederns nach Bestandteilen) und muss daher nicht erneut erläutert werden. Ursprünglich war der Begriff „unterscheidendes Darlegen“ (vibhajjavāda) nicht auf diese Bedeutung hin ausgerichtet, doch in späteren Kommentarwerken wird der Ausdruck so verwendet, dass er auch diese Bedeutung mit einschließt.¹¹⁰

13.2.3.10.3 Unterscheidung nach zeitlichen Momenten

Diese Art des unterscheidenden Denkens bedeutet, Erscheinungen entlang der zeitlichen Abfolge der Ursachen und Bedingungen analytisch aufzugliedern, sie Moment für Moment aufzuschlüsseln, um die tatsächlichen Ursachen und Bedingungen zu erkennen und sich nicht durch ein Durcheinander der Kausalzusammenhänge täuschen zu lassen.

Dieses Denken ist ein Teilaspekt der Unterscheidung nach Bestandteilen und der Unterscheidung nach dem Zusammenhang von Ursachen und Bedingungen, hat jedoch besondere Merkmale und einen besonderen Anwendungsbereich und wird daher als eigene Art dargestellt. Es ist eine Methode, die besonders in der Abhidhamma-Tradition häufig angewandt wird.

Zum Beispiel: Wenn ein Räuber ein Haus überfällt und den Eigentümer tötet, mögen die Leute sagen, der Räuber habe den Mann aus Gier getötet – das Verlangen nach dem Besitz sei die Ursache für die Tötung des Eigentümers gewesen.

Diese Aussage mag als alltagssprachliche Redeweise verständlich sein, doch wenn man den tatsächlichen inneren Ablauf der geistigen Vorgänge (dhammadhamma) analysiert, verhält es sich keineswegs so. Gier (lobha) kann nicht die Ursache des Tötens sein; nur Hass (dosa) kann die Ursache des Tötens sein. Analysiert man nach zeitlichen Momenten, so ergibt sich: Der Räuber begehrte gierig den Besitz, doch der Eigentümer stellte ein Hindernis für das Erlangen dieses Besitzes dar. Die Gier nach dem Besitz veranlasste daher im Räuber Hass gegen den Eigentümer, und so tötete der Räuber den Eigentümer aus diesem Hass heraus.

Der Räuber begehrte gierig den Besitz, keineswegs den Eigentümer. Die eigentliche Ursache des Tötens ist Hass (dosa), nicht Gier (lobha). Gier (lobha) ist lediglich die Ursache für den Diebstahl des Besitzes, dient aber als Bedingung dafür, dass Hass (dosa) gegenüber etwas entsteht, das dem Ziel der Gier im Wege steht oder ihm nicht förderlich ist.

Gleichwohl kann man in der Alltagssprache sagen, der Räuber habe aus Gier getötet. Doch man sollte dabei die Wahrheit des Ablaufs der geistigen Vorgänge in ihrer zeitlichen Abfolge durchschauen, wie soeben dargestellt wurde: dass die Gier (lobha) lediglich die Wurzel und den Ausgangspunkt in jener Angelegenheit bildet.

Durch die Analyse nach zeitlichen Momenten dieser Art entstand in späterer Zeit die Bezeichnung des Buddhismus als „Momentaritätslehre“ (khaṇikavāda).

13.2.3.10.4 Unterscheidung nach dem Zusammenhang von Ursachen und Bedingungen

Diese Art des unterscheidenden Denkens bedeutet, die verschiedenen Ursachen und Bedingungen zurückzuverfolgen, die einander bedingen und aufeinander folgen und so die verschiedenen Dinge und Erscheinungen hervorbringen. Dadurch erkennt man die Wahrheit, dass die Dinge nicht isoliert bestehen, nicht isoliert entstehen, nicht unabhängig von anderen Dingen existieren und nicht aus sich selbst heraus bestehen, sondern in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen entstehen, vergehen werden und durch das Beseitigen der Ursachen und Bedingungen zum Erlöschen gebracht werden können.

Die Unterscheidung in diesem Sinne ist eine der besonders wichtigen Denkmethoden. Sie entspricht der oben besprochenen Denkmethode Nr. 1, der Methode des Zurückverfolgens von Ursachen und Bedingungen, oder der Denkmethode gemäß der Bedingtheit (idappaccayatā), die nicht nur bei der Denkmethode Nr. 1 erläutert wurde, sondern auch ausführlich im Kapitel über das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) dargelegt worden ist.

Denken, dem das Bewusstsein für Zusammenhänge fehlt, lässt Menschen dazu neigen, sich an extreme Ansichten zu klammern – etwa an den Eternalismus (sassatavāda), der ein beständiges, ewiges Selbst (attā) annimmt, oder an den Annihilationismus (ucchedavāda), der annimmt, das Selbst (attā) müsse vollständig zugrunde gehen und vernichtet werden. Dies geschieht, weil man, wenn man unachtsam den Blick für den Zusammenhang der Ursachen und Bedingungen verliert, die Dinge isoliert für sich bestehend sieht, woraus dann die eine oder andere extreme Ansicht entsteht.

Der tatsächliche Zustand der Dinge ist jedoch nicht so isoliert, wie Menschen ihn in ihrer Verkürzung sehen. Die Dinge stehen miteinander in Beziehung, sind voneinander abhängig und folgen aufeinander, bedingt durch verschiedene Teilfaktoren. Sein oder Nichtsein ist kein absoluter, isolierter Zustand. Der tatsächliche Zustand ist gleichsam in der Mitte zwischen jenen beiden extremen Ansichten. Die Denkmethode der Unterscheidung nach dem Zusammenhang von Ursachen und Bedingungen hilft, diese Wahrheit zu erkennen.

Diesem Denkansatz entsprechend lehrte der Buddha den Dhamma in einer Weise, die als „mittlere“ bezeichnet wird: Er sagte nicht, dies existiert, oder dies existiert nicht, sondern er sagte: Weil dies ist, ist jenes; weil dies nicht ist, ist jenes nicht – oder: Dies ist, wenn jenes ist; dies ist nicht, wenn jenes nicht ist.

Das Prinzip der Wahrheit, das auf diese Weise dargelegt wird, heißt bedingte Entstehung (idappaccayatā) oder bedingtes Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda), und die Darlegung dieses Wahrheitsprinzips heißt „Lehre von der Mitte her“ (majjhena-dhammadesanā). Man kann diese Denkmethode daher auch als „Denkmethode nach der Lehre von der Mitte her“ (majjhena-dhammadesanā) oder kurz als „Denkmethode des mittleren Dhamma“ (majjhena-dhamma) bezeichnen.

Die Unterscheidung nach dem Zusammenhang von Ursachen und Bedingungen hilft nicht nur dabei, die verschiedenen Dinge und Probleme nicht unachtsam isoliert zu betrachten, und hilft dem Denken, sich als zusammenhängender Strang fortzubewegen, ohne in Sackgassen zu geraten; sie umfasst darüber hinaus auch die Fähigkeit, die Ursachen und Bedingungen richtig mit ihren Wirkungen in Einklang zu bringen, das heißt, genau diejenigen Ursachen und Bedingungen zu erfassen, die einer bestimmten Wirkung entsprechen.

Damit hängen drei Arten von Verwirrung zusammen, die bei Menschen allgemein häufig auftreten:

Das Vermischen sachfremder Umstände mit den fallspezifischen Ursachen und Bedingungen. Wenn etwa eine Person, die nicht sonderlich gut ist, ein bestimmtes Ergebnis erhält, das als günstig angesehen wird, sagen manche Leute: Herr A oder Herr B, die sehr gute Menschen sind und viele verschiedene gute Eigenschaften besitzen, diese und jene – warum erhalten sie dieses gute Ergebnis nicht? In Wirklichkeit sind die vielen guten Eigenschaften von Herrn A oder Herrn B nicht die Art von Güte, die dazu führt, gerade jenes bestimmte Ergebnis zu erhalten.

Diese Denkmethode hilft, sachfremde Umstände und Bedingungen von den tatsächlichen Ursachen und Bedingungen des jeweiligen Falls zu trennen. Diese Bedeutung schließt ein, die Wirkung der richtigen Ursache zuzuordnen: welche Ursache und Bedingung zu welcher Wirkung führt, oder welche Wirkung aus welcher Ursache und Bedingung zu erwarten ist – das erkennt man klar und ohne Verwechslung.
Die mangelnde Beachtung der Tatsache, dass gleiche oder ähnliche Erscheinungen oder Ergebnisse aus unterschiedlichen Ursachen und Bedingungen entstehen können und dass gleiche Ursachen und Bedingungen nicht notwendig zu gleichen Ergebnissen führen. Zum Beispiel: Bhikkhus, die im Wald leben – manche davon lobte der Buddha, manche nicht, je nachdem, was die Ursache war, nämlich die Absicht.

Ein weiteres Beispiel: Das Erlangen von Besitz kann aus fleißiger Arbeit herrühren, daraus, dass man dem Geber Freude bereitet hat, oder auch aus Diebstahl. Dass jemand Lob und Anerkennung erhält, kann daher rühren, dass er in einer Gesellschaft, die Gutes schätzt, Gutes tut, oder daher, dass er etwas tut – selbst wenn es nicht gut ist –, das aber ein Ergebnis hervorbringt, welches den Wünschen des Lobenden entspricht oder ihm gefällt.

In solchen Fällen muss man zudem bedenken, dass die verschiedenen Ursachen und Bedingungen, die scheinbar gleiche Ergebnisse zeigen, darüber hinaus noch andere, in diesen Fällen nicht berücksichtigte Wirkungen haben, die voneinander verschieden sind.

In gleicher Weise können verschiedene Personen das gleiche Gute tun: die eine wird gelobt und anerkannt, weil sie dort wirkt, wo man dieses Gute schätzt, oder es zum rechten Zeitpunkt tut, zu dem dieses Gute dem Lobenden nützt; die andere erfährt keine Anerkennung, weil sie dort wirkt, wo man dieses Gute nicht schätzt, oder weil das Getane die Interessen des Unzufriedenen schädigt, oder weil bei demjenigen, der das Gute tut, andere eigene Mängel bestehen – und so weiter.

In solchen Fällen muss man zudem bedenken, dass die gleichen Ursachen und Bedingungen, die hier zur Betrachtung herangezogen werden, nicht die Gesamtheit der Ursachen und Bedingungen darstellen, die zu jenem Ergebnis führen. In Wirklichkeit sind auch die umgebenden Umstände und sonstigen Gegebenheiten als Mitbedingungen daran beteiligt, ob jenes Ergebnis eintritt oder nicht.
Die mangelnde Beachtung besonderer Ursachen und Bedingungen über die gemeinsamen Ursachen und Bedingungen hinaus. Dieser Punkt schließt an den Schluss von Punkt 2 an. Menschen neigen dazu, nur auf bestimmte Ursachen und Bedingungen zu blicken, von denen sie überzeugt sind, dass diese ein bestimmtes Ergebnis hervorbringen. Wenn dann verschiedene Personen die gleichen Ursachen und Bedingungen schaffen und die eine das gewünschte Ergebnis erhält, die andere aber nicht, so schließen sie daraus, dass jene Ursachen und Bedingungen keine wirkliche Frucht tragen, und so weiter.

Ein Beispiel: Zwei Personen arbeiten gleich gut; es steht eine Auswahl an. Naturgemäß wird die eine ausgewählt, die andere nicht. Wenn nicht durch Losziehung entschieden wird, kommen andere Bedingungen ins Spiel – etwa, dass die eine bei besserer Gesundheit ist oder ein besseres Erscheinungsbild hat, und dazu die moralischen Eigenschaften oder die intellektuellen Fähigkeiten des Auswählenden, die höher oder geringer sein mögen, und so weiter – all dies kann als Bedingung wirken.

Die hier angeführten Beispiele betreffen sämtlich das Kamma-Prinzip (kamma). Auch Beispiele, die anderen Gesetzmäßigkeiten folgen, sind in gleicher Weise zu verstehen.

13.2.3.10.5 Unterscheidung nach Bedingungen

Diese Art der Unterscheidung bedeutet, die Wahrheit unter Berücksichtigung der jeweiligen Bedingungen zu betrachten und darzulegen. Dies ist eine der sehr häufig anzutreffenden Formen des unterscheidenden Darlegens (vibhajjavāda). Wenn zum Beispiel gefragt wird: Soll man mit dieser Person Umgang pflegen oder nicht? Soll man sich mit diesem Ort befassen oder nicht? – so mag ein Bhikkhu gemäß dem Pāli-Wortlaut antworten: Wenn der Umgang oder die Befassung dazu führt, dass unheilsame Qualitäten (akusala-dhamma) zunehmen und heilsame Qualitäten (kusala-dhamma) abnehmen, sollte man keinen Umgang pflegen, sich nicht damit befassen. Wenn aber der Umgang oder die Befassung dazu führt, dass unheilsame Qualitäten (akusala-dhamma) abnehmen und heilsame Qualitäten (kusala-dhamma) zunehmen, sollte man Umgang pflegen und sich damit befassen.¹¹¹

Weitere Beispiele in dieser Richtung: Wenn gefragt wird, ob ein Bhikkhu asketische Übungen (dhutaṅga) einhalten sollte oder nicht, so wird ein Kenner der Grundsätze antworten: Derjenige Bhikkhu, dessen Meditationsübung (kammaṭṭhāna) sich durch die asketische Übung (dhutaṅga) verbessert, sollte sie einhalten. Derjenige, dessen Meditationsübung (kammaṭṭhāna) sich dadurch verschlechtert, sollte sie nicht einhalten. Derjenige Bhikkhu, dessen Meditationsübung (kammaṭṭhāna) sich verbessert, gleichgültig ob er die asketische Übung (dhutaṅga) einhält oder nicht, sollte sie einhalten, um den nachfolgenden Generationen als Vorbild zu dienen. Und derjenige Bhikkhu, dessen Meditationsübung (kammaṭṭhāna) sich nicht verbessert, gleichgultig ob er die asketische Übung (dhutaṅga) einhält oder nicht, sollte sie ebenfalls einhalten, um eine Grundlage für künftige Anlagen zu schaffen.¹¹²

Wenn jemand sagt, der Buddha sei ein Vertreter des Annihilationismus (ucchedavāda), so lautet die Antwort nach Seiner eigenen Weise: Wenn man das Wort in diesem und jenem Sinne verwendet, ja. Wenn man es in jenem anderen Sinne verwendet, nein.¹¹³ Oder wenn gefragt wird, ob ein Bhikkhu, der gerne allein lebt und allein umherwandert, im Einklang mit der Lehre des Buddha praktiziert, so muss auch dies in gleicher Weise mit Bedingungen versehen beantwortet werden.¹¹⁴

Ein Beispiel aus der modernen Wissenschaft: Man betrachte das pädagogische Problem, ob man Kinder frei und uneingeschränkt den verschiedenen Dingen der Gesellschaft aussetzen soll – etwa den verschiedenen Darstellungen und Inhalten in den Massenmedien und dergleichen – oder nicht, und wenn ja, in welchem Maße. Antwortet man nach dem Prinzip des unterscheidenden Darlegens (vibhajjavāda), so wird man nicht eine pauschale Antwort geben, sondern nach verschiedenen Bedingungen unterscheiden:

Die Neigungen, die Bereitschaft, die Gewohnheiten und Prägungen, die das Kind durch Erziehung und kulturelle Einflüsse und dergleichen bis zum jeweiligen Zeitpunkt angesammelt hat (in der Sprache des Dhamma: die heilsamen und unheilsamen Gestaltungen [saṅkhāra], das heißt die angesammelten und verinnerlichten Denkmuster und Prägungen). Man könnte vereinfacht sagen: die Grunddisposition des Kindes, in welche Richtung es sich bewegt.
Gründliches Durchdenken (yoniso-manasikāra) – nämlich ob das Kind gewohnheitsmäßig gründliches Durchdenken (yoniso-manasikāra) anwendet oder nicht, und in welchem Maße.
Der gute Freund (kalyāṇamitta) – nämlich ob Personen oder Hilfsmittel vorhanden sind, die dem Kind gedankliche Orientierung geben können, etwa die richtigen Blickwinkel auf das Gesehene, oder die beim Kind wirksames gründliches Durchdenken (yoniso-manasikāra) anregen – sei es ein guter Freund (kalyāṇamitta) in der Familie, in den betreffenden Massenmedien selbst oder allgemein in der Gesellschaft.
Die Erfahrung – nämlich welche Eigenschaften oder Qualitäten das, was man frei verbreitet oder dem Kind aussetzt, besitzt: Wie stark sind Reiz oder Provokation und dergleichen, bis zu welchem Grad?

Alle vier Punkte sind Variablen. Im vorliegenden Fall wird jedoch Punkt 4 als feste Größe zugrunde gelegt. Die Antwort ergibt sich dann proportional und von selbst: Wenn das Kind tatsächlich gutes gründliches Durchdenken (yoniso-manasikāra) besitzt, oder wenn in der Gesellschaft, insbesondere in den betreffenden Massenmedien selbst, ein wahrhaft fähiger guter Freund (kalyāṇamitta) die Aufsicht führt, oder wenn die Grunddisposition an heilsamen Denkmustern und Prägungen (saṅkhāra), die durch Familie oder Kultur angesammelt und gepflegt wurden, reichlich und stark vorhanden ist – dann ist es, selbst wenn das, was verbreitet oder dem Kind ausgesetzt wird, stark reizend und provozierend ist, kaum ein Problem, und man darf sogar auf gute Ergebnisse hoffen.

Wenn aber weder heilsame Neigungen im Denken angesammelt und gepflegt wurden, noch gründliches Durchdenken (yoniso-manasikāra) jemals geübt wurde, und zudem kein guter Freund (kalyāṇamitta) bereitgestellt ist, dann bedeutet das Gewährenlassen ebenso viel wie die Förderung und Unterstützung von Problemen – als wollte man das Kind geradezu mit Gift vergiften und vernichten.

13.2.3.10.6 Unterscheidung nach Alternativen oder anderen Möglichkeiten

Bei der Praxis, um ein Ergebnis zu erzielen oder ein bestimmtes Ziel zu erreichen, wie auch bei der Überlegung, die Entstehung und den Verlauf eines Dings, Zustands oder einer Erscheinung zu verstehen, sollte der Denkende und Untersuchende sich bewusst sein, dass:

Wege, Methoden oder Möglichkeiten von mehrerlei Art sein können.
Unter den verschiedenen Wegen, Methoden oder Möglichkeiten manche besser, wirksamer oder zutreffender sein können als andere.
Unter den verschiedenen Alternativen manche für einen selbst, für verschiedene Personen oder für den jeweiligen Fall geeigneter oder wirksamer sein können als andere.
Die Alternative oder Möglichkeit nur eine einzige oder aber mehrere sein kann, und es sich dabei um eine andere handeln kann als diejenige, die man gerade praktiziert oder gerade für richtig hält.

Ein solches Bewusstsein hat vielfältigen Nutzen: Es bewahrt davor, stumpf und festgefahren bei einer Methode oder einem Gedanken zu verharren, der keinen Erfolg bringt, der nicht richtig oder nicht für einen selbst geeignet ist, ohne einen Ausweg finden zu können. Es bewahrt davor, entmutigt aufzugeben oder die Bemühungen einzustellen, wenn ein oder gar mehrere Versuche fehlgeschlagen sind.

Insbesondere – und das ist das Wichtigste – ermöglicht es, den richtigen, angemessenen, zutreffenden und wirksamsten Weg, die richtige Methode oder Möglichkeit zu erdenken und zu finden.

Ein Beispiel für diese Denkmethode findet sich in der Lebensgeschichte des Buddha: Als der Buddha die harte Askese (dukkarakiriyā), die asketische Strenge, die das Ideal jener Zeit darstellte, bis an die äußerste Grenze praktiziert hatte, bis zu einem Punkt, den kein anderer Mensch hätte übertreffen können, und dies dennoch nicht zum Ziel führte – da verfiel er weder in Ausweglosigkeit noch in Verzweiflung. Er erkannte, dass dies nicht der richtige Weg war, um das Ziel zu erreichen, und dachte weiter.

Damals erwog er:

„Jene besondere erkennende Einsicht, die zum Edlen macht, die über die gewöhnlichen menschlichen Zustände hinausgeht – sie ist durch diese schmerzvolle harte Askese nicht zu erlangen. Der Weg zur Erwachung muss ein anderer sein.“¹¹⁵

Nachdem er so erwogen hatte, dachte er weiter nach, entdeckte den mittleren Weg und praktizierte ihn, bis er schließlich die Erwachung (bodhiñāṇa) erlangte.

13.2.3.10.7 Das unterscheidende Darlegen als eine Methode der Problemlösung

Das unterscheidende Darlegen (vibhajjavāda) erscheint häufig in der Form von Problemlösungen, und es wird als eine Methode der Problemlösung eingeordnet. Unter den vier Methoden der Problemlösung trägt es den besonderen Namen „unterscheidende Erklärung“ (vibhajja-byākaraṇa), was nichts anderes ist als die Anwendung des unterscheidenden Darlegens (vibhajjavāda) bei der Beantwortung von Fragen – oder das Beantworten von Fragen nach Art des unterscheidenden Darlegens (vibhajjavāda).

Zum klaren Verständnis dieser Sache seien die vier Methoden der Problemlösung (Fragenbeantwortung, pañhā-byākaraṇa) genannt:

Einschränkungslose Erklärung (ekāṃsa-byākaraṇa) – die Antwort in einer einzigen Richtung, das heißt eine einzige, eindeutige Antwort.
Unterscheidende Erklärung (vibhajja-byākaraṇa) – die analysierende, differenzierende Antwort.
Gegenfrage-Erklärung (paṭipucchā-byākaraṇa) – die Antwort durch Rückfrage.
Beiseitelegen (ṭhapana) – das Anhalten oder Stoppen, das Beiseitelegen der Frage, ohne sie zu beantworten.

Diese vier Antwortmethoden sind nach der Art der Frage eingeteilt. Daher lassen sich die Fragen ebenfalls in vier Typen einteilen, die diesen Antwortmethoden entsprechen. Zur Veranschaulichung seien Beispiele angeführt, wie sie in späteren Kommentarwerken dargelegt werden:¹¹⁶

Einschränkungslos zu beantwortende Frage (ekāṃsa-byākaraṇīya-pañhā) – eine Frage, die eindeutig und abschließend beantwortet werden kann. Zum Beispiel: Ist das Auge unbeständig? – Das lässt sich sofort und mit Bestimmtheit beantworten: Ja.
Analytisch zu beantwortende Frage (vibhajja-byākaraṇīya-pañhā) – eine Frage, die durch Unterscheiden und Aufgliedern zu beantworten ist. Zum Beispiel: Ist das, was unbeständig ist, das Auge? – Hier ist aufzugliedern und zu antworten: Nicht nur das Auge, auch das Ohr (sota), die Nase (ghāna) und so weiter sind unbeständig.
Durch Gegenfrage zu beantwortende Frage (paṭipucchā-byākaraṇīya-pañhā) – eine Frage, die durch Rückfrage zu beantworten ist. Zum Beispiel: Das Auge ist so beschaffen, und das Ohr ist ebenso; das Ohr ist so beschaffen, und das Auge ist ebenso – stimmt das? Hier ist zurückzufragen: In welchem Sinne ist das gemeint? Wenn die Frage im Sinne des Sehens oder Erkennens gemeint ist, stimmt es nicht; wenn sie aber im Sinne der Unbeständigkeit gemeint ist, stimmt es.
Beiseitezustellende Frage (ṭhapanīya-pañhā) – eine Frage, die zurückzuhalten oder beiseitezulegen ist und nicht beantwortet werden sollte. Zum Beispiel: Sind das Belebende (jīva) und der Körper (sarīra) ein und dasselbe? – Das ist zurückzuhalten und nicht zu beantworten.

Dies sind nur kurze, einfache Beispiele zum grundlegenden Verständnis. Was den wesentlichen Inhalt betrifft:

Probleme vom Typ 1 sind Fragen, bei denen es keine Aspekte gibt, die zu erklären wären, und keine verborgenen Haken, sodass sofort eine eindeutige Antwort gegeben werden kann. Ein weiteres Beispiel: Müssen alle Menschen sterben? – Das lässt sich sofort beantworten: Ja.

Probleme vom Typ 2 sind Fragen, bei denen Aspekte zu erklären sind, wobei die verschiedenen, bereits besprochenen Methoden der analytischen Darlegung (vibhajjavāda) angewandt werden.

Probleme vom Typ 3 erfordern Rückfragen, um erst ein gegenseitiges Verständnis herzustellen und dann zu antworten, oder sie werden durch Rückfragen beantwortet, oder es wird abwechselnd gefragt und geantwortet. Dieser Typ kann zusammen mit Typ 2, also in Verbindung mit der analytischen Darlegung (vibhajjabyākaraṇa), angewandt werden.

Im Pāli-Kanon wandte der Buddha die Methode der Rückfrage häufig an, und durch sein Rückfragen gelangte der Fragende selbst nach und nach zum Verständnis dessen, was er gefragt hatte, oder es half ihm, seine eigene Frage selbst zu beantworten, wobei der Erhabene lediglich den Denkanstoß gab, ohne selbst antworten zu müssen.

Was Probleme vom Typ 4 betrifft, die nicht beantwortet werden sollten: Dazu gehören zum einen unsinnige, substanzlose Fragen der Art „Schnurrhaare der Schildkröte, Hörner des Hasen“, zum anderen Fragen, für deren Verständnis der Fragende noch nicht bereit ist – hier hält man sich zurück, wendet sich zunächst dem Verständnis anderer Themen zu, die ihm die nötige Grundlage bereiten, und kommt dann erneut auf die Frage zurück oder lässt ihn von selbst zum Verständnis gelangen.

Auf einer tieferen Ebene handelt es sich um Fragen, die von vornherein falsch gestellt sind, weil sie aus einem Missverständnis heraus erdacht wurden und nicht den tatsächlichen Gegebenheiten (sabhāva) entsprechen, oder weil es eine solche Gegebenheit in Wirklichkeit gar nicht gibt.¹¹⁷ Ein Beispiel aus dem Pāli-Kanon: Jemand fragt „Wer berührt?“ oder „Wessen Berührung (phassa) ist das?“, „Wer erfährt?“ oder „Wessen Empfindung (vedanā) ist das?“ und so weiter. Da man darauf nicht in dem Sinne antworten kann, wie der Fragende es hören möchte, muss man die Frage zurückhalten oder beiseitelegen. Man kann die Gründe erklären, warum nicht geantwortet wird,¹¹⁸ oder den Fragenden auffordern, seine Frage von neuem richtig und den tatsächlichen Gegebenheiten entsprechend zu stellen.¹¹⁹

Im Folgenden werden Textstellen aus verschiedenen Pāli-Quellen als Beispiele für die analytische Darlegung (vibhajjavāda) angeführt.

„Sāriputta, selbst die mit dem Auge erkennbaren Formen erkläre ich als zweierlei: solche, die man pflegen sollte, und solche, die man nicht pflegen sollte. Aufgrund welcher Überlegung sage ich das? Wenn beim Pflegen einer bestimmten Art von mit dem Auge erkennbaren Formen unheilsame Zustände (akusala-dhamma) zunehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) abnehmen, dann sollte man solche mit dem Auge erkennbaren Formen nicht pflegen; wenn beim Pflegen einer bestimmten Art von mit dem Auge erkennbaren Formen unheilsame Zustände (akusala-dhamma) abnehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) zunehmen, dann sollte man solche mit dem Auge erkennbaren Formen pflegen …

Sāriputta, selbst Klänge … selbst Gerüche … selbst Geschmäcke … selbst Berührbares … selbst mit dem Geist erkennbare Gegebenheiten (dhamma) erkläre ich als zweierlei: solche, die man pflegen sollte, und solche, die man nicht pflegen sollte …“¹²⁰

„Ihr Bhikkhus, selbst Roben erkläre ich als zweierlei: solche, die man pflegen sollte, und solche, die man nicht pflegen sollte. Das sage ich aufgrund welcher Überlegung? Wenn ein Bhikkhu von einer bestimmten Robe weiß, dass beim Pflegen dieser Robe unheilsame Zustände (akusala-dhamma) zunehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) abnehmen werden, dann sollte er eine solche Robe nicht pflegen; wenn ein Bhikkhu von einer bestimmten Robe weiß, dass beim Pflegen dieser Robe unheilsame Zustände (akusala-dhamma) abnehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) zunehmen werden, dann sollte er eine solche Robe pflegen …

Ihr Bhikkhus, selbst Almosenspeise … selbst Unterkünfte … selbst Dörfer und Ortschaften … selbst ländliche Gegenden … selbst Personen erkläre ich als zweierlei: solche, die man pflegen sollte, und solche, die man nicht pflegen sollte …“¹²¹

„Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu in dieser Lehre und Disziplin (dhammavinaya) geht hin und hält sich in einem bestimmten Waldgebiet auf. Während er sich in jenem Waldgebiet aufhält, stellt sich die Achtsamkeit (sati), die noch nicht gegenwärtig ist, nicht ein; der Geist (citta), der noch nicht gesammelt ist, sammelt sich nicht; die Triebkräfte (āsava), die noch nicht versiegt sind, gelangen nicht zum Versiegen; den höchsten Zustand geistiger Befreiung von allen Fesseln, den er noch nicht erlangt hat, erlangt er nicht; und die Dinge zur Unterstützung des Lebens, die ein Hausloser beschaffen können sollte – Roben, Almosenspeise, Unterkunft und Heilmittel – sind nur schwer zu erlangen. Jener Bhikkhu erwägt dies … ob bei Nacht oder bei Tag, er sollte jenes Waldgebiet verlassen und nicht dort bleiben.

… Während er sich in jenem Waldgebiet aufhält, stellt sich die Achtsamkeit (sati), die noch nicht gegenwärtig ist, nicht ein; der Geist (citta), der noch nicht gesammelt ist, sammelt sich nicht; die Triebkräfte (āsava), die noch nicht versiegt sind, gelangen nicht zum Versiegen; den höchsten Zustand geistiger Befreiung von allen Fesseln, den er noch nicht erlangt hat, erlangt er nicht; aber die Dinge zur Unterstützung des Lebens … sind ohne Schwierigkeit zu erlangen. Jener Bhikkhu erwägt dies … überlegt sorgfältig und sollte jenes Waldgebiet verlassen und nicht dort bleiben.

… Während er sich in jenem Waldgebiet aufhält, stellt sich die Achtsamkeit (sati), die noch nicht gegenwärtig ist, ein; der Geist (citta), der noch nicht gesammelt ist, sammelt sich; die Triebkräfte (āsava), die noch nicht versiegt sind, gelangen zum Versiegen; den höchsten Zustand geistiger Befreiung von allen Fesseln, den er noch nicht erlangt hat, erlangt er allmählich; aber die Dinge zur Unterstützung des Lebens … sind nur schwer zu erlangen. Jener Bhikkhu erwägt dies: ‚Ich habe das Hausleben verlassen und bin als Hausloser in die Hauslosigkeit gezogen, nicht um der Roben willen, nicht um der Almosenspeise willen, nicht um der Unterkunft willen, nicht um der Heilmittel willen. Und doch: Während ich in diesem Waldgebiet weile, stellt sich die Achtsamkeit (sati), die noch nicht gegenwärtig war, ein; der Geist (citta), der noch nicht gesammelt war, sammelt sich …’ Jener Bhikkhu soll, nachdem er sorgfältig überlegt hat, in jenem Wald bleiben und nicht fortgehen.

… Während er sich in jenem Waldgebiet aufhält, stellt sich die Achtsamkeit (sati), die noch nicht gegenwärtig ist, ein; der Geist (citta), der noch nicht gesammelt ist, sammelt sich; die Triebkräfte (āsava), die noch nicht versiegt sind, gelangen zum Versiegen; den höchsten Zustand geistiger Befreiung von allen Fesseln, den er noch nicht erlangt hat, erlangt er allmählich; und die Dinge zur Unterstützung des Lebens … sind ohne Schwierigkeit zu erlangen. Jener Bhikkhu erwägt dies … er soll in jenem Wald bleiben, selbst lebenslang, und nicht fortgehen.“¹²²

Prinz Abhaya: „Ehrwürdiger Herr, spricht der Erhabene auch Worte, die für andere nicht angenehm und nicht erfreulich sind?“

Der Buddha: „Nun, Prinz, in dieser Sache kann man nicht einseitig antworten.“

(Daraufhin unterschied er die Arten von Rede, die er spricht und nicht spricht, dem Sinne nach wie folgt:)¹²³

Rede, die unwahr und unrichtig ist, keinen Nutzen bringt und für andere nicht angenehm und nicht erfreulich ist – spricht er nicht.
Rede, die wahr und richtig ist, aber keinen Nutzen bringt und für andere nicht angenehm und nicht erfreulich ist – spricht er nicht.
Rede, die wahr und richtig ist, Nutzen bringt, aber für andere nicht angenehm und nicht erfreulich ist – spricht er zur rechten Zeit.
Rede, die unwahr und unrichtig ist, keinen Nutzen bringt, selbst wenn sie für andere angenehm und erfreulich ist – spricht er nicht.
Rede, die wahr und richtig ist, aber keinen Nutzen bringt, selbst wenn sie für andere angenehm und erfreulich ist – spricht er nicht.
Rede, die wahr und richtig ist, Nutzen bringt und für andere angenehm und erfreulich ist – spricht er zur rechten Zeit.

Der Buddha: „Ānanda! Sittliche Übungen (sīlabbata), die Pflege strenger Askese, der heilige Wandel (brahmacariya), das Verehren von Opfergaben – ist das alles von Frucht?“

Der Ehrwürdige Ānanda: „Ehrwürdiger Herr, in dieser Sache kann man nicht einseitig antworten.“

Der Buddha: „Dann unterscheide!“

Der Ehrwürdige Ānanda: „Wenn beim Pflegen sittlicher Übungen (sīlabbata), strenger Askese, des heiligen Wandels (brahmacariya) und des Verehrens von Opfergaben unheilsame Zustände (akusala-dhamma) zunehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) abnehmen, dann sind solche sittlichen Übungen (sīlabbata), strenge Askese, heiliger Wandel (brahmacariya) und Verehrung von Opfergaben ohne Frucht.

Wenn beim Pflegen sittlicher Übungen (sīlabbata), strenger Askese, des heiligen Wandels (brahmacariya) und des Verehrens von Opfergaben unheilsame Zustände (akusala-dhamma) abnehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) zunehmen, dann sind solche sittlichen Übungen (sīlabbata), strenge Askese, heiliger Wandel (brahmacariya) und Verehrung von Opfergaben von Frucht.“

Als der Ehrwürdige Ānanda dies dargelegt hatte, war der Erhabene zufrieden.¹²⁴

Ein Wanderasket: „Nun, Herr Haushälter, man hört, dass der Samaṇa Gotama jede Art von Askese (tapa) tadelt und alle Asketen, die ein entsagungsvolles Leben führen, ausnahmslos und einseitig herabsetzt. Stimmt das?“

Vajjiyamāhita: „Verehrte Herren, der Erhabene tadelt keineswegs jede Art von Askese (tapa), und er setzt auch nicht alle Asketen, die ein entsagungsvolles Leben führen, ausnahmslos und einseitig herab. Der Erhabene tadelt die Askese (tapa), die zu tadeln ist, und lobt die Askese (tapa), die zu loben ist. Der Erhabene ist ein Analytiker (vibhajjavādī): Er tadelt, was zu tadeln ist, und lobt, was zu loben ist. In dieser Sache ist der Erhabene kein Einseitigkeitssprecher (ekāṃsavādī).“¹²⁵

Der junge Subha: „Ehrwürdiger Gotama, die Brahmanen erklären Folgendes: ‚Der Haushälter bringt die heilsamen Zustände (kusala-dhamma), die zum Entkommen führen, zur Vollendung; der Hauslose hingegen bringt die heilsamen Zustände (kusala-dhamma), die zum Entkommen führen, nicht zur Vollendung.’ Was sagt der ehrwürdige Gotama dazu?“

Der Buddha: „Nun, junger Mann, in dieser Sache bin ich ein Analytiker (vibhajjavādī), ich bin kein Einseitigkeitssprecher (ekāṃsavādī). Ich lobe die falsche Praxis weder beim Haushälter noch beim Hauslosen. Ob Haushälter oder Hausloser: Wer falsch praktiziert, der bringt aufgrund der falschen Praxis die heilsamen Zustände (kusala-dhamma), die zum Entkommen führen, nicht zur Vollendung. Ich lobe die rechte Praxis, ob beim Haushälter oder beim Hauslosen. Ob Haushälter oder Hausloser: Wer recht praktiziert, der bringt aufgrund der rechten Praxis die heilsamen Zustände (kusala-dhamma), die zum Entkommen führen, zur Vollendung.“

Der junge Subha: „Ehrwürdiger Gotama, die Brahmanen erklären Folgendes: ‚Das Werk des Haushaltslebens ist eine große Sache, ein großes Unterfangen, hat viel zu bewerkstelligen, erfordert große Kraftanstrengung und bringt daher große Frucht. Das Werk der Hauslosigkeit dagegen ist eine geringe Sache, ein kleines Unterfangen, hat wenig zu bewerkstelligen, erfordert wenig Kraftanstrengung und bringt daher geringe Frucht.’ Was sagt der ehrwürdige Gotama dazu?“

Der Buddha: „Nun, junger Mann, auch in dieser Sache bin ich ein Analytiker (vibhajjavādī), ich bin kein Einseitigkeitssprecher (ekāṃsavādī). Es gibt Werk, das eine große Sache ist, ein großes Unterfangen, viel zu bewerkstelligen hat, große Kraftanstrengung erfordert und, wenn es nicht gelingt, geringe Frucht bringt. Es gibt Werk, das eine große Sache ist, ein großes Unterfangen, viel zu bewerkstelligen hat, große Kraftanstrengung erfordert und, wenn es gelingt, große Frucht bringt. Es gibt Werk, das eine geringe Sache ist, ein kleines Unterfangen, wenig zu bewerkstelligen hat, wenig Kraftanstrengung erfordert und, wenn es nicht gelingt, geringe Frucht bringt. Es gibt Werk, das eine geringe Sache ist, ein kleines Unterfangen, wenig zu bewerkstelligen hat, wenig Kraftanstrengung erfordert und, wenn es gelingt, große Frucht bringt.“¹²⁶

Ein Wanderasket: „Nun, Herr Samiddhi, wenn ein Mensch eine absichtliche Handlung (kamma) durch Körper, Rede oder Geist vollbringt, was erfährt er dann?“

Der Ehrwürdige Samiddhi: „Nun, Herr Potāliputta, wenn ein Mensch eine absichtliche Handlung (kamma) durch Körper, Rede oder Geist vollbringt, erfährt er Leid (dukkha).“

Später erfuhr der Buddha von diesem Gespräch und sagte:

„Ānanda, eine Frage, die analytisch hätte beantwortet werden müssen, hat der Tor Samiddhi dem Wanderasketen Potāliputta einseitig beantwortet.“

Und daraufhin sprach er weiter:

„… Ānanda, von Anfang an fragte der Wanderasket Potāliputta nach den drei Arten der Empfindung (vedanā). Hätte der Tor Samiddhi auf jene Frage dem Wanderasketen Potāliputta so geantwortet: ‚Herr Potāliputta, wenn ein Mensch eine absichtliche Handlung (kamma) durch Körper, Rede oder Geist vollbringt, die eine Grundlage für angenehme Empfindung (sukhā vedanā) ist, erfährt er Angenehmes (sukha); wenn ein Mensch eine absichtliche Handlung (kamma) durch Körper, Rede oder Geist vollbringt, die eine Grundlage für leidvolle Empfindung (dukkhā vedanā) ist, erfährt er Leid (dukkha); wenn ein Mensch eine absichtliche Handlung (kamma) durch Körper, Rede oder Geist vollbringt, die eine Grundlage für weder-leidvolle-noch-angenehme Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) ist, erfährt er Weder-Leid-noch-Angenehmes (adukkhamasukha)’ –

hätte er so geantwortet, dann hätte der Tor Samiddhi dem Wanderasketen Potāliputta richtig geantwortet …“¹²⁷

Der Ehrwürdige Ānanda ging auf Almosengang und trat in das Haus einer Laienanhängerin namens Migasālā ein. Jene Laienanhängerin sprach zum Ehrwürdigen Ānanda:

„Ehrwürdiger Ānanda, wie ist diese vom Erhabenen dargelegte Lehre (dhamma) zu verstehen, wenn ein Mensch, der den heiligen Wandel (brahmacariya) führt, und ein Mensch, der den heiligen Wandel (brahmacariya) nicht führt, beide in der Zukunft die gleiche Bestimmung haben sollen?

Mein Vater Purāṇa führte den heiligen Wandel (brahmacariya), lebte enthaltsam und hatte den geschlechtlichen Verkehr, diese Sitte der Hausleute, aufgegeben. Als mein Vater starb, erklärte der Erhabene, er sei als Einmalwiederkehrer (sakadāgāmī) in die Tusita-Welt eingegangen.

Isidatta, der liebe Freund meines Vaters, war mit seiner eigenen Ehefrau zufrieden und führte nicht den heiligen Wandel (brahmacariya). Auch er starb, und der Erhabene erklärte, auch er sei als Einmalwiederkehrer (sakadāgāmī) in die Tusita-Welt eingegangen.

Ehrwürdiger Ānanda, wie ist diese vom Erhabenen dargelegte Lehre (dhamma) zu verstehen, wenn ein Mensch, der den heiligen Wandel (brahmacariya) führt, und ein Mensch, der den heiligen Wandel (brahmacariya) nicht führt, beide in der Zukunft die gleiche Bestimmung haben sollen?“

Der Ehrwürdige Ānanda nahm dies zur Kenntnis, antwortete jedoch nichts, sondern trug den Sachverhalt dem Buddha vor. Der Erhabene erklärte, dass das Verständnis dieser Sache die Kenntnis der Unterschiede zwischen den einzelnen Personen erfordere (das Wissen um das Höhere und Geringere einzelner Personen; purisapuggalaparopariyañāṇa).

Daraufhin zeigte er anhand von Beispielen sechs Arten von Personen in drei Paaren und zehn Arten von Personen in fünf Paaren: Die Personen jedes Paares besitzen bestimmte Eigenschaften in gleichem Maße – besonders solche, die sich auf andere beziehen oder die soziale Seite betreffen –, unterscheiden sich aber in bestimmten besonderen Eigenschaften, die ihre persönliche Seite betreffen und die mit den Ergebnissen übereinstimmen, die sie erlangen.

In Fällen wie diesen kommen die Leute, die gern Menschen beurteilen, und messen: Die beiden Personen hätten die gleichen Eigenschaften – warum sollte die eine ein besseres Ergebnis erhalten als die andere? Doch ein solches Messen gereicht dem, der gern misst, keineswegs zum Vorteil.

Schließlich fasste der Erhabene zusammen (in diesem Fall erscheinen die beiden Personen äußerlich so, als ob ihre Eigenschaften unterschiedlich wären, aber ihre inneren, wesentlichen Eigenschaften sind gleich): „Purāṇa besitzt die Sittlichkeit (sīla) in gleicher Weise wie Isidatta“,¹²⁸ „und Isidatta besitzt die Weisheit (paññā) in gleicher Weise wie Purāṇa.“¹²⁹

Der Buddha unterschied die Genussliebenden, also die Laien, in zehn Typen, mit den Vorzügen und Mängeln jedes Typs, dem Sinne nach wie folgt:

Gruppe 1: Erwerb auf unrechtmäßige Weise

Die einen erwerben Reichtum auf unrechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie nicht für ihr eigenes Wohlergehen; sie teilen nicht und verwenden den Reichtum nicht für gute Werke – sie verdienen Tadel in allen drei Hinsichten.
Die einen erwerben Reichtum auf unrechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie für ihr eigenes Wohlergehen; aber sie teilen nicht und verwenden den Reichtum nicht für gute Werke – sie verdienen Tadel in zwei Hinsichten und Lob in einer.
Die einen erwerben Reichtum auf unrechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie für ihr eigenes Wohlergehen; sie teilen auch und verwenden den Reichtum für gute Werke – sie verdienen Tadel in einer Hinsicht und Lob in zweien.

Gruppe 2: Erwerb teils rechtmäßig, teils unrechtmäßig

Die einen erwerben Reichtum teils auf rechtmäßige, teils auf unrechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie nicht für ihr eigenes Wohlergehen; sie teilen nicht und verwenden den Reichtum nicht für gute Werke – sie verdienen Tadel in drei Hinsichten und Lob in einer.
Die einen erwerben Reichtum teils auf rechtmäßige, teils auf unrechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie für ihr eigenes Wohlergehen; aber sie teilen nicht und verwenden den Reichtum nicht für gute Werke – sie verdienen Tadel in zwei Hinsichten und Lob in zweien.
Die einen erwerben Reichtum teils auf rechtmäßige, teils auf unrechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie für ihr eigenes Wohlergehen; sie teilen auch und verwenden den Reichtum für gute Werke – sie verdienen Tadel in einer Hinsicht und Lob in dreien.

Gruppe 3: Erwerb auf rechtmäßige Weise

Die einen erwerben Reichtum auf rechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie nicht für ihr eigenes Wohlergehen; sie teilen nicht und verwenden den Reichtum nicht für gute Werke – sie verdienen Tadel in zwei Hinsichten und Lob in einer.
Die einen erwerben Reichtum auf rechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie für ihr eigenes Wohlergehen; aber sie teilen nicht und verwenden den Reichtum nicht für gute Werke – sie verdienen Tadel in einer Hinsicht und Lob in zweien.
Die einen erwerben Reichtum auf rechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie für ihr eigenes Wohlergehen; sie teilen auch und verwenden den Reichtum für gute Werke; doch sie hängen noch daran, sind darin versunken und genießen ihren Besitz, ohne ihn klar zu durchschauen, ohne seine Nachteile zu sehen, und ohne die Weisheit (paññā) zu besitzen, sich davon frei und zum Herrn über den Reichtum zu machen – sie verdienen Lob in drei Hinsichten und Tadel in einer.

Besonderer Typus: Erwerb auf rechtmäßige Weise und Genuss mit Besonnenheit und geistiger Freiheit

Die einen erwerben Reichtum auf rechtmäßige Weise; wenn sie ihn haben, sorgen sie für ihr eigenes Wohlergehen; sie teilen und verwenden den Reichtum für gute Werke; sie sind nicht verblendet, nicht versunken und nicht berauscht; sie genießen ihren Besitz mit klarem Durchblick, sehen die Vorzüge und Nachteile, die guten und die schlechten Seiten, und besitzen die Weisheit (paññā), sich davon frei und zum Herrn über den Reichtum zu machen – sie sind unter den Laien die Besten, die Vortrefflichsten und Höchsten und verdienen Lob in allen vier Hinsichten.¹³⁰

Die analytische Unterscheidung (vibhajjavāda) in dieser Weise macht das Denken und die Beurteilung verschiedener Sachverhalte klar und unverfälscht, genau der Wirklichkeit entsprechend, nicht mehr und nicht weniger, passgenau der Wirklichkeit angemessen. So kommt es in keiner Sache zu Verwirrung.

Ein einfaches Beispiel aus dem gewöhnlichen Alltag: Wenn jemand sagt „Er ist ein geradeheraus sprechender Mensch, der gern mit der Tür ins Haus fällt, rau und ungehobelt redet und nicht fähig ist, freundlich zu sprechen“, dann sieht es so aus, als wolle man die Eigenschaft der Geradlinigkeit dazu benutzen, die Eigenschaft des Rauen und Unfreundlichen zu überdecken. Unterscheidet man nach der Methode der analytischen Darlegung (vibhajjavāda), so ist die Geradlinigkeit eine gute Eigenschaft jener Person, während das unfreundliche, rüde Sprechen ein Mangel ist.

Wer die gute Eigenschaft der Geradlinigkeit besitzt, muss seinen Mangel im Bereich der unfreundlichen Rede eingestehen und braucht nicht die beiden Eigenschaften zu vermischen, um eine die andere verdecken zu lassen. Um in jeder Hinsicht gut zu sein, muss er sich in dem verbessern, was ihm noch fehlt.

Was jemanden betrifft, der freundlich spricht: Das freundliche Sprechen ist eine gute Eigenschaft, die für sich steht. Ob er aber geradlinig ist, steht auf einem anderen Blatt. Wenn er geradlinig ist, ist das eine weitere gute Eigenschaft; wenn nicht, hat er in diesem Punkt einen Mangel.

Es geht noch weiter: Im Hinblick auf die freundliche Rede ist zu fragen, ob sie aus guter Absicht geschieht oder aus dem Gedanken der Täuschung und irgendwelchen Hintergedanken entspringt. Das ist eine Unterscheidung, die im Bereich der Absicht (cetanā) als Ursache und Bedingung zu treffen ist, wobei die Wirklichkeit in jedem einzelnen Aspekt so benannt wird, wie sie ist, ohne Durcheinander.

Man betrachte weiter: Angenommen, man will jemanden für eine Aufgabe auswählen. Erfordert die Aufgabe jemanden, der freundlich spricht, oder jemanden, der geradlinig spricht? Dann entscheidet man nach den Erfordernissen der Aufgabe. Wenn die Aufgabe freundliches Reden verlangt, wählt man den freundlichen Sprecher (und man wird wohl versuchen, einen freundlichen Sprecher zu finden, der zugleich aufrichtig ist). Der Geradlinige, der unfreundlich spricht, braucht dann nicht seine Geradlinigkeit als Argument vorzubringen. Oder wenn die Aufgabe Geradlinigkeit verlangt: Ob jemand freundlich spricht oder nicht, spielt keine Rolle. Wer nicht gewählt wird, braucht seine Sanftmut nicht als Argument in diesem Fall anzuführen. Oder will man die psychologische Beziehung zwischen den beiden Eigenschaften untersuchen – Geradlinigkeit und unfreundliches Sprechen einerseits, Sanftmut und Hinterlistigkeit andererseits –, so muss man klar benennen, welchen Aspekt man analysiert.

Die Methode der analytischen Darlegung (vibhajjavāda) ist somit geradlinig, der Wirklichkeit angemessen, neutral und wahrhaft naturgemäß – ein Vorbild für alle, die aufrichtig geradlinig sprechen wollen.

„Ihr Bhikkhus, es gibt fünf Arten von Waldbewohnern unter den Bhikkhus. Welche fünf? Da ist einer, der im Wald lebt, weil er töricht und verblendet ist; einer, der üble Wünsche hegt und von Begierden getrieben im Wald lebt; einer, der im Wald lebt, weil er verrückt ist und einen verwirrten Geist hat; einer, der im Wald lebt, weil er denkt, dass die Buddhas und die Schüler der Buddhas das Waldleben loben; und einer, der im Wald lebt aus Genügsamkeit (appiccha), aus Zufriedenheit (santuṭṭhi), aus Läuterungswillen, aus Neigung zur Zurückgezogenheit und weil er zufrieden ist mit dem, was er hat … Unter diesen fünf Arten von Waldbewohnern ist derjenige, der im Wald lebt aus Genügsamkeit (appiccha), Zufriedenheit (santuṭṭhi), Läuterungswillen, Neigung zur Zurückgezogenheit und Zufriedenheit mit dem, was er hat, der vorzüglichste, erhabenste, führende, höchste und beste unter den fünf Arten von Waldbewohnern …“¹³¹

Der Buddha: „Sage, Haushälter, gibst du noch Gaben an die Familie?“

Dārukammika: „Erhabener, ich gebe noch Gaben an die Familie. Und zwar bringe ich diese Gabe den Bhikkhus dar, die im Wald leben, auf Almosengang gehen und Lumpengewänder (paṃsukūla) tragen und die Arahants sind oder auf dem Weg zur Arahatschaft stehen.“

Der Buddha: „Sage, als Haushälter … ist es für dich schwer zu wissen, ob diese Ehrwürdigen Arahants sind oder auf dem Weg zur Arahatschaft stehen.

Selbst wenn ein Bhikkhu im Wald lebt – wenn er zerstreut ist, überheblich, unstet, geschwätzig, redete was ihm in den Sinn kommt, unachtsam, ohne klares Bewusstsein (sampajañña), ohne Sammlung des Geistes, mit wirrem Sinn und ungezügelten Sinnen, dann ist er deswegen zu tadeln.

Selbst wenn ein Bhikkhu im Wald lebt – wenn er nicht zerstreut ist, nicht überheblich, nicht unstet, nicht geschwätzig, nicht gedankenlos daherredet, achtsam, klar bewusst, gesammelten Geistes, einheitlichen Sinnes und mit gezügelten Sinnen, dann ist er deswegen zu loben.

Selbst wenn ein Bhikkhu am Dorfrand lebt – wenn er zerstreut ist, überheblich, unstet, geschwätzig, redet was ihm in den Sinn kommt, unachtsam, ohne klares Bewusstsein (sampajañña), ohne Sammlung des Geistes, mit wirrem Sinn und ungezügelten Sinnen, dann ist er deswegen zu tadeln.

Selbst wenn ein Bhikkhu am Dorfrand lebt – wenn er nicht zerstreut ist, nicht überheblich, nicht unstet, nicht geschwätzig, nicht gedankenlos daherredet, achtsam, klar bewusst, gesammelten Geistes, einheitlichen Sinnes und mit gezügelten Sinnen, dann ist er deswegen zu loben.

Selbst wenn ein Bhikkhu auf Almosengang geht … selbst wenn er Einladungen annimmt … selbst wenn er Lumpengewänder (paṃsukūla) trägt … selbst wenn er von Haushältern gestiftete Roben trägt … (ebenso).

Sage, gib deine Gabe an den Saṅgha …“¹³²

„Ihr Bhikkhus, wie ist ein übler Bhikkhu einer, der allein umherzieht? Da lebt ein übler Bhikkhu allein in einem Grenzgebiet. Er sucht die Familien dort auf und erlangt Gaben. So ist ein übler Bhikkhu einer, der allein umherzieht.“¹³³

„Allein sitzend, allein liegend, allein umherziehend, unermüdlich, sich allein schulend – ein solcher mag sich am Waldesleben erfreuen.“¹³⁴

„(Die Asketen unter den Brahmanen) sind der Begierde (taṇhā) verfallen, an Sittlichkeit und Gelübde gebunden. Selbst wenn sie hundert Jahre lang ihre dürftigen Bußübungen ausführen, wird ihr Geist nicht recht befreit. Sie haben ein niedriges Gebaren und gelangen nicht ans andere Ufer.

Wer sich gern brüstet, hat keine Selbstschulung; wer keinen gesammelten Geist hat, hat nicht die Einsicht eines Muni. Allein im Wald leben und dabei nachlässig sein – so kann man das Ufer jenseits des Herrschaftsbereichs des Todes nicht erreichen.

Hat man den Dünkel (māna) abgelegt, ist der Geist wohl gesammelt, das Herz schön, überall befreit, allein im Wald lebend und nicht nachlässig – ein solcher kann das Ufer jenseits des Herrschaftsbereichs des Todes erreichen.“¹³⁵

Ein Bhikkhu namens Thera lebte allein und sprach lobend über die Vorzüge des Alleinlebens. Er ging allein auf Almosengang im Dorf, kehrte allein zurück, saß allein in der Abgeschiedenheit und ging allein auf und ab. Mehrere Bhikkhus berichteten dem Buddha davon. Dieser ließ ihn rufen und befragte ihn. Das Gespräch verlief wie folgt:

Der Buddha: „Thera, es heißt, du lebst allein und lobst die Vorzüge des Alleinlebens – stimmt das?“

Der Bhikkhu namens Thera: „So ist es, Erhabener.“

Der Buddha: „Wie lebst du allein und wie lobst du die Vorzüge des Alleinlebens?“

Der Bhikkhu namens Thera: „In dieser Hinsicht, Erhabener, gehe ich allein auf Almosengang im Dorf, kehre allein zurück, sitze allein in der Abgeschiedenheit und gehe allein auf und ab. So lebe ich allein und lobe die Vorzüge des Alleinlebens.“

Der Buddha: „Thera, das ist durchaus eine Art des Alleinlebens. Ich sage nicht, dass es keine ist. Aber höre, wie du dein Alleinleben in ausführlicher Weise zur Vollendung bringen kannst. Sei aufmerksam, ich werde sprechen …

Was vergangen ist, hat man losgelassen; was zukünftig ist, hat man aufgegeben; die Befriedigung und das Begehren nach dem Dasein in verschiedenen Selbstformen in der Gegenwart hat man beseitigt. Auf diese Weise kann das Alleinleben in ausführlicher Weise zur Vollendung gelangen …“¹³⁶

Migajāla: „Erhabener, man spricht von ‚einem, der allein lebt’, ‚einem, der allein lebt’. Aus welchem Grund ist jemand einer, der allein lebt, und aus welchem Grund ist jemand einer, der zu zweit lebt?“

Der Buddha: „Migajāla, es gibt Formen, die durch das Auge erkennbar sind … Töne … Gerüche … Geschmäcker … Berührbares … Geistesobjekte (dhamma), die durch den Geist erkennbar sind, die erstrebenswert, begehrenswert, erfreulich und lieblich sind, mit Reiz verbunden und verführerisch. Wenn ein Bhikkhu daran Wohlgefallen findet, sie herbeisehnt und ihnen verfällt … dann entsteht Begeisterung (nandī). Wo Begeisterung (nandī) ist, da ist Anhaften. Wo Anhaften ist, da ist Fessel (saṃyojana). Ein Bhikkhu, der durch Begeisterung (nandī) und Fessel (saṃyojana) gebunden ist, wird einer genannt, der zu zweit lebt.

Ein Bhikkhu, der so lebt – selbst wenn er abgeschiedene Lagerstätten aufsucht, in wildem Wald und Dickicht, ohne Lärm, ohne Tumult, einsam, geeignet für das Verborgensein der Menschen, passend zum Sich-Zurückziehen –, wird wahrhaftig einer genannt, der zu zweit lebt. Warum? Weil die Begierde (taṇhā) sein Gefährte ist. Jene Begierde (taṇhā) hat er noch nicht aufgegeben, deshalb wird er einer genannt, der zu zweit lebt.

Migajāla, es gibt Formen, die durch das Auge erkennbar sind … Töne … Gerüche … Geschmäcker … Berührbares … Geistesobjekte (dhamma), die durch den Geist erkennbar sind, die erstrebenswert, begehrenswert, erfreulich und lieblich sind, mit Reiz verbunden und verführerisch. Wenn ein Bhikkhu daran kein Wohlgefallen findet, sie nicht herbeisehnt und ihnen nicht verfällt … dann erlischt die Begeisterung (nandī). Wo keine Begeisterung (nandī) ist, da ist kein Anhaften. Wo kein Anhaften ist, da ist keine Fessel (saṃyojana). Ein Bhikkhu, der nicht durch Begeisterung (nandī) und Fessel (saṃyojana) gebunden ist, wird einer genannt, der allein lebt.

Ein Bhikkhu, der so lebt – selbst wenn er im Dorfgebiet wohnt, umgeben von Bhikkhus, Bhikkhunīs, Laienanhängern und Laienanhängerinnen, von Königen, königlichen Ministern, Andersgläubigen und Schülern Andersgläubiger –, wird wahrhaftig einer genannt, der allein lebt. Warum? Weil die Begierde (taṇhā), die sein Gefährte war, von ihm aufgegeben worden ist. Deshalb wird er einer genannt, der allein lebt.“¹³⁷

„Ihr Bhikkhus, die andersgläubigen Wanderasketen bestimmen drei Arten der Abgeschiedenheit von Befleckungen (paviveka) wie folgt. Welche drei? Abgeschiedenheit von Befleckungen durch die Robe, Abgeschiedenheit von Befleckungen durch die Almosenspeise und Abgeschiedenheit von Befleckungen durch die Lagerstätte.

Was die Abgeschiedenheit von Befleckungen durch die Robe (Kleidung) betrifft, bestimmen die andersgläubigen Wanderasketen Folgendes: Man trägt Gewänder aus Hanf, man trägt Mischgewänder, man trägt Leichentücher, man trägt Lumpengewänder (paṃsukūla), man trägt Rindenstoff, man trägt Antilopenfell, man trägt Antilopenfell mit Krallen, man trägt geflochtenes Gras, man trägt geflochtene Rinde, man trägt geflochtene Früchte, man trägt einen Umhang aus Menschenhaar, man trägt einen Umhang aus Tierborsten, man trägt einen Umhang aus Eulenfedern …

Was die Abgeschiedenheit von Befleckungen durch die Almosenspeise (Nahrung) betrifft, bestimmen die andersgläubigen Wanderasketen Folgendes: Man lebt von eingelegtem Gemüse, von Hirse, von wildem Reis, von Reiskleie, von Harz, von Algen, von Kleie, von Reiskruste, von Weihrauch, von Gras, von Kuhdung, von Knollen, Wurzeln und Waldfrüchten als Nahrung, man lebt von Früchten, die von selbst gefallen sind …

Was die Abgeschiedenheit von Befleckungen durch die Lagerstätte (Unterkunft) betrifft, bestimmen die andersgläubigen Wanderasketen Folgendes: den Wald, einen Baumfuß, einen Leichenacker, ein Walddickicht, freien Himmel, einen Strohhaufen, eine Scheune …

Ihr Bhikkhus, in dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya) aber hat ein Bhikkhu die folgenden drei Arten der Abgeschiedenheit von Befleckungen (paviveka). Welche drei?

Ein Bhikkhu ist sittlich (sīla), und schlechte Sittlichkeit (dussīla) hat er aufgegeben. Er ist somit abgeschieden von schlechter Sittlichkeit (dussīla).

Ein Bhikkhu hat rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), und falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat er aufgegeben. Er ist somit abgeschieden von falscher Ansicht (micchādiṭṭhi).

Ein Bhikkhu ist ein Triebversiegter (khīṇāsava), und die Triebe (āsava) hat er aufgegeben. Er ist somit abgeschieden von jenen Trieben (āsava) … Ein solcher Bhikkhu wird einer genannt, der den Gipfel erreicht hat, der den Kern erreicht hat, der rein und fest im Kerngehalt steht …“¹³⁸

Die analytische Darlegung (vibhajjavāda) anhand der hier vorgeführten Pāli-Stellen gibt noch einen weiteren Denkanstoß: Das Herauslösen und Zitieren kurzer Auszüge aus dem Tipiṭaka zur Bekräftigung von Ansichten über die Lehre des Buddhismus führt den Leser oder Hörer mitunter dazu, die Lehre nur in einzelnen, unvollständigen Teilaspekten zu sehen, und verleitet so zu einem falschen Verständnis des Buddhismus.

Wer die Lehre des Buddha darlegt, sollte daher beim Zitieren und Anführen von Belegen mit Sorgfalt vorgehen und zu unterscheiden wissen, welche Lehraussagen allgemeine und umfassende Grundsätze des Buddhismus darstellen und welche einen bestimmten Aspekt, eine bestimmte Seite, einen bestimmten Fall oder bestimmte Bedingungen betreffen. Letztere sollten in mehreren Aspekten und Facetten dargelegt werden, damit ein vollständiges Bild entsteht, oder es sollten der betreffende Fall und die zugehörigen Bedingungen erläutert werden, damit Leser und Hörer ein zutreffendes und wirklichkeitsgemäßes Bild des Buddhismus gewinnen.

13.3 Zusammenfassung zur Hinführung auf die Praxis

Nachdem die Denkweisen, die gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) ausmachen, in der vorgesehenen Anzahl dargelegt worden sind, seien hier noch einige ergänzende Einzelheiten zur Vertiefung des Verständnisses angemerkt.

Aus dem Gesagten lässt sich erkennen, dass gründliches Erwägen (yoniso manasikāra), wenn man seine Arbeitsschritte untersucht, in beiden Phasen wirksam ist: sowohl beim Aufnehmen von Sinnesobjekten oder Erfahrungen von außen als auch beim Nachdenken und Erwägen von Sinnesobjekten oder Sachverhalten, die bereits ins Innere aufgenommen worden sind.

Ein Merkmal, das beim Aufnehmen mit gründlichem Erwägen (yoniso manasikāra) zu beachten ist, besteht darin, dass man nur aufnimmt, um Wissen zu gewinnen (das zutreffend und wirklichkeitsgemäß ist) und um Daten bereitzustellen, die die Achtsamkeit (sati) für das Führen des Lebens und das Verrichten verschiedener Aufgaben verwenden kann. Anders gesagt: Man nimmt auf, um das Aufgenommene für Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) nutzbar zu machen, nicht in einer Weise, die Wissen in etwas verkehrt, das den Geist angreift, darin hängenbleibt und ihn befleckt und so Probleme für das innere Leben schafft. Man nimmt auf, indem der Geist Wissen aus dem Sinnesobjekt oder der Erfahrung gewinnt – nicht so, dass der Geist vom Sinnesobjekt oder der Erfahrung überwältigt oder verlockt wird und sich darin verliert. Statt Wissen zu gewinnen, um Probleme zu lösen, oder Weisheit (paññā) zu gewinnen, um Leiden (dukkha) aufzuheben, gewinnt man dann nur Befleckungen (kilesa) und Leiden (dukkha) hinzu, die sich immer weiter auftürmen. Auch beim Denken verhält es sich in derselben Weise. Dieses Merkmal ist ein Teil der Bedeutung des Lebens mit Weisheit (paññā).

Mancher mag einwenden, ein Leben mit Weisheit (paññā) erscheine frei von Emotionen (Emotionen im modernen Sinn), dürr und ohne jeden Reiz.

Dazu ist zu sagen: Für den Weltmenschen (puthujjana) ist das Leben von Emotionen ohnehin ständig beherrscht. Gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) kann nur dazu beitragen, Leiden (dukkha) zu mildern und Probleme zu lindern. Man braucht also nicht zu fürchten, dass es an Emotionen mangeln werde.

Für denjenigen aber, der gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) erfolgreich anwendet und den Zustand des Weltmenschen (puthujjana) hinter sich gelassen hat, tritt eine neue Art von reiner und strahlender emotionaler Qualität hervor: Die Tugend des Mitgefühls (karuṇā) entsteht und trägt die Werte der Anmut und Sanftheit im Leben weiter. Zugleich treten an die Stelle von Trübheit, Betrübnis, Anspannung, Einsamkeit und Sorge verfeinerte Empfindungen wie Frische, Klarheit, Weite, heitere Freude, Glück, Stille und Freiheit.

Es ist ferner zu beachten, dass die zwei Vorbedingungen des Mittleren Weges (majjhimā paṭipadā) – die gute Einflussnahme von außen (paratoghosa) beziehungsweise der gute Gefährte (kalyāṇamitta) und gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) – die Verbindungsstelle zwischen der Person und der Welt beziehungsweise der äußeren Umgebung darstellen, bevor man in den eigentlichen Pfad (magga) eintritt, der die inneren Qualitäten des Einzelnen betrifft.

Der gute Gefährte (kalyāṇamitta) (die gute Einflussnahme von außen / paratoghosa) ist die Verbindung, die der Person den richtigen Kontakt mit der Welt auf dem Weg über die Gesellschaft ermöglicht. Gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) ist die Verbindung, die der Person den richtigen Kontakt mit der Welt auf dem Weg über den eigenen Geist ermöglicht – nämlich durch die Haltung des Aufnehmens und Denkens, die eine Haltung der Weisheit (paññā) ist, ein Sehen gemäß der Wirklichkeit, wie bereits erläutert wurde.¹³⁹

Die hier vorgestellten Methoden des gründlichen Erwägens (yoniso manasikāra) wurden so dargelegt, dass ihre Form, wie sie in den buddhistischen Schriften erscheint, nach Möglichkeit bewahrt bleibt. Der Studierende sollte nicht an der bloßen Form oder an Worten haften, sondern den wesentlichen Gehalt erfassen.

Ferner sei betont, dass gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) ein praktischer Lehrinhalt (dhamma) ist, der jederzeit angewandt werden kann. Man muss nicht warten, bis sich ein Anlass ergibt, über den man sich zum Nachgrübeln zurückzieht, und man kann es nicht erst dann üben, wenn man sich absondert, um in Betrachtung zu sitzen. Vielmehr sollte man es in den alltäglichen Lebensvollzug einflechten, der sich überall und jederzeit abspielt.

Dies beginnt mit der inneren Ausrichtung, der Haltung gegenüber Personen und Dingen, dem Setzen der Denkrichtung oder dem Führen des Gedankenstroms, dem Bereiten des Geistes, dem Denken und Erwägen beim Aufnehmen jedweder Erfahrung – und zwar so, dass kein Leiden (dukkha) entsteht, keine Probleme geschaffen werden, kein Schaden eintritt, sondern alles zum Wohl und Glück dient, sowohl für einen selbst als auch für andere, zum Wachstum von Weisheit (paññā) und heilsamen Qualitäten (kusala dhamma), zur Stärkung guter Gewohnheiten und Eigenschaften, zur wirklichkeitsgemäßen Erkenntnis und zur Schulung auf dem Weg, der zur Befreiung und Unabhängigkeit führt.

Ein kleines Kind aus einer wohlhabenden Familie fährt mit Vater und Mutter im Auto. An einer Stelle sieht es mehrere arme Kinder am Straßenrand, die alte, zerrissene Kleidung tragen. Das Kind im Auto ist aufmerksam geworden, weil es den Unterschied zwischen sich und den Kindern am Straßenrand bemerkt hat. Vater und Mutter bemerken dies und sagen: „Das sind schmutzige Kinder. Schau sie dir nicht an!“

In diesem Fall handeln Vater und Mutter wie ein schlechter Gefährte (pāpamitta): Sie weisen das Kind an, eine Denkrichtung einzuschlagen, die ungründliches Erwägen (ayoniso manasikāra) darstellt, und wecken unheilsame Qualitäten (akusala dhamma) wie Abscheu, Verachtung und Geringschätzung. Dieses Empfinden kann zur dauerhaften Einstellung des Kindes gegenüber Armen werden, ja sogar zu einer allgemeinen Neigung, eine solche Haltung gegenüber den Mitmenschen überhaupt einzunehmen.

In einem gleichartigen Fall aber sagen andere Eltern dem Kind: „Diese Kinder sind bedauernswert. Ihre Eltern sind arm und können ihnen keine guten Kleider kaufen. Wir sollten ihnen helfen und mit ihnen teilen.“

In diesem Fall handeln Vater und Mutter wie ein guter Gefährte (kalyāṇamitta): Sie weisen das Kind an, eine Denkrichtung einzuschlagen, die gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) darstellt, und wecken heilsame Qualitäten (kusala dhamma) wie Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und Opferbereitschaft. Ein solches Empfinden kann zur dauerhaften Einstellung des Kindes gegenüber Armen und den Mitmenschen überhaupt werden.

Ebenso verhält es sich bei anderen Anlässen, etwa beim Empfang von Nachrichten über die Medien: Wenn es gute oder schlechte Nachrichten gibt, aufbauende oder zerstörerische Ereignisse oder irgendwelche anderen Aktivitäten – die Haltung und die Worte, die Erwachsene gegenüber diesen Dingen zeigen, wirken sich in der Regel auf die Denkrichtung der Kinder aus. Wenn Erwachsene dies erkennen und die richtige Denkrichtung weisen, sodass die Kinder wirklichkeitsgemäß sehen oder in eine Richtung denken, die heilsame Qualitäten (kusala dhamma) entstehen lässt, dann wirkt sich dies günstig auf das Wachstum und Gedeihen der Kinder aus.

Selbst die Speisen, die man isst, die Kleidung, die Schulbücher, die Straßen, die Menschen oder Geschehnisse, denen man unterwegs und in der Schule begegnet – all dies bietet Gelegenheiten, den Geist auszurichten und eine Denkrichtung einzuschlagen, die heilsam (kusala) oder unheilsam (akusala) sein kann. Die Formung der Einstellungen und Wertvorstellungen von Kindern geschieht zu einem großen Teil durch gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) und ungründliches Erwägen (ayoniso manasikāra), angeleitet durch einen guten Gefährten (kalyāṇamitta) oder einen schlechten Gefährten (pāpamitta). Dies sollte man als eine Angelegenheit von großer Bedeutung betrachten.

Was die Erwachsenen betrifft: Wenn sie dieses Prinzip verstanden haben, können sie mit gründlichem Erwägen (yoniso manasikāra) sogar Einstellungen und schlechte Gewohnheiten korrigieren, die durch langjährige Anwendung von ungründlichem Erwägen (ayoniso manasikāra) zur festen Gewohnheit geworden sind.

Es sei dabei bemerkt, dass selbst in ein und demselben Fall und bei gleicher Anwendung von gründlicher Erwägung (yoniso-manasikāra) die gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) dennoch verschieden sein kann – von unterschiedlicher Art und unterschiedlicher Stufe.

Ein Beispiel auf der Ebene dessen, was als Geistesruhe (samatha) und Klarsicht (vipassanā) bezeichnet wird: Herr A. sieht das Gesicht einer schönen jungen Frau. Anstatt es aber als ein schönes Gesicht wahrzunehmen, sieht er vielmehr eine Fläche aus Haut, mitsamt Haar, Körperhaaren und dergleichen, die mit Schweiß, Fett und Staub behaftet und somit abstoßend ist, hinter der Knochen und Fleisch liegen. Das lässt bei ihm kein Verlangen oder Verliebtsein aufkommen. Die gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) in diesem Fall wird als zur Geistesruhe (samatha) gehörig bezeichnet (im Sinne der Betrachtung als abstoßend, paṭikūlamanasikāra), weil das Empfinden der Abstoßung dazu dient, Begierde (rāga) zu stillen und den Geist in Ruhe verweilen zu lassen.

Herr B. sieht das Gesicht derselben schönen jungen Frau, nimmt es aber als das eines jungen Menschen wahr, um den man sich kümmern und dessen Gedeihen man fördern sollte. Es entsteht ein Gefühl der Freundlichkeit (mettā), als wäre sie eine jüngere Schwester oder ein Enkelkind. Auch dieser Fall ist gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) im Sinne der Geistesruhe (samatha) (im Sinne der Freundlichkeit als göttlichem Verweilzustand, mettā-brahmavihāra), weil sie den Geist ruhig, gelassen und heilsam macht.

Frau D. sieht das Gesicht derselben schönen jungen Frau, betrachtet es aber mit dem Empfinden, dass jene schöner sei als sie selbst. Es entsteht Eifersucht (issā), und sie beginnt, der anderen feindlich gegenüberzustehen. Dies ist ungründliche Erwägung (ayoniso-manasikāra), denn der Gedanke weckt unheilsame Zustände (akusala-dhamma), die den Geist bedrücken und einem selbst Leid zufügen.

Herr E. hingegen sieht das Gesicht derselben schönen jungen Frau, nimmt es aber als eine Ansammlung von Gliedern wahr, die aus verschiedenen Elementen (dhātu) zusammengesetzt sind und zusammen vereinbarungsgemäß als das Gesicht einer Person mit dem und dem Namen bezeichnet werden – als bloße Körperlichkeit (rūpadhamma), die unbeständig, nicht dauerhaft und dem Wandel unterworfen ist, den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) gemäß verläuft, weder gut noch schlecht und weder schön noch hässlich ist. Dies ist gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) im Sinne der Klarsicht (vipassanā), weil sie das Wirkliche so betrachtet, wie es seinem Zustand nach ist, oder so, wie es tatsächlich ist.¹⁴⁰

Andere Fälle sind entsprechend zu verstehen.

13.4 Zusammenfassung zur Hinführung an die Praxis

Gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) ist der Leitimpuls, der die Bildung (sikkhā) in Gang setzt, oder der Kern der Weisheitsentwicklung (paññā). In der Bildung (sikkhā), insbesondere wenn sie systematisch oder als eigentliche Aufgabe betrieben wird, sollte der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) besondere Beachtung geschenkt werden, um den Menschen dazu zu verhelfen, „selbst zu lernen“ und ihnen nicht bloß „Bildung zu geben“ – wie man oft sagt und was wohl nicht ganz zutreffend sein dürfte und sich in Wirklichkeit kaum verwirklichen lässt.

Zu Beginn könnten Lern- und Lehrmethoden sowie die Unterrichtsaktivitäten so entwickelt werden, dass sie die Lernenden dazu anregen und ermuntern, gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) in ihren grundlegenden Formen einzuüben: die Denkweise des Zurückverfolgens von Ursachen und Bedingungen sowie die Denkweise des Zerlegens in Bestandteile.

Wenn dann Sachverhalte und Geschehnisse zu beurteilen sind, werden diese beiden Denkweisen mit der Denkweise der allgemeinen Merkmale und der Denkweise der Problemlösung verknüpft. Daraufhin werden die anderen Denkweisen von selbst denjenigen zu Diensten sein, die diese gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) besitzen, in passenden Augenblicken. Das Heranreifen zum Menschen mit gründlicher Erwägung (yoniso-manasikāra) – einem Menschen, der die gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) zu gebrauchen versteht – stellt sich dann von selbst ein und lenkt die Bildung (sikkhā) in den richtigen Verlauf, entsprechend ihrer eigentlichen Bedeutung.

Wenn man die Methode der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) im Unterricht anzuwenden versteht, werden selbst kleine Kinder tiefgründige und weitsichtige Gedanken und Anschauungen entwickeln. Zum Beispiel können sie von Papier und Schreibheft und vom Schreibtisch aus den Zusammenhang und die wechselseitige Abhängigkeit aller Dinge im Universum erkennen: dass das Entstehen und Bestehen einer Sache nicht vereinzelt und losgelöst ist und nicht abreißt vom Entstehen und Bestehen aller anderen Dinge.

Ausgehend von der Frage, wie dieser Tisch entstanden ist und was alles nötig war, damit er entstehen konnte, wird das Kind den Tisch der Reihe nach mit all seinen Bedingungen und Bestandteilen verknüpfen, die sein Entstehen ermöglichten: Holz, Säge, Nägel, Hammer bis hin zum Menschen. Und von diesen Bedingungen aus wird es noch weiter zurückverfolgen: vom Holz zum Baum, vom Baum zu Erde, Wasser, Regen, Wald, Himmel, Luft und so weiter.

Wenn man so zu denken übt, entsteht nicht nur Wissen und klares Verständnis über den betrachteten Gegenstand und all die Bedingungen, die miteinander in Verbindung stehen, sondern es entsteht auch ein tiefes Durchdringen und Gewahrsein der Wirklichkeit, das sogar Einstellungen und Persönlichkeit verändern kann. Zum Beispiel entsteht das tiefe Gewahrsein, dass unser Leben nur dann gut gelebt werden und wahres Glück erfahren kann, wenn wir einander und die Natur unterstützen und wenn wir die natürlichen Ressourcen klug zu nutzen und achtsam zu bewahren verstehen, mit Umsicht und ohne Nachlässigkeit.

Ein Mensch mit gründlicher Erwägung (yoniso-manasikāra), der zu denken und zu sehen versteht, wird stets und in jeder Lage Gesichtspunkte erkennen und einen Nutzen finden, um Wachstum und Gedeihen des Lebens zu fördern.

Selbst wenn er Armut, Krankheit oder sogenanntem Unglück begegnet, wird es ihn nicht blind oder ratlos machen. Die widrigen Umstände, die er erfährt, werden oft zum Anstoß, aus dem ihm Weisheit (paññā) oder Tugend und die Entfaltung verschiedener Eigenschaften in noch größerem Maße erwachsen – ganz im Sinne dessen, was man manchmal jemanden sagen hört: „Ich hatte das Glück, in Armut geboren zu sein“ oder „Es war mein Glück, damals schwer krank geworden zu sein.“ Es gibt sogar Berichte in den Schriften, wonach manche, die das Wort eines Verrückten hörten, zur Klarheit über die Wahrheit (saccadhamma) gelangten und ihre Befleckungen (kilesa) vollständig überwanden.

Umgekehrt gibt es Menschen, die zwar schön, wohlhabend oder von hohem Rang geboren sind, aber keine gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) besitzen, sondern nur ungründliche Erwägung (ayoniso-manasikāra). Anstatt dass diese gleichsam glücklichen Lebensumstände zum Kapital würden oder ihnen eine bessere Gelegenheit böten, ihr Leben bequemer, schneller und mit noch größerem Erfolg zu entfalten, werden sie vielmehr zum Treibstoff, der Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansichten (diṭṭhi) verdichtet und verstärkt, begleitet von Trägheit, Verblendung und Berauschung. So rauben sie ihm sein Glück; das Glück verliert seinen Wert und wird zum Unglück, und das Leben gedeiht nicht.

Gewöhnliche Menschen, die über lange Zeit die Gewohnheit angesammelt haben, den Geist im Sinne der Befriedigung von Begehren (taṇhā) denken zu lassen – oder auf der Grundlage von Mögen und Nichtmögen, Zufriedenheit und Unzufriedenheit, Zuneigung und Abneigung zu denken –, werden in den verschiedenen Formen der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) ein Übungsmittel finden, um dem Geist eine neue Gewohnheit zu schaffen.

Die Schaffung dieser neuen Gewohnheit mag einige Zeit beanspruchen, denn die alte Gewohnheit wurde über Jahrzehnte hinweg angesammelt. Wenn man aber einmal mit der Übung begonnen hat, lohnt sich die Mühe, denn es ist ein Denken, das Weisheit (paññā) entstehen lässt, das Probleme löst, Dunkelheit und Leid vertreibt und Licht und Glück schafft.

Auch wenn man es noch nicht in Vollkommenheit ausüben kann, dient es doch als Hilfe, um ein Gleichgewicht zu finden und einen Ausweg zu haben, wenn die gewohnheitsmäßige Denkweise einen in Ausweglosigkeit, in Leid und allerlei bedrängende Probleme zu führen droht – und einen stattdessen zur Rettung und Sicherheit zu wenden.

Dem eben Dargelegten zufolge lassen sich, fachlich gesprochen und im Hinblick auf ihre Funktion, alle Formen der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) in zwei große Kategorien zusammenfassen:

Gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) der Kategorie, die reine Weisheit (paññā) entwickelt und darauf abzielt, Klarheit gemäß dem Wirklichen zu erlangen, das heißt: zu verstehen, zu sehen, wie die Dinge wirklich sind oder wie sie ihrem Zustand nach sind. Der Schwerpunkt liegt auf der Beseitigung von Nichtwissen (avijjā). Sie gehört zur Seite der Klarsicht (vipassanā), hat den Charakter des Erleuchtens und Zerstörens von Dunkelheit oder des Abwaschens von Unreinheit, bringt zeitunabhängige und endgültige Ergebnisse hervor und führt zur überweltlichen rechten Ansicht (lokuttara-sammādiṭṭhi).
Gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) der Kategorie, die die Qualität des Geistes aufbaut und stärkt und darauf abzielt, Tugend oder andere heilsame Zustände (kusala-dhamma) zu wecken. Der Schwerpunkt liegt auf dem Eindämmen oder Unterdrücken von Begehren (taṇhā). Sie gehört zur Seite der Geistesruhe (samatha), hat den Charakter des Aufbauens von Kraft oder der Vermehrung des Guten, um das Schlechte niederzuhalten oder zu verdecken, bringt zeitabhängige, vorübergehende Ergebnisse hervor oder dient der Vorbereitung und der Stärkung der Bereitschaft und der Ausbildung von Gewohnheiten und führt zur weltlichen rechten Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi).

13.5 Vorbereitung auf den Eintritt in den Mittleren Weg

Zusammenfassend lässt sich sagen: Für den gewöhnlichen Menschen, dessen Weisheit (paññā) noch nicht ausgereift ist und der noch auf Anleitung und Führung durch andere angewiesen ist, beginnt die Entfaltung der Weisheit (paññā) mit dem äußeren Faktor, nämlich dem Vorhandensein eines guten Gefährten (kalyāṇamitta), der zunächst Vertrauen (saddhā) bewirkt (das heißt Zuversicht aufgrund von Gründen, die man erwogen und als stimmig erkannt hat).

Danach schreitet man zur Stufe des inneren Faktors voran, angefangen damit, dass man das gemäß dem Vertrauen (saddhā) Verstandene als Grundlage nimmt, um eigenständig zu denken – mittels gründlicher Erwägung (yoniso-manasikāra) und so fort. So entsteht rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), und die Weisheit (paññā) entfaltet sich weiter, bis sie schließlich zu Wissen und Schau (ñāṇadassana) wird, das heißt zum unmittelbaren Erkennen und Sehen.¹⁴¹

Da Vertrauen (saddhā) ein äußerst wichtiger Dhamma-Faktor ist, der – wenn es rechtes Vertrauen (saddhā) ist und richtig eingesetzt wird – sich mit der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) verbindet und zur Weisheit (paññā) in Form rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) führt, sei die Sache des Vertrauens (saddhā) im Hinblick auf seinen praktischen Nutzen hier noch einmal zusammengefasst:

Auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) dient das Vertrauen (saddhā) als Halt: Es hütet die Sittlichkeit (sīla), indem es vom Schlechten zurückhält und Festigkeit im rechten Handeln verleiht. Das Vertrauen (saddhā) für diesen Zweck ist selbst ohne Nachdenken über Gründe, also ohne Weisheit (paññā), wirksam. Tatsächlich zeigt sich oft, dass ein bedingungsloses Vertrauen (saddhā) ohne Nachdenken über Gründe auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) sogar verlässlicher wirkt als ein Vertrauen (saddhā), bei dem Weisheit (paññā) mitspielt.
Auf der Stufe der Sammlung (samādhi) hilft das Vertrauen (saddhā), Sammlung (samādhi) zu erlangen: Zum einen erzeugt es Freude und Glück (pīti-sukha), sodass der Geist ruhig wird, sich fest einstellt, nicht mehr zerstreut ist und nicht mehr unruhig oder ruhelos hin- und herschweift. Zum anderen erzeugt es Tatkraft und Eifer, Kühnheit und Furchtlosigkeit, sodass der Geist in eine Richtung strebt und Stärke, Festigkeit und Entschlossenheit entstehen. Auch für diesen Zweck ist ein bedingungsloses Vertrauen (saddhā) ohne Nachdenken über Gründe gleichermaßen wirksam.

Im Falle eines bedingungslosen Vertrauens (saddhā) ohne Bereitschaft, über Gründe nachzudenken, ist zwar die Wirksamkeit auf beiden Stufen gegeben, doch hat es den Nachteil, engherzig zu machen und die Bereitschaft zu nehmen, anderen zuzuhören. Bisweilen führt es sogar dazu, dass andere Menschen und Gruppen um des eigenen Glaubens willen unter Druck gesetzt und bedrängt werden. Und was in diesem Zusammenhang besonders wichtig ist: Es fördert nicht die Entfaltung der Weisheit (paññā).
Auf der Stufe der Weisheit (paññā) hilft das Vertrauen (saddhā), Weisheit (paññā) entstehen zu lassen, angefangen bei der weltlichen rechten Ansicht (lokiya-sammādiṭṭhi) als Erstes. Darüber hinaus verbindet sich das Vertrauen (saddhā) mit der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) auf zweierlei Weise:
- Erstens eröffnet es dem guten Gefährten (kalyāṇamitta) den Zugang, um die Fähigkeit des rechten Denkens anzuregen, das heißt: den Menschen dazu anzustoßen, gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) zu gebrauchen (ohne Vertrauen würde er sich der Anleitung oder dem Anstoß womöglich gar nicht öffnen).
- Zweitens hilft das Vertrauen (saddhā), eine Grundlage oder eine Richtung für bestimmte Gegenstände vorzubereiten, die die gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) dann eigenständig weiterdenken kann. Dass es sich hierbei um ein Vertrauen (saddhā) handeln muss, bei dem Weisheit (paññā) mitspielt, und dass dies das hier geforderte Vertrauen (saddhā) ist, liegt auf der Hand.

Um Gewissheit zu haben, dass das Vertrauen (saddhā) die Weisheit (paññā) über den Weg der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) unterstützt, empfiehlt sich folgende Zusammenfassung der rechten Handhabung des Vertrauens (saddhā):¹⁴²

Ein Vertrauen (saddhā) haben, das auf Gründen beruht, oder einen Glauben, der mit dem Nachdenken über Gründe einhergeht – also kein Vertrauen (saddhā) der Art, die zum Glauben zwingt oder als feststehende Vorgabe hinzunehmen ist oder der man blind folgen muss, ohne Raum für das Nachdenken über Gründe, und kein Glaube, der das Denken ausschließt, das Denken unterdrückt oder dazu führt, niemandem mehr zuzuhören. Vielmehr ein Glaube, der das Nachdenken über Gründe unterstützt und die weitere Entfaltung der Weisheit (paññā) fördert.
Eine Haltung im Sinne der Wahrung der Wahrheit (saccānurakkha) einnehmen, das heißt: die Wahrheit (sacca) hüten oder die Wahrheit (sacca) lieben. Man ist der Wahrheit (sacca) gegenüber aufrichtig und bringt sein Vertrauen (saddhā) so zum Ausdruck, wie es tatsächlich der Fall ist. Das bedeutet: Was man glaubt, das darf man auch aussprechen und sagen: „Ich glaube, dass es so und so ist.“ Man macht das eigene Vertrauen (saddhā) aber nicht zum Maßstab der Wahrheit (sacca), überschreitet also nicht die Grenze, indem man sagt: „Die Wirklichkeit muss so sein, wie ich glaube“, oder indem man etwas, das bloß Glaube ist, als Wahrheit ausgibt – etwa statt zu sagen „Ich glaube, dass jene Sache so und so ist“ vielmehr sagt „Jene Sache ist so und so.“
Das Vertrauen (saddhā) oder das Geglaubte als Grundlage verwenden, damit die gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) es weiter durchdenkt und daraus Weisheit (paññā) entstehen lässt. Anders ausgedrückt: Vertrauen (saddhā) ist nichts in sich Abgeschlossenes; es ist nicht Vertrauen (saddhā) um des Vertrauens (saddhā) willen, sondern ein Werkzeug oder eine Stufe zum Aufstieg zu einem höheren Ziel – nämlich: Vertrauen (saddhā) um der Weisheit (paññā) willen.

Das bisher Gesagte fügt sich in die bereits dargelegte Stufenfolge der Weisheitsentwicklung ein, nämlich:

Umgang mit den Guten (sappurisasaṃseva) → Hören des wahren Dhamma (saddhamma-savana) → Vertrauen (saddhā) → gründliche Erwägung (yoniso-manasikāra) … und so weiter.

Nach der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) kommt das Entstehen der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi). Mit der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) ist der Eintritt in die Glieder des Mittleren Weges (majjhimā-paṭipadā) vollzogen, was bedeutet, dass der rechte und gute Lebensweg seinen Anfang genommen hat.

13.6 Die Drei Juwelen als Mittel zum Eintritt in den Pfad

Der grundlegende Halt des Buddhisten sind die Drei Juwelen (ratanattaya), nämlich der Buddha, der Dhamma und der Saṅgha. Üblicherweise gilt daher die Zufluchtnahme (saraṇagamana), das heißt die Annahme der Drei Juwelen (ratanattaya) als Zuflucht, als Kennzeichen der Zugehörigkeit zum Buddhismus und des Daseins als Laienanhänger (upāsaka/upāsikā). Selbst der Stromeingetretene (sotāpanna) hat als eine seiner Eigenschaften, dass sein Vertrauen (saddhā) fest und unerschütterlich in den Drei Juwelen (ratanattaya) gegründet ist. Es lohnt sich daher zu untersuchen, an welcher Stelle und an welchem Punkt der Pfadpraxis die Verehrung und das Bekenntnis zu den Drei Juwelen (ratanattaya) innerhalb des Mittleren Weges (majjhimā-paṭipadā) ihren Platz haben.

Die Verehrung und das Bekenntnis zu den Drei Juwelen (ratanattaya), die sich in der Zufluchtnahme (saraṇagamana) für den gewöhnlichen Menschen ausdrücken, ebenso wie das feste und unerschütterliche Vertrauen (saddhā) in die Drei Juwelen (ratanattaya) beim Stromeingetretenen (sotāpanna) – beides zeigt deutlich, dass die herausragende Tugend des Buddhisten auf der Anfangsstufe das Vertrauen (saddhā) ist.

Betrachtet man dies im System des Mittleren Weges (majjhimā-paṭipadā), wie es bisher erläutert wurde, so wird ersichtlich, dass das Vertrauen (saddhā) zum vorbereitenden Teil (pubba-bhāga) des Mittleren Weges (majjhimā-paṭipadā) gehört – insbesondere als Bindeglied zwischen der Person und dem guten Gefährten (kalyāṇamitta) oder der guten äußeren Anregung (paratoghosa) – und darauf ausgerichtet ist, zur gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) hinzuführen, mit dem wesentlichen Anliegen, dass es ein Vertrauen (saddhā) sei, das zur Weisheit (paññā) führt, das heißt: das Entstehen der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) als erstem Pfadglied fördert, das in den Pfad selbst oder den Mittleren Weg (majjhimā-paṭipadā) eintritt, um weiter voranzuschreiten.

Dieses Prinzip zeigt die Beziehung zwischen den Drei Juwelen (tiratana) und dem Voranschreiten auf dem Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) in der Hinsicht, dass der Glaube (saddhā) an die Drei Juwelen (tiratana) als Mittel zum Eintritt in den Pfad (magga) dient, und zwar auf hinreichend klare Weise.

Um dies noch zu bekräftigen, sollte man es jedoch anhand des Prinzips der Bestandteile des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) bzw. des Prinzips der Entwicklung der Weisheit (paññāvuḍḍhidhamma) in vier Punkten betrachten:

Umgang mit rechtschaffenen Menschen (sappurisasaṃseva): den Umgang mit Rechtschaffenen pflegen, mit guten und weisen Menschen verkehren
Hören des wahren Dhamma (saddhammasavana): den wahren Dhamma (saddhamma) vernehmen, das Richtige und Gute lernen
Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra): im Geiste auf umsichtige Weise erwägen, die richtige Denkmethode anwenden, zu denken verstehen
Dem Dhamma entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti): den untergeordneten Dhamma in Übereinstimmung mit dem übergeordneten Dhamma praktizieren, den Dhamma in rechter Weise praktizieren

Tatsächlich trägt diese Dhamma-Gruppe noch verschiedene weitere Bezeichnungen, insbesondere den Namen „Dhamma, der zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) bis hin zur Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) führt“, gemäß dem Buddhawort:

„Ihr Bhikkhus, diese vier Dhammas, gepflegt und oft geübt, führen zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) … zur Verwirklichung der Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala) … zur Verwirklichung der Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) … zur Verwirklichung der Frucht der Heiligkeit (arahattaphala). Welche vier? Nämlich: Umgang mit rechtschaffenen Menschen (sappurisasaṃseva), Hören des wahren Dhamma (saddhammasavana), gründliches Erwägen (yonisomanasikāra), dem Dhamma entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti) …“¹⁴³

Der Umgang mit Rechtschaffenen (sappurisasaṃseva) ist gleichbedeutend mit dem Haben guter Freunde (kalyāṇamitta). Der höchste Rechtschaffene und gute Freund (kalyāṇamitta) ist der Buddha.¹⁴⁴

Der Umgang mit Rechtschaffenen (sappurisasaṃseva) bzw. das Haben guter Freunde (kalyāṇamitta) führt zu guter äußerer Anregung (paratoghosa), d. h. zum Vernehmen oder Erlernen des wahren Dhamma (saddhamma) – der echten Grundsätze der Wahrheit und des Guten, einfach gesagt: des Dhamma.

Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) in Bezug auf den Dhamma und gemäß dem Dhamma lässt heilsame Qualitäten (kusaladhamma) und Weisheit (paññā) entstehen, die die Dinge richtig und der Wirklichkeit entsprechend versteht, und es bewirkt zugleich eine Praxis des Dhamma, die den Grundsätzen und der Zielsetzung entspricht.

Wenn man richtig nach den Grundsätzen praktiziert – als dem Dhamma entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti) –, führt dies zur Verwirklichung des Ergebnisses, nämlich zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) und so fort bis hin zur Frucht der Heiligkeit (arahattaphala). Diejenigen, die für die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) und aufwärts praktizieren, bis hin zu denen, die die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) verwirklicht haben – den Arahants (arahant) –, sind die Mitglieder, die zusammen die wahre buddhistische Gemeinschaft bilden, die man den Jüngersaṅgha (sāvakasaṅgha) oder Edlen Saṅgha (ariyasaṅgha) nennt und die den Saṅgha (saṅgha) bzw. die Mönchsgemeinde (saṅgha) innerhalb der Drei Juwelen (tiratana) bildet.

In diesem Sinne wird, wenn man die Pflichten betrachtet, die Buddhisten gegenüber den Drei Juwelen (tiratana) im Voranschreiten auf dem Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) zu erfüllen haben, deutlich erkennbar: Zunächst nimmt man den Buddha als guten Freund (kalyāṇamitta) an, dann vernimmt man die Lehre und lernt seinen Dhamma. Daraufhin begegnet man dem Dhamma mit gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) – zusammen ergeben diese zwei Anfangsstufen das, was man den Vorabschnitt des Mittleren Weges (majjhimā paṭipadā) nennt, als Bedingung für Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi).

Wenn richtiges Verstehen der Wirklichkeit entsprechend entsteht, praktiziert man diesen Dhamma weiterhin in rechter Weise als dem Dhamma entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti) – d. h. man schreitet auf dem eigentlichen Pfad (magga) bzw. dem Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā)¹⁴⁵ voran, bis man die Edle Frucht (ariyaphala) verwirklicht und eine Edle Person (ariyapuggala) wird. Dann schließt man sich dem Saṅgha (saṅgha) als Mitglied an, und in der Eigenschaft als Edle Person (ariyapuggala) innerhalb des Saṅgha (saṅgha) kann man anderen helfen, indem man die Funktion eines guten Freundes (kalyāṇamitta) auf einer Stufe unterhalb des Buddha weiterhin ausübt.

Zugleich ist der Saṅgha (saṅgha) eine Gemeinschaft oder Vorbildgesellschaft, in der sich diejenigen versammeln, die gemäß dem Prinzip des guten Freundes Buddha (kalyāṇamitta) praktizieren und die Früchte davon empfangen, die dem Dhamma-Pfad (dhamma) folgen. Zudem ist er ein Feld guter Freunde (kalyāṇamitta), ein Verdienstfeld (puññakkhetta), das das Gute gedeihen lässt, nährt und in die Welt hinaus verbreitet.

Ferner zeigt die Tatsache, dass der Saṅgha (saṅgha) als einer der drei Bestandteile innerhalb der Drei Juwelen (tiratana) steht, dass der Buddhismus davon ausgeht, dass ein tugendhafter Mensch mit einer Gemeinschaft oder Gesellschaft verbunden ist und an ihr Anteil hat, und dass man gemeinsam daran arbeiten sollte, sie gut zu gestalten.

Diese Gemeinschaft oder Gesellschaft, die man als grundlegend betrachtet und als Saṅgha (saṅgha) bezeichnen kann – auf der inneren Seite des Geistes wird sie durch die Dhamma-Stufe, die ihre Mitglieder verwirklicht haben, bewahrt und aufrechterhalten; auf der äußeren Seite der Lebensführung dienen als Bewahrungsmittel die Ordensregel (vinaya), die Eintracht (sāmaggī) und die gegenseitige gute Freundschaft (kalyāṇamittatā).

Zusammengefasst lassen sich das Prinzip der Praxis zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala), das Voranschreiten auf dem Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) und das Prinzip der Drei Juwelen (tiratana) folgendermaßen einander zuordnen:

Umgang mit Rechtschaffenen (sappurisasaṃseva) = Einen guten Freund (kalyāṇamitta) haben = Der Buddha (höchste Stufe)
Hören des wahren Dhamma (saddhammasavana) = Gute äußere Anregung (paratoghosa) = Der Dhamma
Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) = Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) = (Pflicht gegenüber dem Dhamma)
Dem Dhamma entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti) = Der Pfad (magga) = Beginn der Aufnahme in den Saṅgha (saṅgha)

Aus dem Gesagten lässt sich die Bedeutung der Drei Juwelen (tiratana) knapp wie folgt darstellen:

Der Buddha ist derjenige, der den Dhamma verwirklicht und den Pfad (magga) entdeckt hat, der sich als der höchste gute Freund (kalyāṇamitta) betätigt, den Dhamma lehrt, den Pfad (magga) der Welt weist und als Vorbild steht, das die Tugendhaftigkeit, die Fähigkeit und die Erkenntniskraft bezeugt, die ein Mensch durch Übung, Studium und Entwicklung bis zum Erreichen des erhabensten und höchsten Zustands entfalten kann.
Der Dhamma umfasst die Grundsätze der Wahrheit und des Guten, die der Buddha entdeckt und gelehrt hat und die der Gläubige vernehmen, lernen und mit gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) richtig und der Wirklichkeit entsprechend verstehen soll, um sie als Pfad (magga) zu praktizieren und die Frucht zu verwirklichen.
Der Saṅgha (saṅgha) ist die Gemeinschaft derjenigen, die dem Pfad (magga) folgen, und derjenigen, die die Frucht verwirklicht haben. Der Gläubige vertraut darauf, dass dies eine edle Gemeinschaft oder Gesellschaft ist, die es hervorzubringen und zu schaffen gilt und an der er selbst durch die Praxis des Pfades (magga) und die Verwirklichung der Frucht teilhaben kann – angefangen bei der Befolgung der äußerlich sichtbaren vorbildlichen Merkmale, nämlich der Ordensregel (vinaya), der Eintracht (sāmaggī) und der gegenseitigen guten Freundschaft (kalyāṇamittatā).

Das Haben guter Freunde (kalyāṇamitta), das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) des Dhamma und die Praxis gemäß dem Pfad (magga) können in einer Gesellschaft gedeihen und gute Früchte tragen, die dem Leitbild dieses Saṅgha (saṅgha) folgt.

Die Drei Juwelen (tiratana) sind Zuflucht (saraṇa): Wenn man sich der Drei Juwelen (tiratana) besinnt, erinnert dies daran, den richtigen Weg zur Lösung von Problemen und zur Überwindung des Leidens (dukkha) zu gehen – nämlich gemäß dem Prinzip der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) auf dem Edlen Weg voranzuschreiten, wie dargelegt. Mindestens bewirkt es, dass man von Schlechtem ablässt, sich dem Guten zuwendet, Zuversicht gewinnt, Furcht und Angst verliert und in diesem Moment einen starken und klaren Geist hat.

13.7 Besonderer Nachtrag am Kapitelende

Zum tieferen Verständnis des jeweiligen Themas

13.7.1 Nachtrag 1: Denkmethode der Problemlösung: Denkmethode der Edlen Wahrheiten und Denkmethode der Wissenschaft

Im Buddhadhamma wurde das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) als Methode der Weisheit (paññā) in verschiedenen Formen dargestellt – teils für den Einsatz in unterschiedlichen Situationen, teils für den kombinierten Einsatz in ein und derselben Situation.

Es ist bemerkenswert, dass man heutzutage den Ausdruck „Methode der Weisheit“ bisweilen für die „wissenschaftliche Denkmethode“ verwendet, die auch unter dem Namen „Denkmethode der Problemlösung“ bekannt ist und die hier als „Denkmethode der Edlen Wahrheiten (ariyasacca)“ bezeichnet wird. Daher scheint es angebracht, diese beiden Denkmethoden einander gegenüberzustellen.

Die wissenschaftliche Methode hat fünf Schritte:

Bestimmung des Problems
Aufstellen einer Hypothese
Experimentieren und Datenerhebung
Analyse der Daten
Schlussfolgerung

Man beachte, dass auch in dieser Denkmethode das Aufspüren von Ursachen als wichtiger Bestandteil enthalten ist, aber in Schritt 2 eingebettet wird, weil die vermutete Ursache bisweilen selbst die Hypothese darstellt und bisweilen zugleich auf die Hypothese hinweist. Dagegen lässt sich einwenden, dass die Ursache in vielen Fällen nicht eindeutig auf eine Hypothese hinweist und man mehrere Hypothesen als Möglichkeiten aufstellen muss.

Bei der Denkmethode des (Suchens nach den) Edlen Wahrheiten (ariyasacca) hingegen wird das Aufspüren der Ursachen als eigener Schritt herausgestellt und die Gesamtheit der Schritte in zwei Ebenen eingeteilt, die sich annähernd so vergleichen lassen:

A. Der Prozess der Gesetzmäßigkeit (gemäß der tatsächlichen Natur) – die Stufe, auf der man durch Erkenntnis Zugang gewinnen soll, d. h. denken und erkennen in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, wie sie bereits ist:

Stufe der Bestimmung des Leidens (dukkha): erkennen, was das Leiden (dukkha) oder das Problem ist, wo es liegt und welchen Umfang es hat = Stufe der Problembestimmung
Stufe des Aufspürens der Entstehungsursache (samudaya): die Ursache des Leidens (dukkha) oder Problems ergründen = (kein eigener Schritt)
Stufe des Einschätzens der Aufhebung (nirodha): den Prozess erkennen, der zeigt, dass und wie die Überwindung des Leidens (dukkha) und die Lösung des Problems möglich sind = Stufe des Aufstellens einer Hypothese

B. Der Prozess der Methode (des Menschen) – die Stufe, auf der man handeln muss:

Stufe des Herausfindens des Pfades (magga): lässt sich in drei Unterschritte aufgliedern:
- Pfad 1: Suche (esanā, oder gavesanā, einschließlich vīmaṃsanā) – nach Überprüfung/Erprobung suchen = Stufe des Experimentierens und der Datenerhebung
- Pfad 2: Prüfung (vīmaṃsā, oder pavicāra) – überprüfen, sichten, das Richtige und tatsächlich Anwendbare auswählen = Stufe der Datenanalyse
- Pfad 3: Erkenntnis (anubodha) – das Falsche aussondern, den wahren Pfad (magga) erfassen, der zur Frucht führt, d. h. der das Problem löst = Stufe der Schlussfolgerung

Für diese Schritte dient die Wahrheitssuche des Buddha als Beispiel:

Stufe der Bestimmung des Leidens (dukkha): Die Leiden und Nöte, die Probleme der Menschen sind vielfältig und mannigfaltig – körperlich und geistig, innerlich und äußerlich. Doch grundlegend betrachtet handelt es sich um den Zustand des Bedrängtseins von Körper und Geist, den Zustand des Widerspruchs, des Widerstrebens, des Nicht-Entsprechens gegenüber dem Wollen und Festhalten des Menschen.

Die Probleme oder Leiden der Menschen mögen verschiedenste Formen annehmen, die sich je nach Ort und Zeit unterscheiden und die mit Lösungsverfahren behandelt werden müssen, die der jeweiligen Form und dem jeweiligen Ort und der jeweiligen Zeit entsprechen. Doch dieses grundlegende Leiden (dukkha) ist ein Problem, das mit dem Leben selbst verbunden ist und in der Natur des Menschen selbst liegt. Es ist das Leiden oder Problem des Menschen an sich – ganz gleich, ob dieser Mensch inmitten der Natur lebt oder sich zu einer Gesellschaft zusammenschließt: dieses Leiden oder Problem begleitet ihn stets, zeigt sich und wirkt sich auf den Menschen immer aus. Gleichgültig, ob und wie der Mensch seine orts- und zeitbedingten Probleme und Leiden löst – die Lösung dieses grundlegenden Leidens (dukkha) bleibt eine Aufgabe, die jederzeit und beständig erfüllt werden muss. Und ob dieses grundlegende Leiden (dukkha) gelöst wird oder nicht, wirkt sich auf alle anderen Probleme aus, auf jeder Ebene. Der unverzichtbare Nutzen, der zugleich der grundlegendste und höchste des Lebens ist, liegt daher in der Lösung dieses grundlegenden Leidens (dukkha) des Lebens. Die übrigen Leiden oder Probleme müssen auf einer weiteren Ebene gelöst werden, parallel dazu, je nach Anlass und Fall.
Stufe des Aufspürens der Entstehungsursache (samudaya): um den Weg zur Lösung erkennen zu können. Diese Stufe steht in Zusammenhang mit Stufe 3, der Stufe des Einschätzens der Aufhebung (nirodha) – d. h. wie man die Aufhebung (nirodha) einschätzt, hängt davon ab, ob man die Ursache richtig und zutreffend erfasst hat (siehe Punkt 3):
- Typ A, B, C: Man erfasst die Ursache nicht klar – z. B. meint man, es liege daran, dass man noch nicht genug Glück erlangt habe – oder man spürt der Ursache überhaupt nicht nach und überspringt diesen Schritt.
- Typ D: Man erkennt, dass die Ursache des Leidens (dukkha) das Begehren (taṇhā) ist, oder spürt tiefer bis zum Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), der bis zur Unwissenheit (avijjā) zurückreicht.
Stufe des Einschätzens der Aufhebung (nirodha): Man erwartet, dass die Überwindung des Leidens (dukkha) durch folgenden Prozess möglich ist (jeweils eine der Varianten):
- Typ A: Streben nach Sinnesvergnügen (kāmasukha), sich selbst nach Kräften verwöhnen
- Typ B: Versenkungen und Erreichungszustände (jhāna-samāpatti) nach der Methode des Yoga üben
- Typ C: Askese (tapa) üben, ein strenges Leben führen, den Körper kasteien
- Typ D: Den Kreislauf des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) durchbrechen, die Unwissenheit (avijjā) auflösen, den Weg des Begehrens (taṇhā) abschneiden, achtsam das Leben mit Weisheit (paññā) führen
Stufe des Herausfindens des Pfades (magga):
- Pfad 1 – Suche (esanā): Der Buddha hatte bereits alle vier Lebensweisen und Methoden selbst erprobt. Darüber hinaus hatte er das Leben und Geschehen der Menschen und der Gesellschaft, die so lebten oder praktizierten, beobachtet und gesehen, wie es sich auswirkte.
- Pfad 2 – Prüfung (vīmaṃsā): Analyse der Beobachtungs- und Versuchsergebnisse. Er erkannte (schon vor der Ordination), dass das bloße Streben nach Sinnesvergnügen (kāmasukha) dem Leben keinen wahren Sinn und kein wahres Wesen geben kann und zu Schädigung führt. Er sah klar, dass die Yoga-Methode nur zu Erfolgen auf der Seite der Geistessammlung (samādhi) allein führt. Die Askese (tapa) hingegen bedeutet nur, sich Leiden (dukkha) aufzusuchen und sich unnötig zu plagen. Der Weg der Weisheit (paññā) dagegen, der die Unwissenheit (avijjā) auflöst und nicht vom Begehren (taṇhā) abhängt, vermag die Ursache des Leidens (dukkha) wirklich zu beseitigen und zur Befreiung und Unabhängigkeit zu führen.
- Pfad 3 – Erkenntnis (anubodha): So gelangte er zur wirklichkeitsgemäßen Erkenntnis als Schlussfolgerung, dass der Weg des Sinnesvergnügens (kāmasukha) und der Askese (tapa) Extreme (anta) darstellen, die Yoga-Methode in der Mitte stecken bleibt und noch nicht der Weg ist (ein Nicht-Pfad, amagga), während der Mittlere Weg (majjhimā paṭipadā) als Weg der Weisheit (paññā), der mit dem richtigen Sehen beginnt – genannt Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) –, der richtige Weg ist. Es steht fest: Der eigentliche Pfad (magga), der wahre Pfad (magga), ist der Pfad mit acht Gliedern (magga).

Dieser Vergleich der wissenschaftlichen Denkmethode mit der Denkmethode des (Suchens nach den) Edlen Wahrheiten (ariyasacca) wurde von Dr. Saroch Buasri bereits verfasst und dargelegt, z. B. in seinem Buch Phutthasatsana kap Kansueksa Phaen Mai (Kurusapha-Verlag, 2510 B.E.) und in A Philosophy of Education for Thailand: The Confluence of Buddhism and Democracy (Bangkok: Ministry of Education, 1970). Dies verdient Anerkennung. In der vorliegenden Darstellung wurde jedoch nach weiterer Überlegung, Prüfung und Überprüfung der Grundlagen manches abweichend dargestellt.

Im Übrigen wurde bereits gesagt, dass die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) und das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in Wirklichkeit ein und dasselbe Gesetz sind, nur aus verschiedenen Blickwinkeln dargestellt. Der Zustand der Unbeständigkeit und Nichtfestigkeit bewirkt Bedrängnis und Widerspruch, sodass Veränderlichkeit die natürliche Beschaffenheit ist (aniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ). Dies vollzieht sich jedoch gemäß den Bedingungen (paccaya). Die Denkmethode nach diesem Prinzip eröffnet die Möglichkeit, die Überlegungen auf das Denkmodell auszuweiten, das man Dialektik nennt. Es wäre aber angebracht, diese Dialektik noch einmal mit der analytischen Methode (vibhajjavāda) zu untersuchen. Wie es sich mit dieser Frage verhält, sollte bei passender Gelegenheit gesondert analysiert und erörtert werden.

A.Duk.20/371/110 (Paratoghosa (paratoghosa) ist hier im Sinne des guten Paratoghosa gemeint.)↩︎
A.Ek.20/108, 112/22↩︎
Objekt (ārammaṇa) meint hier den Sinnesgegenstand, nicht Emotion. In der heutigen Sprache bezeichnet man einen Teil dessen, was unter Objekt (ārammaṇa) fällt, als „Reiz“.↩︎
S.M.19/136/37; usw.↩︎
S.M.19/414/113↩︎
S.M.19/357–372/94–98 (Die fünf Hindernisse [nīvaraṇa] = sinnliches Verlangen [kāmachanda] bzw. Begierde [abhijjhā], Übelwollen [byāpāda], Starrheit und Mattheit [thīnamiddha], Aufgeregtheit und Gewissensunruhe [uddhaccakukkucca], Zweifel [vicikicchā]; die sieben Erleuchtungsglieder [bojjhaṅga] = Achtsamkeit [sati], Lehrergründung [dhammavicaya], Tatkraft [viriya], Verzückung [pīti], Gestilltheit [passaddhi], Sammlung [samādhi], Gleichmut [upekkhā])↩︎
Vi.4/35/42; S.S.15/425/153↩︎
M.Mu.12/11/12↩︎
S.M.19/465/129↩︎
A.Das.24/47/90↩︎
A.Ek.20/68/15↩︎
A.Ek.20/92/20↩︎
A.Ek.20/124/24↩︎
A.Ek.20/108/22; vgl. S.M.19/518/141↩︎
Khu.Iti.25/194/236↩︎
A.Ek.20/186/41↩︎
A.Ek.20/76/17↩︎
A.Ek.20/21/5↩︎
A.Tik.20/508/258↩︎
S.M.19/446–7/122↩︎
Dī.Pā.11/455/329↩︎
In den meisten Quellen übersetzt als upāya (geschicktes Mittel): M.A.3/724; S.A.1/108; A.A.1/54, 533; 3/177; Khuddak.A.256; Nid.A.2/39; Saṅgaṇī.A.565; Visuddhi.Ṭīkā 1/83; 2/3. Als upāya und patha (Weg) übersetzt: A.A.2/157; 3/197; Iti.A.81; Nid.A.2/195; Visuddhi.1/37. Als upāya, patha und kāraṇa (Grund, Ursache): Dī.A.2/323. Als kāraṇa übersetzt: S.A.2/390; 3/327; 390. In der Bedeutung paññā (Weisheit) findet sich der Begriff im Nettipakaraṇa (die thailändische Ausgabe ist noch nicht gedruckt; man vergleiche die römische Ausgabe der englischen Fassung oder die Ausgabe in burmesischer Schrift, oder man schaue in das spätere Werk Abhidhānappadīpikā, Vers 153).↩︎
Synonyme von manasikāra sind: āvajjanā, ābhoga, samannāhāra, paccavekkhaṇa (s. Dī.A.2/323; M.A.1/88; Iti.A.80; Visuddhi.2/63; 138). Darüber hinaus finden sich im Pāli-Kanon noch weitere Wörter, die als Synonyme von manasikāra gelten, z. B. upaparikkhā (z. B. S.Kh.17/87/53; 242/171), paṭisaṅkhā (z. B. A.Catuk.21/37/51 usw.), paṭisañcikkhana (z. B. A.Das.24/92/197 = yonisomanasikāra in S.Ni.16/154/84 und S.M.19/1577/489), parivīmaṃsā (z. B. S.Ni.16/189/97). Der Ausdruck sammāmanasikāra (Dī.Sī.9/27/16; Dī.Pā.11/13/32; Dī.A.1/136; 3/95; M.A.1/272) hat eine dem gründlichen Erwägen (yonisomanasikāra) ähnliche Bedeutung, wird aber selten verwendet und gilt nicht als Fachbegriff.↩︎
Die Erläuterung als upāya-manasikāra, patha-manasikāra und uppādaka-manasikāra findet sich in S.A.3/252; als upāya-manasikāra und patha-manasikāra in Dī.A.2/70, 323, 500 = Vibh.A.353 = M.A.1/387, 88; Iti.A.80; S.A.2/27; als upāya-manasikāra in M.A.2/467; S.A.1/200; 3/215; A.A.1/49, 518; Vi.Tika.4/110; als uppādaka-manasikāra in M.A.1/405; als kāraṇa-manasikāra in der Ṭīkā zum Dīgha Nikāya (als Erläuterung von patha-manasikāra; die thailändische Ausgabe ist noch nicht gedruckt; man sehe die Ausgabe in lateinischer Schrift oder in burmesischer Schrift). Allgemeine, hörenswerte Erklärungen finden sich in Visuddhi.1/167; Vi.Tika.2/350; Visuddhi.T.1/226; ergänzend kann man Pañcikā 1/432; 2/115, 267 heranziehen. Die obige Darstellung folgt zudem der eigenen Darlegung des Verfassers.↩︎
Auch im Englischen haben verschiedene Übersetzer unterschiedliche Übersetzungen versucht. Einige davon können zum Verständnis beitragen und seien daher zur Betrachtung angeführt (beginnend mit der wörtlichen Bedeutung): proper mind-work; proper attention; systematic attention; reasoned attention; attentive consideration; reasoned consideration; considered attention; careful consideration; careful attention; ordered thinking; orderly reasoning; genetical reflection; critical reflection; analytical reflection.↩︎
Dies ist die tiefere Bedeutung von „attā hi attano nātho“ – man ist sich selbst Zuflucht.↩︎
Man bezeichnet dies als Vorherrschen ungründlicher Erwägung (ayoniso-manasikāra-pahūla) als Nahrung der Hemmnisse (nīvaraṇa). Im Gegensatz dazu ist Vorherrschen gründlicher Erwägung (yoniso-manasikāra-pahūla) Nahrung für die Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga). (Die bereits genannte Quelle ist S.M.19/357–372/94–98 sowie zahlreiche weitere Stellen.)↩︎
Siehe Visuddhi.2/2; Visuddhi.T.2/3.↩︎
Milind.47.↩︎
Beispiele für die Verwendung der Wörter yoniso und ayoniso manasikāra, die das Verständnis vertiefen können: Wenn in einer Gemeinschaft Streit und Zwist ausbrechen, hört der Mensch, der gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) anwendet, auf zu streiten und sucht nach einer Lösung (Vi.A.3/269; M.A.3/611; Jā.A.5/348; Dh.A.1/59). Feindschaft wird durch gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) beigelegt (Dh.A.1/46). Wer die Bedeutung von Textstellen in den Suttas, wie etwa das Wort sambhavesī, mit ungründlicher Erwägung (ayoniso) auffasst, versteht fälschlich, der Buddha habe ein Zwischenstadium (antarābhava) gelehrt (U.A.118). Gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) hilft den zur Unterweisung Geeigneten (veneyya), den Dhamma zu verwirklichen (S.A.3/63); sie bewirkt, dass das Hören des Dhamma Frucht trägt (Iti.A.268; Nid.A.1/9, basierend auf A.Pañc.22/151/195). In häufiger Verwendung steht yoniso manasikāra für Einsichtsmeditation (vipassanā) oder wird anstelle von „Einsichtsmeditation pflegen“ gebraucht, z.B. M.A.1/100 = Iti.A.80; A.A.1/233, 410 (vgl. 1/215); U.A.450. Ferner siehe M.A.1/269; S.A.3/189; A.A.3/42; Khuddak.A.261; Dh.A.1/146; Iti.A.429; Paṭisaṃ.A.359.↩︎
M.A.1/89.↩︎
A.Das.24/61/123; 62/127.↩︎
Gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) kann auch Wurzel des Vertrauens (saddhā) sein, siehe z.B. Iti.A.339.↩︎
Siehe Dī.M.10/93/119. Sich selbst zur Zuflucht haben ist gleichbedeutend mit den Dhamma zur Zuflucht haben. Gemeint ist: das Leben mit Eifer (viriya), mit Achtsamkeit und klarem Wissen (satisampajañña) führen und mit Weisheit (paññā) Körper, Empfindung, Geist und Dhamma-Erscheinungen klar erkennen – gemäß den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna). Der Dhamma-Faktor, der die Achtsamkeit (sati) nährt und als Bedingung für das Entstehen von Weisheit (paññā) dient, ist die gründliche Erwägung (yoniso manasikāra) (A.Das.24/61/123; 62/127; A.Duk.20/371/110 – alles bereits angeführte Stellen).↩︎
S.M.19/365/96; 528/144; 487/133; A.Das.24/61/123; 62/127 usw.↩︎
Dass Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) als die beiden Hauptakteure und als Wurzel des Kreislaufs (vaṭṭa) gelten, ist neben der oben genannten Stelle M.A.1/89 auch auf die Grundlage im Pāli zurückzuführen: A.Das.24/61/120; 62/124; und die spätere Erläuterung in Visuddhi.3/117, 194.↩︎
S.Ni.16/236/116; Die Standardformel „… weil dieses aufhört, hört jenes auf, nämlich: weil Nichtwissen (avijjā) Bedingung ist, gibt es Gestaltungen (saṅkhāra) …“ findet sich allgemein, z.B. S.Ni.16/144/77; 154/84; 233/115; 237/117; S.M.19/1577/489; Khu.Cu.30/505/248.↩︎
S.Ni.16/26/11; 251/126; dieselbe Erwägung wird für den Buddha Vipassī und die sieben Buddhas in gleicher Weise beschrieben in Di.M.10/39/35; S.Ni.16/23-25/6-11.↩︎
Vgl. Visuddhi.T.3/45, 397, 349, 518. Auch das Zergliedern nach Ursachen und Bedingungen im Sinne des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) wird als analytisches Verfahren (vibhajja-vidhi) aufgefasst; Visuddhi.3/114; Vibh.A.168; Visuddhi.T.3/217, 238.↩︎
Vgl. Visuddhi.3/205-219; Sangah.55. Zuweilen wird dies auch nāmarūpapariccheda oder saṅkhārapariccheda genannt.↩︎
S.S.15/554/198.↩︎
M.Mu.12/346/358.↩︎
In diesem Sutta wird der Ausdruck yoniso upaparikkhā anstelle von yoniso-manasikāra verwendet = gründlich überall hin untersuchen.↩︎
S.Kh.17/242-7/171-4.↩︎
Rathavīnitasutta, M.Mu.12/292-300/287-297.↩︎
Ñāṇakathā, Khu.Pa.31/1/1; 99-111/76-82.↩︎
Siehe Visuddhi.3/206-274; Saṅgah.54-55.↩︎
S.Kh.17/104/64.↩︎
S.Kh.17/315/205; diese Betrachtungsweise findet sich im Pāli-Tipiṭaka nahezu durchgehend in Band 17 und verstreut auch in vielen anderen Bänden.↩︎
S.Kh.17/87-88/53-55 (tadaṅganibbāna = Erlösung für den jeweiligen Fall).↩︎
M.Mu.12/12/16.↩︎
Man beachte: Ursache und Wirkung (cause and effect) ist nicht dasselbe wie Begründung (reason).↩︎
Siehe Cūḷamāluṅkyovādasutta, M.M.13/147-152/143-153.↩︎
Begehren (taṇhā) als Ursache des Leidens (dukkhasamudaya), z. B. Vi.4/14/18; Dī.M.10/296/343; S.M.19/1665/528.↩︎
Das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda), beginnend mit Nichtwissen (avijjā), als Ursache des Leidens (dukkhasamudaya), z. B. A.Tik.20/501/227 sowie alle Buddhawort-Stellen zum bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda), die mit den Worten enden: evam etassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.↩︎
Dieser Ausdruck ist keine traditionelle Bezeichnung, sondern wurde sinngemäß neu gebildet. In der regulären Reihenfolge müsste es eigentlich dhammattha heißen, doch wird hier die Form atthadhamma verwendet, weil sie sprachlich geschmeidiger ist. Auch in den Kommentarwerken wird bei der Bildung von Komposita die Form atthadhamma (atthadhamma) bevorzugt, z.B. Dī.Pā.11/143/169; Khu.Jā.28/838/293; Jā.A.10/144; Khu.Pa.31/669/576.↩︎
Beispiele für die Bedeutung von Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) aus dem Pāli-Kanon und den Kommentaren: – Die Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) bedeutet: recht praktizieren, übereinstimmend praktizieren, widerspruchsfrei praktizieren, dem Sinn (attha) gemäß praktizieren (Khu.Cū.30/540/270). – Praxis in Übereinstimmung mit der Lehre (dhammānudhammappaṭipatti) bedeutet: den vorbereitenden Praxisweg (pubbabhāgapaṭipadā) beschreiten, der den neun überweltlichen Zuständen (lokuttaradhamma) entspricht (Dī.A.2/236; 3/276; S.A.2/326; A.A.3/228). – Das heißt: den vorbereitenden Praxisweg (pubbabhāgapaṭipadā) mitsamt der Sittlichkeit (sīla) beschreiten, der den neun überweltlichen Zuständen (lokuttaradhamma) angemessen ist (A.A.2/123, 329, 424, 466); den vorbereitenden Praxisweg (pubbabhāgapaṭipadā) mitsamt der Sittlichkeit (sīla) beschreiten, um des Sinns (attha) der überweltlichen Zustände (lokuttaradhamma) willen (A.A.3/62). – Das heißt: die Einsichtsübung (vipassanā) als Lehre (dhamma) praktizieren, die den edlen Zuständen (ariyadhamma) entspricht (Dī.A.2/203; S.A.3/359; U.A.413). – Das heißt: den Weg der Einsicht (vipassanā) beschreiten, der den edlen Zuständen (ariyadhamma) angemessen ist (A.A.3/313). – Das heißt: den Praxisweg beschreiten, der dem Nibbāna (nibbāna) als überweltlichem Zustand (lokuttaradhamma) entspricht (S.A.2/43). – Das heißt: die Einsichtsübung (vipassanābhāvanā) als untergeordnete Lehre (dhamma) entfalten, weil sie den überweltlichen Zuständen (lokuttaradhamma) entspricht (Sutt.A.2/162). – Lehre und Entsprechungslehre (dhammānudhamma) bedeutet: Lehre (dhamma) und ihr entsprechende Lehre (anudhamma) (Dī.A.3/150). – Lehre und Entsprechungslehre (dhammānudhamma): Die Entsprechungslehre (anudhamma) wird erklärt als der zur Lehre (dhamma) passende Praxisweg (paṭipadā) (M.A.3/208). – Die neun überweltlichen Zustände (lokuttaradhamma) heißen Lehre (dhamma); die Einsichtsübung (vipassanā) und anderes heißen Entsprechungslehre (anudhamma); der zur Lehre (dhamma) passende Praxisweg (paṭipadā) heißt Praxis der Entsprechungslehre (anudhammappaṭipadā) (Nid.A.1/78).↩︎
A.Sattak.23/65/114; bei einem König bezieht sich das Wort „Lehre (dhamma)“ in „Kenner der Lehre (dhammañññū)“ auf die Grundsätze der Staatskunst, die Regierungsbräuche nach königlicher Tradition usw. (s. A.Pañc.22/132/167; A.A.3/56).↩︎
A.Catuk.21/6/9↩︎
A.Catuk.21/186/242↩︎
A.Pañc.22/154/197; das Wort „mit Achtsamkeit“ (sakkaccaṃ) bedeutet: mit aufrichtigem Vorsatz handeln, es als wichtig erachten, es ernst nehmen, z.B. „vacchakaṃ sakkaccaṃ upanijjhāyati“ = „ein Kalb aufmerksam und aufrichtig beobachten“ (Vi.5/17/27).↩︎
S. A.Tik.20/105/47; A.Sattak.23/65/117; A.Aṭṭhak.23/188/349; A.Das.24/83/165; A.Navak.23/223/404; A.Aṭṭhak.23/115–6/224–226; 152/305 = 175/340; A.Catuk.21/97/127; A.Das.24/68/136.↩︎
A.Catuk.21/249/332 und andere Stellen, die bereits mehrfach angeführt wurden.↩︎
Zusammenfassende Übersetzung aus A.Das.24/113–116/238–249; in A.Das.24/160–162/273–282 und 170–171/297 werden die zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) als Nicht-Lehre (adhamma) und die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) als Lehre (dhamma) dargelegt. Man beachte, dass Sinn (attha) und Nicht-Sinn (anattha) bei unterschiedlicher Schreibung dasselbe Wort bezeichnen.↩︎
Vi.8/1084/406↩︎
A.Ekādasak.24/209/337; s. auch ähnlich 24/1/2; 2/3; 208/336.↩︎
S.Kh.17/366/232↩︎
M.Mu.12/298/295↩︎
Khu.Jā.27/46/15; „Wer den Nutzen (attha) nicht kennt“ übersetzt anatthakusala, sinngemäß: wer sich nicht auf den Nutzen (attha) versteht. Das Wort Sinn (attha) hat laut dem Stichwortverzeichnis des Abhidhānappadīpikā neun Bedeutungen. Bemerkenswert ist, dass in den späteren Werken und Kommentaren Sinn (attha) vorzugsweise im Sinne von „Bedeutung“ verwendet wird, z.B. „Es heißt rechte Sammlung (sammāsamādhi) im Sinne (attha) der Unzerstreutheit“ (Khu.Pa.31/52/31; ähnlich 321/438 usw.); „Es heißt Sammlung (samādhi) im Sinne (attha) des Festgegründetseins“ (Visuddhi.1/105). Doch im ursprünglichen Pāli-Kanon wird es meist im Sinne von „Nutzen“ oder „Zweckbestimmung“ verwendet, z.B. „Sammlung (samādhi) hat Erkennen und Sehen der Wirklichkeit (yathābhūtañāṇadassana) als Sinn (attha)“ – d.h. das Erkennen und Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind, als Ziel (z.B. A.Das.24/1/2 usw., wie bereits angeführt).↩︎
A.Sattak.23/3–4/3–4 („bis zum Ursprung“ übersetzt yoniso); der Kommentar erklärt diese Pāli-Stelle auf höchster Ebene: „Die Lehre (dhamma), nämlich die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), gründlich untersuchen und so die Wahrheit (sacca) mit der Weisheit (paññā) des Pfades (magga) mitsamt der Einsicht (vipassanā) klar durchschauen“ (A.A.3/177).↩︎
A.Pañc.22/143/189; 195/267↩︎
S.Saḷ.18/512/320.↩︎
Die grausame Lebensweise (nijjhāmapaṭipadā) in A.Tik.20/596/380; einige Übungen dieser Lebensweise wurden in den Buddhismus aufgenommen und den Bhikkhus als erlaubte Praxis gestattet, etwa das Tragen von Lumpengewändern (von anderen weggeworfener Stoff), jedoch mit dem Argument, dass es dem Grundsatz des einfachen Lebens entspricht – leicht zu beschaffen, ohne Nachteil (A.Catuk.21/27/34). Zudem muss der Stoff vor dem Gebrauch gewaschen, gekocht, genäht und gefärbt werden, um ordentlich und vorschriftsgemäß zu sein, und er ist als freiwillige Sonderpraxis zu halten, nicht als Pflicht.↩︎
Es sei noch einmal betont, dass die Bedeutung von Sinnesvergnügen (kāma) nicht eng im alltagssprachlichen Thai-Sinne verstanden werden sollte. Zum Verständnis ein Beispiel: Ein Mönch trifft auf einen Laien und erkundigt sich nach dessen Wohl und dem seiner Familie. Wenn er dies nicht aus Güte (mettā) tut, sondern darauf abzielt, dem Laien zu gefallen, damit dieser ihn einlädt und mit Unterstützung versorgt, so nennt man das: mit jemandem reden, weil man Sinnesvergnügen (kāma) begehrt (s. Dh.A.4/42).↩︎
Der Ausweg (nissaraṇa) ist hier die Freude und das Glück (pītisukha), die keiner Sinnesvergnügen (kāma) bedürfen (s. die nachfolgend zitierten Buddhawörter).↩︎
A.Tik.20/543–6/332–5↩︎
S.Kh.17/59–60/34–6 (die nachfolgenden Suttas enthalten ähnliche Aussagen über Nutzen, Nachteil und Ausweg der Welt wie oben dargestellt); darüber hinaus gibt es noch zwei bis drei weitere Stellen, an denen der Buddha in gleicher Weise spricht: über die vier Elemente (dhātu) (S.Ni.16/404–9/203–7); über die sechs inneren und sechs äußeren Sinnesbereiche (āyatana) (S.Saḷ.18/13–18/8–16); über die fünf Fähigkeiten (indriya) (S.M.19/895–6/270).↩︎
M.Mu.12/200/172↩︎
S. M.Mu.12/197–9/168–172; 212–8/181–4↩︎
Dī.Pā.11/301/252; 417/297; A.Pañc.22/200/272 (im Folgenden wird der Ausweg (nissaraṇa) aus Übelwollen, aus Schädigung usw. behandelt); in Khu.Iti.25/250/277 wird die Entsagung (nekkhamma) als Ausweg (nissaraṇa) aus den Sinnesvergnügen (kāma) bezeichnet.↩︎
M.M.13/281/274↩︎
M.Mu.12/211/180.↩︎
Khu.Pa.31/433–4/311–4↩︎
Siehe M.Mu.12/14/17; Khu.M.29/964/611; vgl. auch Dī.Pā.11/113/142. Am häufigsten erwähnt wird die Betrachtung beim Genuss von Nahrung; wer so praktiziert, wird als einer bezeichnet, der das rechte Maß bei der Nahrung kennt (bhojane mattaññutā), z. B. M.Mu.12/466/500; M.U.14/96/83; S.Saḷ.18/185/131; 318/221; A.Catuk.21/37/51; A.Sattak.23/99/169. Es handelt sich um die Linderung des Geschmacksbegehrens (rasa-taṇhā), siehe Khu.M.29/411/288. Es sei bemerkt, dass der Ausdruck „mit weiser Erwägung bedenken“ in diesem Fall yoniso paṭisaṅkhā lautet, der aber inhaltlich in den Bereich des Gründlichen Erwägens (yoniso-manasikāra) fällt, gemäß dem Grundsatz in M.Mu.12/11/12. Besonders deutlich wird die austauschbare Verwendung von yoniso paṭisaṅkhā und yoniso-manasikāra in M.Mu.12/18/19 gegenüber S.M.19/414/113. (Das Sabbāsavasaṃvarasutta, M.Mu.12/10–19/12–20, ist ein gutes Beispiel für den Bedeutungsumfang von yoniso-manasikāra; ein ähnliches Sutta findet sich in A.Chak.22/329/434.)↩︎
Diese letzten drei Methoden des Gründlichen Erwägens (yoniso-manasikāra) (Methoden 8–9–10) waren in der ursprünglichen Fassung wesentlich ausführlicher geschrieben als die vorangehenden, doch das Manuskript ging verloren. Der hier vorliegende Text ist eine Neufassung, die etwa zehn Monate – also fast ein Jahr – nach der ursprünglichen Niederschrift entstand, an einem weit entfernten Ort verfasst wurde, ohne dass die Quellentexte vollständig zur Verfügung standen, und zudem ohne dass eine Gliederungsskizze des ursprünglichen Textes vorlag. Reihenfolge und Inhalt können daher gegenüber der ursprünglichen Fassung in nicht geringem Maße abweichen, fehlen oder überschießen. Insbesondere wurde bei der Neufassung versucht, knapper zu schreiben, um den Druck, der sich lange verzögert hatte, nicht noch weiter aufzuhalten.↩︎
Siehe Visuddhi.2/2–14. Das Dringlichkeitsgefühl (saṃvega) in seiner ursprünglichen Bedeutung entspricht nicht ganz dem, was man im thailändischen Sprachgebrauch darunter versteht, wie bereits an anderer Stelle erläutert wurde.↩︎
Die Anlässe zur Trägheit (kusīta-vatthu) und die Anlässe zum Aufraffen der Tatkraft (ārabbha-vatthu) finden sich in Dī.Pā.11/343–4/267–271; 448–9/318–323; A.Aṭṭhak.23/185–6/343–7.↩︎
M.Mu.12/256–262/241–7 (der zusammengefasste Inhalt schließt die Auffassung des Kommentars und die Erläuterungen des Verfassers mit ein).↩︎
Begierde (chanda) steht hier für begehrende Willensregung (taṇhā-chanda), d. h. für Gier (rāga) oder Habsucht (lobha).↩︎
A.Pañc.22/161/207.↩︎
A.Pañc.22/162/207–212 (sinngemäß und frei übersetzt). Darüber hinaus vgl. die neun Anlässe für Groll (āghāta-vatthu) und die neun Methoden zur Beseitigung von Groll (āghāta-paṭivinaya) in Dī.Pā.11/351–2/277; 459–460/331; A.Navak.23/233–4/422–3; die zehn Anlässe für Groll (āghāta-vatthu) und die zehn Methoden zur Beseitigung von Groll (āghāta-paṭivinaya) in A.Das.24/79–80/160–1; (nur die Anlässe für Groll finden sich in Vi.8/1099/411; Abhi.Vi.35/1020/526; 1027/528).↩︎
A.Pañc.22/162/207-212 (sinngemäße Übersetzung); außerdem vergleiche man die neun Grundlagen des Grolls (āghātavatthū) und die neun Wege zur Überwindung des Grolls (āghātapaṭivinaya) in Dī.Pā.11/351-2/277; 459-460/331; A.Navak.23/233-4/422-3; die zehn Grundlagen des Grolls (āghātavatthū) und die zehn Wege zur Überwindung des Grolls (āghātapaṭivinaya) in A.Das.24/79-80/160-1; (die Grundlagen des Grolls allein finden sich in Vi.8/1099/411; Abhi.Vi.35/1020/526; 1027/528).↩︎
Visuddhi.2/93-106 (Der Visuddhimagga behandelt dieses Thema, weil es zum Bereich der Entfaltung der Meditation über Wohlwollen (mettā) als eine der göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) gehört, die eine Übungsform der Geistesruhe (kammaṭṭhāna) darstellt. Geschickte Mittel der geistigen Beachtung (manasikāra) bei anderen Übungsformen, wie etwa der Betrachtung des Unschönen (asubha) und der Elementebetrachtung (dhātumanasikāra), sind dort ebenso ausführlich dargelegt. Ferner sei bemerkt, dass die hier dargestellten Methoden der geistigen Beachtung (manasikāra) für Bhikkhus bestimmt sind; Laien können jedoch prüfen und auswählen, was für sie passend ist.)↩︎
Dieser Abschnitt über die weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) wurde zweimal in Reinschrift geschrieben, da das handschriftliche Manuskript des ersten Durchgangs verloren ging und daher neu geschrieben werden musste. Im verlorenen Manuskript war der Abschnitt zur besonderen Klärung des Missverständnisses zu diesem Thema eine der Passagen, an denen der Autor sich besonders bemüht hatte, größtmögliche Klarheit zu erreichen. Bei der Neuniederschrift konnte der Wortlaut der früheren Fassung nicht mehr aus dem Gedächtnis rekonstruiert werden; daher ist der Text nur so weit ausgeführt, wie es zum Verständnis nötig ist.↩︎
„Emotion“ ist hier im Sinne des deutschen Wortes „Gefühl/Gemütsbewegung“ (entsprechend dem englischen „emotion“) gemeint, nicht im Sinne von Sinnesobjekt (ārammaṇa) in der Sprache des Dhamma. (Schaut man allerdings wirklich in die Tiefe, so steht man dabei auch unter der Macht des Sinnesobjekts [ārammaṇa] im Sinne der Dhamma-Sprache.)↩︎
Bhaddekarattasutta, M.U.14/526-534/348-351; und die anschließenden Suttas 14/535-578/352-375. („Der an jedem einzelnen Tag Gedeihende“ übersetzt bhaddekaratta, was wörtlich „einer, dessen eine Nacht glückverheißend ist“ bedeutet; man könnte auch übersetzen: „einer, dessen jede einzelne Nacht Glück bringt“.)↩︎
S.S.15/22/7↩︎
Khu.Jā.27/545/136; 1092/231↩︎
Khu.Jā.27/51/17; 1854/362; 28/450/167 u.a.↩︎
Letzte Worte des Buddha, Dī.M.10/143/180↩︎
A.Pañc.22/78/117↩︎
A.Pañc.22/77/115↩︎
A.Pañc.22/79/121↩︎
A.Pañc.22/80/124.↩︎
Das Saṅgītisutta im Tipiṭaka entstand ebenfalls dadurch, dass der Buddha die Vergangenheit bedachte (die Spaltung der Nigaṇṭhas nach dem Tod ihres Meisters) und die Zukunft bedachte (die Zusammenstellung von Dhamma und Vinaya als Grundlage, um eine spätere Spaltung des Saṅgha zu verhindern).

Die beste Zusammenfassung bietet die Definition von Achtsamkeit (sati) als Buddhawort selbst: „Sich an Getanes und Gesprochenes erinnern, selbst wenn es lange zurückliegt“ (Dī.Pā.11/357/283; Abhi.Vi.35/543/306; usw.).↩︎
M.Mu.12/509/550; S.Saḷ.18/561/361↩︎
Z. B. M.M.13/711/651; A.Das.24/94/204 – der Wortlaut wird im Folgenden wiedergegeben.↩︎
Vi.A.1/60; Pañc.A.145; Visuddhi.T.3238; vgl. auch Visuddhi.3/114, 374; Vibh.A.168; Pañc.A.675; sowie vereinzelt Vi.Tika.1/227; Visuddhi.T.3/45, 217, 518; A.A.3/166.↩︎
Siehe die Pāli-Stellen, die im Folgenden angeführt werden.↩︎
Z.B. Visuddhi.T. 3/45, 349, 397 (Der ursprüngliche Ausdruck in dieser Bedeutung ist vibhaṅga, z.B. dhātuvibhaṅga, khandhavibhaṅga usw.)↩︎
Siehe M.U.14/198–233/145–165; A.Navak.23/210/379; A.Das.24/54/106 (Pāli-Belege werden weiter unten als Beispiel angeführt).↩︎
Siehe Visuddhi.1/103.↩︎
Siehe Vi.1, Abschnitt Verañjakāṇḍa.↩︎
Siehe die Buddhawort-Belege, die im Folgenden zur Betrachtung angeführt werden.↩︎
M.Mu.12/425/457.↩︎
Die vier Fragetypen finden sich in Dī.Pā.11/255/241; A.Tik.20/507/253; A.Catuk.21/42/59; und werden erwähnt in Nid.A.1/8. Erläuternde Beispiele finden sich in Milind.199 (Ausgabe in römischer Schrift, S. 144); Dī.A.2/219; A.A.2/243.↩︎
Es wird gesagt, die Ansicht und das Verständnis, die zu Fragen dieser Art führen, entstünden aus unweisem Erwägen (ayoniso manasikāra) oder aus fehlerhafter Belehrung von außen (parato ghosa) (s. A.Das.24/93/200; Milind.200; A.A.2/242).↩︎
Z.B. M.M.13/150–152/147–153; S.Saḷ.28/752–803/455–489.↩︎
Z.B. S.Ni.16/33–36/16–17; 129–133/72–74.↩︎
S. Sevitabbāsevitabbasutta, M.U.14/198/145–233/165 (dort werden die vier Bedarfsgüter, Personen und verschiedene weitere Dinge behandelt).↩︎
A.Das.24/54/106 (ebenfalls im oben genannten Sevitabbāsevitabbasutta enthalten); eine ähnliche Stelle, in der der Abschnitt über Personen aus der Perspektive der Bhikkhus etwas ausführlicher erläutert wird, findet sich in A.Navak.23/210/379 (bereits im Abschnitt über den guten Freund [kalyāṇamitta] angeführt).↩︎
Vanapattha-Sutta, 12/234–242/212–219 (dort werden ebenso Dorf, Marktflecken, Stadt, ländliche Gegend und Personen in gleicher Weise behandelt; besonders der Abschnitt über Personen ähnelt A.Navak.23/210/379; die Übersetzung hier kürzt stellenweise, um unnötige Weitschweifigkeit zu vermeiden).↩︎
M.M.13/93–94/89–91.↩︎
A.Tik.20/518/289 (die Pflege von Gelübden ist eine Übersetzung des Wortes jīvita; die Verehrung von Opfergaben eine Übersetzung des Wortes upaṭṭhānasāra; die Bedeutung sollte anhand des Kommentars überprüft werden).↩︎
A.Das.24/94/204 (anschließend ging der Haushälter Vajjiyamāhita zum Buddha und trug ihm die Sache vor; der Erhabene erklärte daraufhin die Askese, die zu pflegen ist, und die Askese, die nicht zu pflegen ist, und so weiter, nach dem Grundsatz des Zunehmens und Abnehmens heilsamer und unheilsamer Zustände [kusala-dhamma / akusala-dhamma], ähnlich wie in den vorangegangenen Beispielen).↩︎
M.M.13/710–1/650–1 (im Anschluss erläutert der Erhabene die vier Arten von Werk und gibt Beispiele dafür; Werk des Haushaltslebens [gharāvāsakammmaṭṭhāna] bedeutet die verschiedenen beruflichen Tätigkeiten wie Ackerbau usw.; Werk der Hauslosigkeit [pabbajākammaṭṭhāna] bedeutet die Aufgaben des Ordinierten: Die Bedeutung der Begriffe sollte beachtet werden).↩︎
M.U.14/601–2/388.↩︎
A.Chak.22/315/387; A.Das.24/75/147.↩︎
A.Chak.22/315/387; A.Das.24/75/147.↩︎
S.Saḷ.18/631–643/408–415; A.Das.24/91/188.↩︎
A.Pañc.22/181-190/245-7 (Ebenso spricht er von Bhikkhus, die Lumpengewänder (paṃsukūla) tragen, die unter Bäumen leben, und von anderen Dhutaṅga-Übungen in gleicher Weise.)↩︎
A.Chak.22/330/436↩︎
A.Pañc.22/103/147 (herausgelöst aus vier weiteren Punkten)↩︎
Khu.Dh.25/31/55↩︎
S.S.15/130/40↩︎
S.Ni.16/716/328 (Das Dasein in verschiedenen Selbstformen ist die Übersetzung von attabhāvapaṭilābha.)↩︎
S.Saḷ.18/66-67/43-45; nandī = Begeisterung, Überschwang; saṃyojana = Fessel, die den Geist bindet.↩︎
A.Tik.20/533/310↩︎
Ende des neu geschriebenen Textes, der das verlorengegangene Originalmanuskript ersetzt. (Beim Schreiben dieses Abschnitts lag das Manuskript der übrigen Teile nicht zum Vergleich oder zur Überprüfung vor. Sollten daher inhaltliche Überschneidungen auftreten, wird um Nachsicht gebeten.)↩︎
Vgl. Visuddhi.2/20. (Es sei bemerkt, dass man leicht durcheinanderbringt, dass bestimmte Meditationsmethoden, bei denen man einen Menschen oder andere Dinge als unschön (asubha) oder als abstoßend (paṭikūla) betrachtet, noch zur Stufe der Geistesruhe (samatha) gehören. Man betrachtet dabei noch nach konventioneller Benennung (sammuti-paññatti), greift lediglich den konventionellen Aspekt heraus, der zur Überwindung der eigenen Befleckungen (kilesa) taugt. Die Klarsicht (vipassanā) hingegen sieht gemäß dem tatsächlichen Zustand der Dinge, so wie sie ihrem Wesen nach sind, den Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) entsprechend – das nennt man „wie es wirklich ist“ –, wobei die Dinge weder schön noch unschön, weder anziehend noch abstoßend sind.)↩︎
Wer anderen die Fähigkeit des rechten Denkens nahebringen möchte, kann die folgenden drei Formen der gründlichen Erwägung (yoniso-manasikāra) als grundlegende Prüfsteine für den geistigen Hintergrund oder die Denkfähigkeit einer Person heranziehen:
1. Die Denkweise nach Ursachen und Bedingungen (paccayākāra): Man prüfe, ob jene Person folgerichtig denkt, ob sie versteht, wie man Gründe abwägt, ob sie ein Mensch mit Urteilsvermögen ist und ob sie Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya) zurückzuverfolgen versteht.
2. Die Denkweise der unterscheidenden Darlegung (vibhajjavāda): Man prüfe, ob jene Person Dinge und Sachverhalte aus verschiedenen Blickwinkeln und Perspektiven betrachten kann, ob sie die verschiedenen Aspekte, die möglich sind, zu unterscheiden versteht, ob sie nicht nur einseitig sieht und nicht undifferenziert denkt.
3. Die Denkweise der Beziehung zwischen Sinn und Lehre (atthadhamma-sambandha): Man prüfe, ob jene Person beim Sprechen, Hören oder Lesen den Kern und den Hauptpunkt der Sache (dhamma) erfassen und deren Bedeutung, Absicht, Wert, Nutzen oder die Richtung der Entfaltung und Erweiterung (attha) verstehen kann.
↩︎
Man unterscheide zwischen einem Vertrauen (saddhā), bei dem man zuerst die Gründe erwogen und als stimmig erkannt hat und dann glaubt, und einem Vertrauen (saddhā), bei dem man zuerst glaubt und dann Gründe dafür konstruiert.↩︎
S.M.19/1634–7/516–7; die Bezeichnung sotāpattiyaṅga (üblicherweise übersetzt als „Bestandteile des Stromeintritts“): z. B. S.M.19/1429/434; die Bezeichnung paññāvuḍḍhidhamma (vollständig übersetzt: „Dhamma, der zur Entfaltung der Weisheit führt“): z. B. S.M.19/1639/517; A.Catuk.21/248/332 (bereits zitiert).↩︎
Siehe im Abschnitt über den guten Freund (kalyāṇamitta) oben.↩︎
Dem Dhamma entsprechende Praxis (dhammānudhammappaṭipatti), d. h. der dem Dhamma entsprechende Übungsweg (dhammānudhammapaṭipadā), ist gleichbedeutend mit dem Pfad (magga) bzw. dem zum Nibbāna (nibbāna) führenden Übungsweg (nibbānagāminīpaṭipadā) (zahlreiche Belegstellen, z. B. Khu.M.29/729/441).↩︎