Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

21  Probleme in Bezug auf die Motivation

Probleme in Bezug auf die Motivation

Es gibt Fragen und kritische Anmerkungen zum Buddhismus, die einem häufig begegnen, die beachtenswert sind und die mit dem Inhalt der vorangegangenen Kapitel zusammenhängen. Es erscheint angebracht, sie hier zu betrachten. Es sind Äußerungen folgender Art:

• Der Buddhismus lehrt, Begehren (taṇhā) aufzugeben und kein Verlangen zu haben. Wenn die Menschen nichts begehren und nicht nach Reichtum streben, wie soll dann das Land entwickelt werden? Die Lehre des Buddhismus steht der Entwicklung im Wege.
• Nibbāna (nibbāna) ist das Ziel des Buddhismus. Die Praxis des Dhamma (dhamma) dient der Verwirklichung von Nibbāna (nibbāna). Doch der Praktizierende darf Nibbāna (nibbāna) nicht begehren, denn sobald er es begehrt, wird daraus Begehren (taṇhā) und die Praxis wird falsch. Wenn man es aber nicht begehren darf, wie soll man dann praktizieren? Die Lehre des Buddhismus widerspricht sich selbst und verlangt etwas Unmögliches.

Diese beiden Fragen und Einwände scheinen die Grundlagen des Buddhismus in ihrer ganzen Breite zu treffen – von der alltäglichen Lebensführung der Laien bis hin zur Praxis, die zur Verwirklichung von Pfad, Frucht und Nibbāna (nibbāna) führt, also von der weltlichen (lokīya) bis zur überweltlichen (lokuttara) Ebene. In Wahrheit jedoch treffen der Zweifel und die Kritik den Buddhismus in keiner Weise. Sie spiegeln vielmehr wider, dass die Zweifelnden und Kritisierenden weder die Natur des Menschen verstehen noch den Buddhismus zu durchschauen vermögen.

Die verschwommene und verworrene Auffassung, die solche Fragen und Einwände hervorbringt, ist weit verbreitet – selbst unter Buddhisten. Zugleich ist es ein Problem der Begrifflichkeit, also eine sprachliche Angelegenheit.

Der entscheidende Punkt ist folgender: Die Menschen hören, dass der Buddhismus lehrt, Begehren (taṇhā) aufzugeben, und dass Begehren (taṇhā) „Verlangen“ bedeutet. Aus welchem Grund auch immer können die Menschen dann nicht mehr unterscheiden; sie wissen nur, dass Begehren (taṇhā) Verlangen ist und Verlangen Begehren (taṇhā). Mit der Zeit verstehen sie schließlich alles Verlangen als Begehren (taṇhā) und folgern weiter, der Buddhismus lehre, jegliches Verlangen aufzugeben, oder lehre, überhaupt kein Verlangen zu haben.

Darüber hinaus kennen manche einen anderen Lehrpunkt mit einer ähnlichen Bedeutung, scheuen sich aber, ihn als „Verlangen“ zu übersetzen, und wählen stattdessen eine andere Übersetzung. Wenn dann die Rede auf das Verlangen kommt, denken sie nicht an jenen Begriff.

Will man den Dhamma (dhamma) studieren, will man den Buddhismus verstehen, so muss man zunächst dieses Missverständnis berichtigen. Vorweg sei kurz gesagt: Begehren (taṇhā) ist Verlangen (einer bestimmten Art), aber Verlangen ist nicht gleichbedeutend mit Begehren (taṇhā). Es gibt Verlangen, das Begehren (taṇhā) ist, und Verlangen, das kein Begehren (taṇhā) ist. Es gibt auch ein gutes Verlangen, das für die Praxis des Dhamma (dhamma) unentbehrlich ist und das in der Entwicklung des Menschen eingesetzt werden muss.

Dieses Verlangen ist ein großes Thema, das gründlich verstanden werden muss. Andernfalls wird es keinen Zugang zum Buddhismus geben. Wie es sich damit verhält – das sei hier nur angedeutet; im Lauf der weiteren Erörterungen wird sich das Verständnis nach und nach einstellen.

Bevor wir tiefer in die Einzelheiten gehen, wollen wir zunächst die Funktionsweise des Lebens im Hinblick auf die verschiedenen Handlungen ein wenig betrachten.

21.1 Die Funktionsweise des Lebens beim Handeln

Es besteht der Zweifel, dass alle Menschen bei allem, was sie tun, aus Verlangen heraus handeln – dass sie den Wunsch haben zu handeln und deshalb handeln, und was immer sie tun wollen, das tun sie. Wenn das Begehren (taṇhā) erschöpft wäre, kein Verlangen mehr vorhanden und kein Begehren (taṇhā) als Antrieb mehr da wäre, dies und jenes zu tun, dann bräuchte man sich überhaupt nicht mehr zu bewegen. Wie sollte man dann leben? Würde man nicht zu einem stillen, regungslosen Menschen ohne Lebendigkeit? Es wäre wohl das, was man „alle Hoffnung verloren“ nennt.

Dieser Zweifel braucht eigentlich nicht beantwortet zu werden – er klärt sich von selbst. Zunächst sei einfach festgestellt: All das verschiedene Tun ist in der Bewegung eingeschlossen. Was immer man tut, es ist durchweg Bewegung. (Selbst das „Vollbringen des Nicht-Bewegens“ erfordert eine Bewegung im Geist.)

Es ist ein natürlicher Sachverhalt: Bewegung ist ein wesentliches Merkmal des Lebens. Solange man lebt, solange Leben da ist, gibt es Bewegung. Die Frage ist: Wie bewegen sich die Lebewesen und vollbringen ihre verschiedenen Handlungen? Oder anders gesagt: Welchen Mechanismus besitzt das Leben, um seine verschiedenen Tätigkeiten auszuführen?

Wie bereits erörtert: Menschen und Tiere sind nicht wie Blätter und Zweige, die im Wind hin und her schwanken – also durch äußere Einflüsse bewegt werden. Menschen und Tiere können sich aus inneren Faktoren heraus selbst bewegen und handeln. Welche inneren Faktoren sind das?

Wenn auf der körperlichen Seite die Organe in gutem Zustand und bereit sind, sich zu regen und zu bewegen, dann braucht es im Geist zunächst das Wissen: Was befindet sich vorne und hinten, oben und unten, nah und fern, was ist dort vorhanden und was nicht – kurz gesagt: Man kennt den Ort, an den man gelangen kann, man hat Wissen (paññā).

Kennt man den Weg, so muss man nun auswählen, sich entscheiden: Wohin soll es gehen, auf welchem Weg? Was soll getan werden, und wie? Die Instanz im Geist, die diese Entscheidung trifft, der Inhaber der Entscheidungsgewalt, der Befehlsgeber – das ist die Absicht (cetanā).

Die nächste Frage lautet: Wenn man den Ort kennt, an den man gelangen kann, und die Angelegenheit, die zu erledigen ist – wonach wird die Absicht (cetanā) dann auswählen und entscheiden? Hier liegt der springende Punkt: Die Absicht (cetanā) hat eine Motivation, die ihre Wahl und Entscheidung lenkt; sie folgt dieser Motivation. In einfachen, alltagssprachlichen Worten: Diese Motivation ist das Verlangen. Wenn man irgendwohin will, etwas haben oder tun will, dann wählt und entscheidet die Absicht (cetanā), sich dorthin zu bewegen und jenes zu tun.

Und weiter: Was ist dieses Verlangen eigentlich? Ganz einfach ausgedrückt: Das Verlangen entsteht aus Gefallen und Missfallen. Gefällt einem etwas – schmeckt es dem Gaumen, klingt es angenehm im Ohr, gefällt es dem Auge, behagt es dem Herzen –, dann will man es haben, will es verzehren und genießen. Missfällt einem etwas – schmeckt es nicht, klingt es nicht, gefällt es dem Auge nicht, behagt es dem Herzen nicht –, dann will man ihm entkommen, will es loswerden, will es zerstören. Und die Absicht (cetanā) entscheidet entsprechend. Dieses Verlangen, das auf Gefallen oder Missfallen beruht und auf Haben-Wollen oder Nicht-Haben-Wollen hinausläuft, heißt „Begehren“ (taṇhā).

Somit wirken beim Sich-Bewegen und Handeln folgende Kräfte zusammen: Die Weisheit (paññā) hilft, indem sie informiert und Licht auf das Vorhandene wirft – was wo vorhanden ist und wie es beschaffen ist. Das Begehren (taṇhā) bestimmt, was man haben will und was nicht. Und die Absicht (cetanā) erteilt den Befehl, der das Leben und den Körper in Bewegung setzt und die entsprechenden Handlungen ausführen lässt.

Doch hier sei innegehalten, um einen Moment nachzudenken. Ob das Leben sich bewegt und handelt oder nicht – in Wahrheit hat das Leben ein Anliegen, ein Bedürfnis, einfach gesagt: ein Verlangen, das noch tiefer reicht. Das ist das Verlangen zu leben und zu bestehen, sicher und unversehrt zu sein, kräftig und vollkommen zu sein, glücklich zu sein, das Leben so gut wie möglich zu führen – zusammengefasst: das Verlangen nach einem guten, vollständigen Leben.

Nun fragt sich: Wenn die Weisheit (paññā) weiß, was wo vorhanden ist – ob etwas essbar ist oder nicht, ob es schmeckt – und das Begehren (taṇhā) das Schmackhafte gerne essen will und das als unschmackhaft Empfundene ablehnt, und die Absicht (cetanā) dann dem lockenden Flüstern des Begehrens (taṇhā) folgend essen oder nicht essen lässt – reicht das aus für ein gutes, glückliches, vollständiges Leben?

An dieser Stelle meldet sich die Weisheit (paññā) selbst zu Wort und sagt: So wenig zu wissen, reicht bei weitem nicht aus. Man sieht etwas, weiß, dass es schmeckt, es ist zudem schön gefärbt und appetitlich – das Begehren (taṇhā) sagt, es wolle essen. Doch isst man es, ist es, als nähme man langsam Gift zu sich; auf lange Sicht wird es übel ausgehen. Und selbst wenn keine versteckten Giftstoffe darin sind – das Begehren (taṇhā) sagt, es sei köstlich und es wolle mehr; isst man dann dem Begehren (taṇhā) zufolge hinein und hinein, dauert es nicht lang und man wird fettleibig und so weiter. So wenig zu wissen reicht gar nicht – ein Wissen, das so gering ist, taugt nicht. Man nimmt lediglich wahr, das ist alles. Man verwendet zwar meinen Namen, doch in Wirklichkeit ist das noch keine Weisheit (paññā); es ist ein törichtes Wissen, bloßes Nichtwissen (aññāṇa), eben Unwissenheit (avijjā). Wer so wenig weiß, dem kann man nicht vertrauen.

Die Pseudoweisheit sagt: Dort drüben gibt es einen Vergnügungsort mit Spielen, mit Speisen und Genussmitteln aller Art und bequemen Wegen dorthin. Das Begehren (taṇhā) schnappt sich aus diesem Wissen, was ihm gefällt – es will hingehen, spielen, essen, genießen und sich vergnügen. Es sagt: Geh bloß nicht zur Schule, Unterricht und Aufgaben und Übungen sind anstrengend und mühsam und machen keinen Spaß. Es weist die Absicht (cetanā) an, die Schule zu schwänzen und stattdessen den Ort der Ausschweifungen aufzusuchen.

Wenn sich die Weisheit (paññā) weiterentwickelt und zur echten Weisheit (paññā) wird, dann weiß sie nicht nur, was wo vorhanden ist und was dies und jenes ist, sondern auch: Was das Leben braucht, um wahrhaft gut, fähig, vollkommen und glücklich zu sein, was nützlich und was schädlich ist; sie sieht Ursachen und Bedingungen sowohl in naher als auch in ferner Zukunft – dass eine bestimmte Handlung kurzfristig dieses Ergebnis bringt und langfristig jenes weitere nach sich zieht; sie versteht, warum dieses so und jenes nicht so getan werden sollte. Sie weiß: Wer zum Vergnügungsort geht, wird sich zwar für den Augenblick amüsieren, doch auf lange Sicht wird alles zugrunde gehen – der eigene Körper, Eltern und Familie und schließlich auch die Geisteskraft. Umgekehrt, wenn man auf das Vergnügen verzichtet und stattdessen in die Schule geht, Wissen erwirbt und sich übt – dann mag man jetzt faul sein und sich anstrengen müssen, doch mit der Zeit wird man sich in jeder Hinsicht entwickeln, und alles wird besser für das Leben.

Eben dieses Begehren (taṇhā) ist der Übeltäter: Es will dies und will das, will es so und so haben – während die Pseudoweisheit in Wirklichkeit gar nicht weiß, was davon wirklich gut ist, was nützlich und was schädlich, auf kurze und auf lange Sicht. Es weiß nur wenig, weiß falsch, hat noch nicht wirklich erkannt – und das Begehren (taṇhā) packt die Gelegenheit beim Schopf, folgt einfach seinem Wollen und weist die Absicht (cetanā) an, Anordnungen zu erteilen. Bleibt es dabei, wird das Leben schließlich scheitern.

Wenn also die echte Weisheit (paññā) eintritt und erkennt, dass es nicht angehen kann, dem Begehren (taṇhā) zu folgen und nur das zu nehmen, was der eigene Geschmack und das eigene Wollen verlangen, um sich daran zu vergnügen – dass dies Probleme, Leid, Schaden und Gefahr nach sich zieht –, dann gerät der Prozess von Unwissenheit (avijjā) → Begehren (taṇhā) → Absicht (cetanā) ins Stocken, kommt zum Stillstand oder wird abgeschwächt.

Wie gesagt: Die echte Weisheit (paññā) weiß wirklich, was gut oder nicht gut ist, was nützlich und vorteilhaft und was schädlich ist; sie kennt die Zusammenhänge, weiß zu analysieren und Ursachenketten nachzuvollziehen. Zum Beispiel weiß sie: Für ein gutes, glückliches Leben braucht man gute Gesundheit. Dann zeigt die Weisheit (paññā) die Wege und Informationsquellen auf und beleuchtet Zusammenhänge und wechselseitige Abhängigkeiten der Dinge. So kann die Weisheit (paññā) sagen: Für ein gesundes Leben sollte man jenes und jenes essen, so und so leben, die Umgebung so und so gestalten, diesen und jenen Tagesablauf pflegen, Körper und Geist in Ordnung halten, die Zeit richtig nutzen und so weiter.

Doch an allem, was die Weisheit (paññā) hier empfiehlt, findet das Begehren (taṇhā) kein Gefallen, nichts davon will es haben oder genießen. Das Begehren (taṇhā) will nur, was ihm gefällt, was dem Selbst Genuss verschafft, was den Gaumen erfreut, was das Selbst aufbläht und groß erscheinen lässt. Und was nicht gefällt, das missfällt dem Auge, reizt den Ärger, und das Begehren (taṇhā) will davon loskommen, will es zerstören oder beseitigen.

So ergibt sich: Was die Weisheit (paññā) als wahrhaft gut für das Leben erkennt und empfiehlt, das will das Begehren (taṇhā) nicht mittragen. Auf das Begehren (taṇhā) kann man sich also nicht stützen, und so fehlt die Motivation, die der Absicht (cetanā) zuflüstern könnte, dies oder jenes zu veranlassen, was die Weisheit (paññā) für richtig hält. Der Arbeitsprozess des Lebens gerät ins Stocken und droht stillzustehen.

Genau an dieser Stelle tritt eine andere Motivation in Erscheinung, ein anderer Antrieb kommt ins Spiel: In Wahrheit besitzen wir Menschen noch ein anderes Verlangen, ein anderes Bedürfnis, das beständig im Herzen wohnt. Im Alltag jedoch drängen sich die Eindrücke, die über Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körperkontakt hereinkommen – also die Oberfläche des Lebens –, in den Vordergrund. Sobald man etwas sieht, hört oder antrifft, tritt sofort das Gefühl hervor, ob es angenehm oder unangenehm ist, ob es dem Ohr und dem Auge zusagt oder nicht. Darauf folgt Mögen oder Ablehnen – und genau hier kommt das Begehren (taṇhā) ins Spiel: Es will das Begehrte haben und festhalten, und was es verabscheut und ablehnt, davon will es sich befreien oder es vernichten. Dann erteilt die Absicht (cetanā) die Befehle, und das Leben handelt entsprechend. Wäre das Leben etwas Oberflächliches, ohne Tiefe und Komplexität, so könnte man sich vom Begehren (taṇhā) treiben lassen und ziellos dahindriften – wie eine Katze, eine Maus, ein Krebs, eine Garnele, eine Krähe oder ein Huhn –, bis die Lebenszeit abgelaufen ist.

Doch wie bereits gesagt: Im Leben des Menschen, der als das vorzüglichste Lebewesen gilt, ist das Begehren (taṇhā) nicht die einzige Motivation. Wir besitzen noch ein anderes Verlangen, ein tieferes, feineres Bedürfnis: das Streben nach dem Guten (chanda), das heißt, das Bedürfnis nach einem guten, rechtschaffenen Leben, nach wahrem, dauerhaftem Glück, danach, dass das Leben alle Qualitäten besitzt, die es haben könnte und sollte, vollkommen und vollständig. Und das gilt nicht nur für das eigene Leben: Womit man auch in Berührung kommt und in Beziehung tritt, man möchte, dass jenes Ding in seinem vollen, guten Zustand ist, gemäß seiner eigenen Natur. Und nicht nur möchte man, dass es gut und vollkommen sei, sondern man möchte es auch gut und vollkommen machen, bis zur vollen Entfaltung seiner eigenen Natur.

Möge jeder einen Blick tief in das eigene Herz werfen – dort wird man sehen, dass dieses Bedürfnis vorhanden ist. Dieses Verlangen, dieses Bedürfnis als Motivation heißt „Freude am Guten“ (chanda).

Damit verändert sich der Arbeitsprozess des Lebens, in dem es sich bewegt und handelt; er entwickelt sich empor zur Stufe der Entfaltung der Lebensqualität: Die Weisheit (paññā) hilft, indem sie informiert und Licht gibt – was schlecht und schädlich ist, was gut, wertvoll und nützlich ist und wie man Gutes und Vollkommenes erreichen kann. Die Freude am Guten (chanda) will das Gute und Vollkommene und will es auch verwirklichen. Und die Absicht (cetanā) erteilt dem Leben und dem Körper die Befehle, sich entsprechend zu bewegen und zu handeln.

Wenn der Mensch sich weiterentwickelt, baut das Leben den Prozess von Unwissenheit (avijjā) → Begehren (taṇhā) → Absicht (cetanā) – mit anderen Worten: Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā), unheilsames Wirken (akusala-kamma) – Stück für Stück ab, sodass dieser immer weniger zum Zuge kommt.

Zugleich gewinnt der fortschrittliche Prozess von Weisheit (paññā) → Freude am Guten (chanda) → Absicht (cetanā) – oder deutlicher: Weisheit (paññā), Freude am Guten (chanda), heilsames Wirken (kusala-kamma) – immer mehr Raum, bis er schließlich zur Lebensweise des Edlen (ariya) wird.

Wenn die echte Weisheit (paññā) eintritt, weicht die Scheinweisheit, also die Unwissenheit (avijjā), zurück. Sobald die echte Weisheit (paññā) – wie im obigen Beispiel – sagt, das Leben brauche gute Gesundheit und es gebe folgende Methoden und Verhaltensweisen: Das, was die echte Weisheit (paññā) empfiehlt, gefällt dem Begehren (taṇhā) nicht – es ist nichts, was es begehren und genießen möchte. Solange die Unwissenheit (avijjā) das Begehren (taṇhā) hätschelt, fühlt sich das Begehren (taṇhā) wohl. Doch sobald die echte Weisheit (paññā) kommt, macht das Begehren (taṇhā) nicht mehr mit und kann nicht bleiben. Jetzt bekommt die Freude am Guten (chanda) ihre Chance.

Sobald die Weisheit (paññā) zeigt, dass das Leben gut und vollkommen sein kann, dass dieses und jenes wertvoll und nützlich für das Leben ist und man so und so vorgehen und handeln sollte, nimmt die Freude am Guten (chanda), die das Gute und Vollkommene will und es verwirklichen möchte, die Sache von der Weisheit (paññā) entgegen, motiviert die Absicht (cetanā) und leitet sie an, die Befehle für alle Handlungen zu erteilen, die das Gewünschte verwirklichen sollen.

Was bisher dargelegt wurde, dürfte ein grundlegendes Verständnis der Motivation vermittelt haben, also des Verlangens, des Wünschens oder des Bedürfnisses, das in zwei Formen vorliegt: Begehren (taṇhā) und Freude am Guten (chanda). Der Unterschied zwischen beiden dürfte nun klar geworden sein.

Bevor wir weitergehen, sei auf einen Punkt hingewiesen, der die Bedeutung dieser zwei Formen des Verlangens noch deutlicher hervortreten lässt. In der Wirkungskette von Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) nämlich entsteht, sobald ein Gefühl des Gefallens oder Missfallens aufkommt und man etwas haben, festhalten und genießen will, sofort ein Selbst, das sich als Empfänger, Besitzer und Genießer beansprucht. Und es ergibt sich zwangsläufig ein Gegenüber: das „Ich-Selbst“, das empfängt, besitzt und genießt, und die Dinge, die es empfangen, besitzen und genießen will. (Danach werden sich noch weitere Figuren einstellen: das „Er“, das „Du“, das „Es“, das bedrohen, behindern, wegnehmen und entreißen will – und so fort.)

In der Tiefe will dieses „Ich-Selbst“, das empfängt, besitzt und genießt, dann beständig und dauerhaft sein, damit es immerfort genießen kann. Und es will groß und mächtig sein, um sich den Genuss in größtmöglichem Maß zu sichern, ohne dass ein anderes Selbst es daran hindern könnte, und so weiter. (Ebenso, wenn es auf etwas Unerwünschtes, Unersehntes, Ungewolltes trifft: Es muss davon loskommen, muss es beseitigen und vernichten. Oder wenn das nicht gelingt, schlägt es mitunter in die andere Richtung um: Dann will es, dass dieses „Ich-Selbst“ vergehe und aus alledem verschwinde.)

Im Prozess von Weisheit (paññā) und Freude am Guten (chanda) hingegen verhält es sich genau umgekehrt. Wenn man will, dass jene Sache gut und vollkommen sei, dann ist dieses Wollen auf die Güte und Vollkommenheit jener Sache gemäß ihrer eigenen Natur gerichtet, ohne dass irgendwo ein Selbst gebraucht wird – weder ein „Ich“ noch ein „Er“ noch sonst jemand als „Wollender“ oder „Handelnder“. Es ist einfach Natur, die gemäß ihrer eigenen Beschaffenheit so ist.

Nun sei nochmals kurz zusammengefasst: Das Verlangen, das Wünschen, das Bedürfnis, das die Menschen zum Handeln und Wirken motiviert, hat zwei Formen:

1. Begehren (taṇhā): das Verlangen zu genießen, zu bekommen und an sich zu ziehen, sich selbst zu verwöhnen, das Selbst so oder so sein oder nicht sein zu lassen – ein Bedürfnis um des Selbst willen.
2. Freude am Guten (chanda): die Freude an der Güte und Vollkommenheit einer Sache, das Verlangen, dass jene Sache sich in einem guten und vollkommenen Zustand befindet, und das Verlangen, sie gut und vollkommen zu machen, bis zur vollen Entfaltung ihrer eigenen Natur – ein Bedürfnis um der Güte und Vollkommenheit jener Sache selbst willen.

Es sei betont: „Um der Güte und Vollkommenheit jener Sache willen“ schließt auch das Bedürfnis um der Güte und Vollkommenheit unseres eigenen Lebens ein. Zum Beispiel: Man möchte, dass die eigenen Arme und Beine gut und gesund sind – aber dieses Verlangen richtet sich auf deren Güte und Gesundheit in ihrem Status und gemäß ihrer Natur als Arme und Beine, als Gliedmaßen des Lebens, die in ihrem Zustand so vollkommen wie möglich sein sollten. (Man überlege: Ist ein Verlangen, das auf die Arme und Beine genau gemäß ihrem Status und ihrer Natur gerichtet ist, nicht besser als das Verlangen, die Arme und Beine des eigenen Selbst mögen schön und begehrenswert sein? – Auch hier fordern Freude am Guten (chanda) und Begehren (taṇhā) die Unterscheidungskraft der Weisheit (paññā) heraus.)

21.2 Bedeutungsaspekte, die das Verständnis von Begehren und Freude am Guten vertiefen

21.2.1 Nicht-Handeln kann ein sehr starkes Handeln sein

Wenn man bedenkt, dass Bewegung ein allgemeines Merkmal des Lebens von Menschen und Tieren ist – dass sie sich, wie oben dargelegt, gemäß ihrem Wissen bewegen, sei es auf der Stufe bloßer Reaktion auf wahrgenommene Eindrücke (Reize) oder auf der Stufe der Weisheit (paññā), die zu beurteilen vermag, was angemessen ist und was nicht:

Versteht man diese Bewegung als Handeln, so fällt auf, dass es zahlreiche Fälle gibt, in denen Menschen und Tiere sich normalerweise bewegen oder handeln würden, sich aber stattdessen zurückhalten, die Bewegung einstellen oder die Handlung abbrechen. In solchen Fällen ist das Anhalten, das Stillsein oder das Nicht-Handeln selbst eine Form des Handelns – und zwar eine sehr starke.

Wie sich im Folgenden zeigen wird, veranlasst das Begehren (taṇhā) zu bedingtem Handeln, um Genussobjekte zu erlangen oder die Beständigkeit und Größe des beanspruchten Selbst (attā) zu schützen. Das Wort „Handeln“ muss hier stets auch das Nicht-Handeln einschließen.

Fälle, in denen das Begehren (taṇhā) zum Nicht-Handeln veranlasst, können sehr unterschiedlich sein: etwa das Nicht-Handeln, weil ein Handeln dazu führen würde, dass man sich von dem angenehmen Gefühl (sukhā vedanā) trennen müsste, das man gerade genießt; oder weil die Bewegung zur Tat Mühe und Leid (dukkhā vedanā) mit sich brächte.

Manchmal veranlasst das Begehren (taṇhā) zum Nicht-Handeln, selbst wenn die betreffende Handlung tatsächlich nützlich und gut für das Leben wäre – aus Angst vor der Anstrengung, aus Angst, den gerade genossenen Genuss zu verlieren.

Wenn der Mensch seine Weisheit (paññā) weiterentwickelt und die Freude am Guten (chanda) als Handlungsantrieb stärken kann, dann handelt er, sobald er erkennt, was angemessen und wahrhaft nützlich und wertvoll ist – selbst wenn dieses Handeln leidvolles Empfinden (dukkhā vedanā) mit sich bringt und dem Begehren (taṇhā), das nicht handeln lassen will, entgegensteht. Umgekehrt: Manchmal sieht das Begehren (taṇhā) Genuss in einer Handlung und will handeln lassen, doch die Weisheit (paññā) erkennt, dass das Handeln die Lebensqualität beeinträchtigen würde, und lässt es nicht zu.

Dass der Mensch mehr Weisheit (paññā) erlangt, während das Begehren (taṇhā) weiterhin besteht, führt zugleich dazu, dass auch das Begehren (taṇhā) feiner und subtiler wird. Beide nutzen und durchdringen einander wechselseitig. Das Verhalten des Menschen, der über Weisheit (paññā) verfügt, ist daher vielschichtiger und komplexer als das jedes anderen Lebewesens. Entscheidend ist die Frage: Wer hat die Oberhand, das Begehren (taṇhā) oder die Weisheit (paññā)? Herrscht das Begehren (taṇhā) vor, oder übt die Weisheit (paññā) die Kontrolle aus?

Wenn man beharrlich gründliches Erwägen (yoniso-manasikāra) anwendet, kann die Weisheit (paññā) die Kontrolle übernehmen und wird immer schärfer und stärker. Sie bringt die Freude am Guten (chanda) als Antriebskraft der Lebensführung immer mehr zur Geltung, bis schließlich das Begehren (taṇhā) vollständig erlischt.

Betrachtet man es so, wird klar: Wenn man das Begehren (taṇhā), das als äußerer Regulator des Handelns (einschließlich des Nicht-Handelns) dient, ablegt, geht die Bewegung, das Handeln, dennoch weiter – und es wird sogar besser.

Manche Funktionen, die zuvor auf das Begehren (taṇhā) angewiesen waren, um das Selbst (attā) zu schützen und zu erhalten, werden nun von der hinreichend entwickelten Weisheit (paññā) übernommen, die den Weg zu einem wahrhaft guten Leben weist. So befreit man sich von der Herrschaft des Begehrens (taṇhā) und lebt stattdessen mit der Weisheit (paññā), die die Freude am Guten (chanda) an seine Stelle treten lässt.

21.2.2 Begehren ist eine Motivation zum Handeln im System der Bedingungen

Dieser zweite Aspekt hat im Kern denselben Inhalt wie der erste, blickt aber eine Stufe weiter. Bei genauerer Betrachtung ist das Begehren (taṇhā) in Wirklichkeit gar keine Motivation zum Handeln.

Wie bereits dargelegt: Das Begehren (taṇhā) will genießen, will die Dinge haben und festhalten, die dem Selbst angenehmes Empfinden (sukhā vedanā) verschaffen. Das unterscheidet es von der Freude am Guten (chanda), die den guten, vollkommenen Zustand der Dinge oder von allem, womit man in Berührung kommt, anstrebt. Dies hat komplexe Auswirkungen auf das Handeln und Nicht-Handeln.

Ein Beispiel: Jemand mit Freude am Guten (chanda) sieht den Fußboden im Haus und möchte, dass er sauber ist (er strebt den guten Zustand des Fußbodens an). Ist er nicht sauber, möchte er ihn sauber machen. Er nimmt den Besen und fegt. Er empfindet Freude und Zufriedenheit sowohl beim Fegen selbst (als Ursache des gewünschten Ergebnisses) als auch beim Anblick des sauberen Fußbodens (der die unmittelbare Wirkung seines Fegens ist).

Auf der anderen Seite hat der Junge H. keine Freude am Guten (chanda), er hat keinen Sinn für Sauberkeit; er will nur Süßigkeiten essen und genießen. Die Mutter fordert ihn auf zu fegen, aber er tut es nicht. Daraufhin sagt die Mutter: „Feg bitte ein wenig, dann kaufe ich dir etwas Leckeres.“ Kaum hat der Junge H. das gehört, greift er zum Besen und fegt den Boden.

In Wirklichkeit will der Junge H. gar keine Sauberkeit. Sein Fegen gilt nicht der Sauberkeit als Ergebnis des Fegens. Er fegt nur, weil das Fegen die Bedingung ist, unter der er Süßigkeiten zum Genießen bekommt.

Ganz offensichtlich empfindet der Junge H. keine Freude beim Fegen (es ist ihm eher eine Last), und er achtet auch nicht darauf, gründlich zu fegen (die Mutter muss jemanden beauftragen, ihn zu beaufsichtigen). Denn das Fegen ist die Ursache der Sauberkeit, die aber nicht das Ergebnis ist, das er will. Das Fegen ist lediglich die Bedingung, unter der er das Ergebnis bekommt, das er will: leckere Süßigkeiten zum Genießen. Die Freude des Jungen H. muss warten, bis er endlich genießen kann.

Es lässt sich festhalten: Das Begehren (taṇhā) will nicht die Sache oder den Zustand, der das unmittelbare Ergebnis jener Handlung ist. Das Begehren (taṇhā) veranlasst nur dann zum Handeln, wenn die Handlung eine notwendige Bedingung ist, um das zu erlangen, was das Begehren (taṇhā) tatsächlich will. Gäbe es irgendeinen anderen Weg, das Gewünschte zu erlangen, ohne handeln zu müssen, würde das Begehren (taṇhā) die Handlung meiden und den bequemeren Weg wählen. Einfach gesagt: Es will nicht handeln lassen. Das Begehren (taṇhā) ist also eher eine Motivation zum Nicht-Handeln.

Wenn das Begehren (taṇhā) zum Nicht-Handeln motiviert, kann es sich in Gestalt von Faulheit äußern: Man hängt am angenehmen Empfinden (sukhā vedanā) des gegenwärtigen Zustands und will sich nicht davon trennen. Oder es äußert sich in Gestalt von Furcht: Furcht vor dem leidvollen Empfinden (dukkhā vedanā) bei der Tat, oder Furcht vor dem Verlust der Beständigkeit, Dauerhaftigkeit und Größe des Selbst (attā) und so weiter.

Manchmal, wenn das Nicht-Handeln die Bedingung dafür ist, dass das Begehren (taṇhā) bekommt, was es will – also zusätzliches Genussempfinden oder eine Stärkung der Beständigkeit und Größe des Selbst (attā) –, dann veranlasst das Begehren (taṇhā) zum Nicht-Handeln, ohne sich darum zu kümmern, ob das wahrhaft gute Ergebnis, das aus dem Handeln hätte entstehen können, verloren geht oder nicht.

Ein Beispiel: Ein Kind weigert sich, in die Schule zu gehen, weil es weiß, dass die Mutter es daraufhin besänftigen und ihm mehr Taschengeld für Süßigkeiten geben wird. (In diesem Fall wird ganz deutlich: Das Nicht-Handeln ist ein sehr starkes Handeln.) Oder wie jemand, der die Arbeit niederlegt, um Alkohol zu trinken und zu spielen. Oder wie jemand, der Geld dafür annimmt, eine richtige Handlung zu unterlassen, und so weiter.

Selbst bei der Faulheit gilt: Manches im Haushalt oder in der Schule könnte man selbst herstellen oder gemeinsam tun, gibt aber lieber Geld aus, es zu kaufen, und so weiter. Dadurch geht die Genügsamkeit (santuṭṭhi) verloren, also die Zufriedenheit und Befriedigung, die aus dem Gelingen des eigenen Tuns erwächst.

In all diesen Fällen ist es die Freude am Guten (chanda), geboren aus der Weisheit (paññā), die zum Handeln verhelfen kann – die Weisheit (paññā), die ein richtiges Verständnis dessen vermittelt, was wahrhaft wertvoll und nützlich ist, die erkennt, was getan und was unterlassen werden sollte, und die dann die Freude am Guten (chanda) weckt, jenes Vorhaben zu verwirklichen.

Zudem ist auch in den Fällen, in denen das Begehren (taṇhā) zum Handeln veranlasst, das Handeln aus Begehren (taṇhā) nicht ungefährlich. Denn da es sich um ein System der Bedingungen handelt, gilt folgende Formel: Das Begehren (taṇhā) lässt handeln, weil es am Genuss des angenehmen Empfindens Gefallen findet, das aus der Handlung erwächst. Je mehr man tut, desto köstlicher wird es, desto mehr gefällt es, und je mehr es gefällt, desto mehr tut man – bis schließlich das eigentlich gewünschte gute Ergebnis jener Handlung beschädigt wird oder verloren geht. Das kommt häufig vor.

Chanda (ฉันทะ), das aus der Weisheit (paññā) hervorgeht, hingegen motiviert zum Handeln, weil es Wohlgefallen am Guten oder am guten Zustand hat, der aus dem Handeln hervorgeht. Je mehr man handelt und je mehr man das Gute, also den guten Zustand, wachsen und voranschreiten sieht, desto zufriedener ist man, und je zufriedener man ist, desto mehr handelt man – bis jener gute Zustand seine volle Reife und Vollkommenheit erreicht hat, als ein Handeln, das genau dem Zweck entspricht.

In diesem Sinne wird deutlich, dass taṇhā ein Antrieb zum Nichthandeln ist und selbst dann, wenn sie zum Handeln antreibt, nicht ungefährlich ist, sondern eher schädliche als gute Ergebnisse hervorbringt. Darum sollte man sich bereit machen, auf sie zu verzichten und sich nicht mehr auf sie zu stützen, indem man stattdessen die Weisheit (paññā) stärkt und chanda an ihre Stelle setzt.

21.3 Verständnis der Lehrprinzipien auf der Grundlage wissenschaftlicher Quellen

21.3.1 Chanda als Schlüsselbegriff, dessen Bedeutung klar unterschieden werden muss, um sprachliche Verwirrung aufzulösen

Es wurde bereits dargelegt und erläutert, dass das verschwommene und verwirrte Verständnis der Bedeutung von „Verlangen“, bei dem man es in einem engen Blickwinkel insgesamt mit taṇhā gleichsetzt, ein Irrtum ist, der auf einem sprachlichen Problem beruht – nämlich auf der ungenügenden Kenntnis der Bedeutung von Pāli-Ausdrücken, die in die thailändische Sprache übernommen wurden.

Betrachten wir nun die Pāli-Sprache selbst: Auch dort gibt es mehrere Wörter mit der Bedeutung „Verlangen“, und manche davon sind sowohl in ihrer Bedeutung als auch in ihrem schriftlichen und mündlichen Gebrauch vielschichtig. Man kann sagen, dass sie in hohem Maße zur Verwirrung einladen. Deshalb muss man sich schrittweise ein gutes Verständnis erarbeiten.

Zunächst seien die wichtigsten und vielschichtigen Begriffe aufgeführt und dann der Reihe nach geklärt, bis die Zweifel sich auflösen. Ist einmal die Verwirrung über diese wichtigsten und vielschichtigen Begriffe beseitigt, wird das Verständnis durchgehend klar und frei. Es sei nochmals betont: Man unterscheide sorgfältig und erarbeite sich schrittweise das Verständnis, bis man einen klaren Grundsatz gewonnen hat.

Der Fachbegriff, den es in diesem Zusammenhang zu untersuchen gilt und der sowohl als neutrales Wort für „Verlangen“ verwendet wird – mit der breitesten Grundbedeutung, die alle Aspekte des Verlangens umfasst – als auch als Schlüsselbegriff mit einer spezifischen Bedeutung auf der Seite des Heilsamen (kusala), auf der guten Seite, ist chanda.

Chanda wird allgemein als „Freude“ oder „Zufriedenheit“ übersetzt, doch tatsächlich lässt es sich auf vielfältige Weise wiedergeben, etwa als: Freude, Zufriedenheit, Gefallen, Wertschätzung, Verlangen, Wunsch, Bedürfnis, Streben, Zuneigung, Begehren.

Der Einfachheit halber sei hier vorläufig eine einzige neutrale Übersetzung verwendet: „Verlangen“.

Fasst man die Erläuterungen zusammen, die die Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) vorgenommen haben, so lässt sich chanda in drei Arten einteilen¹:

1. Taṇhāchanda – chanda, das taṇhā ist, oder chanda in Form von taṇhā: Es gehört zur unheilsamen Seite (akusala).
2. Kattukamyatāchanda – chanda als Wunsch zu handeln, also das Verlangen zu handeln oder der Wille zum Tun: Manchmal wird es als neutraler Begriff angesehen, der sowohl zum Heilsamen als auch zum Unheilsamen gehören kann, doch in der Regel verwenden die Lehrmeister es in der Bedeutung des Heilsamen (kusala), auf der guten Seite.
3. Kusaladhammachanda – chanda in Bezug auf heilsame Zustände (kusaladhammaṃ), oder dhammachanda, das heilsam ist: Es gehört zur guten, heilsamen Seite (kusala). Es wird häufig kurz als kusalacchanda (Neigung zum Guten, Streben nach dem Guten) oder dhammachanda (Liebe zum Dhamma, Streben nach dem Dhamma) bezeichnet.

Punkt 1: Chanda in Form von taṇhāchanda² wird als eines der Synonyme (vevacana) von taṇhā verwendet, ebenso wie rāga und lobha usw.³

Chanda dieser Art kommt in den Pāli-Texten in großer Zahl vor. Am vertrautesten ist es im Ausdruck kāmachanda, dem ersten der fünf Hemmnisse (nīvaraṇa). Dieses kāmachanda, so sagen die Lehrmeister, ist nichts anderes als kāmataṇhā selbst.⁴

Dieses chanda kommt manchmal zusammen mit anderen Synonymen als Gruppe vor, etwa im folgenden Buddhawort:

„Welches chanda, welcher rāga, welche nandī, welche taṇhā, welches upādāna … auch immer es in Bezug auf das Auge gibt, auf Formen, auf das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa), auf die Dinge, die durch das Sehbewusstsein erkennbar sind (und ebenso für alle sechs Sinnesbereiche vollständig) … – weil man jenes chanda usw. loslässt, erkennt man klar: ‚Mein Geist ist befreit.’“⁵

Meistens aber steht es allein für sich. Dennoch ist unschwer zu erkennen, dass es die Bedeutung von taṇhā hat, denn wenn man das Wort taṇhā an die Stelle von chanda im jeweiligen Fall einsetzt, ergibt sich dieselbe Bedeutung. Zum Beispiel: chanda in Bezug auf das Dasein (bhava)⁶, chanda in Bezug auf die Sinnesgenüsse (kāmaguṇa)⁷, chanda in Bezug auf den Körper⁸, chanda in Bezug auf geschlechtliche Vereinigung (methuna)⁹, chanda in Bezug auf das, was vergänglich ist, leidvoll und ohne Selbst – nämlich Form (rūpa), Empfindung (vedanā) usw.¹⁰, Töne, Gerüche, Geschmäcker usw.¹¹

Auch Fachbegriffe, die genauso gebildet werden wie bei taṇhā, kommen vor, etwa: rūpachanda, saddachanda, gandhachanda, rasachanda, phoṭṭhabbachanda und dhammachanda.¹² Sogar chanda in Bezug auf Menschen¹³ gibt es, was nichts anderes als Zuneigung oder innere Bindung meint, wie im Gandhabhakasutta deutlich wird, wo chanda in Bezug auf Söhne und Ehefrauen gelehrt wird.¹⁴ Und in eben diesem Sutta lehrte der Buddha: „Chanda ist die Wurzel des Leidens (dukkha)“ – in Übereinstimmung mit der Aussage in der Zweiten Edlen Wahrheit, dass taṇhā der Ursprung (samudaya), die Ursache des Leidens ist. An einer weiteren Stelle lehrte er, man solle chanda (in Bezug auf das, was vergänglich, leidvoll und ohne Selbst ist) aufgeben¹⁵ – gleichbedeutend mit der Lehre im Dhammacakkappavattanasutta, dass taṇhā das ist, was aufzugeben ist.¹⁶

Punkt 2: Chanda in Form von kattukamyatāchanda bedeutet das Verlangen zu handeln oder den Willen zum Tun, wie bereits dargelegt. Chanda dieser Art entspricht dem, was im Abhidhamma als ein Geistesfaktor (cetasika) unter den pakiṇṇaka-cetasika – den allgemein verbreiteten, mannigfaltigen Geistesfaktoren – eingeordnet wird, also unter jenen, die sowohl mit heilsamen als auch mit unheilsamen Geisteszuständen (citta) auftreten können.¹⁷

Das bekannteste kattukamyatāchanda ist das chanda, das als erster der vier Grundlagen des Erfolgs (iddhipāda)¹⁸ erscheint, sowie jenes, das den Kern der vier Rechten Anstrengungen (sammappadhāna) bildet.¹⁹

Chanda dieser Art hat eine dem Eifer (viriya) oder der Anstrengung (vāyāma) nahestehende Bedeutung und steht dem Eifer (utsāha) nahe; manchmal werden sie zusammen genannt, um die Bedeutung des jeweils anderen zu verstärken.²⁰ Es ist eine wichtige Tugend, die für die Dhamma-Praxis und die Erfüllung verschiedener Aufgaben und Pflichten unerlässlich ist.

Allerdings fassen die Lehrmeister das kattukamyatāchanda gewöhnlich zusammen mit der dritten Art von chanda, dem kusaladhammachanda, gleichsam als seien diese beiden Arten ein und dasselbe. So ist etwa das chanda bei den vier Grundlagen des Erfolgs (iddhipāda) und bei den vier Rechten Anstrengungen (sammappadhāna) zugleich kattukamyatāchanda und kusaladhammachanda.²¹ Daher sei sogleich zur dritten Art von chanda übergegangen; die Begründung dafür, warum kattukamyatāchanda mit kusaladhammachanda zusammengefasst wird, wird weiter unten dargelegt.

Punkt 3: Chanda in Form von kusaladhammachanda – unter seinem vollen Namen findet es sich an einer Stelle im Suttapiṭaka, wo sechs Gegebenheiten gelehrt werden, deren Zusammentreffen in der Welt schwer zu erlangen ist.²² Dieses kusaladhammachanda ist die sechste und letzte jener sechs Gegebenheiten und gilt als ein äußerst wichtiger Faktor, der einer Person hilft, den Nutzen des Buddha-Dhamma zu erlangen oder ein gutes Leben zu führen. Denn selbst wenn eine Person die ersten fünf Gegebenheiten vollständig besitzt, aber dieses eine – kusaladhammachanda – nicht hat, vermag sie die übrigen Gegebenheiten nicht zu ihrem Nutzen einzusetzen. Im Buddhawort an jener Stelle heißt es:

„Ihr Bhikkhus, das Auftreten von sechs Gegebenheiten ist in der Welt schwer zu erlangen: … das Auftreten eines Tathāgata, eines Arahat, eines vollkommen Erwachten, 1 – eines Lehrers, der den vom Tathāgata verkündeten Dhamma-Vinaya darlegt, 1 – die Geburt im Lande der Edlen (ariyāyatana), 1 – das Nichtversehrt-Sein der Sinnesfähigkeiten (indriya), 1 – das Nicht-Stumpf-und-Töricht-Sein, 1 – das Streben nach heilsamen Zuständen (kusaladhammachanda), 1 …“

Das chanda, von dem in der Dhamma-Praxis am häufigsten die Rede ist, ist das chanda in den vier Rechten Anstrengungen (sammappadhāna), nämlich in der Formulierung:

„Jene Person lässt chanda entstehen, strengt sich an, sammelt Eifer, hält den Geist aufrecht und standhaft – damit unheilsame, schlechte Zustände (pāpa-akusala-dhamma), die noch nicht entstanden sind, nicht entstehen … damit unheilsame, schlechte Zustände, die bereits entstanden sind, aufgegeben werden … damit heilsame Zustände (kusala-dhamma), die noch nicht entstanden sind, entstehen … damit heilsame Zustände, die bereits entstanden sind, bestehen bleiben, nicht verblassen, sich vermehren, sich entfalten, sich entwickeln und zur Vollkommenheit gelangen.“

An dieser Stelle sei besonders darauf hingewiesen, dass dieses Buddhawort, das als Definition der Rechten Anstrengung (sammappadhāna – vollkommene Anstrengung) gilt, chanda als den Anführer oder die Vorhut des Eifers (viriya) zeigt, der zu den Erleuchtungsgliedern (bodhipakkhiyadhamma) gehört.

Auch das chanda, das in anderen Zusammenhängen der Dhamma-Praxis vorkommt, hat eine ähnliche Form, etwa: chanda zur Verwirklichung aller heilsamen Zustände²³, chanda für die Aufnahme der Schulung (sikkhā)²⁴, chanda zur Entfaltung der Fähigkeit der Weisheit (paññindriya)²⁵.

In derselben Weise auf der umfassendsten Ebene: chanda zur Aufgabe aller Befleckungen (kilesa)²⁶, das Entstehen von chanda in Bezug auf nibbāna²⁷.

Daher wird es als zugleich kattukamyatāchanda und kusaladhammachanda eingestuft²⁸ – es ist sowohl ein chanda, das handeln will, als auch ein chanda in Bezug auf das Gute. Einfach gesagt: das Verlangen, das Gute zu tun.

Der Vibhaṅga des Abhidhamma-Piṭaka²⁹ erläutert chanda in den vier Rechten Anstrengungen (sammappadhāna) und in den vier Grundlagen des Erfolgs (iddhipāda) als kattukamyatā-kusala-dhammachanda, gemäß dem Pāli-Text:

Zu den vier Anstrengungen (padhāna): Chandaṃ janetīti: tattha katamo chando? Yo chando chandikatā kattukamyatā kusalo dhammacchando, ayaṃ vuccati „chando“.

„Das Wort ‚lässt chanda entstehen’ bedeutet: Was ist dabei chanda? Zufriedenheit, Geneigtheit, der Wille zum Tun, chanda in Bezug auf den Dhamma, das heilsam ist – dies wird chanda genannt.“

Zu den vier Grundlagen des Erfolgs (iddhipāda): Tattha katamo chandiddhipādo? Idha bhikkhu yasmim samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti …, yo tasmiṃ samaye chando chandikatā kattukamyatā kusalo dhammacchando, ayaṃ vuccati „chandiddhipādo“.

„Was ist dabei die Grundlage des Erfolgs durch chanda (chandiddhipāda)? In dem Augenblick, in dem ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya die überweltliche Vertiefung (lokuttara-jhāna) entfaltet …, ist jene Zufriedenheit, jene Geneigtheit, jener Wille zum Tun, jenes chanda in Bezug auf den Dhamma, das heilsam ist, in jenem Augenblick – dies wird die Grundlage des Erfolgs durch chanda genannt.“

Die obige Erläuterung im Vibhaṅga gilt als Vorbild für die Erklärung des chanda auf der guten Seite in allen Kommentaren (aṭṭhakathā) und dürfte der Ursprung dafür sein, dass die zweite Art von chanda mit der dritten zusammengefasst wird.

21.3.2 Welches chanda ist der Ursprung des Leidens, welches der Ausgangspunkt heilsamer Zustände?

Die bisherige Darlegung hat die Bedeutung von chanda umfassend und in allen Facetten gezeigt. Bevor wir fortfahren, seien wichtige Beispiele angeführt, die chanda – in ein und derselben Wortform – in Buddhaworten zeigen, die unterschiedliche grundlegende Prinzipien darlegen und deren Bedeutung geradezu gegensätzlich genannt werden kann: In dem einen Fall ist es unheilsam (akusala), im anderen heilsam (kusala). Das Verständnis von chanda in diesen unterschiedlichen Buddhaworten bekräftigt nicht nur, dass chanda sowohl auf der unheilsamen als auch auf der heilsamen Seite verwendet werden kann, sondern verdichtet auch das noch unscharfe Verständnis seiner Bedeutung zu Klarheit und Gewissheit.

Dieses chanda erscheint in ein und derselben Wortform als chandamūlaka – „chanda als Wurzel habend“, also: als Ursprung oder als Ausgangspunkt. Die Buddhawort an verschiedenen Stellen lauten: An einer Stelle heißt es, jedwedes Leiden (dukkha) hat chanda als Wurzel; an einer anderen Stelle heißt es, alle Dinge (dhamma) haben chanda als Wurzel. Was der Kern dieser Aussagen ist, sei hier zum eigenen Betrachten angeführt.

21.3.2.1 Chanda als Wurzel des Leidens und als Wurzel der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha)

Zunächst das Buddhawort, wonach das Leiden (dukkha) chanda als Wurzel hat³⁰:

„Dorfvorsteher, eben dies soll durch die folgende Darlegung verstanden werden: Jedwedes Leiden, das entsteht – all dieses Leiden hat chanda als Wurzel, hat chanda als Ursache, denn chanda ist die Wurzel des Leidens.“

Daran anschließend das Buddhawort, wonach die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) chanda als Wurzel haben³¹:

„Jener Bhikkhu freute sich über die Worte des Erhabenen, sprach ‚Sādhu!’ und stellte eine weiterführende Frage: ‚Verehrungswürdiger, was aber ist die Wurzel dieser fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha)?’ (Antwort:) ‚Bhikkhu, diese fünf Gruppen des Ergreifens haben chanda als Wurzel.’“

Diese beiden Buddhawort haben, so lässt sich sagen, dieselbe Bedeutung, denn das bekannte Buddhawort im Dhammacakkappavattanasutta erklärt: „Kurz gesagt: Die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind Leiden (dukkha).“³²

Die Kommentare (aṭṭhakathā) und Subkommentare (ṭīkā), die diese Passage erläutern – dass die fünf Gruppen des Ergreifens chanda als Wurzel haben –, stimmen an allen Stellen überein, dass die Aussage „chanda als Wurzel habend“ bedeutet: taṇhā als Wurzel habend, oder auch: taṇhāchanda als Wurzel habend.³³ An manchen Stellen wird darüber hinaus erklärt, dass die Aussage, die fünf Gruppen des Ergreifens hätten chanda, also taṇhāchanda, als Wurzel, mit der Aussage übereinstimmt, dass taṇhā der Ursprung des Leidens (dukkhasamudaya) ist.

21.3.2.2 Chanda als Grundlage aller Dinge

Es gibt ein Buddhawort, das lautet: „chandam­ūlakā … sabbe dhammā“ – „Alle Dinge (dhamma) haben den Willen (chanda) als Grundlage“, oder in freierer Formulierung: Alle Dinge haben das Wollen als Ursprung, das Verlangen als Ausgangspunkt.

Schon diese kurze Aussage zeigt ein bedeutsames Prinzip. Besonders bemerkenswert aber ist, dass dieses Buddhawort Teil einer langen Lehrrede ist, die gleich zehn große Lehrpunkte umfasst – man kann sie als Zusammenfassung von zehn Grundprinzipien des Buddhismus bezeichnen, von wichtigen Praxisprinzipien bis hin zum Endziel des Buddhismus.

Sie seien hier wiedergegeben:³⁴

Ihr Bhikkhus, wenn die andersgläubigen Wanderasketen euch so fragen sollten: „Verehrte, was ist der Ausgangspunkt aller Dinge? … Was ist ihr Abschluss?“, dann solltet ihr jenen andersgläubigen Wanderasketen so antworten:

1. Alle Dinge haben den Willen (chanda) als Ausgangspunkt [chandam­ūlakā … sabbe dhammā]

2. Alle Dinge haben die Aufmerksamkeit (manasikāra) als Entstehungsgrund [manasikāra­sambhavā sabbe dhammā]

3. Alle Dinge haben die Berührung (phassa) als Quelle [phassa­samudayā sabbe dhammā]

4. Alle Dinge haben die Empfindung (vedanā) als Sammelpunkt [vedanā­samosaraṇā sabbe dhammā]

5. Alle Dinge haben die Sammlung (samādhi) als Anführer [samādhi­ppamu­khā sabbe dhammā]

6. Alle Dinge haben die Achtsamkeit (sati) als Herrscher [sat­ādhipatey­yā sabbe dhammā]

7. Alle Dinge haben die Weisheit (paññā) als Höchstes [paññ­uttarā sabbe dhammā]

8. Alle Dinge haben die Befreiung (vimutti) als Kern [vimutti­sārā sabbe dhammā]

9. Alle Dinge tauchen ein in das Todlose (amata) [amat­ogadhā sabbe dhammā]

10. Alle Dinge haben das Nibbāna als Abschluss [nibbāna­pari­yosānā sabbe dhammā]

Ihr Bhikkhus, so solltet ihr jenen andersgläubigen Wanderasketen antworten, wenn ihr so gefragt werdet.

Diese Lehrreihe zeigt unmittelbar und klar, dass es sich um höchst bedeutsame Punkte innerhalb des Praxissystems des Buddhismus handelt – um die Entfaltung und Entwicklung des Heilsamen (kusala) bis hin zum Endziel. Es ist daher selbstverständlich, dass nur heilsame Dinge (kusala-dhamma) darin vorkommen können, zumindest neutrale Dinge, die sich der heilsamen Seite zurechnen lassen. Folglich ist der Wille (chanda) an dieser Stelle mit Sicherheit nicht unheilsam (akusala).

In den Kommentaren (aṭṭhakathā) wird erläutert, dass „alle Dinge“ hier die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha) bedeutet, also die Gesamtheit der gestalteten Wirklichkeit (saṅkhata-dhamma) – wobei naturgemäß das Nibbāna als Endziel, als Abschluss aller Gestaltungen (saṅkhāra), ausgenommen ist.

Man beachte den Unterschied zum vorangehenden Abschnitt: Dort hieß es, die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) hätten den Willen (chanda) als Grundlage, und die Kommentare erklärten, damit sei der Willen als Begehren (taṇhā-chanda), also das Begehren (taṇhā) selbst, gemeint. Hier dagegen sind es nicht die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha), sondern die fünf Daseinsgruppen (khandha) schlechthin, die nicht Grundlage des Ergreifens sind.

Als kleiner Wissenseinschub sei erwähnt: Der Unterschied zwischen den fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha) und den fünf Gruppen des Ergreifens (pañc­upādānakkhandha) wird durch ein Buddhawort verdeutlicht.³⁵ Das entscheidende Kriterium ist: Daseinsgruppen, die mit Triebeinflüssen (āsava) behaftet und Gegenstand des Ergreifens (upādāniya) sind – also als Bedingung für Triebeinflüsse (āsava) und als Bedingung für Ergreifen (upādāna) dienen –, das sind die fünf Gruppen des Ergreifens. Sind sie frei von Triebeinflüssen und frei von Ergreifen, dann sind es schlicht die fünf Daseinsgruppen.

Darüber hinaus sagen mehrere Subkommentare (ṭīkā), wenn sie diese Lehrreihe der zehn Punkte erklären, ausdrücklich, dass die heilsamen Dinge (kusala-dhamma) den Willen (chanda) als Grundlage haben (chandam­ūlakā kusalā dhammā). Damit wird klar bestimmt, dass der Wille (chanda) die Grundlage heilsamer Dinge ist. Eine Stelle spezifiziert sogar, dass es sich um den Willen zu handeln (kattukamyatā-chanda) handelt – also um heilsamen Willen (kusala-chanda) oder um den Willen zum Guten (dhamma-chanda), oder vollständig ausgedrückt: den heilsamen Dhamma-Willen (kusala-dhamma-chanda).³⁶

21.3.3 Der Wille (chanda) erreicht seine verbindliche Standardbedeutung

Nachdem die Bedeutung von chanda von der Grundbedeutung über die verschiedenen Verästelungen bis hin zu den vielfältigen abweichenden Verwendungen dargelegt worden ist und man einen hinreichend weiten, umfassenden Überblick gewonnen hat, der keine Verwirrung mehr aufkommen lässt, dürfte der Zeitpunkt für eine verbindliche Zusammenfassung gekommen sein.

„Verbindlich“ meint hier: Es soll eine klare Hauptbedeutung festgelegt werden, die fortan als gemeinsam verstandener Standard für das Studium dient.

Zusammengefasst: Der Dhamma-Fachbegriff, der in seiner Bedeutung weit genug ist, um jede Art von Wollen oder Verlangen – also jede Art von Motivation des Menschen – zu umfassen, ist das Wort chanda (Wille).

Der unheilsame, dem Schlechten zugehörige Wille (chanda) entspricht dem Begehren (taṇhā). Da taṇhā ohnehin ein geläufiger, weithin bekannter Begriff ist, kann man den unheilsamen Willen (chanda) einfach als Begehren (taṇhā) bezeichnen.

Der heilsame Wille (chanda) trägt die volle Bezeichnung „heilsamer Dhamma-Wille“ (kusala-dhamma-chanda), manchmal abgekürzt als „heilsamer Wille“ (kusala-chanda) oder als „Dhamma-Wille“ (dhamma-chanda). Da der unheilsame Wille bereits als Begehren (taṇhā) bezeichnet wird und keine Verwechslungsgefahr besteht, kann der heilsame Wille schlicht „Wille“ (chanda) genannt werden.

Was den neutralen Willen betrifft, den sogenannten Willen zu handeln (kattukamyatā-chanda), also das Verlangen, etwas zu tun: Dieser wird allgemein in heilsamer Bedeutung verstanden und als heilsamer Dhamma-Wille (kusala-dhamma-chanda) betrachtet. Er ist daher im Begriff chanda (Wille) mit eingeschlossen.

Damit lässt sich zusammenfassen, dass zwei Begriffe verbleiben. Die Motivation – also das Wollen, das Verlangen, das Begehren – ist zweierlei Art:

1. Das unheilsame (akusala), schlechte Wollen und Verlangen heißt Begehren (taṇhā) – ein Verlangen nach Genuss, ein Haben-Wollen.
2. Das heilsame (kusala), gute Wollen und Verlangen heißt Wille (chanda) – ein Tun-Wollen, ein Verlangen, die Dinge gut und vollkommen zu machen.

Somit genügen zwei Schlüsselbegriffe: Begehren (taṇhā) und Wille (chanda). Mit dieser Klärung ist die Sache bereinigt und übersichtlich, und man kann ihr mit Zuversicht folgen, denn die hier gewonnene Festlegung stimmt mit der überlieferten Auffassung der Kommentare (aṭṭhakathā) und der weiteren Lehrwerke überein, die das Verlangen oder Wollen letztlich ebenfalls in diese zwei Arten unterteilen.

Da nun Klarheit herrscht und keine Verwechslung mehr zu befürchten ist, seien einige dieser älteren Lehrmeinungen ergänzend als Hintergrundwissen angeführt.

Zahlreiche Lehrwerke erklären und unterscheiden, sobald im Zuge einer Darstellung ein Bezug zu Begehren (taṇhā) oder Wille (chanda) besteht, die verschiedenen Arten von chanda. Auch wenn die Texte dies meist nicht ausdrücklich benennen, wird doch erkennbar, dass sie den Unterschied zwischen zwei Arten von chanda verdeutlichen wollen. Eine Stelle, die ausdrücklich drei Arten nennt, wurde nirgends gefunden.³⁷

Manche Stellen benennen klar zwei Arten, und zwar allgemein folgende:

1. Der Wille als Begehren (taṇhā-chanda), also chanda, das Begehren (taṇhā) ist.
2. Der Wille zu handeln (kattukamyatā-chanda), also chanda, das ein Verlangen zu handeln ist.

Dies findet sich in zwei Kommentarwerken, die den Sachverhalt als klaren Grundsatz zusammenfassen: im Papañcasūdanī und im Paramatthadīpanī.³⁸ Dort heißt es, das Verlangen (patthanā) sei zweierlei Art:

1. Verlangen, das Begehren (taṇhā) ist (taṇhā-patthanā) – einfach ausgedrückt: Wollen aus Begehren (taṇhā).
2. Verlangen, das Wille (chanda) ist (chanda-patthanā) – einfach ausgedrückt: Wollen aus dem Willen (chanda).

Dies ist der Grundsatz, den die Tradition aufgestellt hat und der als der Punkt der Zusammenführung gelten kann – die abschließende Einteilung der Motivation des Wollens und Verlangens in zwei Arten: Begehren (taṇhā) und Wille (chanda), wie sie oben ausführlich dargelegt wurde.

21.4 Vergleichende Betrachtung: Begehren (taṇhā) und Wille (chanda)

Gemäß der bisherigen Erörterung ergibt sich als Ausgangspunkt für die weitere Betrachtung, dass die Motivation menschlichen Handelns in zwei Kategorien unterteilt werden kann:

1. Zuneigung, Vorliebe, Freude, Verlangen, Zuneigung und Begehren, die unheilsam (akusala), nicht förderlich und nicht zuträglich sind, werden als Begehren (taṇhā) bezeichnet.
2. Zuneigung, Vorliebe, Freude, Verlangen, Zuneigung und Begehren, die heilsam (kusala), gut, förderlich und zuträglich sind, werden als Wille (chanda) bezeichnet.

21.4.1 Die Motivation des Begehrens (taṇhā)

Das Begehren (taṇhā) bedeutet Durst, Gier, Verlangen, Leidenschaft, Unruhe, Ruhelosigkeit, Rastlosigkeit, Unersättlichkeit.³⁹

Ein wichtiger Grundsatz über das Begehren (taṇhā) ist folgender: Gemäß dem Prinzip des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) entsteht das Begehren (taṇhā) bedingt durch die Empfindung (vedanā), wobei das Nichtwissen (avijjā) die tiefste Wurzel bildet. Das heißt: Wenn eine Person irgendeinen Sinneseindruck aufnimmt – sei er angenehm oder unangenehm, etwa einen schönen oder abstoßenden Anblick, einen wohlklingenden oder ohrenbetäubenden Klang und so weiter – und daraufhin ein Gefühl von Glück, Leid oder Gleichgültigkeit entsteht, dann tritt in diesem Moment das Begehren (taṇhā) in irgendeiner Form auf: Bei Glücksgefühl folgt Wohlgefallen, Zuneigung und der Wunsch, es zu besitzen; bei Leidgefühl entsteht Abneigung, Ärger und der Wunsch, dem auszuweichen oder es zu vernichten; bei Gleichgültigkeit gleitet man gedankenlos dahin.

Ein solcher Vorgang läuft von selbst ab, ohne dass Denken, Wissen oder Verstehen nötig wäre. Im Gegenteil: Treten Wissen und Verstehen oder Nachdenken in diesem Moment hinzu – etwa die Erkenntnis, dass ein hässlicher Anblick etwas Nützliches ist, oder dass ein wohlklingender Ton ein Gefahrensignal darstellt, oder ein moralisches oder kulturelles Bewusstsein, dass etwas der eigenen Stellung nicht angemessen ist –, dann kann das Begehren (taṇhā) unterbrochen werden. Der Prozess fließt nicht mehr wie zuvor weiter, sondern ein anderes Verhalten übernimmt. Vereinfacht gesagt: Das Begehren (taṇhā) stützt sich auf die Empfindung (vedanā), mit dem Nichtwissen (avijjā) als tragendem Fundament, oder: Das Begehren (taṇhā) lehnt sich an die Empfindung (vedanā) an auf der Grundlage des Nichtwissens (avijjā).

Da das Begehren (taṇhā) in dieser Weise auf die Empfindung (vedanā) ausgerichtet und an sie gebunden ist, drängt es rastlos nach dem, was ihm Empfindung verschaffen kann. Was das Begehren (taṇhā) verlangt, ist alles, was genussvolle Empfindung (vedanā) liefert. Die Dinge, die Empfindung liefern können, lassen sich in sechs Arten zusammenfassen, die sogenannten sechs Sinnesobjekte (ārammaṇa): sichtbare Formen (rūpa), Klänge (sadda), Gerüche (gandha), Geschmäcke (rasa), Berührungsempfindungen (phoṭṭhabba) und geistige Objekte (dhammārammaṇa).

Insbesondere die ersten fünf, die als greifbare, gegenständliche Sinnesobjekte hervortreten, werden als die fünf Stränge der Sinnenfreude (kāmaguṇa) bezeichnet – nämlich anziehende, erfreuliche Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcke und Berührungsempfindungen. Diese sechs Sinnesobjekte, besonders die fünf Stränge der Sinnenfreude (kāmaguṇa), sind das, was das Begehren (taṇhā) verlangt, und zugleich der Entstehungsort des Begehrens. In diesem Sinne lässt sich die Bedeutung von Begehren (taṇhā) erweitern: Begehren (taṇhā) ist der Durst nach dem, was Empfindung liefert; oder: der Durst nach angenehmen Sinnesobjekten, nach Sinnenfreuden (kāmaguṇa).⁴⁰ Oder: der Durst, angenehme Sinnesobjekte zu erlangen, um genussvolle Empfindung zu kosten – kurz gesagt: das Verlangen zu bekommen, das Haben-Wollen.

Damit ist die Sache des Begehrens (taṇhā) jedoch noch nicht abgeschlossen. Das Genießen der Empfindung aus den Sinnesobjekten in dieser Weise schafft und verstärkt aufgrund von Verblendung ein bestimmtes Gefühl: das Gefühl, es gebe ein Selbst (attā), ein Ich, das die Empfindung genießt.

Sobald man dies so versteht, folgt unweigerlich die Ansicht, dass dieses genießende Selbst beständig und dauerhaft sein müsse, damit der Genuss der Empfindung fortdauern kann. So entsteht – zusammen mit der Ansicht, es gebe ein dauerhaftes Selbst – der Durst nach dem ewigen Fortbestand des Selbst.

Da jedoch diese Auffassung nur eine selbst geschaffene Vorstellung ist und eine solche Ansicht zu einer Seite neigt, entsteht unvermeidlich eine Gegenansicht, die in die entgegengesetzte Richtung tendiert: Das Selbst bestehe nur vorübergehend und werde dann vergehen, zugrundegehen und restlos vernichtet.

Diese Ansicht und dieses Festhalten stehen wiederum in Beziehung zum Genuss der Empfindung: Der Fortbestand des Selbst hat nur dann Sinn, wenn man genussvolle Empfindung genießen kann. Solange dies gelingt, wird der Durst nach dem dauerhaften Fortbestand des Selbst umso stärker bekräftigt. Wenn dies aber nicht gelingt, erscheint das Fortbestehen des Selbst sinnlos. Ist dieser Misserfolg gravierend, kann es bis zum Überdruss, zum Ekel und zum Wunsch kommen, das Fortbestehen des eigenen Selbst aufzugeben – man wünscht sich, dass das Selbst aus einer solchen Lage verschwindet und zugrundegehe. Dies ist der Durst nach der Vernichtung des Selbst, eine weitere Art von Begehren (taṇhā), die zusammen mit der latent wartenden Ansicht entsteht, es gebe ein vergängliches Selbst, das vernichtet werden könne.

Dieses Begehren nach Vernichtung des Selbst entsteht als Gegenstück, als Widerpart zum Begehren nach dem dauerhaften Fortbestand des Selbst.

Was das erste Begehren betrifft: An diesem Punkt ist seine Bedeutung nicht mehr nur Durst nach dem, was Empfindung liefert, sondern sollte klarer gefasst werden als Durst, die Empfindung liefernden Dinge zu erlangen, um das Selbst damit zu versorgen – oder als Verlangen, dass das Selbst genussvolle Empfindung aus erfreulichen Sinnesobjekten koste.

Somit zielt alles Begehren (taṇhā) auf das Selbst (attā) ab, richtet sich auf das Selbst und dient ihm.

Die Wirkkraft und die Funktion dieser Arten von Begehren (taṇhā) bestimmen den Großteil des menschlichen Lebens. Der Mensch hätschelt und nährt sie und erhebt sie zu Befehlshabern, denen er treu gehorcht. Zugleich sind sie die Quelle von Problemen für das Leben und die Gesellschaft des Menschen – der Ursprung von Hoffnung, Angst, Argwohn, Groll, Rausch und Verblendung sowie verschiedener Formen von Leid und Bedrängnis.

Zusammengefasst lässt sich das Begehren (taṇhā) in drei Arten oder Aspekte unterteilen:

1. Durst nach angenehmen Sinnesobjekten, um sich selbst damit zu versorgen und daran zu laben, oder Gier nach Sinnenfreude (kāma) – genannt Sinnenbegehren (kāma-taṇhā).
2. Durst nach Beständigkeit, Festigkeit und ewigem Fortbestand (einschließlich Größe und Herausragen) des Selbst, oder Gier nach Dasein (bhava) – genannt Daseinsbegehren (bhava-taṇhā).
3. Durst nach Vernichtung und restloser Auslöschung (einschließlich Loslösung und Zerstörung) des Selbst, oder Gier nach Nicht-Dasein (vibhava) – genannt Nicht-Daseinsbegehren (vibhava-taṇhā).

Diese drei werden kurz als Gier nach Sinnenfreude (kāma), nach Dasein (bhava) und nach Nicht-Dasein (vibhava) bezeichnet.⁴¹

Gemäß dem Gesetz der Bedingtheit (paccayākāra) führt das Begehren (taṇhā) zur Suche (pariyesanā)⁴² – man geht hin und holt, nimmt entgegen, oder findet irgendeinen Weg, das Gewünschte zur eigenen Genießung herbeizuschaffen. Das Ergebnis der Suche ist das Erlangen (lābha). Hat man das Gewünschte erlangt und genossen, ist ein Abschnitt gleichsam abgeschlossen.

Hier sei ein Punkt betont, den man als Beobachtung im Auge behalten sollte: Die Suche (pariyesanā) ist nicht dasselbe wie das Handeln (kamma), und sie muss nicht notwendigerweise mit Handeln verbunden sein oder überhaupt Handeln erfordern – wie im Folgenden noch zu erörtern sein wird.

Wenden wir uns nun chanda zu. Wie oben dargelegt, bezeichnet chanda hier den Wunsch nach heilsamen Gegebenheiten (kusaladhamm­achanda), kurz heilsamer Wunsch (kusalac­handa) oder Wunsch nach dem Dhamma (dhammachanda) genannt, wobei üblicherweise der Begriff Tatendrang (kattukamyatā) mitgenannt wird.

Heilsamer-Dhamma-Wunsch (kusaladhammachanda) bedeutet chanda gegenüber heilsamen Gegebenheiten (kusaladhamma), also Zuneigung, Gefallen und Verlangen nach dem Guten und Rechten.⁴³

Heilsamer Wunsch (kusalachanda) bedeutet chanda gegenüber dem Heilsamen (kusala); selbst wenn das Wort dhamma weggelassen wird, bleibt die Bedeutung dieselbe, denn es entspricht genau dem heilsamen-Dhamma-Wunsch (kusaladhammachanda).

Heilsam (kusala) bedeutet: gut, klug, förderlich, geschmeidig, angenehm, frei von Krankheit, gesundheitsdienlich – das heißt Dinge, die dem inneren Leben förderlich sind, die gute Auswirkungen haben und dem Wachstum in einer Weise dienen, die zum Wohl und Glück sowohl der eigenen Person als auch anderer beiträgt.⁴⁴

Der Dhamma-Wunsch (dhammachanda) wiederum bedeutet chanda gegenüber dem Dhamma, also das Verlangen nach Dhamma. Das Wort Dhamma, das in der Zusammensetzung „heilsamer Dhamma“ (kusaladhamma) vorkommt, hat eine neutrale Grundbedeutung – es bedeutet einfach „Sache“ oder „Prinzip“. Wenn es jedoch allein und für sich steht, kann es breiter ausgelegt werden.

Die hauptsächliche Bedeutung von Dhamma in diesem Zusammenhang ist zweierlei: erstens Wahrheit (sabhāvadhamma oder die Lehre, die diese Wahrheit darlegt, was heute dem Wort Wahrheitslehre (saccadhamma) entspricht), und zweitens Güte, das Gute oder ein Zustand des Guten (Tugend (kuṇadhamma) – ein Teil dieser Bedeutung wird heute offenbar bevorzugt als Ethik (jariyadhamma) bezeichnet). Dhamma-Wunsch (dhammachanda) lässt sich somit übersetzen als chanda gegenüber der Wahrheit, chanda gegenüber dem Guten, oder als das Verlangen nach Wahrheit, das Verlangen nach dem, was gut und recht ist.

Das Verlangen nach Wahrheit zielt auf Erkenntnis ab – es bedeutet gleichsam: die Wahrheit erkennen wollen, zum Dhamma selbst vordringen wollen, zum Eigentlichen, zum wahren Wesen, zum wesentlichen Kern, zur tatsächlichen Beschaffenheit aller Dinge, einschließlich des wahren Wertes, der diesen Dingen wirklich innewohnt.

Und insofern es auf das Gute gerichtet ist, verweist es weiter auf das Handeln – es bedeutet: gute und rechte Zustände verwirklichen wollen, sie entstehen lassen wollen.

In diesem Sinne lässt sich Dhamma-Wunsch (dhammachanda) auch übersetzen als: Streben nach Wahrheit oder Liebe zur Wahrheit (Wissensdrang), Streben nach dem Guten oder Liebe zum Guten (Streben nach dem Rechten). Einfach gesagt: das Verlangen zu wissen und zu handeln, oder Wissensdrang und Tatendrang. Man könnte es mit einem einzigen kurzen Ausdruck zusammenfassen: Streben nach dem Dhamma – wobei zu verstehen ist, dass damit alle genannten Bedeutungen umfasst sind. Wenn man sich auf diese Übereinkunft verständigt hat, kann man chanda einfach und uneingeschränkt als Streben nach dem Dhamma übersetzen.

Damit steht fest: Was chanda erstrebt, ist Dhamma oder das Heilsame (kusala(dhamma)). In schlichten Worten gesagt: Was chanda erstrebt, ist die Wahrheit und das Gute. Daraus ergibt sich die erweiterte Bedeutung: die Wahrheit erkennen wollen, gute und rechte Zustände entstehen lassen wollen, das Nützliche und Wertvolle zur Verwirklichung bringen wollen.

Diese aufgefächerte Bedeutung zeigt, dass chanda mit dem Handeln zusammenhängt – dem Handeln, um die Wahrheit zu erkennen, und dem Handeln, um gute Zustände zu schaffen oder das Gute entstehen zu lassen.

An dieser Stelle erklärt sich zugleich, warum bei der Erwähnung des guten chanda, also des heilsamen-Dhamma-Wunsches (kusaladhammachanda), in der Regel der Tatendrang (kattukamyatā) – das Verlangen zu handeln, der Wunsch zu tun – mitgenannt wird.

Das Verlangen nach Erkenntnis und nach einem guten Zustand erfordert Handeln. Um zur Erkenntnis zu gelangen, die Wahrheit zu durchdringen und den guten, vollkommenen Zustand zu erreichen, muss man handeln. Scherzhaft formuliert: Wer Dhamma will, will auch tun – oder: Wer Dhamma begehrt, begehrt auch zu tun.

Deshalb ist der Tatendrang (kattukamyatā) – das Verlangen zu tun, der Wunsch zu handeln – ein Wesensmerkmal des heilsamen Wunsches (kusalachanda) oder Dhamma-Wunsches (dhammachanda), und zwar so sehr, dass man es sich vereinfachend angewöhnt hat, kurz zu sagen: chanda ist ein Name für kattukamyatā, oder: kattukamyatā ist eben chanda. Im Laufe der Zeit hat sich in den Kommentarwerken allgemein eingebürgert, bei der Erwähnung dieses chanda – des heilsamen Wunsches (kusalachanda) oder Dhamma-Wunsches (dhammachanda) – kurzweg zu sagen: chanda bedeutet kattukamyatā-chanda.

Daher wird nach dem Gesetz der bedingten Zusammenentstehung (paccayākāra) gelehrt, dass chanda zu Eifer (ussāha) führt,⁴⁵ oder es wird vorangestellt: zu Anstrengung (yāma) oder Tatkraft (viriya).⁴⁶ Einfach gesagt: chanda erzeugt Handeln (im Unterschied zu taṇhā, die zum Suchen führt).

Zugleich wird über die Grundlage von chanda gesagt, dass chanda im weisen Erwägen (yonisomanasikāra) seinen Ursprung hat.⁴⁷ Das bedeutet: chanda entsteht aus yonisomanasikāra (dem gründlichen Nachdenken, dem methodisch richtigen Denken, der Fähigkeit zu denken).

Diese Feststellung zeigt, dass chanda dem Dhamma-Prozess auf der Seite der Weisheit (paññā) angehört. Chanda setzt ein, sobald Weisheit (paññā) zum Einsatz kommt (im Unterschied zu taṇhā, die auf dem Boden der Unwissenheit (avijjā) heranwächst). Dieser Gedanke bedarf noch weiterer Erläuterung.

21.4.2 Vergleichende Erklärung

Die bisherigen Ausführungen lassen sich als Grundlage für das weitere Verständnis wie folgt zusammenfassen:

1. Taṇhā ist auf Empfindung (vedanā) gerichtet und verlangt daher nach Dingen, die man sich zur Empfindung zuführen kann, oder nach Dingen, die das Selbst verwöhnen. Taṇhā stützt sich auf Unwissenheit (avijjā), die sie nährt und ihr Raum gibt; sie ist verwickelt in Angelegenheiten des Selbst, nimmt das Ich (attā) zum Mittelpunkt und führt zur Suche (pariyesanā), dem Streben nach Erwerb.

2. Chanda ist auf wahren Nutzen (attha) gerichtet (das heißt auf das, was für das Leben wirklich wertvoll ist, ähnlich dem, was heute als Lebensqualität bezeichnet wird) und verlangt daher nach Wahrheit, nach dem Guten oder nach einem guten Zustand – es verlangt danach, das Gute bis zur Vollständigkeit gemäß seiner Beschaffenheit zu verwirklichen. Chanda entsteht aus yonisomanasikāra, dem methodisch richtigen Denken, das der Beschaffenheit und dem Zusammenhang der Dinge folgt; es ist ein neutraler Zustand des Dhamma, nicht an das Selbst (attā) gebunden, und führt zu Eifer (ussāha) oder Tatkraft (viriya) – es erzeugt also Handeln.

Zwei Punkte verdienen in diesem Zusammenhang besondere Betonung:

1. Um zu unterscheiden, ob jemandes Denken, Reden und Handeln von taṇhā bestimmt ist oder nicht, zeigt sich an dieser Stelle klar: Jedes Verlangen oder jede Aktivität, die nicht darauf abzielt, Dinge zum Empfindungsgenuss herbeizuschaffen, und die nicht darauf abzielt, das Selbst (attā) zu schützen, zu festigen oder in seiner Beständigkeit auszubauen (und in der Tiefe auch nicht darauf, das Selbst zu bedrängen und zu beschneiden) – ein solches Verlangen oder eine solche Aktivität gehört nicht in den Bereich von taṇhā.

2. Die Feststellung, dass taṇhā zur Suche führt und chanda Handeln erzeugt, ist ein entscheidender Punkt zum Verständnis des Unterschieds zwischen taṇhā und chanda. Es ist die Stufe, auf der es zum praktischen Vollzug kommt, und ein wichtiger Schritt mit weitreichenden ethischen Folgen. Diesem Punkt wollen wir uns im Folgenden zuwenden.

Wie bereits dargelegt, verlangt taṇhā nach Dingen, die man zum Empfindungsgenuss heranschaffen kann. Die Erfüllung von taṇhā liegt darin, diese Dinge zu erlangen. Jede Methode, die dazu dient, diese Dinge herbeizuschaffen, wird hier mit dem Fachbegriff Suche (pariyesanā) bezeichnet.

Um einen bestimmten Genussgegenstand zu erlangen, gibt es verschiedene mögliche Methoden: Manche erfordern kein Handeln (etwa wenn jemand die Sache schenkt), manche erfordern Handeln. Doch in den Fällen, in denen Handeln erforderlich ist, steht das, was taṇhā verlangt, in keinem direkten Ursache-Wirkungs-Zusammenhang mit diesem Handeln. Ein Beispiel:

Herr A. kehrt die Straße und erhält ein Monatsgehalt von 900 Baht.

Wenn Klein-Noi dieses Buch zu Ende liest, nimmt der Vater sie mit ins Kino.

Viele denken, das Straßenkehren sei die Ursache für den Erhalt des Monatsgehalts, und schließen daraus: Das Handeln – das Straßenkehren – ist die Ursache, das Monatsgehalt die Wirkung; der Erhalt des Monatsgehalts sei die Wirkung des Handelns, nämlich des Straßenkehrens. Doch in Wahrheit ist dieser Schluss falsch – er beruht lediglich auf einem System gewohnheitsmäßig angesammelter und sich selbst täuschender Denkmuster des Menschen.

Korrekt betrachtet, muss man das Fehlende ergänzen: Das Handeln – das Straßenkehren – bewirkt, dass die Straße sauber wird. Die Sauberkeit der Straße ist die wahre Wirkung des Handelns, nämlich des Straßenkehrens. Dass man für das Straßenkehren ein Monatsgehalt erhält, ist lediglich eine Bedingung (paccaya), die Menschen untereinander festgelegt haben; es ist kein echtes Ursache-Wirkungs-Verhältnis (Geld kann nicht aus dem Kehren einer Straße entstehen; mancher kehrt die Straße und bekommt kein Geld dafür; viele andere erhalten ein Monatsgehalt, ohne je eine Straße zu kehren).

Die ursächlich strenge Ausdrucksweise lautet in diesem Fall: Das Straßenkehren ist ein Handeln, das die Sauberkeit der Straße bewirkt, aber es ist eine Bedingung dafür, dass Herr A. ein Monatsgehalt von 900 Baht erhält.

Im zweiten Beispiel verhält es sich ebenso. Viele würden denken, das Fertiglesen des Buches sei die Ursache und der Kinobesuch mit dem Vater die Wirkung. Doch in Wahrheit ist das Fertiglesen des Buches lediglich die Bedingung für den Kinobesuch. Das eigentliche Ursache-Wirkungs-Verhältnis ist: Das Lesen des Buches ist die Ursache, und das Erlangen des Wissens aus diesem Buch ist die Wirkung. Das Handeln – das Lesen – ist die Ursache, und das erlangte Wissen ist die Wirkung.

Nach beiden Beispielen gilt: Wenn das Verhalten von Herrn A. und Klein-Noi von taṇhā bestimmt ist, so will Herr A. das Monatsgehalt – die Sauberkeit der Straße will er keineswegs; und er will auch das Kehren selbst nicht tun. Dass er dennoch kehrt, geschieht nur, weil er es tun muss, weil es die Bedingung für den Erhalt des Geldes ist.

Klein-Noi ihrerseits will ins Kino – das Wissen aus dem Buch will sie keineswegs. Und ebenso will sie auch das Handeln – das Lesen – nicht ausführen. Dass sie dennoch liest, geschieht nur, weil es die Bedingung für das ist, was taṇhā verlangt, nämlich den Kinobesuch.

In diesem Sinne gilt streng nach dem Naturgesetz oder dem reinen Dhamma-Prozess: Taṇhā erzeugt kein Handeln und erzeugt kein Verlangen zu handeln. Das Handeln ist lediglich eine Methode innerhalb des Bedingungssystems, die dazu verhilft, dass die Suche nach dem Genussgegenstand nach dem Wunsch von taṇhā zum Erfolg führt.

Beide Beispiele veranschaulichen zugleich klar die Bedeutung von chanda: Chanda verlangt nach dem Heilsamen oder nach dem Dhamma selbst, nach einem guten Zustand oder nach wahrem Verständnis der Wirklichkeit.

Wenn chanda vorhanden ist, will Herr A. die Sauberkeit der Straße, und Klein-Noi will das Wissen aus dem Buch. Sauberkeit ist die Wirkung des Handelns – des Straßenkehrens; Wissen ist die Wirkung des Lesens. Beide wollen unmittelbar die Wirkung ihres Handelns. Die Wirkung fordert die Ursache ein – sie bestimmt und definiert das Handeln. Wenn gehandelt wird, entsteht die Wirkung. Das Handeln ist das Hervorbringen der Wirkung, das Handeln ist das Entstehen der Wirkung. Wenn Herr A. kehrt, entsteht Sauberkeit – und sie entsteht in jedem Augenblick, in dem er kehrt. Wenn Klein-Noi liest, entsteht Wissen – und es entsteht fortlaufend mit dem Lesen. Das Handeln ist das Erlangen der erwünschten Wirkung.

Chanda verlangt nach dem guten Zustand, der die unmittelbare Wirkung des Handelns ist, und verlangt daher zugleich nach dem Handeln, das die Ursache dieser Wirkung ist.

In diesem Sinne erzeugt chanda Handeln und erzeugt das Verlangen zu handeln, den Wunsch zu tun. Dieser Zusammenhang bestätigt rückblickend das oben angeführte Prinzip und macht einsichtig, warum die zweite Art von chanda – nämlich der Tatendrang-Wunsch (kattukamyatāchanda, das Verlangen zu handeln, der Wunsch zu tun) – zusammen mit dem heilsamen Wunsch (kusalachanda) oder Dhamma-Wunsch (dhammachanda) als ein und derselbe Punkt behandelt wird.⁴⁸

Wenn das Verhalten von chanda bestimmt ist, hat Herr A. die Absicht zu kehren unabhängig vom Erhalt des Monatsgehalts. Klein-Noi liest das Buch, ohne dass der Vater sie mit einem Kinobesuch locken müsste. Und nicht nur das – die ethischen Auswirkungen reichen weiter, doch an dieser Stelle genügt die Erkenntnis: taṇhā bedeutet Genuss-Verlangen; chanda bedeutet Verlangen nach dem Dhamma und Verlangen zu handeln.

21.4.3 Probleme aus dem Bedingungssystem von taṇhā

Ob taṇhā oder chanda als Handlungsantrieb wirkt, führt zu sehr unterschiedlichen ethischen und praktischen Folgen.

Wenn ein Mensch von taṇhā angetrieben wird, ist das Handeln bloß eine Bedingung, um Genussgegenstände zum Verwöhnen des Selbst herbeizuschaffen. Er will weder das Handeln noch die Wirkung dieses Handelns. Sein Ziel liegt allein darin, den Genussgegenstand zu erlangen.

In vielen Fällen ist das als Bedingung dienende Handeln lediglich eine Methode unter anderen, um das Gewünschte zu bekommen. Daher gilt:

1. Wenn er einen anderen Weg finden kann, der ihm das Gewünschte ohne Handeln verschafft, wird er das Handeln umgehen und stattdessen den Weg wählen, der ohne Handeln zum Ziel führt – denn wenn es möglich ist, das Gewünschte ohne Handeln zu erlangen, entspricht dies dem Verlangen von taṇhā am vollkommensten.

2. Wenn er die Bedingung wirklich nicht umgehen kann, wird er mit Widerwillen, Unlust und ohne echte Hingabe handeln.

Daraus ergeben sich folgende sichtbare Konsequenzen:

• Weil er das als Bedingung dienende Handeln vermeiden will, greift er möglicherweise zu Abkürzungen oder anderen einfacheren Methoden, die ihm den Genussgegenstand ohne Handeln verschaffen. In der stärksten Ausprägung bedeutet das Betrug in verschiedenen Formen: Herr A. etwa will Geld, hat keinerlei chanda und keinen Eifer für die Arbeit; er hält es nicht aus, bei der Arbeit zu bleiben und die Zeit abzuwarten, und wendet sich stattdessen dem Stehlen zu. Oder Klein-Noi will ins Kino, hält das Bücherlesen nicht aus und stiehlt der Mutter Geld, um allein ins Kino zu gehen, ohne auf den Vater warten zu müssen.

• Da er nur taṇhā hat, die haben will, aber kein chanda, das tun will, erledigt er die als Bedingung dienende Arbeit nur der Form halber, gerade genug, um sie als erledigt gelten zu lassen, oder oberflächlich genug, um den Anschein zu erwecken, er habe etwas getan. Die Folge: keine Sorgfalt und keine Qualität der Arbeit; und der Handelnde selbst entwickelt schlechte Gewohnheiten – er wird einer, dem es an Leistungswillen fehlt, der sich mit dem Einfachsten zufriedengibt, der unbeständig ist und so fort. Etwa: Herr A. kehrt die Straße nur so Tag für Tag, damit er Monat für Monat sein Geld bekommt. Klein-Noi liest das Buch gerade so, dass der Vater glaubt, sie sei fertig, ohne dass sie etwas verstanden hätte – oder sie betrügt und täuscht: sie liest gar nicht oder nur die erste, eine mittlere und die letzte Seite, wartet eine angemessene Zeit ab und sagt dann dem Vater, sie sei fertig.

• Da die Hauptbedingung Lücken aufweist, Nachlässigkeit entsteht, man sich herumdrückt und betrügen kann, müssen Nebenbedingungen geschaffen werden, die absichern, kontrollieren und Schlupflöcher stopfen. Dies ist eine Bekämpfung an den Symptomen und macht die verschiedenen Systeme immer komplizierter, verworrener, umständlicher und langwieriger. Etwa: Man muss jemanden abstellen, der Herrn A. bei der Arbeit überwacht, einen Prüfer einsetzen, die Arbeitszeit kontrollieren; oder der ältere Bruder muss Klein-Noi beim Lesen beaufsichtigen, der Vater muss Fragen zum Buchinhalt stellen, und so fort. Sobald dann taṇhā auch noch das Verhalten bei der Einhaltung dieser Nebenbedingungen untergräbt, vermehren sich Betrug, Nachlässigkeit und Schlamperei, bis schließlich das gesamte System morsch wird oder in sich zusammenfällt.

• Da das, was der Handelnde verlangt, etwas anderes ist als die Wirkung seines Handelns, kann die Wirkung des Handelns nicht Maß und Güte des Handelns bestimmen – denn das Handeln geschieht nicht um seiner eigenen Wirkung willen, sondern ist zum bloßen Diener für etwas anderes geworden. So entsteht unvermeidlich ein Missverhältnis zwischen dem Handeln und der wünschenswerten Wirkung: Obwohl die Wirklichkeit einen bestimmten guten Zustand fordert, der an einem bestimmten Punkt liegt und durch ein bestimmtes Maß an Handeln zu erreichen wäre, schießt das Handeln bald über das Ziel hinaus, bald bleibt es hinter dem Nötigen zurück – es trifft nicht das rechte Maß, um die wünschenswerte gute Wirkung hervorzubringen. Denn das Handeln dient den Wünschen nach dem Genussgegenstand, der die Belohnung gemäß dem Bedingungssystem ist. Der Erhalt des Genussgegenstands wird damit zum bestimmenden Maß des Handelns. Die Beziehungsformel für das Handeln als Bedingung zum Erhalt des Genussgegenstands – die Formel von taṇhā – lautet: „Je mehr Genuss man bekommt, desto mehr tut man“ oder „Je köstlicher die Empfindung (vedanā), desto mehr tut man.“ Dies ist eine offene Formel ohne Ende, die zu unablässigem Tun antreibt. Betrachtet man die Kehrseite, lautet sie: „Wenn man keinen Genuss bekommt, tut man nichts“ oder „Wenn die Empfindung (vedanā) nicht köstlich genug ist, tut man nichts.“ Wenn das Handeln nicht seiner eigenen Wirkung dient und nicht im rechten Maß zur wünschenswerten Wirkung steht, wird nicht nur die gute Wirkung mangelhaft, sondern es können auch allerlei Schäden und negative Folgen entstehen. Das einfachste Beispiel ist das Essen: Wenn jemand rein von taṇhā getrieben isst, isst er bei leckerem Essen bis zum Überdruss, weit über die Sättigung hinaus, und bei Essen, das ihm nicht mundet, isst er so wenig, dass der Magen knurrt – beides nicht im Einklang mit dem Bedürfnis des Körpers, was zu Krankheit und Gebrechen führt. (Das Handeln – das Essen – bewirkt, dass der Körper Nahrung erhält, die der Gesundheit dient; aber es ist zugleich die Bedingung für den Genuss köstlicher Geschmäcker.)

  Die negativen Folgen in diesem Punkt können sehr komplex sein – vom Leben des Einzelnen bis zu gesellschaftlichen Problemen in weitem Umfang, wie an weiteren Beispielen noch zu betrachten sein wird.

• Da Handeln und das, was taṇhā verlangt, nicht in einem direkten Ursache-Wirkungs-Verhältnis zueinander stehen, empfindet taṇhā Widerwillen gegen das Handeln, will nicht handeln. Taṇhā versucht, dem Handeln auszuweichen, indem sie möglichst ohne Handeln ans Ziel zu kommen trachtet; und wenn Handeln unvermeidlich ist, geschieht es widerwillig, wie bereits gesagt. Wer von taṇhā (dem Bedingungssystem) getrieben handelt, empfindet daher keine Freude und keine Zufriedenheit bei diesem Handeln und auch nicht an den Ergebnissen, die fortlaufend und begleitend beim Handeln entstehen und sich mehren.

  Anders betrachtet: Der Genussgegenstand, den taṇhā verlangt, steht beziehungslos und unverbunden neben dem Handeln. Solange der Genussgegenstand nicht erlangt ist, ändert sich das gierige Verlangen danach nicht. Mehr noch: Gerade der Zustand des Handelns gemäß den Bedingungen kann zum Antreiber werden, der taṇhā aufpeitscht und zu noch größerer Erregung oder Angst steigert.

  Der Geisteszustand dessen, der von taṇhā getrieben lebt und handelt, ist demnach gekennzeichnet von Rastlosigkeit, Aufgewühltheit, Zerstreutheit, Anspannung, Unruhe – begleitet von weiteren unheilsamen Zuständen (akusaladhamma), die sich anschließen können, wie Furcht, Argwohn, Eifersucht und dergleichen.

  Enttäuschung unterwegs ebenso wie das Nichterreichen des Gewünschten am Ende führen zu schweren seelischen Schäden, zu Bedrückung bis hin zu psychischen Erkrankungen. Diese seelischen Schäden sind von größter Bedeutung, denn sie bilden den Knoten der inneren Probleme, die sich ausbreiten und zu Lebensproblemen und weitreichenden gesellschaftlichen Problemen werden. Man vergleiche die positiven Auswirkungen von chanda damit, um in mancher Hinsicht noch größere Klarheit zu gewinnen.

21.4.4 Positive Wirkungen des geradlinigen Systems von chanda

Wer hingegen chanda als Antriebskraft besitzt, verlangt nach dem Zustand, der das unmittelbare Ergebnis des Handelns ist, und hat daher den Wunsch zu handeln, wie bereits dargelegt. Die daraus folgenden Auswirkungen zeigen sich daher im Gegensatz zu taṇhā, was durch Vergleich mit den oben im Abschnitt über taṇhā angeführten Zusammenhängen nachvollzogen werden kann. Hier sei nur eine kurze Zusammenfassung gegeben:

• Es entsteht kein Betrug, sondern es entsteht Aufrichtigkeit, Fleiß, Ausdauer und Gewissenhaftigkeit der Arbeit gegenüber, ja selbst Redlichkeit gegenüber dem natürlichen Verlauf von Ursache und Wirkung.
• Man widmet sich der Arbeit mit Hingabe, was zu Sorgfalt und Vortrefflichkeit der Arbeit führt, eine Haltung des Strebens nach Vollendung und entschiedenem Einsatz heranbildet und dazu führt, dass man die Arbeit ernst nimmt und sich ihr stellt.
• Anstelle der Verworrenheit und Kompliziertheit im System und des gegenseitigen Fehler-Suchens entsteht Zusammenarbeit, Koordination und Beteiligung, weil alle auf den Erfolg der Arbeit als gemeinsames Ziel ausgerichtet sind, statt auf Genussgüter für die eigene Person, um die man einander beneidet und streitet.
• Da das Handeln um seines eigenen Ergebnisses willen geschieht, bestimmt und weist das Ergebnis auf Umfang und Qualität der Arbeit hin, die seine Ursache ist. Es entsteht daher zwangsläufig ein angemessenes Gleichgewicht zwischen dem Handeln und dem erwünschten Ergebnis: Man tut gerade so viel, wie nötig ist, damit der gute Zustand als Ergebnis eintritt – man isst zum Beispiel gerade so viel Nahrung, wie der Körper braucht, um gesund zu sein, ohne zum Sklaven des Geschmacksgenusses zu werden.
• Da derjenige, der aus chanda handelt, das unmittelbare Ergebnis des Handelns will und dieses Ergebnis herbeiführen will, und da er zudem die Ergebnisse wahrnimmt, die sich fortlaufend mit dem Handeln einstellen – denn das Handeln ist die Hervorbringung des Ergebnisses, das er anstrebt –, empfindet er durch den Wunsch zu handeln einerseits und das fortlaufende Wahrnehmen der Ergebnisse bei jedem Schritt des Handelns andererseits Zufriedenheit, innere Erfüllung, freudige Begeisterung (pīti), Freude (pāmojja), Glück (sukha) und Ruhe und Festigkeit des Geistes.⁴⁹

Aus diesem Grund ordnet die Lehre chanda als einen der iddhipāda ein. Die iddhipāda sind ein wesentliches Prinzip für die Entwicklung von Konzentration (samādhi); chanda bewirkt daher Konzentration, die eigens chandasamādhi genannt wird.⁵⁰ Und so fördert es die geistige Gesundheit – im Gegensatz zu taṇhā, die psychische Störungen hervorruft.

Selbst im Falle des Scheiterns, wenn es also nicht gelingt, das Ergebnis des Handelns bis zur vollen Verwirklichung herbeizuführen, verursacht chanda kein Leiden und keinen seelischen Knoten. Denn ob das Handeln zum Erfolg führt oder nicht, entspricht dem Verlauf von Ursache und Wirkung: So viel Ursache, so viel Wirkung, oder: bei dieser Ursache und jenem Maß an hindernden Umständen gibt es eben dieses Maß an Ergebnis, und so fort. Wer aus chanda heraus handelt, hat sein Tun von Anfang an auf Überlegung oder auf dem Verständnis der Zusammenhänge von Ursache und Wirkung gegründet und hat die Ergebnisse fortlaufend zusammen mit dem ursächlichen Handeln wahrgenommen; daher entsteht durch chanda weder Leiden noch ein seelischer Knoten.

Wenn Leiden oder ein solcher Knoten dennoch auftreten sollte, dann deshalb, weil taṇhā die Gelegenheit erhielt, sich einzuschleichen – etwa wenn eine besorgte Ich-Bezogenheit aufkommt: „Die Leute werden sagen, ich hätte es nicht geschafft“, oder: „Warum schafft jener es und ich nicht?“, und dergleichen.⁵¹

21.4.5 Das Essen unter der Vorherrschaft des bedingten Systems

Zum weiteren Verständnis der Grundprinzipien möge man das folgende Beispiel betrachten.

Wenn dem Körper Nahrung fehlt, braucht er Nahrung, um den Körper zu versorgen und das Leben aufrechtzuerhalten. Dieses Bedürfnis nach Nahrung äußert sich als ein bestimmtes Empfinden, das Hunger genannt wird: das Verlangen zu essen. Wenn der natürliche Prozess bis zu diesem Punkt gelangt ist, kann man dies als den ersten Abschnitt des Essverhaltens betrachten.

Dieser Abschnitt wird in der Lehre als ein Arbeitsvorgang des Körpers angesehen, der zum Bereich der Frucht (vipāka) gehört und in ethischer Hinsicht neutral ist: weder gut noch schlecht, weder heilsam (kusala) noch unheilsam (akusala). Selbst ein Arahant hat Hunger.

Der Hunger ist ein Antrieb, der das Handeln – nämlich das Essen – auslöst und das Essverhalten bestimmt: Großer Hunger lässt viel essen, geringer Hunger lässt wenig essen.

Doch der Hunger ist nicht der einzige Faktor, der das Essverhalten bestimmt oder anzeigt. Anders gesagt: Der Hunger allein kann nicht das gesamte Essverhalten erklären, oder: Der Mensch isst nicht allein aus Hunger. Deshalb wurde gesagt, dass mit dem Einsetzen des Hungers oder dem Entstehen des Verlangens zu essen der erste Abschnitt des Essverhaltens als abgeschlossen gilt.

Sobald nun der zweite Abschnitt beginnt, kommt beim gewöhnlichen Menschen (puthujjana) ein weiterer Antrieb oder eine weitere Motivation hinzu, die zusammen mit dem Hunger das Essverhalten bestimmt. Dieser regulierende Faktor ist taṇhā.

Die taṇhā, die an diesem Punkt hinzutritt, kann zweierlei Art sein. Die erste Art ist die Unruhe beim Schutz der Beständigkeit des Selbst, also bhavataṇhā, die besonders deutlich wird, wenn der Hunger groß ist, also wenn der Körper stark an Nahrung mangelt und sich danach sehnt, etwas zu essen zu bekommen. Diese taṇhā ruft Todesfurcht, Sorge, Unruhe und Qual hervor, die zur gewöhnlichen Qual durch das Fasten hinzukommen. Je stärker die taṇhā, desto stärker sind die Symptome. Daraufhin folgt die Nahrungssuche; das durch taṇhā gelenkte Suchverhalten kann heftig sein und die Grenzen des Rechten überschreiten.⁵² Dieses Stadium der Nahrungssuche soll hier jedoch übersprungen werden, um den eigentlich betrachteten Gegenstand zu betonen: das Stadium des Essens selbst.

Die zweite Art von taṇhā, die hinzukommt, ist kāmataṇhā, also das gierige Verlangen nach dem Genuss angenehmer Empfindungen (vedanā). Die kāmataṇhā tritt zusammen mit dem Hunger auf und bestimmt gemeinsam mit ihm das Essverhalten.

Dieses Zusammenwirken kann sich gegenseitig fördern oder beeinträchtigen – ähnlich wie wenn zwei Nutznießer sich um ihren Anteil streiten: Wenn beide profitieren, helfen sie einander; wenn der eine profitiert und der andere nicht, stehen sie einander im Weg.

Wenn der Hunger allein bestimmt, ergibt sich als Verhalten: Bei großem Hunger isst man viel, bei wenig Hunger wenig. Wenn taṇhā allein bestimmt, ergibt sich: Je schmackhafter, desto mehr isst man; je weniger schmackhaft, desto weniger.

Doch das ist nur eine theoretische Annahme. Die taṇhā überlässt es dem Hunger niemals, allein das Verhalten zu bestimmen. Sie drängt sich stets dazu; und wenn Hunger und taṇhā gemeinsam wirken, kommt der Hunger der taṇhā entgegen, indem er dabei hilft: Großer Hunger steigert den Geschmack. Doch seine Hilfe reicht nur teilweise; er kann nicht dafür sorgen, dass Hunger und Geschmack stets im Gleichgewicht sind.

Das Ergebnis für das Verhalten zeigt sich daher darin, dass man manchmal großen Hunger hat, aber das Essen nicht schmeckt und man zu wenig isst; manchmal wenig Hunger hat, aber das Essen schmackhaft ist und man so viel isst, bis der Bauch prall und voll ist; manchmal wenig Hunger hat, das Essen nicht schmeckt und man überhaupt nicht isst, und so fort.

Der problematische Punkt ist folgender: Normalerweise zeigt der Hunger das Bedürfnis des Körpers an. Wenn man gerade so viel isst, wie der Hunger verlangt, entspricht die Menge dem Bedürfnis des Körpers. Wenn man aber aus taṇhā heraus dem Geschmack folgt, ist es manchmal zu wenig, manchmal zu viel – zum Schaden des Körpers.

Das liegt daran, dass das Essen das Handeln ist und die Befriedigung des körperlichen Bedürfnisses das unmittelbare Ergebnis dieses Handelns – des Essens – darstellt.

Im Falle von taṇhā hingegen ist das Essen zwar das Handeln, und der Geschmacksgenuss ist auf das Essen angewiesen, doch er ist nicht das unmittelbare Ergebnis des Handelns, nämlich des Essens. Um es in der oben dargelegten Begrifflichkeit zu sagen: Das Essen ist die Ursache dafür, dass der Körper Nahrung erhält und sein Bedürfnis befriedigt wird, aber es ist die Bedingung dafür, dass taṇhā den Geschmack genießen und ihr Verlangen stillen kann.

In diesem Sinne will taṇhā weder das Handeln, also das Essen, noch den Zustand, dass der Körper Nahrung erhält – der das Ergebnis dieses Handelns ist. Taṇhā will einzig den Geschmack genießen. Doch das Essen ist die unumgängliche Bedingung, unter der taṇhā den Geschmack genießen kann; es gibt keinen anderen Weg, daher muss man essen. Wenn es schmeckt, isst man umso mehr, ohne darauf zu achten, ob es das Bedürfnis des Körpers übersteigt. Schmeckt es dagegen nicht, weigert man sich zu essen, ohne darauf zu achten, ob der Körper zu wenig Nahrung erhält. Ja, man empfindet das Kauen und Herunterschlucken als mühsame, anstrengende und ermüdende Handlungen. Der Körper ist somit bloß ein Nutznießer am Rande, dem man das Ergebnis gar nicht zugedacht hat.

Bildlich gesprochen ist es wie folgt: Das leibliche Leben, das Nahrung braucht, steht auf der einen Seite; der Mensch, der aus taṇhā heraus isst, auf der anderen. Wenn der Körper Nahrung braucht, muss sie zugeführt werden, was durch das Essen geschieht. Das leibliche Leben braucht das Essen, doch der Körper kann nicht selbst essen – er muss den Menschen bitten, für ihn zu essen. Diese Lage macht es dem Körper schwer, denn der Mensch kümmert sich wenig darum und hilft nur widerwillig. Der Körper erhält seine Nahrung daher manchmal ausreichend, manchmal nicht; mitunter herrscht großer Mangel und der Körper muss klagen und jammern, bis der Mensch ihm endlich hilft.

Daraufhin ersinnt der Körper einen Trick, um den Menschen zum Essen zu bewegen: Er belohnt ihn mit dem Geschmacksgenuss beim Essen. Und siehe da: Diesmal gelingt es. Kaum sendet der Körper ein kleines Signal, eilt der Mensch herbei und isst eifrig. Manchmal, wenn der Körper gar keinen Hunger hat und keinerlei Signal aussendet, stößt der Mensch auf etwas Schmackhaftes und isst in einer Menge, die das Bedürfnis des Körpers weit übersteigt.

So hat das Essen nun für beide Seiten Bedeutung: Für das leibliche Leben bedeutet Essen die Zufuhr von Nahrung zur Ergänzung und Reparatur dessen, was fehlt. Für den Menschen bedeutet Essen Geschmacksgenuss. Jetzt will nicht nur der Körper essen – der Mensch will es ebenso.

(In Wahrheit will der Mensch gar nicht essen; er will keine Nahrung aufnehmen und hinunterschlucken. Er will nur den Geschmack genießen. Man stelle sich einmal vor, man müsste etwa zwei Teller Essen zu sich nehmen, das keinerlei Geschmack hat – wie mühsam und qualvoll wäre dann das Kauen und Schlucken! Doch wenn es schmeckt, nimmt man womöglich nur noch den Geschmack wahr, denkt gar nicht an das Kauen und Schlucken, und selbst der dritte Teller kann kaum schnell genug kommen.)

Sobald es gelungen ist, den Menschen zum Essen zu bewegen, hat es der Körper leichter. Er kann sich zurücklehnen und abwarten; der Mensch isst eifrig aus eigenem Antrieb. Während der Mensch genussvoll isst, erhält der Körper nebenbei die Nahrung, die er braucht.

Allerdings ist diese Methode der Bedingungssetzung als Lockmittel nicht unbedingt ein großer Erfolg. Manchmal bringt sie dem Körper sogar schweren Schaden, nämlich dann, wenn der betreffende Mensch ohne jedes Bewusstsein ist und keinerlei Überlegung anstellt, sich also vollständig täuschen lässt und nur noch den Geschmack genießen will. Dann kehrt das Unheil zum Körper zurück: Manchmal isst man zu wenig für das Bedürfnis des Körpers, weil es nicht schmeckt; manchmal isst man, weil es schmeckt, nicht nur mehr als nötig, sondern so viel, dass der Körper es nicht mehr verträgt und erkrankt.

So passt das Handeln als Ursache – das Essen – nicht in angemessener Weise zum Ergebnis, nämlich der Behebung des Mangels, den der Körper braucht. Mehr noch: Es kommt oft vor, dass der Getäuschte nach draußen geht und allerlei Unheil anrichtet, andere Menschen und die gesamte Gesellschaft in Schwierigkeiten bringt.

21.4.6 Die Fortpflanzung: das beinahe verschwundene natürliche System unter der Zivilisation des Sinnesgenusses

Ein weiteres Beispiel ähnlicher Art, das vielleicht noch deutlicher ist, dürfte das Thema der menschlichen Fortpflanzung sein. Bildlich gesprochen steht das Leben, das sich fortpflanzen will, auf der einen Seite; der Mensch, der Empfindungen genießt, auf der anderen. Das Leben will als Ergebnis Nachkommen, um sich selbst fortzusetzen, doch das Leben kann diese Aufgabe nicht selbst ausführen – es muss den Menschen bitten, sie für es zu erledigen.

Um ein gutes Ergebnis zu erzielen, lockt das Leben den Menschen mit der Belohnung angenehmer Empfindungen (sukhā vedanā), insbesondere körperlicher Berührungsempfindungen im Zusammenhang mit dieser Tätigkeit. Dadurch erhält die Tätigkeit für beide Seiten Bedeutung: Für das Leben bedeutet geschlechtliche Aktivität die Gewinnung von Nachkommen zur Fortführung seiner selbst; für den Menschen bedeutet geschlechtliche Aktivität den Genuss angenehmer Empfindungen.

Wenn die Dinge so weit gediehen sind, braucht sich das Leben nicht mehr zu bemühen; es wartet einfach ab. Wenn der Mensch seinem eigenen Verlangen folgt, erhält das Leben nebenbei das gewünschte Ergebnis.

Doch auch hier verhält es sich wie beim Essen: Da der Mensch die Tätigkeit nicht ausübt, um Nachkommen zu gewinnen – also nicht um des unmittelbaren Ergebnisses willen –, sondern weil sie die Bedingung dafür ist, dass er angenehme Empfindungen genießen kann, ist das Handeln nicht in angemessener Weise auf das Ergebnis – die vom Leben gewünschten Nachkommen – abgestimmt. Das Verlangen nach Sinnesgenuss auf diesem Gebiet hat die Menschen dazu gebracht, weit über das Maß hinaus und auf extreme Weise zu handeln, sodass Krankheiten und Vergehen entstanden sind – sowohl unmittelbar als auch mittelbar, sowohl in kleinem als auch in großem Ausmaß –, zum Schaden des Betreffenden selbst, anderer Menschen und der gesamten Gesellschaft.

Die Angelegenheit der Fortpflanzung ist sogar noch komplizierter als die des Essens. Denn die Unausgewogenheit beschränkt sich nicht auf das Missverhältnis zwischen Handlung und erwünschtem Ergebnis: Der Mensch, der zum Handeln verleitet wurde, wendet sich gegen das Leben als den Eigentümer der eigentlichen Absicht hinter dem Handeln. Denn oft will der Mensch ausschließlich die angenehmen Empfindungen genießen, ohne dass das Leben das gewünschte Ergebnis – die Nachkommen – erhält. Der Mensch vollzieht also die Handlung, die Bedingung für seinen Genuss angenehmer Empfindungen ist, nur um sein eigenes Verlangen zu befriedigen, und setzt zugleich verschiedene Mittel ein, um das Leben daran zu hindern, das gewünschte Ergebnis zu erhalten.

Und damit nicht genug: Wenn der Mensch an taṇhā weiter heranreift, handelt er immer schmutziger und ausbeuterischer gegenüber dem Leben. Man könnte sagen, er überlistet das Leben seinerseits. Nun richtet er seine Aufmerksamkeit auf die angenehmen Empfindungen, die das Leben als Belohnung einsetzt, um ihn zu locken, und sinnt dann auf Wege, diese Empfindungen immer stärker, schärfer, intensiver und überwältigender zu machen. Er erfindet Hilfsmittel und Methoden, um das Feuer der taṇhā anzufachen und zu schüren, damit das gierige Verlangen nach dem Genuss der Empfindungen immer stärker und heftiger wird; er schafft Materialien, Hilfsmittel und Methoden des Genusses in raffiniertester und ausgefallenster Form, so weit es nur irgend möglich ist – wie es sich in den verschiedenen Stätten des Lasters und der Vergnügung zeigt.

Dabei schenkt er den Bedürfnissen des Lebens keinerlei Beachtung und gewährt ihnen keinerlei Raum. Und er überträgt diese Methoden auch auf den Bereich des Essens, sodass allerlei Formen der Sucht weit verbreitet sind.⁵³

Die Menschheit, die sich ihrer Zivilisation rühmt, sollte Wege finden, das Thema der Fortpflanzung zum Nutzen des Lebens und der Gesellschaft zu gestalten, indem sie den Geist der Menschen so entwickelt, dass er aufrichtig und wahrhaft wohlgesinnt gegenüber dem Leben und der Gesellschaft ist, und indem sie die Menschen lehrt, mit Weisheit (paññā) zu leben, die die wahre Absicht des natürlichen Bedarfssystems erkennt, durchschaut und ihm nicht verfällt, damit die Tätigkeit in einem angemessenen Maß erfolgt und Rausch und Verblendung nicht überhandnehmen. Das System der Bedürfnisbefriedigung in diesem Bereich – sowohl das echte Bedürfnis der Natur als auch das unechte Bedürfnis des Menschen – sollte in einem Gleichgewicht stehen, mit rechtem Maß geführt werden. Andernfalls kann die sogenannte Zivilisation nicht mehr sein als eine Scheinzivilisation und wird unweigerlich zusammenbrechen, weil sie sich selbst aufzehrt. Von der Verwirklichung wahren Friedens und Glücks braucht man dann gar nicht erst zu sprechen.

21.4.7 Mit Weisheit essen führt zum rechten Maß

Kommen wir zum Thema des Essens zurück. Bisher wurden zwei Antriebskräfte besprochen, die das Essverhalten bestimmen: der Hunger und taṇhā. Tatsächlich gibt es aber noch eine weitere Antriebskraft, die ebenfalls am Essverhalten mitwirken kann: chanda, das Streben nach dem Guten (dhamma) oder das Streben nach dem Rechten.

Im Falle des Hungers bedeutet chanda das Verlangen nach einem guten und wertvollen Zustand, der dem Leben einen echten Nutzen bringt, nämlich: das gute Fortbestehen des Lebens, ein gutes und gedeihliches Leben, der gute Zustand, den das Leben haben sollte. Wenn das Leben fortbesteht, so möge es gut und förderlich fortbestehen, in einer Weise, die nützlich ist: Gesundheit, Wohlbefinden, Freiheit von Krankheit, Freiheit von Problemen, keine unnötige Last, Leichtigkeit und Förderlichkeit für die Erfüllung der Aufgaben, und insbesondere die Förderung der Entwicklung des Lebens.

Der Prozess, in dem chanda entsteht, ist anders als bei taṇhā. Der Prozess von taṇhā baut sich innerhalb der Umhüllung durch Unwissenheit (avijjā) auf: Sobald etwas schmeckt, sobald es gefällt, mag man es; sobald etwas nicht schmeckt, nicht gefällt, mag man es nicht. Sobald eine Empfindung (vedanā) entsteht, folgt taṇhā wie von selbst, den Gefühlen entsprechend, ohne dass Nachdenken oder irgendein Bewusstsein oder Verständnis nötig wäre.⁵⁴

Der Prozess von chanda dagegen ist ein Prozess der Aufhebung von avijjā oder, wenn man so will, ein Prozess der Weisheit (paññā): Man muss nachdenken, verstehen oder ein Bewusstsein haben. Das heißt: Wenn man im Begriff ist zu essen, tritt eine bewusste Erkenntnis oder ein nachdenkendes Bewusstsein dazwischen, das den Strom der Empfindungen nicht einfach von vedanā zu taṇhā abgleiten lässt. Dann erlischt der Prozess auf der Seite von avijjā und taṇhā oder verstummt, und an seine Stelle tritt der Prozess der Aufhebung von avijjā.

Das Anfangsglied, das avijjā aufhebt und taṇhā den Weg abschneidet, ist yonisomanasikāra,⁵⁵ das man gewöhnlich als „weises Erwägen“ übersetzt, einfacher gesagt: geschicktes Denken, Denken in der richtigen Richtung oder Denken, das dem tatsächlichen Sachverhalt, der Ursache und dem Zusammenhang entspricht.

In diesem Fall fragt und untersucht yonisomanasikāra: Welchem Zweck dient das Essen als Handlung? Was ist das Ergebnis des Handelns, das man Essen nennt? Oder einfach: Wozu isst man? Und es erkennt bewusst: Das Essen ist ein Handeln zum Zweck, dass der Körper Nahrung erhält, um sich zu ergänzen und instand zu halten. Man isst, um das Bedürfnis des Körpers zu befriedigen, damit der Körper gesund ist, frei von Krankheit, sich wohlfühlt, beweglich und geschickt für die Erfüllung seiner Aufgaben – ein guter Zustand, der dem Leben zukommen sollte, damit der Körper ein guter Körper und das Leben ein gutes Leben seinem Wesen gemäß sei.

Dabei isst man nicht um des Geschmacksgenusses willen, nicht zum Vergnügen und zur Berauschung, nicht zur Prahlerei oder zum Prunk⁵⁶ und so fort, bis es dem Körper schadet, anderen schadet, weitere Befleckungen (kilesa) hervorruft und nicht dem eigentlichen Zweck des Essens dient.

Dieses ursachengemäße, dem Sachverhalt entsprechende Denken – also yonisomanasikāra – ist nicht selbst eine Antriebskraft, doch es ist die Bedingung für das Entstehen einer Antriebskraft auf der heilsamen Seite (kusala), die chanda genannt wird: Es führt zur Zufriedenheit, zum Wunsch, zum Verlangen nach einem guten Zustand, nach dem Wohlsein oder dem Zustand, den das Leben haben sollte, nämlich Gesundheit und Leichtigkeit des Körpers.

Sobald chanda entstanden ist, wirkt es als dritte Antriebskraft am Essverhalten mit: Es geht zusammen mit dem Hunger und wirkt als Gegengewicht zu taṇhā, indem es im Wechsel mit ihr auftritt. Ist es stark genug, unterbindet es die Wirkung von taṇhā vollständig.

Das im Falle des Essens entstandene chanda führt dann zur Tugend, die bhojane mattaññutā genannt wird, übersetzt: das Wissen um das rechte Maß beim Essen, oder: maßvolles Essen.

Aus dem bisher über das Essen Gesagten ergibt sich, dass es drei Arten von Antriebskräften oder Motivationen gibt: den Hunger, der eine aufgabenspezifische, in ethischer Hinsicht neutrale Antriebskraft ist – an sich weder gut noch schlecht –, und taṇhā sowie chanda, die als allgemeine, hinzutretende Antriebskräfte wirken und einander entgegengesetzt sind. Taṇhā gehört zur nachteiligen oder unheilsamen (akusala) Seite; chanda zur heilsamen (kusala) oder guten Seite.

Das Denken nach Ursachen und Gründen, das den tatsächlichen Gegebenheiten entspricht – also die gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) – ist für sich genommen keine Antriebskraft. Aber sie ist die Bedingung für das Entstehen einer Antriebskraft auf der heilsamen Seite, nämlich das, was Entschlossenheit (chanda) heißt: Sie führt zur Zufriedenheit, zum Streben und zum Verlangen nach einem guten Zustand, nach Wohlbefinden oder nach dem Zustand, der dem Leben angemessen ist – namentlich Gesundheit und körperliche Beweglichkeit.

Sobald die Entschlossenheit (chanda) entstanden ist, tritt sie als dritte Antriebskraft in das Essverhalten ein: Sie wirkt zusammen mit dem Hunger und wirkt dem Begehren (taṇhā) entgegen, wobei sie wechselweise mit dem Begehren (taṇhā) auftritt. Ist sie stark genug, schneidet sie dem Begehren (taṇhā) seine Gelegenheit zur Gänze ab.

Die Entschlossenheit (chanda), die im Falle des Essens entsteht, führt dann zu jener Tugend, die man Mäßigkeit beim Essen (bhojane mattaññutā) nennt – das heißt: das rechte Maß kennen oder das Richtige beim Essen wissen, oder anders gesagt: maßvoll essen.

Aus dem, was zum Thema Essen gesagt wurde, wird ersichtlich, dass es drei Arten von Antrieben oder Motivationskräften gibt: den Hunger, der eine fallbezogene Antriebskraft ist, in ethischer Hinsicht neutral – also für sich genommen weder gut noch schlecht –, und das Begehren (taṇhā) zusammen mit der Entschlossenheit (chanda), die als allgemeine Motivationskräfte hinzutreten, wobei sie einander entgegengesetzt sind: Das Begehren (taṇhā) steht auf der schädlichen oder unheilsamen (akusala) Seite, die Entschlossenheit (chanda) auf der heilsamen (kusala), also der guten Seite.

21.5 Überlegungen zu komplexen Zusammenhängen

21.5.1 Wenn Übelgesinntheit und Gutgesinntheit ineinander verschränkt miteinander wetteifern

An dieser Stelle mag jemand einwenden, das Verlangen nach guter Gesundheit müsste doch Begehren (taṇhā) sein, weil jemand ja gute Gesundheit und körperliche Stärke wünschen könnte, um möglichst ungehindert angenehme Empfindungen (sukhā vedanā) genießen zu können. Dieser Einwand entsteht aus einer pauschalen Denkweise, die dem Prinzip der unterscheidenden Darlegung (vibhajjavāda) widerspricht – jenem buddhistischen Grundsatz, der besagt, dass man die verschiedenen Komponenten, Ursachen und Bedingungen einzeln herausarbeiten und jede für sich klar beurteilen muss, um zur wirklichen Wahrheit zu gelangen; man darf nicht die verschiedenen Stufen, Bedingungen und Komponenten durcheinandermischen und dann eine pauschale Beurteilung fällen.

In diesem Fall ist die Gesundheit, die Freiheit von Krankheit und das Wohlbefinden ein Dhamma – ein in sich selbst heilsamer und förderlicher Zustand, der sich klar abgrenzen lässt. Wofür jemand seine Gesundheit dann einsetzt, ist eine weitere, davon getrennte Stufe.⁵⁷ Er könnte die Gesundheit und einen tüchtigen Körper brauchen wollen, um Nützliches zu tun oder um Dhamma zu praktizieren und die Befleckungen (kilesa) zu überwinden – es muss keineswegs immer darum gehen, ihn zum Genuss angenehmer Empfindungen (sukhā vedanā) zu verwenden. Auch das ist also als gesonderte Stufe zu betrachten.

In Wirklichkeit enthält ein einzelner, fertig ausgeformter Gedanke eines gewöhnlichen Menschen zumeist verschiedene Komponenten oder Bedingungen, die darin vermengt stecken und die stets auseinandergehalten werden müssen. Manchmal ist es sogar komplexer und muss noch feiner untergliedert werden als das bisher Gesagte.

Jemand denkt zum Beispiel: „Ich esse nur maßvoll, damit ich kräftig und attraktiv werde“ oder „damit ich gesund bin.“ Ein solcher Gedanke lässt sich in drei Stufen aufgliedern: Erstens das Wissen, dass das erwünschte Ergebnis des Essens die Gesundheit oder körperliche Stärke ist – also das Wissen, dass man um der Gesundheit willen isst, damit der Körper beweglich und wohl ist. Zweitens das Entstehen von Zufriedenheit mit oder Verlangen nach der Gesundheit, der körperlichen Beweglichkeit als einem förderlichen Zustand, ganz rein für sich genommen. Drittens der Wunsch, die Gesundheit oder die Stärke möge einem selbst gehören, oder der Wunsch, dass das eigene Ich als Besitzer der Gesundheit oder Stärke gelte, oder der Wunsch, als jemand zu gelten, der kräftig und gesund ist, oder als jemand, der gut aussieht.

Darüber hinaus kann sich der Gedanke sogar noch weiter verschachteln: „Ich werde gesünder sein als er, ich werde stärker sein, ich werde besser aussehen als diese oder jene Person“ und so fort.

Man sieht: In einem solchen Gedanken stecken sowohl Entschlossenheit (chanda) als auch Begehren (taṇhā), aufeinanderfolgend verschachtelt – wobei die Entschlossenheit (chanda) zuerst entsteht und das Begehren (taṇhā) folgt. Das entspricht dem Grundsatz, dass Heilsames (kusala) zur Bedingung für Unheilsames (akusala) werden kann. Und sobald der Denkprozess die Stufe erreicht hat, auf der ein besitzergreifendes Ich – ein Begehren (taṇhā) – entstanden ist, hat damit die Aussaat des Keimes begonnen, aus dem sich Leiden (dukkha) und verschiedene Probleme weiterentwickeln werden.

Gleichwohl ist dies ein ganz gewöhnlicher Vorgang beim Guten-Tun gewöhnlicher Menschen (puthujjana): Dass das Begehren (taṇhā) stets Gelegenheit hat, sich einzuschleichen und beizumischen. Und deshalb bleibt es ein Gutes, das Leiden (dukkha) ansammelt oder hervorbringen kann. Was in solchen Fällen zu tun ist: Man soll sich bemühen, die gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) einzusetzen, die Achtsamkeit mit klarem Wissen (satisampajañña) aufrechtzuerhalten und die Entschlossenheit (chanda) zu pflegen, damit sie der Unwissenheit (avijjā) und dem Begehren (taṇhā) beständig den Weg abschneidet. Man soll zu verhindern suchen, dass das Begehren (taṇhā) die Entschlossenheit (chanda) für sich ausnutzt. Und wenn es geschieht, dass das Begehren (taṇhā) einmal aufgestiegen ist, soll man versuchen, die Richtung umzulenken und das Begehren (taṇhā) wieder zur Bedingung für die Entschlossenheit (chanda) zu machen – nach dem Grundsatz, dass Unheilsames (akusala) wiederum zur Bedingung für Heilsames (kusala) werden kann. Schon so viel zu leisten, gilt als vorbildlich für einen gewöhnlichen Menschen (puthujjana); und dieses Thema wird später noch weiter besprochen.

21.5.2 Wenn nichts das Begehren anlockt, kann man sich nur auf die Entschlossenheit stützen

Eine Eigenschaft des Begehrens (taṇhā), die hier noch einmal hervorgehoben sei, ist Folgende: Das Begehren (taṇhā) wird nur dann zur Antriebskraft oder zum Handlungsanreiz, wenn die jeweilige Handlung eine Bedingung dafür darstellt, dass das Begehren (taṇhā) angenehme Empfindungen (sukhā vedanā) genießen kann. Diese Eigenschaft weist auf das Gegenteil hin: Wenn keine schmackhafte Empfindung (vedanā) zu erwarten ist, verweigert das Begehren (taṇhā) den Antrieb zum Handeln. Ja manchmal kehrt es sich sogar um und reizt dazu an, gerade nicht zu handeln – obwohl die Handlung zu einem erwünschten guten Ergebnis führen würde.

Ein Beispiel: Wer krank ist, dessen Körper braucht Medizin, die dabei hilft, Krankheitserreger und Gifte zu bekämpfen oder beschädigte Teile zu reparieren. Diese Medizin bietet keine angenehme Empfindung (vedanā) – deshalb reizt das Begehren (taṇhā) gerade dazu an, sie nicht einzunehmen. In diesem Fall muss die Entschlossenheit (chanda) helfen, die Bereitschaft zur Einnahme der Medizin herzustellen.

Mehr noch: Selbst schmackhafte Speisen, die das Begehren (taṇhā) sonst bevorzugt – manchmal braucht der Körper bei Krankheit diese Nahrung zwar, aber die physiologischen Abläufe oder die Störung des Körpers durch den Angriff der Krankheit unterdrücken das Hungergefühl und den Geschmackssinn. In solchen Zeiten hilft das Sinnesbegehren (kāmataṇhā) überhaupt nicht. Manchmal kommt sogar das Daseinsverneinende Begehren (vibhavataṇhā) verstärkend hinzu: Man gibt das Leben auf, gleichsam als wolle man sagen: Wenn man keine angenehmen Empfindungen (vedanā) mehr genießen kann, wozu dann noch leben – es hat keinen Sinn. So reizt es in die entgegengesetzte Richtung: Man will nicht mehr essen.

In diesem Fall muss man die gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) einsetzen, sich Gründe und Nutzen vor Augen führen und die Entschlossenheit (chanda) wecken, damit die Bereitschaft zum Essen entsteht. Je stärker die Entschlossenheit (chanda), desto stärker wird der Geist (die Entschlossenheit (chanda) stützt die Willenskraft (viriya) und erzeugt Sammlung (samādhi)): Man isst mit vollem Willen, auch gegen das Begehren (taṇhā).

Manchmal aber will ein Kranker sich nicht auf die Gründe einlassen, die die Entschlossenheit (chanda) hervorbringen würden. Dann greifen wohlmeinende Angehörige zum Mittel, das Daseinsbegehren (bhavataṇhā) aufzurütteln: Sie erzeugen Todesangst und stärken den Drang, das eigene Selbst zu schützen – und so isst der Kranke ebenfalls, manchmal sogar hastig und überstürzt Medizin und Nahrung. Doch in diesem Fall, der aus dem Antrieb des Daseinsbegehrens (bhavataṇhā) entsteht, bleibt der Geist trüb oder aufgewühlt, nicht ruhig und klar wie beim Handeln aus Entschlossenheit (chanda) – denn der erste Fall ist in Unwissenheit (avijjā) gehüllt, während der zweite aus Weisheit (paññā) entsteht.

21.5.3 Der Mensch dreht sich im Kreis um den Wunsch, das Erwünschte für sich zu bekommen, dem Unerwünschten zu entrinnen und die Festigkeit des Ich aufrechtzuerhalten

Wenn Menschen einander in Zorn und Hass bis zum Töten bekämpfen, wollen sie genaugenommen gar nicht den Tod des anderen. Der Tod seines Feindes ist – wie der Tod anderer Menschen auch – für ihn ohne Wert, den er nutzen könnte. Er tötet den Feind, weil das Töten, das Herbeiführen des Todes, die für ihn günstigste Bedingung ist, um das zu bekommen, was er eigentlich will: die Aufrechterhaltung der Beständigkeit und Größe seines Selbst, das Entkommen aus dem, was die Festigkeit des Ich (attā) bedroht, die Trennung und Distanz zwischen sich und dem Unerwünschten, oder das Herbeiführen des schlimmsten Zustands der Vernichtung und des Zusammenbruchs, den er sich vorstellen kann, bei der Person, die er nicht wünscht.

Sollte er aber mit Sicherheit wissen, dass das Weiterleben seines Feindes die Festigkeit seines Ich nicht mehr erschüttern kann, und sollte er eine andere Methode finden, die wirksamer ist als das Töten und die Größe seines Ich noch weiter steigern würde, oder die den Feind einem schlimmeren Zustand als dem Tod aussetzt – dann würde er nicht töten, würde den Feind nicht sterben lassen und stattdessen zu jener besseren Bedingung greifen.

Mehr noch: Wenn jemand den Feind nicht töten oder verletzen kann, wenn er die unerwünschte Person oder den unerwünschten Zustand nicht beseitigen kann, zeigt sich häufig, dass er sich stattdessen dem Gedanken an Selbsttötung zuwendet oder selbst zu sterben wünscht.

Sprachlich könnte man sagen, er wünsche sich den Tod. Aber in Wirklichkeit verhält es sich anders: Da er keine andere Bedingung verwirklichen kann, die ihn von der unerwünschten Person oder dem unerwünschten Zustand befreien würde – da er also diese Person oder diesen Zustand nicht beseitigen kann –, wird die Selbsttötung zur einzigen verbliebenen Bedingung, die ihm das Entkommen aus dem unerwünschten Zustand ermöglicht. Darum wünscht er sich den Tod als Ausweg.

Das heißt: In Wahrheit wünscht er sich nicht den Tod. Was er will, ist das Freikommen vom unerwünschten Zustand. Da er den Feind nicht töten oder verletzen kann, da er den unerwünschten Zustand nicht beheben oder beseitigen kann, bleibt als einzige Bedingung des Entkommens, sich selbst den Tod zu geben. Ganz wie bei jemandem, der sich das Leben nehmen will, weil er in der Liebe enttäuscht wurde – die geliebte Person hat jemand anderen geheiratet –, oder weil er an einer abscheulichen, unheilbaren Krankheit leidet: Beides sind unerwünschte Zustände, die er nicht ändern oder beseitigen kann. Der einzige verbleibende Weg, ihnen zu entkommen, ist die Selbsttötung.

Doch wenn im Augenblick, da er sich das Leben nehmen will, jemand käme und ihm sagte, die geliebte Person habe gar nicht geheiratet und liebe ihn noch wie zuvor, oder es gebe einen Wunderarzt, der diese Krankheit tatsächlich heilen könne – dann würde er augenblicklich aufhören, sich den Tod zu wünschen. Denn es gibt nun eine andere, bessere Bedingung, die ihn vom unerwünschten Zustand befreit.

Ein weiteres Beispiel, das die Sache noch deutlicher machen mag: In Kämpfen oder Kriegen zwischen Gruppen oder noch unzivilisierten Stämmen geschieht es manchmal, dass die Sieger alle männlichen Unterlegenen töten, einschließlich der Kinder und Alten, die jungen Frauen aber nicht – jedenfalls nicht sofort, sondern nehmen sie zunächst gefangen, um sich von ihnen bedienen zu lassen.

Dass sie die Männer mitsamt Kindern allesamt töten, entspricht dem bereits Gesagten: Sie wollen den Tod dieser Menschen nicht für sich nutzen. Dass sie dennoch bis zur völligen Auslöschung töten, obwohl sie bereits gesiegt haben und kein persönlicher Grund besteht, jeden Einzelnen zu töten, geschieht aus Angst – aus dem Bedürfnis heraus, die Festigkeit des eigenen Selbst zu bewahren. Den Tod dieser Menschen herbeizuführen, erscheint ihnen als die beste Bedingung für die dauerhafte Sicherheit ihres Selbst.

Dass sie die jungen Frauen dagegen nicht töten, geschieht nicht etwa, weil sie deren Weiterleben wünschten. Was sie wollen, sind die angenehmen Empfindungen (sukhā vedanā), die sie von diesen Frauen erhalten können. Aber das Weiterleben dieser Frauen ist die notwendige Bedingung dafür, dass sie die gewünschten Empfindungen (vedanā) erhalten. Deshalb verschonen sie sie.

21.5.4 Von der Entschlossenheit gegenüber Dingen zur Güte gegenüber Menschen

In diesem Zusammenhang lässt sich ein weiterer wichtiger Lehrpunkt anknüpfen, nämlich die liebende Güte (mettā) (und die übrigen göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) mit eingeschlossen). Es erscheint sinnvoll, sie hier zur ergänzenden Betrachtung heranzuziehen, denn sie hilft zugleich, die Bedeutung von Begehren (taṇhā) und Entschlossenheit (chanda) noch klarer zu verstehen.

Die liebende Güte (mettā) ist ein allgemein bekannter Lehrpunkt. Doch gibt es einige Verständnisprobleme. Die gebräuchliche Übersetzung von liebender Güte (mettā) lautet: Liebe, Freundlichkeit, Wohlwollen, der Wunsch, dass andere glücklich seien und nur Segensreiches erfahren. Diese Übersetzung scheint leicht verständlich, doch die Schwierigkeit liegt darin, dass Liebe, die liebende Güte (mettā) ist, und Liebe, die unheilsam (akusala) ist, häufig miteinander verwechselt werden.

Unheilsame Liebe wird gewöhnlich als Zuneigung (sineha) oder Verliebtheit (senehā) bezeichnet, was persönliche Anhänglichkeit, eigennützige Vorliebe und Bindung oder mit Selbstsucht versetzte Liebe meint – eine Liebe, die den Geist eng, haftend und trüb werden lässt oder ihn aufwühlt und erhitzt.

Dieser Zustand ist das Gegenteil der liebenden Güte (mettā), die eine reine Liebe zu Mitmenschen und allen Lebewesen ist – in deren Eigenschaft als Gefährten in derselben Welt oder als Leidensgenossen im Kreislauf der Existenz (saṃsāra). Sie ist eine ausgewogene, großherzige Liebe, die den Geist weit und offen werden lässt, kühl und behaglich, klar und froh.

Die Kommentatoren befürchteten Verwechslungen und betonten daher ausdrücklich verschiedene Unterscheidungsmerkmale zur Vorbeugung gegen Missverständnisse: Die Vollendung oder das Gelingen der liebenden Güte (mettā) sei das Überwinden des Übelwollens (vyāpāda); ihr Scheitern oder Misslingen sei das Entstehen von Zuneigung (sineha). Übelwollen (vyāpāda) sei der entfernte Feind der liebenden Güte (mettā); der nahe Feind der liebenden Güte (mettā) aber, vor dem man sich besonders in Acht nehmen müsse, sei die Begierde (rāga), weil sie sich leicht einschleicht – ein Augenblick der Unachtsamkeit, und sie ist schon da.⁵⁸

Zuneigung (sineha), also Verliebtheit (senehā), ist ein Synonym des Begehrens (taṇhā). Direkt auf den Punkt gebracht: Die unheilsame Liebe, die das Gegenteil der liebenden Güte (mettā) darstellt, ist nichts anderes als aus Begehren (taṇhā) geborene oder mit Begehren (taṇhā) versetzte Liebe. Die leicht erkennbaren Merkmale des Begehrens (taṇhā), von denen schon oft die Rede war, sind: das Streben, Empfindungen (vedanā) zu genießen, und der Bezug zum Schutz des eigenen Selbst (attā).

Somit lautet der Maßstab, nach dem zu entscheiden ist, ob eine Liebe Begehren (taṇhā) ist oder aus Begehren (taṇhā) entsteht: Man prüfe, ob es eine Liebe ist, die das gute Dasein des anderen geradlinig und unmittelbar wünscht, oder ob es eine Liebe ist, die das gute Dasein des anderen nur als Bedingung dafür braucht, dass man selbst angenehme Empfindungen (vedanā) genießen oder die Beständigkeit und Größe des eigenen Selbst absichern kann.

Manch einer sagt, er liebe seine Ehefrau, seinen Ehemann, seinen Freund oder irgendeine bestimmte Person über alle Maßen und von ganzem Herzen. Das Leben der Ehefrau und so fort sei das Wertvollste, das er hegen und pflegen müsse, und er würde sein eigenes Leben dafür einsetzen.

Im Laufe der Zeit ändern sich die Dinge, oder es treten gewisse Umstände ein, die dazu führen, dass die Ehefrau – etwa ihr Körper – nicht mehr die Voraussetzungen bietet, unter denen er nach Wunsch angenehme Empfindungen (sukhā vedanā) genießen kann, oder dass der Ehemann oder Freund sich nicht mehr in einer Lage oder einem Zustand befindet, der die Festigkeit seines Selbst stützt. Da verblasst und schwindet die einst gehgte Liebe oder löst sich gar auf. Das Leben der Ehefrau, des Ehemanns oder des Freundes hat für ihn keinen Wert mehr, den er hegen oder dem er Aufmerksamkeit schenken würde. Diese Liebe ist keine liebende Güte (mettā). Sie ist nichts als mit Begehren (taṇhā) versetzte Liebe – oder das Begehren (taṇhā) selbst, das die Gelegenheit ergreift, das gute Dasein eines anderen als Bedingung dafür zu nutzen, angenehme Empfindungen (vedanā) zu genießen oder die Beständigkeit des eigenen Ich (attā) abzusichern.

Wenn man durch ländliche Gegenden reist und einen großen Baum erblickt, mit kräftigem Stamm, voll ausgebreiteten Ästen und frischen grünen Blättern, der reichen Schatten spendet, dann empfindet ein Mensch mit offenem, heiterm Geist, der sich an der Schönheit der Natur erfreut, Freude am Gedeihen und an der Fülle dieses Baumes. Er fühlt sich wohl bei seinem Anblick, wünscht dem Baum Stärke und Unversehrtheit, frei von jeder Bedrohung.

Sein Geist in diesem Augenblick neigt sich dem guten Zustand des Baumes zu oder breitet sich ihm entgegen, denkt an sein Wohl – ohne irgendeinen Gedanken an ein Selbst, ohne den Gedanken, sich den Baum anzueignen oder ihn zum Genuss von Empfindungen (vedanā) heranzuziehen. Es ist ein Geisteszustand, der sich schlicht am guten Dasein des Baumes, so wie er ist, erfreut. Dieser Zustand ist heilsam (kusala), gut, frei von Trübung, leicht und behaglich, förderlich sowohl für den, der so denkt, als auch für andere. Diese Freude an der Güte und Vollkommenheit des Baumes, oder der Wunsch, dass der Baum in seinem guten und vollkommenen Zustand verbleibe – das ist Entschlossenheit (chanda). Man könnte auch sagen: Wohlwollen gegenüber dem Baum.

Ebenso verhält es sich, wenn man einen anderen Menschen bei guter Gesundheit und in normalem Wohlbefinden sieht: Haben wir einen gelösten Geist, der sich am guten Dasein dieses Menschen freut, wünschen wir ihm Wohlergehen, Stärke, Gesundheit und Glück – ein Geist, der sich weit und offen dem anderen zuwendet, ohne sich im Kreise um das eigene Selbst zu drehen –, so ist dieses Wohlwollen, dieser Wunsch, dass Menschen und Lebewesen in ihrem guten und erfüllten Zustand verweilen mögen, die Entschlossenheit (chanda), die sich gegenüber Menschen und Lebewesen äußert und die den besonderen Namen liebende Güte (mettā) trägt.

21.5.5 Auch wenn die Entschlossenheit bis zur liebenden Güte und zum Mitgefühl reicht, folgt ihr das Begehren noch immer nach

Doch für nicht wenige Menschen verläuft der Geist kaum je auf diese Weise. Im Falle von Bäumen und anderen Dingen der Natur mag es noch einigermaßen leicht sein, aber gegenüber Mitmenschen gelingt es nur schwer. Das Begehren (taṇhā) in der einen oder anderen Form eilt herbei, um den heilsamen Geisteszustand zu durchkreuzen oder zu überlagern, ehe auch nur ein Augenblick verstrichen ist. Zum Beispiel: Man sieht einen kräftigen, wohlgebauten, ansehnlichen Menschen – und handelt es sich um das andere Geschlecht, so wendet das Begehren (taṇhā), anstatt der inneren Zustimmung Raum zu geben, den Blick dahin, eine Quelle für den Genuss angenehmer Empfindungen (sukhā vedanā) zu sehen. Handelt es sich um das eigene Geschlecht, so erzeugt es häufig das Gefühl einer Bedrängung des Ich (attā), einer Minderung der eigenen Bedeutung.

Auf diese Weise verwandelt sich der Geist: Statt in liebender Güte (mettā) weit und offen und froh zu sein und dem anderen seinen guten und erfüllten Zustand zu gönnen, prallt er gegen das eigene Selbst, wird eng, trüb und beschwert durch das Begehren (taṇhā) – und wird zu Zuneigung (sineha) oder Begierde (rāga) einerseits, zu Neid und Eifersucht (issā-macchariya) andererseits,⁵⁹ die sämtlich unheilsam (akusala) sind: schlecht, trübend, beengend, weder für einen selbst noch für andere förderlich.

Das Gesagte liefert eine Richtschnur: Wer prüfen will, ob seine Liebe zu einer bestimmten Person wirklich liebende Güte (mettā) ist, ob sie zum Teil liebende Güte (mettā) enthält, aber mit Begehren (taṇhā) versetzt ist, oder ob sie bloß eine Äußerung des Begehrens (taṇhā) darstellt, der frage sich selbst: Wenn ich keine angenehme Empfindung (sukhā vedanā) mehr von dieser Person erlangen kann und wenn ihr Leben die Festigkeit meines Selbst nicht mehr stützt – werde ich sie dann noch lieben? Werde ich ihr Leben dann noch als wertvoll erachten, das zu hegen und zu pflegen sich lohnt? Werde ich mich dann noch an ihrem guten Dasein freuen?

Die Liebe der Eltern zu ihren Kindern gilt als das Musterbeispiel für Wohlwollen (mettā). Die Eltern lieben ihre Kinder, wünschen ihnen Gutes, freuen sich am guten Dasein und Wohlergehen der Kinder, wünschen, dass deren Leben gedeihe und erblühe, dass sie glücklich seien und frei von Krankheit und Gefahr. Diese Liebe und dieser gute Wunsch bestehen, ohne dass die Eltern darauf aus wären, den Körper und das Leben der Kinder als Quelle des Genusses angenehmer Empfindungen (vedanā) zu benutzen. Und selbst wenn das Leben der Kinder nicht als Bedingung diente, die Beständigkeit und Dauer des Selbst (attā) der Eltern zu stützen, würden die Eltern immer noch lieben und sich fürsorglich darum kümmern, dass ihre Kinder ein gutes Leben führen – dies gilt als die Tugend des Wohlwollens (mettā) der Eltern.

Gleichwohl: Da die Eltern noch gewöhnliche Menschen (puthujjana) sind, hat das Begehren (taṇhā) stets die Gelegenheit, sich einzuschleichen und die Liebe der Eltern zu durchsetzen; sie kann nicht rein Wohlwollen (mettā) im vollen Sinne sein. Dies zeigt sich etwa in der Art, wie die Eltern an den Kindern festhalten und sie als „unser“ und „uns gehörig“ betrachten. Die Eltern pflegen noch in mehr oder weniger großem Maße zu hoffen, dass das Leben der Kinder dazu beitrage, die Beständigkeit, Dauer oder Größe des eigenen Selbst (attā) zu stützen – etwa indem sie wünschen, die Kinder mögen eine gute Stellung erlangen, damit sie selbst stolz sein und am Ansehen teilhaben können, oder indem sie fürchten, die Kinder könnten scheitern, weil sie selbst dann das Gesicht verlören, und so fort.

(Solange ein solcher Zustand in mildem Ausmaß innerhalb der Grenzen der Tugend bleibt, muss man ihn als Normalität gewöhnlicher Menschen (puthujjana) hinnehmen. Wird er jedoch so weit ausgedehnt, dass er das Verhalten insgesamt beherrscht, kann er ebenso großen Schaden anrichten. Was allerdings den Aspekt des Wohlwollens (mettā) betrifft, liegt der entscheidende Punkt in der Unbedingtheit, wie sie bereits dargelegt wurde: Selbst wenn die Kinder nicht imstande sind, die Beständigkeit und Dauer des Selbst (attā) der Eltern zu stützen, lieben die Eltern ihre Kinder dennoch und wünschen ihnen ein gutes Dasein und Wohlergehen. Wenn die Kinder von allen anderen verlassen sind und niemand mehr sie haben will, sind es allein die Eltern, die ihnen noch Gutes wünschen oder ihnen Zuflucht bieten – wie es im Sprichwort heißt: Eltern können sich nicht von ihren Kindern lossagen.)

Wenn es zu Konflikten zwischen den Kindern und anderen kommt, neigen die Eltern noch häufig dazu, auf die andere Seite unwillig zu sein und innerlich zur Seite der Kinder zu neigen; sie sind nicht imstande, beiden Seiten gleichermaßen Wohlwollen (mettā) entgegenzubringen und die Angelegenheit mit wahrhaft unparteiischem Geist zu betrachten. Denn jene Liebe ist noch mit Begehren (taṇhā) durchsetzt und vermengt; es ist noch eine Liebe, die zur Unterscheidung in Liebes und Nicht-Liebes führen kann, und daher eine Liebe, die weitere Probleme schaffen und Leiden (dukkha) hervorrufen kann.

Das Verständnis der allgemeinen Merkmale des Wohlwollens (mettā) hilft zugleich, das Verständnis des Wollens (chanda) zu vertiefen, denn diese beiden Lehrpunkte (dhamma) betreffen gleichermaßen Liebe, Verlangen und Bedürfnis⁶⁰ und gehören gleichermaßen zur heilsamen (kusala) Seite – sie sind gut, heiter, dem Leben und dem Geist zuträglich.

Entscheidend ist jedoch: Das Wollen (chanda) ist ein grundlegender Lehrpunkt (dhamma) mit weitem Anwendungsbereich, der sich auf alle Bereiche bezieht und in allgemeinen Angelegenheiten zur Anwendung kommt. Wohlwollen (mettā) hingegen ist ein Lehrpunkt (dhamma) im Bereich des Bezugs auf Menschen und Lebewesen – es entfaltet sich gegenüber Menschen und Lebewesen, nach der Pāli-Formulierung: es hat die Lebewesen zum Objekt.⁶¹ Dabei hat das Wohlwollen (mettā) – ebenso wie die übrigen drei Punkte der Himmlischen Verweilungen (brahmavihāra) – das Wollen (chanda; kattukamyatā-chanda) als Ausgangspunkt, als Grundlage oder als Initiator.⁶²

21.5.6 Rückblick auf Bedeutung und Entstehungsprozess des Wollens

Das bereits besprochene Beispiel vom gedeihenden Baum und dem Geisteszustand, der sich dem Guten zuneigt, ohne dass Gedanken an ein Selbst (attā) oder das Verlangen nach dem Genuss von Empfindungen (vedanā) eingreifen – das zur Hinführung zum Verständnis des Wohlwollens (mettā) erläutert wurde –, erklärt eben die Bedeutung des Wollens (chanda). Das Wohlwollen (mettā) beginnt seine Tätigkeit durch das Wollen (chanda) und hat einen begrenzten Anwendungsbereich, der sich ausschließlich auf den Bezug zu Menschen und Lebewesen erstreckt. Das Wollen (chanda) hingegen bezieht sich auf alle Dinge. Daher ist die Erörterung des Wollens (chanda) eine Erörterung in umfassenderem Rahmen.

Aus dem bisher Gesagten lässt sich die Bedeutung des Wollens (chanda) noch einmal zusammenfassen: Das Wollen (chanda) ist der Geisteszustand der Zufriedenheit und des Gefallens sowie des Verlangens nach dem guten Bestehen und Wohlergehen aller Dinge gemäß dem Zustand, der ihnen gemäß sein und zukommen sollte – das Verlangen zum Wohl und gemäß dem Eigenwesen der betreffenden Dinge, der Wunsch, dass sie gut, vollkommen und ganz gemäß ihrem Eigenwesen seien, so wie es ihnen zukommen sollte, oder anders gesagt: das Verlangen nach dem guten Bestehen aller Dinge in ihrem idealen Zustand.

Um es in verschiedene Aspekte aufzufächern: die Freude am guten Zustand oder am Gutsein des Guten; das Verlangen, dass alle Dinge in einem Zustand bestehen, der gut, richtig, schön, gedeihend, geordnet und ihnen entsprechend vollkommen ist – oder dass ein solcher guter, richtiger und vollkommener Zustand tatsächlich entsteht und Wirklichkeit wird. Diese Bedeutung schließt ein, dass man, wenn jener gute und vollkommene Zustand noch nicht besteht oder das betreffende Ding noch nicht so beschaffen ist, es dahin bringen will – einschließlich des Verlangens, dass die Ergebnisse unmittelbar und geradlinig aus den jeweiligen Ursachen und Bedingungen (paccaya) hervorgehen (und nicht etwa Ergebnisse nach dem Wunschbild des eigenen Selbst).

Für jemanden, der diese Geisteshaltung oder Tugend besitzt: Wenn er etwa einen verschmutzten Fußboden sieht, einen verwahrlosten öffentlichen Platz, einen Tisch aus dem Klassenzimmer, der mit einem gebrochenen Bein kreuz und quer am Weg steht, einen vertrockneten Baum, einen von Schlaglöchern durchsetzten Weg, ein abgemagertes Kind in Lumpen, einen Kranken, um den sich niemand kümmert, eine Gegend voller Diebe und Räuber, in der die Menschen einander schikanieren, wo Drogensucht herrscht und Glücksspiel verbreitet ist, wo die Kinder sich nicht um ihr Lernen und Studieren kümmern, wo Rohheit und Schroffheit herrschen, Uneinigkeit und Zwietracht und allerhand unrechtes Verhalten – oder, auf der anderen Seite, einen sauberen und ordentlichen Ort sieht, schattige Baumgruppen, eine friedliche Siedlung, Personen von ruhigem, gelassenem und innerlich gesättigtem Auftreten und so fort: Wie wird er empfinden und wie wird er sich verhalten? Wer die oben dargelegte Bedeutung verstanden hat, kann sofort antworten.

Man sieht: Im Bedeutungsbereich des Wollens (chanda) liebt der Mensch den guten und vollkommenen Zustand aller Dinge und verlangt danach – er liebt Sauberkeit, liebt Ruhe und Ordnung, liebt die Natur, erfreut sich an einer Umgebung, die schön und angenehm ist, ihrem Eigenwesen entsprechend, verlangt nach verschiedenen Tugenden. Der moderne Ausdruck „Lebensqualität“ dürfte in diesen Bedeutungen mit enthalten sein – oder man könnte sagen: Eine Bedeutung des Wollens (chanda) ist die Liebe zur Lebensqualität.⁶³

Es ist unschwer zu erkennen, dass in einem solchen Geisteszustand nicht notwendig das Verlangen nach dem Genuss angenehmer Empfindungen (vedanā), Gedanken des Nehmens für das eigene Selbst (attā) oder des Sich-Bindenwollens an die betreffende Sache enthalten sein müssen.⁶⁴ Dies gilt als ein reiner und ungemischter Prozess heilsamer Geisteszustände (kusala-dhamma).

Ein solcher Prozess der Geisteszustände (dhamma) entsteht nicht von selbst aus dem Nichts, sondern setzt Denken oder Wissen und Verständnis voraus. Denn der Strom, der von selbst dahinfließt, ohne dass Denken nötig wäre, ist der Strom von Unwissenheit und Begehren (avijjā-taṇhā), wie oben bereits dargelegt. Die Liebe zum Guten und zu guten Dingen hingegen, beziehungsweise die Fähigkeit zu bestimmen, was gut ist, setzt die Kenntnis des Wertes jener Sache oder jenes Zustands für das Leben voraus, oder das Wissen um die Wirklichkeit jener Sache – nicht etwa, dass man bei bloßer Berührung sofort Glück oder Leid empfindet und daraufhin ohne weiteres Gefallen oder Missfallen entsteht, wie es im Strom der Unwissenheit und des Begehrens (avijjā-taṇhā) geschieht. Aus diesem Grund bedarf es für das Entstehen des Wollens (chanda) der weisen Erwägung (yoniso-manasikāra), die eine Bedingung (paccaya) der Weisheit (paññā) ist, um den Strom der Unwissenheit und des Begehrens (avijjā-taṇhā) zu unterbrechen und ihn in den Prozess der Auflösung von Unwissenheit und Begehren (avijjā-taṇhā) umzuwandeln.

Die weise Erwägung (yoniso-manasikāra), wörtlich „im Geist auf den Grund gehende Betrachtung“, kann dabei lediglich die Aufgabe erfüllen, den Gedankenstrom auf den richtigen Weg zu lenken, in die Bahn des Wollens (chanda), das zuvor bereits eingepflanzt wurde; oder sie kann bis hin zu intensivem Nachdenken, Analysieren, Unterscheiden und Ergründen von Ursachen reichen.

Wenn die weise Erwägung (yoniso-manasikāra) entstanden ist, hört der Strom der Unwissenheit (avijjā) auf oder bricht ab. Wenn man den Wert jener Sache oder jenes Zustands erkannt hat, wenn man weiß, dass es etwas Gutes ist – oder wenn man weiß, worin das Gute besteht –, dann neigt sich der Geist von selbst jener Sache zu und bewegt sich auf sie hin. Dieser Prozess der Geisteszustände (dhamma) läuft so von selbst als seine eigene Natur ab; es bedarf weder des Zwangs noch einer Lockung durch irgendwelche Mittel. Dies nennt man: Es entsteht Wollen (chanda) gegenüber jener Sache oder jenem Zustand⁶⁵ – man will es gut machen. Daraus entsteht dann das Bestreben (ussāha), jene gute Sache oder jenen guten Zustand wirklich und tatsächlich hervorzubringen, bis es gelingt.

Einen solchen Prozess der Geisteszustände (dhamma) kann man in bestimmten Einzelfällen in weitere Teilschritte zerlegen, um die einzelnen Lehrpunkte (dhamma) dazwischen noch feiner und deutlicher hervortreten zu lassen. So hat der Buddha etwa im Kīṭāgirisutta und im Caṅkīsutta die Stufenfolge des Fortschritts in der Praxis des Dhamma dargelegt, vom Entstehen des Vertrauens (saddhā) bis zum Erreichen der Wahrheit.

Eine Stufe, die hier erwähnt werden sollte, lautet: Wenn man den Dhamma gehört und behalten hat, erwägt man seinen Sinn; wenn man den Sinn erwägt, entsteht ein Verständnis, das dem Gehörten entspricht; wenn das Verständnis da ist, entsteht Wollen (chanda); wenn Wollen (chanda) entstanden ist, entsteht Bestreben (ussāha), und so fort.⁶⁶

Die Stufe der Sinneserwägung (atthūpaparikkhā) entspricht der Stufe der weisen Erwägung (yoniso-manasikāra). Das daraus folgende Verständnis (dhammanijjhānakkhanti) ist die unmittelbare Folge jener Betrachtung. Beide zusammen bilden die Stufe des Einsatzes von Weisheit (paññā): Wenn man durch Erwägen und Betrachten das Gute und Wertvolle als Wirklichkeit erkannt hat, neigt sich der Geist dem zu – das nennt man Wollen (chanda): Freude, Zufriedenheit und Verlangen nach der guten und wahren Sache oder dem guten und wahren Zustand. In knapper Zusammenfassung der Hauptstufen: Die weise Erwägung (yoniso-manasikāra) führt zum Wollen (chanda), und dieses führt weiter zum Bestreben (ussāha), wie bereits dargelegt.

21.5.7 Kann das Wollen Schlechtes wollen, kann das Begehren Gutes wollen?

Es mag jemand fragen: Wenn das Wollen (chanda) darauf gerichtet ist, Gutes zu tun oder gute Zustände herbeizuführen – kann das Wollen (chanda) dann nicht auch Schlechtes tun wollen oder schlechte Zustände herbeiführen wollen? Man bedenke: Der Grund, warum Menschen Schlechtes tun, ist, dass sie darauf aus sind, angenehme Empfindungen (vedanā) zu genießen, oder dass sie die Beständigkeit, Dauer und Größe des festgehaltenen Selbst (attā) stützen und stärken wollen, oder dass sie das Selbst (attā) von unerwünschten Dingen oder Zuständen befreien wollen, oder dass ihre allgemeine Lebensführung so beschaffen ist, dass man sagen kann, sie leben gleichsam an den Nervenenden: Wenn sie ein angenehmes Sinnesobjekt (ārammaṇa) wahrnehmen, gefällt es ihnen und sie wollen es haben; wenn sie ein unangenehmes wahrnehmen, missfällt es ihnen, sie hegen Abneigung und wollen es zerstören – ihr Verhalten und all ihr Tun folgt allein der Macht von Gefallen und Missfallen, Zuneigung und Abneigung.

Zusammengefasst: Wenn sie Schlechtes tun, dann deshalb, weil sie dem Prozess der Unwissenheit und des Begehrens (avijjā-taṇhā) folgen – oder vollständig gesagt: Unwissenheit, Begehren und Anhaften (avijjā-taṇhā-upādāna).

Somit ist es Unwissenheit und Begehren (avijjā-taṇhā) selbst, das die Ursache des Übeltuns ist. Das Verlangen, Schlechtes zu tun, muss also von Unwissenheit und Begehren (avijjā-taṇhā) herrühren (gemäß dem oben erläuterten Prinzip der Bedingtheit). Das Wollen (chanda) hingegen entsteht in Folge von Wissen und Verständnis, der Wertschätzung des Guten und Vollkommenen gemäß dem Eigenwesen der Dinge, beziehungsweise der Einsicht in Ursachen und Zusammenhänge, die unabhängig von Gefallen und Missfallen gewonnen wurde – bis man erkennt, was wirklich von Wert und wahrhaft zuträglich ist, und sich dann dem zuneigt.

Wenn der Geist sich dem Guten zuneigt, ist man zugleich von selbst befreit von der Möglichkeit, unter dem Einfluss des aus Begehren (taṇhā) geborenen Gefallens und Missfallens Schlechtes zu tun. In diesem Sinne kann das Wollen (chanda) kein Verlangen nach dem Tun von Schlechtem oder nach dem Bestehen schlechter Zustände sein.

Gleichwohl kann es beim Handeln aus Wollen (chanda) zu Fehlern kommen, etwa aufgrund unvollständiger Überlegung oder unzureichenden Wissens und Verständnisses und dergleichen. Das angestrebte Gute tritt vielleicht nicht ein, oder unbeabsichtigt Schlechtes entsteht. Da jedoch Unwissenheit und Begehren (avijjā-taṇhā) als die eigentlichen Urheber des Schlechttuns bereits ausgeschaltet sind, gehört die Betrachtung solcher Fehler und der Wege zu ihrer Behebung auf eine andere Ebene und sollte getrennt von der hier vorliegenden Erörterung betrachtet werden.

Umgekehrt mag jemand fragen: Kann das Begehren (taṇhā) nicht auch in guter Richtung wirken, also nach dem Tun von Gutem und nach guten Dingen und guten Zuständen verlangen? Darauf lässt sich sofort antworten: Ja, das kann es, und es geschieht sogar häufig. Doch das Verlangen des Begehrens (taṇhā) nach Gutem geschieht in der Weise der Bedingtheit: Man erstrebt den guten Zustand in der Hoffnung, ihn als Grundlage für den Genuss noch angenehmerer Empfindungen (vedanā) zu nutzen, oder darauf, dass dieser Zustand die Beständigkeit, Dauer und Größe des eigenen Selbst (attā) stütze und erweitere.

Dieses Verlangen nach Gutem ist in der Regel das Wirken des Begehrens nach Werden (bhava-taṇhā):⁶⁷ etwa der Wunsch, als Gottheit (deva) wiedergeboren zu werden (um zahlreiche himmlische Gefährtinnen zu haben, um groß und mächtig zu sein, lange zu leben und himmlische Genüsse zu kosten); der Wunsch, ein Held oder eine Heldin zu werden (damit das Selbst (attā) durch Lob und Preis an Größe gewinne); der Wunsch, ein Stromeingetretener (sotāpanna) zu werden (um den gewöhnlichen Menschen überlegen zu sein); oder ganz einfach: der Wunsch, ein guter Mensch zu sein (um Ansehen zu genießen, Anerkennung zu finden, was die Beständigkeit und Größe des Selbst (attā) stärkt) – und so fort.

Kurzum: Ob gut oder schlecht – solange es als Bedingung dient, angenehme Empfindungen (vedanā) zu genießen, oder das Selbst (attā) zu schützen, zu stärken und zu erweitern, begehrt das Begehren (taṇhā) alles.⁶⁸ Und gerade weil das Begehren (taṇhā) so häufig nach Gutem verlangt, entsteht die Verwechslung und Vermischung mit dem Wollen (chanda), die das Verständnis und die Unterscheidung erschwert.

21.5.8 Vorsicht: Wenn das Wollen kommt, kann das Begehren sich einschleichen oder im Wechsel auftreten

Die Verwechslung und Vermischung von Wollen (chanda) und Begehren (taṇhā) rührt daher, dass diese beiden Geisteszustände (dhamma) einander ablösen, sich überlagern oder im Wechsel auftreten und füreinander Bedingung (paccaya) sein können.

Es gehört zur Natur gewöhnlicher Menschen (puthujjana), bei denen das Begehren (taṇhā) als Herr im Hause waltet: Gleichgültig ob Wollen (chanda) entsteht oder nicht – das Begehren (taṇhā) steht als Grundschicht bereit und wartet auf seine Gelegenheit. Wenn kein Wollen (chanda) entsteht, verrichtet das Begehren (taṇhā) ungehindert seine Arbeit. Wenn aber Wollen (chanda) auftritt, sucht das Begehren (taṇhā) sogleich nach einer Lücke, um sich einzuschleichen, sich zu verbergen oder an seine Stelle zu treten.

Ferner: Der Mensch ist ein höher entwickeltes Wesen, das ein hohes Maß an Weisheit (paññā) und Tugend erlangen kann. Wenn der Mensch sich in den Bereichen des Geistes und der Weisheit (paññā) höher entwickelt, werden auch die Erscheinungsformen des Begehrens (taṇhā) entsprechend feiner und subtiler und treten in immer raffinierteren und komplexeren Formen auf. Sobald also Wollen (chanda) entsteht – wenn man erkennt, was ein wahrhaft guter und wertvoller Zustand ist, und der Geist sich dem zuneigt –, kann das Begehren (taṇhā) sofort als Begleiterscheinung auftreten, indem es die Haltung des Besitzenwollens einnimmt, des Festhaltens als „meins“, des Bindens des Selbst (attā), des Sich-Aufwerfens als Eigentümer oder als Stellvertreter, des Abgrenzens und Teilens in „meinen Anteil“ und „den Anteil der anderen“.

Wenn das Begehren (taṇhā) einmal entstanden ist, bedeutet das, dass der Keim für das Aufkommen von Leiden (dukkha) und verschiedenen Problemen bereits gelegt ist. Wenn man beispielsweise ein bestimmtes Werk in Angriff nimmt, das mit Wollen (chanda) begonnen wurde: Bleibt der Handelnde beständig im Wollen (chanda), so wird er von der Zufriedenheit und Wertschätzung des guten Zustands oder des idealen Zustands jener Sache durchdrungen sein, zu dem ihn die Arbeit hinführt.⁶⁹ Sein Geist versenkt sich tief und beständig in den idealen Zustand und in die Arbeit. Er arbeitet mit Freude (pīti), heiterer Zufriedenheit (pāmojja) und Sammlung (samādhi).

Wenn jedoch, nachdem das Wollen (chanda) den Anstoß zum Handeln gegeben hat, das Begehren (taṇhā) sich einschleicht und an seine Stelle tritt, entsteht das drängende Gefühl: „Das ist unsere Arbeit, unser Werk – wir werden dies und jenes davon bekommen.“ Das Begehren (taṇhā) mag dann zwar dazu antreiben, mit Aufregung, hitzigem Eifer und Unruhe zu arbeiten, und es folgen möglicherweise Argwohn und Besorgnisse wie: Was denken die Leute über uns, was sagen sie über unsere Arbeit? Die Angst, die eigene Arbeit könne dem Werk anderer nicht standhalten; Wettbewerb, bis hin zu Neid und Eifersucht (issā), Habsucht (macchariya), Ärger und Kränkung.

Wenn es so weit gekommen ist, gewinnt man aus der Arbeit keine Freude (pīti) und heitere Zufriedenheit (pāmojja), sondern allenfalls eine Befriedigung nach Art des Begehrens (taṇhā) und des Dünkels (māna) – ein Gefühl, das stets sein negatives Gegenstück hat. Man hegt etwa die Hoffnung, nach Vollendung des Werkes Lob und Anerkennung zu empfangen und von allen Seiten Bewunderung zu erfahren (Stärkung und Erweiterung der Beständigkeit des Selbst (attā)).

Wenn das Werk dann vollendet ist und die Leute kein Lob spenden – oder nicht so viel und nicht so lange, wie man gehofft hatte –, ist man enttäuscht; es entstehen Leiden (dukkha) und Bedrückung. Bisweilen sogar dann, wenn man die erhoffte Anerkennung tatsächlich erhalten hat: Sobald jene Ereignisse im natürlichen Lauf der Vergänglichkeit vorübergehen und man das Gemüt nicht richtig zu halten weiß, wendet man sich wehmütig zurück und trauert den glücklichen Tagen und erlesenen Stunden nach, in denen das Selbst (attā) so umhegt und verwöhnt wurde – was erneut Niedergeschlagenheit und Verdrossenheit hervorrufen kann.

Mehr noch: Manche Menschen verfallen nach dem Erfolg der Selbstvergessenheit; sie gebrauchen die Weisheit (paññā) nicht, um den eigenen Geist zu läutern und in Ordnung zu bringen. Das Selbst (attā), das sich aufgebläht und ausgedehnt hat, kehrt nicht in seinen früheren Zustand zurück (das heißt, es hat sich ein festes Festhalten an jenem anerkannten Selbst als Dünkel (māna) verfestigt). Nun verlangen sie nach übermäßiger Umhegung und nach der Anerkennung der Größe ihres Selbst (attā) durch andere in einem Ausmaß, das alle Maße übersteigt, sodass es zu unangemessenem Verhalten kommt, Probleme und Gefahren entstehen, die sich sowohl auf sie selbst als auch auf andere ausweiten.

Übrigens sei hier noch einmal betont, was oben bereits gesagt wurde: Begehren (taṇhā) kann jederzeit dazwischenkommen und sich einschleichen. So kann es etwa in dem beschriebenen Fall sein, dass die betreffende Person die ganze Arbeit über durchweg vom Antrieb des Wollens (chanda) getragen war und erst nach der Vollendung Begehren (taṇhā) hinzutritt, das die Sache in Besitz nimmt und sagt: „Das ist unser Werk!“ – oder Begehren (taṇhā) kann sich immer wieder abwechselnd mit dem Wollen (chanda) einmischen.

Der entscheidende Punkt ist: Wo auch immer und in welchem Moment auch immer Begehren (taṇhā) auftritt, wird es dort einen Problemknoten knüpfen und bereithalten. Wenn es nicht stark genug ist, um sich auszubreiten und anderen zu schaden oder die Gesellschaft in Schwierigkeiten und Bedrängnis zu bringen, so ist es zumindest ein Problem, das im eigenen Geist Leiden (dukkha) erzeugt, oder ein verborgener Einfluss, der in der eigenen Persönlichkeit verborgen bleibt.

21.5.9 Das Verlangen nach Nibbāna – wann ist es Wollen, wann ist es Begehren?

Wenn man den Unterschied zwischen Begehren (taṇhā) und Wollen (chanda) in alltäglichen Angelegenheiten und Aufgaben verstanden hat, wird man auch verstehen, in welchem Fall Zufriedenheit, Verlangen oder der Wunsch nach Nibbāna (nibbāna) Begehren (taṇhā) ist und in welchem Fall Wollen (chanda).

Wenn jemand den Dhamma hört und Verständnis entsteht, wenn er die Nachteile der Befleckungen (kilesa) erkennt – dass Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha) den Geist trüben und verdunkeln, dass sie Ursache für verschiedene schlechte Taten sind, die sowohl einem selbst als auch anderen Leid und Bedrängnis bringen, dass, wenn man diese Befleckungen (kilesa) beseitigt, der Geist ruhig und klar wird, Glück empfindet, frei von Ruhelosigkeit und Aufgewühltheit ist –, wenn er dann den Wert der Freiheit von Befleckungen (kilesa) erkennt, den Zustand eines befreiten, ruhigen, klaren Geistes als einen guten Zustand sieht, dann neigt sich sein Geist freudig diesem Zustand zu und wendet sich ihm zu. Dieser Vorgang ist das, was man als Wollen (chanda) bezeichnen kann.

Den Geisteszustand, der von solchem Wollen (chanda) geprägt ist, beschreibt man in den Pāli-Texten so: Man sei erfreut (abhirama oder abhirata) am Nibbāna (nibbāna), man strebe (abhipatthana) nach dem Nibbāna-Zustand, man strebe nach dem Zustand der Sicherheit vor dem Joch (yogakkhema).⁷⁰ Dies wird als ein heilsamer (kusala) Geisteszustand eingestuft und gilt als Eigenschaft eines Menschen, der den Dhamma praktiziert, um Nibbāna (nibbāna) zu verwirklichen.

Denkt man jedoch: „Ich möchte Nibbāna (nibbāna) haben, ich möchte Nibbāna (nibbāna) erlangen“, oder: „Ich möchte einer sein, der Nibbāna (nibbāna) verwirklicht hat“, und stellt sich dabei vor, Nibbāna (nibbāna) sei eine Art Zustand, ein Ding oder ein Ort, der begehrenswert ist und den man in Besitz nehmen, erreichen oder an dem man sich niederlassen könnte –

In solchem Denken verbirgt sich das Gefühl oder die Ansicht, Nibbāna (nibbāna) werde einem angenehme Empfindungen (sukhā vedanā) zum Genuss verschaffen, es sei ein ewiger Zustand, in dem man dauerhaft verweilen könne, oder gar ein Ort der Auslöschung, an dem das Selbst endlich aufhöre zu existieren. Zufriedenheit, Streben oder Verlangen nach Nibbāna (nibbāna) in einem solchen Fall ist als Begehren (taṇhā) einzustufen und wird zum Hindernis für die Verwirklichung von Nibbāna (nibbāna).

Ebenso verhält es sich mit dem Wunsch, ein Arahat (arahant) zu werden.

Überdies lässt sich hier noch ein weiteres Merkmal beobachten, das Wollen (chanda) und Begehren (taṇhā) voneinander unterscheidet: Wollen (chanda) steht in unmittelbarer Verbindung mit dem Handeln; es ist eine Bereitschaft oder Vorbereitung, tätig zu werden oder sich dem Erstrebten zuzuwenden, das man in diesem Augenblick klar vor Augen hat.

Man kann sagen: Wollen (chanda) ist ein Teil oder eine Stufe der Handlung selbst – es ist der Anfangspunkt des Handelns oder der Beginn des Zupackens. Begehren (taṇhā) hingegen ist ein Verlangen nach etwas, das gleichsam an einem entfernten Ort für sich allein steht, getrennt von dem, der es begehrt, ohne Verbindung zu ihm. Begehren (taṇhā) hat nur ein vages Verständnis, sieht die Sache nicht klar, hofft lediglich, das gewünschte Ergebnis daraus zu erhalten, und sucht dann nach Wegen, die Sache zu bekommen oder sie in Besitz zu nehmen und zu genießen.⁷¹

21.5.10 Begehren ist gewiss aufzugeben – aber auch Wollen wird aufgegeben, nur auf andere Weise

Für die Praxis gibt es einen Grundsatz, den man zunächst anerkennen sollte:

Erstens: Es ist natürlich, dass gewöhnliche Menschen (puthujjana) Begehren (taṇhā) als Grundstimmung in sich tragen, und Begehren (taṇhā) kann jederzeit auftreten, wann immer man unachtsam ist und ihm Gelegenheit gibt.

Zweitens: Sobald Begehren (taṇhā) auftritt, zieht es Probleme und Leiden (dukkha) nach sich; daher sollte man es aufgeben oder beseitigen.

Drittens: Da das schadenstiftende Begehren (taṇhā) stets bereit ist aufzutreten, ist es für gewöhnliche Menschen (puthujjana) unmöglich, ihm vollständig zu entgehen. Daher dürfte es in geeigneten oder notwendigen Fällen angebracht sein, eine Methode zu finden, Begehren (taṇhā) nutzbar zu machen oder für einen guten Zweck einzusetzen. – Dies betrifft die unheilsame (akusala) Seite.

Auf der heilsamen (kusala) oder guten Seite gilt umgekehrt die Anerkennung: Wollen (chanda) ist förderlich und hilfreich, es führt das Leben zu allen wahrhaft wertvollen und guten Zuständen. Daher sollte man es einsetzen und schrittweise immer mehr kultivieren. Wenn Wollen (chanda) entsteht, versperrt es von sich aus den Weg für Begehren (taṇhā), schützt davor und beseitigt es zugleich.

Als allgemeinen Grundsatz lehren die Texte: Begehren (taṇhā) ist aufzugeben (pahātabba).⁷² Wollen (chanda) hingegen ist etwas, das zu tun ist (karaṇīya).⁷³

Gleichwohl ließe sich auch aus einer anderen Perspektive sagen: Sowohl Begehren (taṇhā) als auch Wollen (chanda) sind aufzugeben – nur auf unterschiedliche Weise. Dazu erläutern die Texte dem Sinn nach: Begehren (taṇhā) soll dort aufgegeben werden, wo es entsteht⁷⁴ – das heißt, man beseitigt es an der Stelle, an der es auftritt. Wollen (chanda) hingegen gibt man auf, indem man das, worauf es gerichtet ist, zum Erfolg führt – das heißt, man gibt es auf, indem man ihm folgt und es verwirklicht, sodass es von selbst erlischt und man dieses Wollen (chanda) nicht mehr braucht.

Anders ausgedrückt: Begehren (taṇhā) ist eine Art von Verlangen, das man sofort und ein für alle Mal aufgeben oder ablegen sollte, ohne es weiter zu verwenden. Wollen (chanda) hingegen ist eine Art von Verlangen, dem man folgen sollte, bis es sich durch die Verwirklichung seines Ziels von selbst erledigt. Kurz gesagt: Begehren (taṇhā) gibt man auf, indem man es abwirft; Wollen (chanda) gibt man auf, indem man es zum Erfolg führt.

Dass man Wollen (chanda) aufgibt, indem man es verwirklicht – was man auch so formulieren könnte: Wollen (chanda) durch Wollen (chanda) aufgeben, das heißt, Wollen (chanda) dazu verwenden, Wollen (chanda) aufzuheben, oder Wollen (chanda) sich selbst aufheben lassen –, dazu gibt es eine Geschichte in den Pāli-Texten, die hier wiedergegeben sei, damit man es aus eigener Anschauung klar erkennen kann. Es handelt sich um ein Frage-und-Antwort-Gespräch zwischen einem Brahmanen und dem Ehrwürdigen Ānanda:

Brahmane: Ehrwürdiger Ānanda, wozu lebt man den Heiligen Wandel (brahmacariya) beim Samaṇa Gotama?

Ānanda: Um das Wollen (chanda) aufzugeben.⁷⁵

Brahmane: Gibt es einen Pfad, eine Übungsweise, um jenes Wollen (chanda) aufzugeben?

Ānanda: Gewiss, Brahmane.

Brahmane: Welches ist der Pfad, die Übungsweise, um jenes Wollen (chanda) aufzugeben?

Ānanda: Ein Bhikkhu entfaltet die Grundlage der Wirkkraft (iddhipāda), die mit der Sammlung durch Wollen (chandasamādhi) und dem Bemühungsgestalten (padhānasaṅkhāra) verbunden ist; er entfaltet die Grundlage der Wirkkraft, die mit der Sammlung durch Tatkraft (viriyasamādhi), der Sammlung durch Herzensausrichtung (cittasamādhi) und der Sammlung durch Ergründung (vīmaṃsāsamādhi) und dem Bemühungsgestalten (padhānasaṅkhāra) verbunden ist. Das, Brahmane, ist der Pfad, die Übungsweise, um jenes Wollen (chanda) aufzugeben.

Brahmane: Wenn dem so ist, dann bleibt das Wollen (chanda), das da ist, doch weiterhin bestehen, nicht wahr? Und dass jemand Wollen (chanda) durch eben dieses Wollen (chanda) aufgeben könnte, das dürfte wohl kaum möglich sein.

Ānanda: Dann will ich dich in dieser Sache zurückfragen; wie du es für richtig hältst, so antworte. Nun, Brahmane, was meinst du: Hattest du nicht vorher das Wollen (chanda) gehabt: „Ich werde zum Kloster gehen“? Als du dann im Kloster angekommen warst, kam da nicht jenes Wollen (chanda) zur Ruhe?

Brahmane: So ist es, Ehrwürdiger.

Ānanda: Hattest du nicht vorher Tatkraft (viriya) … Herzensausrichtung (citta) … ergründende Weisheit (vīmaṃsā) in der Sache gehabt: „Ich werde zum Kloster gehen“? Als du im Kloster angekommen warst, kamen da nicht Tatkraft (viriya) … Herzensausrichtung (citta) … ergründende Weisheit (vīmaṃsā) dafür zur Ruhe?

Brahmane: So ist es, Ehrwürdiger.

Ānanda: Ebenso verhält es sich, Brahmane: Wenn ein Bhikkhu ein Arahat (arahant) ist, frei von den Triebkräften (āsava) … – das Wollen (chanda), die Arahatschaft zu verwirklichen, das dieser Bhikkhu zuvor gehabt hatte, kam, als er die Arahatschaft verwirklicht hatte, zur Ruhe; die Tatkraft (viriya) … die Herzensausrichtung (citta) … die ergründende Weisheit (vīmaṃsā), die Arahatschaft zu verwirklichen, die dieser Bhikkhu zuvor gehabt hatte, kamen, als er die Arahatschaft verwirklicht hatte, zur Ruhe.⁷⁶

21.5.11 Auch Begehren kann man einsetzen, um Begehren aufzugeben – aber Vorsicht ist geboten

Was nun das Begehren (taṇhā) betrifft, das man – wie gelehrt – dort aufgeben soll, wo es entsteht, oder das man ein für alle Mal ausreißen soll: Das ist der allgemeine Grundsatz. In der Praxis jedoch erkennen die Texte die Schwäche, die Gewohnheiten und die verschiedenen Unzulänglichkeiten gewöhnlicher Menschen (puthujjana) durchaus an. Daher entsteht eine Vorgehensweise gemäß dem dritten, oben genannten Grundsatz: Man setzt Begehren (taṇhā) ein, um etwas Gutes zu bewirken. Dem Beispiel, das die Pāli-Texte zeigen, zufolge kann man Begehren (taṇhā) sogar für den höchsten Nutzen einsetzen, nämlich um Nibbāna (nibbāna) zu verwirklichen. Daraus ergibt sich als untergeordneter Grundsatz: Man möge sich des Begehrens (taṇhā) bedienen, um Begehren (taṇhā) aufzugeben.

So lautet die Aussage des Ehrwürdigen Ānanda an eine Bhikkhunī, die sich in ihn verliebt hatte:

„Höre, Schwester! Wenn wir sagen: ‚Dieser Körper ist aus Begehren (taṇhā) entstanden; gestützt auf Begehren (taṇhā) soll man Begehren (taṇhā) aufgeben’ – aus welchem Grund sagen wir das?

In diesem Zusammenhang hört ein Bhikkhu die Nachricht, dass ein Bhikkhu mit dem und dem Namen durch eigene höhere Weisheit unmittelbar im gegenwärtigen Dasein die triebfreie (āsava) Befreiung des Herzens (cetovimutti) und die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) verwirklicht hat und in ihr verweilt. Daraufhin denkt er: ‚Wann werde auch ich durch eigene höhere Weisheit die triebfreie Befreiung des Herzens (cetovimutti) und die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) verwirklichen und in ihr verweilen?’

Zu einem späteren Zeitpunkt gibt jener Bhikkhu, gestützt auf Begehren (taṇhā), das Begehren (taṇhā) auf.“⁷⁷

Der Kern dieser Passage besagt lediglich: Ein Bhikkhu hört, dass ein anderer Bhikkhu die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) verwirklicht hat, und will sie ebenfalls verwirklichen; oder er hört, dass ein anderer Bhikkhu ein Arahat (arahant) geworden ist, und will es ebenfalls werden.

Das Verlangen dieses Bhikkhu hat erkennbar den Charakter von Begehren (taṇhā): Der Zustand der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) oder das Arahat-Sein ist gleichsam etwas, das an einem von ihm getrennten Ort steht, und da ist er selbst, der es in Besitz nehmen, dessen Eigner werden oder in diesen Zustand eintreten möchte.

Begehren (taṇhā) auf diese Weise einzusetzen, gilt als geschicktes Mittel (upāya) – als eine Methode, jemanden zum Ziel zu lenken, als ein Ansporn, der dazu bringt, die bedingenden Handlungen auszuführen. Wenn die Person, die so angespornt wurde, einmal begonnen hat, diese bedingenden Handlungen auszuführen, muss man die Gelegenheit währenddessen nutzen und ihr nach und nach Wissen und Verständnis vermitteln, damit sie Liebe und tiefe Wertschätzung für den guten Zustand entwickelt, der die unmittelbare Frucht jener Handlung ist. Dann entsteht von selbst auf einer weiteren Ebene Wollen (chanda), und die Person wird ihren Antrieb und ihr Verhalten selbst verändern. Wenn das gelingt, kann man es als Erfolg werten, und es ist eine Form der Erziehung und Bildung (sikkhā). Doch wenn der Wandel vom Begehren (taṇhā) zum Wollen (chanda) nicht gelingt, wird es zum Misserfolg.

Bisweilen mag die Belohnung, mit der man lockt, etwas anderes sein als die unmittelbare Frucht der Handlung. So geschah es etwa im Fall des Ehrwürdigen Nanda, des Halbbruders des Buddha: Nachdem er ordiniert worden war, vermisste er seine Geliebte, wurde des Heiligen Wandels (brahmacariya) überdrüssig und dachte daran, das Mönchsgewand abzulegen. Der Buddha wusste davon und nahm ihn mit, um himmlische Jungfrauen (accharā) zu betrachten, bis Nanda seine Geliebte vergaß und stattdessen die himmlischen Jungfrauen (accharā) begehrte. Daraufhin gab der Buddha ihm die Zusicherung und bürgte persönlich dafür, dass Nanda die himmlischen Jungfrauen (accharā) erhalten werde – unter der Bedingung, dass Nanda sich ernsthaft dem Heiligen Wandel (brahmacariya) widme. Und als Nanda gemäß dieser Bedingung ernsthaft den Heiligen Wandel (brahmacariya) zu üben begann, war dies der Ausgangspunkt, ihn weiter voranzuführen, und schließlich verwirklichte er die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala).⁷⁸

Ein solches Vorgehen nennt man schlicht „Locken mit einer Belohnung“. Doch es ist nicht überliefert, dass dieses Mittel häufig angewandt wurde. Man dürfte es nur anwenden, wenn es nötig ist und die Umstände es als die beste Methode erscheinen lassen, und gewiss mit Umsicht und im Bewusstsein der möglichen Folgen.

Beispiele für eine solche Methode im Alltag wären etwa, einem Kind zu sagen, es solle das Haus fegen und wischen und dafür eine Belohnung erhalten, oder dem Kind zu sagen, wenn es jenes Buch ausgelesen habe, werde man ihm diese oder jene Sache kaufen.

Ein solches Handeln ist ein Teil der Erziehung und Bildung (sikkhā). Wer es tut, muss es mit Verantwortungsbewusstsein tun und sich vorher überlegt haben, wie er das Kind zum Wollen (chanda) hinführen kann. Es darf kein bloßes So-tun und Durchkommen sein. Zumindest zu Beginn handelt ein verantwortungsbewusster Mensch auf diese Weise in der Hoffnung, dass das Kind, wenn es einmal angefangen hat zu fegen und zu wischen oder zu lesen, nach und nach von selbst Freude an Sauberkeit oder Freude am Wissen entwickeln wird, weil es die guten Ergebnisse seiner Handlung mit eigenen Augen sieht.

Doch am besten sollte der Erziehende die Gelegenheit währenddessen nutzen und in irgendeiner Weise dazu beitragen, dass das Kind gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) anwendet und so den Wert von Sauberkeit und Wissen versteht, bis es eine tiefe Zuneigung zur Sauberkeit entwickelt oder Freude am Wissen empfindet und aus eigenem Antrieb Wollen (chanda) entwickelt, von sich aus zu fegen und zu wischen oder zu lesen, ohne dass es noch einer Belohnung als Bedingung bedürfte.

Die Methode, Begehren (taṇhā) einzusetzen, um es zum Wollen (chanda) hinzulenken, ist gut, wenn Wollen (chanda) tatsächlich entsteht. Doch wenn Wollen (chanda) nicht entsteht, wird sie zum Misserfolg und richtet sogar noch größeren Schaden an: Denn sie hat das Begehren (taṇhā) nur angestachelt und es stärker und intensiver werden lassen als zuvor. Es werden schlechte Gewohnheiten geschaffen, und man pflanzt dem Kind den Keim von Problemen und Leiden (dukkha) ins Leben, der seine schädlichen Auswirkungen auch auf die Gesellschaft ausbreiten kann. Denn am Ende hat man vielleicht nur Menschen, die auf Belohnungen warten und ohne Anreiz nicht bereit sind, Gutes zu tun.

Wer eine solche Methode anwenden will, muss daher äußerst vorsichtig sein, das gewünschte Ergebnis umsichtig und gründlich vorbereiten, bis er sicher ist, dass es gelingen wird, und während des gesamten Prozesses aufmerksam und unterstützend dabei bleiben – so lange, bis der Erfolg, nämlich das Entstehen von Wollen (chanda), sich zeigt.

Ein weiteres Beispiel soll das Verständnis der vielschichtigen Rolle von Begehren (taṇhā) und Hingabe (chanda) vertiefen:

Ein Student entscheidet sich für das Medizinstudium, weil er darin einen Beruf sieht, mit dem man gut und schnell Geld verdienen kann. Wenn er nur im Sinne des Sinnesbegehrens (kāmataṇhā) denkt, studiert er vielleicht nur gerade so weit, dass er die formalen Bedingungen erfüllt, sein Zeugnis erhält und den Beruf ausüben kann – oder weil er sich nicht ernsthaft anstrengt, hält er es nicht aus, kann nicht abwarten und bricht das Studium vorzeitig ab.

Ist er jedoch ein kluger Mensch, erkennt er verschiedene Gründe: Wenn man schon Arzt werden will, sollte man ein guter Arzt sein, mit viel Wissen, Fachkompetenz und Können. Er möchte ein angesehener, erfolgreicher Arzt werden. Dieser Gedanke im Sinne des Werdensbegehrens (bhavataṇhā) setzt ihm die Bedingung, ernsthaft zu studieren. Das Gutsein als Arzt im Sinne von Ansehen und Anerkennung des Werdensbegehrens (bhavataṇhā) berührt sich mit dem Gutsein als Arzt als einem Zustand wirklicher Güte und als dem vollkommenen Idealzustand des Arztseins, der die Hingabe (chanda) anspricht. Hingabe (chanda) kann entstehen und ihn dazu antreiben, sich ernsthaft um Wissen und Kompetenz im Fach Medizin zu bemühen. Oder während er unter den Bedingungen des Werdensbegehrens (bhavataṇhā) aufmerksam studiert, gewinnt er tiefes Verständnis und Wertschätzung für das medizinische Wissen und die ärztliche Arbeit – Hingabe (chanda) entsteht, und er wird zu einem Menschen, der das Studium und die Praxis der Medizin mit echtem Engagement betreibt.

Gleichwohl: Wenn dieser Student das Studium abschließt und sein Diplom in Medizin samt dem Wissen und der Kompetenz eines fähigen Arztes erlangt hat, mag er sich dennoch ausschließlich um Stellen oder Positionen bemühen, die ihm das höchste Einkommen einbringen, oder die ihn am leichtesten bekannt und berühmt machen.

Ein anderer Student hingegen sieht, wie viele Mitmenschen und Landsleute noch unter zahlreichen Krankheiten und Leiden zu leiden haben und unter Lebensbedingungen leben, die der Gesundheit nicht förderlich sind. Er möchte Wege zur Abhilfe kennen und diese Zustände tatsächlich verbessern. Er möchte helfen. Er möchte erleben, wie die Menschen bei guter Gesundheit sind, kräftig und mit zufriedenen, strahlenden Gesichtern. Er möchte ein wohlgeordnetes, friedliches Land sehen, das sich in bestmöglichem Zustand befindet. Deshalb wählt er das Medizinstudium aus Hingabe (chanda), die sich als Mitgefühl (karuṇā) äußert.

Mit diesem Ausgangspunkt studiert und übt er mit Hingabe (chanda), um genau das Wissen und die Fertigkeiten zu erwerben, die er braucht, um Probleme zu lösen und den Menschen so zu helfen, wie er es sich vorgenommen hat. Wenn er diese Hingabe (chanda) dauerhaft aufrechterhalten kann, dann wählt er nach seinem Abschluss eine Stelle oder Position, die es ihm ermöglicht, die hygienischen Missstände am wirksamsten zu beseitigen und die Menschen am besten von ihren Krankheiten zu befreien – ohne auf Einkommen oder Ansehen zu achten, oder zumindest ohne dem besonderes Gewicht beizumessen.

21.6 Zusammenfassung

21.6.1 Der Mensch ist ein besonderes Wesen – er muss seine Kraft durch Hingabe steigern, statt Sklave des Begehrens zu bleiben

An dieser Stelle ist es angebracht, eine erste Zusammenfassung vorzunehmen. Es gibt eine tatsächliche Ausgangslage, die den Anfang der Überlegung bildet: Es ist eine Selbstverständlichkeit, dass gewöhnliche Menschen (puthujjana) noch Begehren (taṇhā) besitzen. Zu erwarten, dass diese gewöhnlichen Menschen etwas tun, ohne dass Begehren (taṇhā) in irgendeiner Weise beteiligt wäre und sie antriebe, ist nahezu aussichtslos. Man braucht also nicht zu fürchten, dass den Menschen das Begehren (taṇhā) fehlen könnte.

Zu bedenken ist vielmehr, dass Begehren (taṇhā) schädlich ist und die Ursache aller Leiden und Probleme darstellt, sowohl für den Einzelnen als auch für die Gesellschaft. Man muss daher nach Wegen suchen, diese Gefahren zu beseitigen. Der erste Weg ist: es gänzlich aufheben oder sein Entstehen vollständig verhindern, was durch das Auslöschen der Unwissenheit (avijjā) mittels Weisheit (paññā) geschieht und danach ein Leben allein mit Weisheit (paññā) geführt wird.

Für gewöhnliche Menschen (puthujjana) jedoch, die ihr Leben inmitten verlockender und herausfordernder Dinge führen und dabei Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) stets in ihrem Inneren bereit haben, die jederzeit darauf warten, auf Verlockungen und dergleichen anzuspringen – auch wenn sie noch so aufmerksam sind und sich vornehmen, Weisheit (paññā) einzusetzen – lässt es sich nicht vermeiden, dass sie unachtsam werden und dem Begehren (taṇhā) Gelegenheit geben, seine Rolle zu spielen, bald schwächer, bald stärker, bald offenkundig, bald verborgen, wenn nicht an diesem, dann an jenem Punkt oder in jener Phase.

Der Weg zur Abhilfe, der besonders betont werden sollte, ist der Versuch, Hingabe (chanda) als das Verlangen nach dem Guten einzusetzen und zu kultivieren, damit sie die Handlungen so weit wie möglich leitet.

Der Mensch ist ein Wesen mit einem hoch entwickelten Gehirn. Er kann nicht wie andere Lebewesen allein unter Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) leben, sondern muss das Verlangen nach dem guten Zustand der Dinge, die Neigung zum Guten, als steuernde oder ausgleichende Kraft besitzen. Andernfalls wäre er imstande, schlimmste Übeltaten zu begehen und größte Gefahren zu verursachen, nur um Dinge zu erlangen, die angenehme Empfindungen (sukhā vedanā) verschaffen, oder um die Festigkeit und Beständigkeit seines Selbst (attā) zu schützen und zu stärken, oder um von dem loszukommen, was ihm missfällt und was er nicht wünscht.

Sehr viele Menschen können, selbst wenn sie die Hingabe (chanda) bereits ein wenig kennen, es nicht durchhalten, stets den guten Weg zu gehen, wie ihn das Gewissen oder die gesellschaftlichen Normen vorgeben, weil das Begehren (taṇhā) noch zu stark ist. Sie suchen ständig nach Abkürzungen, um zu bekommen, was das Begehren (taṇhā) verlangt.

Für gewöhnliche Menschen (puthujjana) im Allgemeinen geht es also noch um die Wahl zwischen einem Leben, das allein von der Kraft des Begehrens (taṇhā) bestimmt wird oder in dem das Begehren (taṇhā) das Verhalten weitgehend dominiert, und einem Leben, in dem man die Hingabe (chanda) zur Hauptkraft erheben und das Leben schrittweise aus der Macht von Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) befreien kann.

Als Richtlinie gilt: Wenn es möglich ist, sollte man sich allein von Hingabe (chanda) leiten lassen. Wenn das nicht gelingt und man dem Begehren (taṇhā) noch Raum geben muss, sollte man es in ein Begehren (taṇhā) umlenken, das die Hingabe (chanda) unterstützt, das heißt zu einer Bedingung für Hingabe (chanda) wird.

Wenn man Hingabe (chanda) so stärken kann, dass sie das Verhalten leitet, wird das Begehren (taṇhā) von selbst kontrolliert und geläutert.

Dies ist die Methode, Begehren (taṇhā) aufzuheben und zu kontrollieren gemäß den Prinzipien des Buddhadhamma – nicht durch ein stumpfes Unterdrücken, Eindämmen und Beschneiden ohne Sinn und Verstand, ohne die Zusammenhänge zu kennen, während man die Unwissenheit (avijjā) im Verborgenen hinter dem Begehren (taṇhā) wirken lässt, was nur noch mehr Schaden als Nutzen anrichtet.

21.6.2 Selbst wenn man das Begehren überwunden und Hingabe erlangt hat, muss man mit Weisheit weiter voranschreiten, bis man die Probleme wahrhaft überwunden hat

Es gibt wichtige Punkte, die hier zur Beachtung und Wiederholung hervorgehoben werden sollen – drei an der Zahl:

1. Zwei Jungen – der Junge Taṇhā und der Junge Chanda – sehen ein Radiogerät, etwas, das sie noch nie zuvor kennengelernt haben, und hören gemeinsam die Klänge, die daraus ertönen. Der Junge Taṇhā hört die Klänge aus dem Radio und ist begeistert von den schönen und ungewohnten Tönen. Er denkt: Wenn er ein eigenes Radio hätte, wäre das bestimmt sehr vergnüglich und unterhaltsam; er würde es den ganzen Tag laufen lassen. Und er hat gehört, dass nicht viele Leute ein Radio besitzen – wer eines hat, gilt als schick. Er denkt: Wenn er ein Radio hätte, würde er auffallen, die Freunde würden herbeiströmen und ihn bewundern, er würde stolz mit dem Radio herumlaufen und es überallhin mitnehmen, um es diesem und jenem zu zeigen. So denkend begehrt der Junge Taṇhā mit aller Kraft ein Radio. Zu Hause angekommen, bedrängt er Vater und Mutter, ihm eines zu kaufen. Er geht sogar so weit zu denken: Wenn Vater und Mutter ihm keines kaufen, wird er sich beim Laden herumtreiben und, wenn sich eine Gelegenheit bietet, eines stehlen.

   Der Junge Chanda dagegen hört die Klänge aus dem Radio und ist erstaunt und verwundert. Er beginnt sich zu fragen, wie dieser Klang entsteht, was dieses Gerät ist, das den Klang erzeugt, wie es das macht, wie man es gebaut hat, wozu es nützlich ist und wofür man es alles verwenden kann. So denkend wird er überaus wissbegierig. Er beobachtet aufmerksam und fragt herum, wer ihm darüber Auskunft geben kann. Nachdem er einen Fachmann gefunden hat, nutzt er die Gelegenheit, ihn auszufragen, und erfährt vielerlei, bis hin zu den verschiedenen Nutzmöglichkeiten. Als der Junge Chanda erkennt, dass es eine nützliche Sache ist, wird ihm ihr Wert von Herzen bewusst, er sagt sich: Das ist wirklich gut! – und es entsteht in ihm der Wunsch, selbst ein Radio zu bauen.

   Man möge bedenken, welchen Einfluss der Gedankengang dieser beiden Kinder auf ihr Verhalten und ihren Lebensweg haben wird und welche weitreichenden Auswirkungen sich für die Menschen in ihrer Umgebung, für die Gesellschaft und das ganze Land ergeben.

   Im Ablauf der Gedanken und des Verhaltens beider Kinder sind die Faktoren (dhammas) am Anfang die gleichen: Ohr (innere Sinnesgrundlage, āyatana) → Klang (Sinnesobjekt, ārammaṇa) → Hören (Ohrbewusstsein, sotaviññāṇa) = Kontakt (phassa; Wahrnehmung des Klangs) → Empfindung (vedanā; angenehme Empfindung, Wohlklang).

   Aber nach der Empfindung (vedanā) verzweigt sich der Ablauf in verschiedene Richtungen:

   Der Junge Taṇhā: Nachdem er eine angenehme Empfindung (vedanā) erlebt hat, gefällt ihm der Klang, er bleibt daran haften und möchte immer mehr hören – es entsteht Begehren (taṇhā). Seine Gedanken schweifen in der Richtung dieses Begehrens ab, und alles ist unweises Aufmerken (ayoniso manasikāra), denn er denkt in keiner Weise über die tatsächliche Beschaffenheit und die Zusammenhänge des Radios und seines Klangs nach, sondern hat nur Gedanken, die dem Begehren (taṇhā) entspringen, Gedanken über das Genießen von Empfindungen (vedanā) und die Stärkung des Selbst (attā). Solches Denken nährt die Unwissenheit (avijjā), verleiht dem Begehren (taṇhā) noch mehr Kraft und lässt es weiter anschwellen. Sein Verhalten folgt daher den Befehlen des Begehrens (taṇhā).

   Der Junge Chanda: Nachdem der Ablauf bei der Empfindung (vedanā) angelangt ist, gleitet er nicht einfach weiter zum Begehren (taṇhā), sondern es entsteht weises Aufmerken (yoniso manasikāra), das dem Begehren (taṇhā) den Weg abschneidet und es zum Stillstand bringt, so dass es erlischt. Dieses weise Aufmerken (yoniso manasikāra) ist das Nachdenken gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit und gemäß den kausalen Zusammenhängen: Was ist das wahrgenommene Objekt eigentlich? Wie ist es beschaffen? Wie ist es entstanden? Worauf beruht es? Was sind seine Vor- und Nachteile? und so weiter. Dieses Denken führt dazu, den Wert des Guten zu erkennen und tief zu empfinden; der Geist neigt sich hin zur Erkenntnis der Wahrheit und zum Streben nach dem Guten, Schönen und Vollkommenen. So entsteht Hingabe (chanda) und führt den Jungen Chanda zum Lernen und zu schöpferischem Handeln.⁷⁹

2. Hingabe (chanda) ist ein Faktor auf der Seite des Heilsamen (kusala), gut, ohne Schaden, förderlich und nützlich für Leben und Geist. Doch wie viel Nutzen die Hingabe (chanda) tatsächlich stiftet und wie viel Gutes sie hervorbringt, hängt ab vom Wissen und Verständnis über die Wahrheit und den Wert der Dinge, mit denen sie sich befasst. Denn Hingabe (chanda) stützt sich auf weises Aufmerken (yoniso manasikāra), das die Vorstufe der Weisheit (paññā) bildet.

   Wenn das Wissen und Verständnis nicht tiefgründig, klar und zuverlässig ist, kann auch Hingabe (chanda) zu Fehlern führen. Damit Hingabe (chanda) als Werkzeug dienen kann, das das Leben verlässlich zum rechten Ziel führt, ist daher die Schulung und Entfaltung der Weisheit (paññā) – die Bildung auf der Ebene der Weisheit (paññā) – ein Hauptprinzip des Buddhismus.

   Der entscheidende Ausgangspunkt ist die Übung im weisen Aufmerken (yoniso manasikāra): zu lernen, den Dingen ihrer tatsächlichen Beschaffenheit gemäß nachzudenken und die Ursachen und Bedingungen zu erforschen, um voranzuschreiten in der rechten Erkenntnis, wie die wahre Wirklichkeit beschaffen ist, was für das Leben von echtem Wert ist, was wahrer Nutzen (attha) ist, der als Ziel dienen sollte, und um in den heilsamen Qualitäten (kusala dhamma) voranzuschreiten, indem man Wissbegierde und Liebe zum Dhamma entwickelt, die Wahrheit liebt, das Gute liebt, die Lebensqualität zu bewahren und zu fördern wünscht, und zugleich diese heilsamen Qualitäten (kusala dhamma) entstehen lässt und vermehrt, bis hin zu jener Weisheit (paññā), die Leben und Geist zur Befreiung und Freiheit führt.⁸⁰

3. In dem Fall, dass Hingabe (chanda) zur Bedingung für Begehren (taṇhā) wird, kann dies auch guten Menschen Leid verursachen. Zwar mag es sein, dass ein guter Mensch sein Selbst nicht so weit an das Gute klammert, das er aus Hingabe (chanda) heraus geschaffen hat, dass er überheblich und hochmütig wird, sich über andere erhebt, oder dass er verblendet, berauscht und nachlässig wird. Doch manchmal genügt schon ein leichtes Haften, etwa der Gedanke: Warum ist unser Haus, unser Kloster, unsere Schule, unser Dorf, unser Land nicht so sauber und ordentlich wie anderswo? Oder: Dieses Kind, diesen Schüler habe ich so gründlich unterrichtet und erzogen, habe alle Wege der Hilfe und Anleitung versucht – warum wird er einfach nicht besser? Oder: Diesen Leuten habe ich auf jede erdenkliche Weise geholfen, sich weiterzuentwickeln – warum zeigen sie keinen Eifer, warum bessern sie sich nicht schnell genug? Solches kann einem guten Menschen beträchtliches Leid und Kummer bereiten. Und wenn die Ursachen und Bedingungen der betreffenden Angelegenheit außerhalb seiner Kontrolle liegen, wird das Leid des guten Menschen nur noch größer.

   Dieses Leid scheint eine besondere Art von Leid zu sein, die nur gute Menschen kennen, während schlechte Menschen es überhaupt nicht empfinden. Man könnte sagen: Auch gute Menschen haben ihr eigenes Leid – das Leid der Guten.⁸¹

   Und wenn sie leiden, bietet sich dem Kreislauf der Befleckungen (kilesa) die Gelegenheit, sich erneut in Gang zu setzen, indem etwa Trübung, Niedergeschlagenheit, Gekränktheit, Verdruss, Zerstreutheit oder Unbesonnenheit entstehen, die zu fehlerhaften Handlungen oder mangelnder Umsicht führen und Schaden anrichten können.

   In diesem Sinne reicht es also nicht aus, ein guter Mensch zu sein. Ein guter Mensch braucht darüber hinaus etwas, das ihm hilft, das Gute zu tun, ohne dabei zu leiden, und ein guter Mensch zu sein, der dem Schlechten keinen verborgenen Unterschlupf bietet und nicht mehr Gefahr läuft, sich zum Schlechten zu wandeln. Einfach gesagt: Er braucht einen Schutz davor, dass das Begehren (taṇhā) zurückkehrt – nämlich die Weisheit (paññā), die den Geist befreit und in die Freiheit führt. Dies ist der Punkt, an dem der Mensch den überweltlichen Dhamma (lokuttara dhamma) braucht und die Hingabe (chanda) ihr Leben auch bis zu diesem höchsten Ziel führen lassen sollte.⁸²

21.6.3 Weisheit tritt an die Stelle des Begehrens – das Begehren hat ausgedient, die Hingabe kommt voll zum Tragen

An diesem Punkt dürfte auch ein wichtiger Zweifel ausgeräumt sein: der Zweifel, ob ein Arahant (arahant), der das Begehren (taṇhā) vollständig überwunden hat, nicht zu einem Menschen wird, der still und reglos verharrt, keinen Antrieb mehr hat, nichts mehr tun will und jede Lebendigkeit verloren hat – da ihm ja das Begehren (taṇhā) als treibende Kraft fehlt.

Eingeschlossen ist der Zweifel, wie ein Arahant (arahant), der mit Weisheit (paññā) lebt, denn überhaupt leben kann – ob er mit nichts als Weisheit (paññā) und ohne Begehren (taṇhā) irgendetwas tun kann.

Die bisherigen Ausführungen sollten als hinreichend klare Antwort dienen, denn sie haben gezeigt, dass nicht allein das Begehren (taṇhā) als Antrieb menschliches Handeln leitet. Zudem motiviert das Begehren (taṇhā) nicht nur zum Handeln, sondern ebenso zum Nichthandeln, einschließlich der Faulheit. Das Schlimme ist: Ob das Begehren (taṇhā) nun zum Handeln oder zum Nichthandeln antreibt – es ist in beiden Fällen unzuverlässig und unberechenbar. Deshalb muss man den Menschen zu einem Antrieb hin entwickeln, der verlässlich gut ist und keinen Schaden anrichtet.

So gilt: Je weiter sich ein Mensch entwickelt, desto mehr tritt das Begehren (taṇhā) zurück, im Gleichschritt mit dem Schwinden von Verblendung (moha) und Unwissenheit (avijjā), während die Weisheit (paññā) die Hingabe (chanda) klug zur Arbeit führt, zum Wohl des eigenen Lebens und aller betroffenen Menschen und Dinge.

Bis schließlich, wenn ein Mensch sich so weit entwickelt hat, dass die Verblendung (moha) vollständig erloschen ist und er ein Arahant (arahant) geworden ist, er nicht mehr auf das Begehren (taṇhā) angewiesen ist, das ihn zu diesem oder jenem veranlasst. Stattdessen hat er Weisheit (paññā), die wahrhaft erkennt, und Hingabe (chanda), die klar weiß, was zu tun gut und nützlich ist, und die nun ihre Rolle in allen Tätigkeiten und Aufgaben voll und ganz übernimmt.

An diesem Punkt führt die Hingabe (chanda) den Menschen dorthin, wohin die Weisheit (paññā) weist. Und da der Arahant (arahant) nichts mehr für sich selbst zu tun hat – denn er ist ein Mensch, der erfüllt und gesättigt ist –, denkt er nur noch daran, was er für andere und für die ganze Welt tun kann, damit sie glücklich werden. So heißt es im Leitwort der Arahants (arahant): Bahujana-sukhāya lokānukampāya – zum Wohl und Glück der vielen Menschen, aus Mitgefühl für die Welt.

Hier ist der Punkt, an dem der Buddha die Führung übernahm: Er führte die Menschen nicht nur in der Entwicklung ihrer selbst, sondern auch die Edlen (ariya) im Wirken für das Wohl und Glück der Menschheit. Der Buddha hörte nicht auf zu wirken, denn er war ein freier Mensch, ein wahrhaft Befreiter, bei dem auch im Inneren kein Begehren (taṇhā) mehr hemmte. Im Gegenteil: Er war erfüllt von Hingabe (chanda), und darum konnte er mit voller Kraft wirken.

Diese vollkommene Hingabe (chanda) ist eine der Eigenschaften des Buddha, eine der achtzehn Buddhaqualitäten (buddhadhamma), nämlich die Aussage: „(Der Buddha) hat Hingabe (chanda), die niemals nachlässt.“⁸³

Diese Hingabe (chanda), die alle Tätigkeiten und Aufgaben antreibt – was leistet sie? Sie wirkt an der Befreiung der Menschen von Befleckungen (kilesa) und Übel, von Leiden und Gefahren, von allen Problemen, und sie führt sie zum Frieden und Glück – aus nichts anderem als dem Geist des großen Mitgefühls (mahākaruṇā).

21.6.4 Weisheit und Mitgefühl – die lenkende und treibende Kraft im Wirken des großen Menschen

Im Anschluss an das Gesagte gibt es einen Punkt, der besonders betont werden sollte und der es verdient, noch deutlicher herausgestellt zu werden: Es wurde erklärt, dass Weisheit (paññā), wenn sie entsteht, nicht allein für sich entsteht, sondern wichtige Tugenden in ihrem Gefolge mit sich bringt.

Wenn ein Mensch unter Unwissenheit (avijjā) steht, nicht mit Wissen lebt, sondern mit bloßem Empfinden, überlässt er sich dem Begehren (taṇhā) und ist auf das Begehren (taṇhā) angewiesen, das ihn zu diesem oder jenem antreibt. Sobald jedoch Weisheit (paññā) sich entwickelt, erhält die Hingabe (chanda) ihre Gelegenheit und zugleich mehr Kraft; sie übernimmt die Führung des menschlichen Handelns, so dass er nicht mehr dumpf und verwirrt unter Verblendung (moha) und Begehren (taṇhā) verharrt, sondern emporsteigt zu einem Leben, das von Weisheit (paññā) geleitet wird, mit der Hingabe (chanda) als Dienerin der Arbeit. Und nicht nur das: Die Hingabe (chanda) sendet ihre treibende Kraft auch durch verschiedene Tugenden aus, die das Gute und die Vollkommenheit gemäß dem Ziel verwirklichen – insbesondere durch jene Tugend, die im Umgang mit anderen Lebewesen besonders hervortritt: das Mitgefühl (karuṇā), wie es bereits angedeutet wurde.

Um den Zusammenhang herzustellen, sei das Wesentliche gemäß den Grundsätzen nochmals zusammengefasst: Wenn Weisheit (paññā) entsteht und man die Wirklichkeit der Dinge tiefer und weiter erkennt, und wenn man die Güte und den Wert der Dinge sieht – sofern man nicht das Begehren (taṇhā) zulässt, das sich einschleicht und die Führung an sich reißt –, muss notwendigerweise Hingabe (chanda) entstehen: Man empfindet tief, der Geist neigt sich dem Wert und der Güte zu, und zugleich wünscht man, dass die Dinge in ihrem guten und vollkommenen Zustand bestehen bleiben.

In diesem Sinne gilt: Wenn das Erlebte seinen idealen Zustand und seinen vollen Wert noch nicht erreicht hat, entsteht naturgemäß Hingabe (chanda), die es gut und vollkommen machen will. Dies gilt für Dinge im Allgemeinen.

Wenn es sich jedoch um Lebewesen oder Personen handelt, äußert sich die entstehende Hingabe (chanda) in einem besonderen Geisteszustand, der den Namen Freundlichkeit (mettā) trägt: Liebe und guter Wille, der Wunsch, dass andere Lebewesen und Personen in einem guten Zustand leben, Nutzen und Glück erlangen und ihren vollkommenen Zustand erreichen – nämlich Leichtigkeit und Unbeschwertheit, frei von allem, was Körper und Geist bedrückt.

Gleichwohl äußert sich das Verlangen der Hingabe (chanda) gegenüber Lebewesen und Personen – der Wunsch, dass sie in einem guten und vollkommenen Zustand leben – nicht allein als Freundlichkeit (mettā), sondern in verschiedenen Weisen, je nach der Situation, in der sich das betreffende Wesen befindet.

Dass sich Hingabe (chanda) als Freundlichkeit (mettā) oder Wohlwollen äußert, als Wunsch, dass es dem anderen gut gehe und er glücklich sei, gilt für die normale Situation.

Befindet sich der andere jedoch in einer veränderten, nicht normalen Situation, äußert die Hingabe (chanda) den guten Willen in einer anderen Form und trägt je nach Situation einen anderen Namen:

Zählt man die normale Situation, in der Freundlichkeit (mettā) waltet, als die erste, so ist die zweite Situation jene, in der das betreffende Wesen unter die Normallage sinkt, also in Not und Leid gerät – etwa durch Krankheit oder Mangel. In dieser zweiten Situation äußert sich die Hingabe (chanda), die ihm Gutes und Vollkommenheit wünscht, als Mitgefühl (karuṇā): ein Zustand des Mitempfindens, des Wunsches, Abhilfe zu schaffen, und des Denkens an Hilfe, damit er vom Leid befreit werde.

Es folgt die dritte Situation: wenn der andere sich über die gewöhnliche Normallage erhoben hat, wenn er, wie man sagt, Erfolg hat und glücklich ist – etwa wenn er einen Abschluss gemacht hat, eine Arbeit gefunden hat, von einer Krankheit genesen ist, mit dem Trinken aufgehört hat, sich dem Guten zugewandt hat. Nun entspricht der Erfolg dem Wunsch der Hingabe (chanda) nach dem Guten und Vollkommenen, und es entsteht Mitfreude (muditā): man freut sich mit, stimmt zu, fördert und unterstützt, und wünscht, dass er noch weiter vorankommt und gedeiht.

Die letzte Situation, die vierte, ist besonderer Art: Wenn der Betreffende für sich selbst verantwortlich ist oder sein sollte und es angemessen ist, dass er sich in diesem Zustand befindet und seinen Weg geht, dann sollte man sich nicht einmischen – etwa im Rahmen der Rechtspflege oder in der Erziehung. Wie Eltern, die ihr Kleinkind lieben und möchten, dass es wächst und gedeiht, beim Beobachten des Kindes, das tappend seine ersten Schritte macht, in der Nähe bleiben und gelassen zusehen, es laufen lassen und bereit sind einzugreifen, falls etwas schiefgeht, aber nicht aus lauter Mitleid und Angst, es könnte hinfallen und sich wehtun, es ständig herumtragen. Dieses verständnisvolle Beobachten, ohne sich einzumischen, störend einzugreifen oder sich aufzudrängen, heißt Gleichmut (upekkhā).⁸⁴

Man mag sich fragen, inwiefern dieser Gleichmut (upekkhā) Hingabe (chanda) enthält und guten Willen zeigt. Genau dies ist der höchste gute Wille, der echte Weisheit (paññā) erfordert: Man will, dass dem anderen kein Fehler widerfährt, will, dass er nicht gegen den Dhamma verstößt, wünscht, dass er auf dem rechten Weg voranschreitet, im Angemessenen, Schadlosen, dass er dem Dhamma gemäß lebt, dem Dhamma entspricht, dem Dhamma gerecht wird.

Dies sind die wichtigen Tugenden, die der Hingabe (chanda) entspringen. Jeder Mensch kann sie üben und entwickeln. Bei einem Arahant (arahant) jedoch haben sie eine besondere Qualität: Da er in vollkommener Freiheit und ohne Leid lebt, blickt er auf die Welt und sieht, wie die Menschen sich in ihrem Leid abmühen und verstricken. Die herausragende Tugend bei ihm liegt daher beim Mitgefühl (karuṇā).

Für den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) ergibt sich das Problem, dass bei der Wahrnehmung solcher Situationen zumeist Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) den Geist zuerst einnehmen: Man ist gerade auf der Jagd nach angenehmen Empfindungen (vedanā) zum Genuss, oder man ist mit Sorgen um die Größe und Festigkeit des eigenen Selbst (attā) beschäftigt, oder das Selbst (attā) steht bereit, sich angegriffen zu fühlen. So bleibt kein Raum für reine Weisheit (paññā), die das Mitgefühl (karuṇā) einlassen könnte.

Doch es gibt Momente, in denen der Geist des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) leicht und frei ist, und in denen er weises Aufmerken (yoniso manasikāra) anwendet, das heißt gründliche innere Zuwendung oder richtiges Denken gemäß der Wirklichkeit und den kausalen Zusammenhängen, das der Unwissenheit (avijjā) und dem Begehren (taṇhā) die Gelegenheit abschneidet. Dann tritt reine Weisheit (paññā) hervor und öffnet dem Mitgefühl (karuṇā) den Weg, so dass ein von Mitgefühl (karuṇā) erfüllter Geisteszustand auch bei diesem gewöhnlichen Menschen (puthujjana) entsteht.

Beim Arahant (arahant) hingegen, der Unwissenheit (avijjā) und Begehren (taṇhā) vollständig überwunden hat und nicht mehr von der Jagd nach Sinnesobjekten und Empfindungen (vedanā) oder von Sorgen um das eigene Selbst (attā) belastet ist, steht reine Weisheit (paññā) jederzeit bereit, der Hingabe (chanda) zu ermöglichen, ihr Mitgefühl (karuṇā) zu zeigen – wann immer er auf Wesen trifft, die im Leid gefangen und in Fesseln verstrickt sind.

In diesem Sinne bewirkt die Überwindung von Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und Anhaften (upādāna) lediglich eine Reinigung, die das Handeln des Arahant (arahant) lauter, sicher und frei von Schaden macht, frei von Befleckungen (kilesa) wie Furcht und Trägheit, die ihn hemmen könnten. Die Kraft aber, die sein Handeln lenkt und führt, ist Weisheit (paññā) und Mitgefühl (karuṇā).⁸⁵

Das Wirken der großen reinen Menschen, nämlich der Arahants (arahant) mit dem Buddha an der Spitze – gelenkt von der Weisheit (paññā), die den Weg öffnet und weist, und angetrieben vom Mitgefühl (karuṇā), das auf das Ziel gerichtet ist⁸⁶ –, vollzieht sich mit Entschlossenheit und Ernst und bringt jenes große Werk hervor, das man Buddhawerk und religiöses Wirken nennt: zum Wohl und Glück aller Menschen in der Welt. Es ist die Verwirklichung des Buddhadhamma, und der Buddhismus, der bis heute fortbesteht.

21.6.5 Zusammenfassung der Leitpunkte zu Begehren und Hingabe

Zur leichteren Betrachtung lassen sich die Leitpunkte zu Begehren (taṇhā) und Hingabe (chanda) wie folgt zusammenfassen:

Begehren (taṇhā):

• Grundbedeutung: Gier, Rastlosigkeit, Durst – das heißt: haben wollen, an sich reißen wollen, etwas sein wollen, etwas nicht sein wollen; Verlangen nach Sinnesgenuss.
• Bedeutung nach den Lehrtexten: Verlangen nach Sinnesobjekten, die angenehme Empfindungen (sukhā vedanā) verschaffen; Verlangen nach Beständigkeit und Dauerhaftigkeit des Selbst (attā); Wunsch, dass das Selbst (attā) von unerwünschten Zuständen befreit, abgetrennt sei oder verschwinde. – In einfacher Formulierung: Verlangen um des Selbst willen, um des Eigenen willen – etwa: genießen wollen, haben wollen, es sich gefügig machen wollen, dies oder jenes sein oder nicht sein wollen.
• Ablauf: (Unwissenheit, avijjā +) Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) → Suchen (pariyesanā).
• Begehrter Gegenstand: Die sechs Sinnesobjekte (ārammaṇa; Objekte, die angenehme Empfindungen verschaffen oder das Selbst pflegen), Materielles (āmisa).
• Kennzeichen: Das Selbst (attā) steht im Mittelpunkt – man will zu sich heranziehen; strebt nach angenehmen Empfindungen (sukhā vedanā) oder Selbstbestätigung; dunkel, ohne Rücksicht auf Wissen und Verständnis über Nutzen, Schaden und dergleichen der betreffenden Dinge; steht in einem Bedingungsverhältnis zur Handlung – das Handeln selbst wird nicht gewollt; Gegenleistungen bestimmen das Handeln.
• Auswirkung auf den Geist: Aufgewühltheit, Unruhe, der Sammlung (samādhi) nicht förderlich – z. B. Gefallen, Habenwollen, zerstreutes Abschweifen in Phantasien; Bedrängnis, verschiedene Leiden, psychische Störungen; Sinnenfreude (kāmasukha), materiell bedingte Freude (sāmisa sukha), abhängiges Glück.
• Praxis: 1. Direkt: aufheben durch vollständiges Entwurzeln – dort, wo es entsteht, wird es auch aufgelöst; kontrollieren durch Stärkung von Weisheit (paññā) und Hingabe (chanda). 2. Als Hilfsmittel: Begehren (taṇhā) nutzen, um Begehren (taṇhā) zu überwinden; es zur Bedingung für Hingabe (chanda) machen (Hingabe, chanda, stützen).

Hingabe (chanda):

• Grundbedeutung: Freude und Zufriedenheit, Neigung, Liebe, Wunsch – das heißt: dem Dhamma zugewandt, dem Guten zugewandt, der Wahrheit zugewandt, wissbegierig, tatfreudig; Verlangen nach dem Dhamma, Verlangen zu handeln.
• Bedeutung nach den Lehrtexten: Freude daran, dass etwas gut ist; Verlangen nach dem guten Zustand und dem Fortbestehen der Dinge in ihrem vollkommenen Idealzustand; der Wunsch, dass der Wert und die Güte wachsen und den vollkommenen Zustand erreichen. – In einfacher Formulierung: Verlangen nach dem guten und vollkommenen Zustand, entsprechend der wahren Natur der Dinge, und der Wunsch, diesen guten und vollkommenen Zustand zu verwirklichen.
• Ablauf: Weises Aufmerken (yoniso manasikāra) → Hingabe (chanda) → Anstrengung (ussāha).
• Begehrter Gegenstand: Dhamma, Heilsames (kusala; Wahrheit, Güte, Lebensqualität).
• Kennzeichen: Nicht ans Selbst (attā) gebunden, neigt sich hin; strebt nach dem wahren Nutzen (attha), dem wirklich Wertvollen für das Leben und alle Dinge; entspringt dem Wissen und Verständnis, der Einsicht in den Wert, steht in Verbindung mit Weisheit (paññā); steht in einem Ursachenverhältnis zur Handlung – ist Ausgangspunkt oder Teil der Handlung; der Zweck der Arbeit selbst bestimmt das Handeln.
• Auswirkung auf den Geist: Wohlbefinden, der Sammlung (samādhi) förderlich – z. B. Wertschätzung für das Gute eines Menschen oder einer Dhamma-Unterweisung; der Geist vertieft sich, wird tief berührt und kommt zur Ruhe und Festigkeit; fördert die seelische Gesundheit; feines Glück (sukha), nicht-materielles Glück (nirāmisa sukha), freies Glück.
• Praxis: Soll verwirklicht werden, das heißt: hervorgebracht und danach gehandelt werden; kommt zur Ruhe, indem das Erstrebte verwirklicht wird.

21.6.6 Den Menschen entwickeln heißt seine Bedürfnisse entwickeln

Alles bisher Gesagte läuft auf einen Grundsatz des Buddhismus hinaus: Der Mensch besitzt von Natur aus Antriebskräfte sowohl auf der guten als auch auf der schlechten Seite, die jederzeit eingesetzt werden können.

Alles gute Handeln, jede Tätigkeit, die der Lösung menschlicher Probleme dient, bis hin zur Verwirklichung des höchsten Ziels des Buddhismus, muss sich auf den guten Antrieb stützen, der Hingabe (chanda) heißt – ebenso wie alles schlechte Handeln und jede Tätigkeit, die Probleme schafft und Leid verursacht, vom Begehren (taṇhā) angestachelt wird, das in Unwissenheit (avijjā) wurzelt.

Daher ist es die Aufgabe jeder Art von Erziehung, Übung und Unterweisung – welchen Namen sie auch tragen mag, ob Bildung, Dhamma-Praxis oder anders –, dem Menschen zu helfen, jenes Verlangen namens Hingabe (chanda) zu wecken und zur treibenden Kraft seines Handelns zu machen, die sein Leben zu einem guten Ziel führt, das wahren Nutzen und wahres Glück bringt – sowohl dem eigenen Leben als auch der Welt, die es umgibt.

Wenn es nicht gelingt, diese Hingabe (chanda), die Liebe zum Dhamma oder die Neigung zum Guten, als Gegengewicht zum Begehren (taṇhā) aufzubauen – jenem Verlangen, das auf Selbstbedienung und Selbstverwöhnung aus ist –, dann ist es kaum möglich, die vielfältigen Übel in der heutigen Gesellschaft zu beseitigen oder Entwicklungsarbeit mit Erfolg zu betreiben. Denn der Geist des Menschen ist ohnehin stets bereit, dem Begehren (taṇhā) nachzugeben. Sich allein auf die negative Kraft des Verbietens zu stützen – etwa: Verletze nicht die Sittlichkeit (sīla), verstoße nicht gegen die Regeln – reicht nicht aus. Denn selbst die Einhaltung der Sittlichkeit (sīla) ist ohne Hingabe (chanda) kaum zu bewältigen.

Es ist gerade die Hingabe (chanda) – eine positive Kraft, die zugleich der Gegenspieler des Begehrens (taṇhā) ist –, die das Begehren (taṇhā) wirksam hemmt, bezwingt und besiegt. Sie ist der Schlüssel zum Erfolg bei der Überwindung aller Übel und hilft, im Heilsamen (kusala dhamma) voranzukommen.

Wenn ein Kind die Sauberkeit und Ordnung liebt, wird es ihm schwerfallen, seinem Begehren (taṇhā) nachzugeben und achtlos Abfall hinzuwerfen. Wenn es etwas schmutzig gemacht hat, wird es ihm schwerfallen, die Stelle verschmutzt zu lassen. Und selbst wenn jemand anderes den Schmutz hinterlassen hat, wird es kaum bereit sein, erst auf eine Belohnung zu warten, bevor es sauber macht.

Hingabe (chanda) kann zur Bedingung werden, die einem guten Menschen Leid verursacht, solange er noch ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana) ist, der dem Anhaften (upādāna) noch Raum gibt. Und sie kann ihn sogar zu gewaltsamen und schädlichen Handlungen verleiten, wenn seine Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) noch nicht ausreichen und er unter der Macht des Anhaftens (upādāna) steht. Doch Hingabe (chanda) ist die entscheidende Kraft, die den Fortschritt im Heilsamen (kusala dhamma) ermöglicht. Sie muss daher mit klarem Bewusstsein geweckt werden. Die beiden Gefahren, die aus dem Zustand des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) erwachsen, lassen sich vermeiden und beheben, wie im Weiteren noch zu studieren sein wird.

Wenn die Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda) oder die heilsame Hingabe (kusala-chanda) stark genug ist, vermag sie die Kraft des Begehrens (taṇhā) zu bezwingen.

Auf der negativen Seite kann es einer, der von Neid (issā) erfüllt ist, nicht ertragen, andere erfolgreich zu sehen – er kann nicht umhin, sie zu behindern oder ihnen zu schaden. Ebenso kann auf der guten Seite einer, der von heilsamer Hingabe (kusala-chanda) erfüllt ist, solange er das höchste Gute noch nicht erreicht hat, nicht stillsitzen und untätig bleiben – er kann nicht umhin, das Gute zu tun.

Wenn die Hingabe (chanda) stärker ist als das Begehren (taṇhā):

Schüler und Studenten: Obwohl sie wissen, dass halber Einsatz bei der Recherche und beim Schreiben der Antworten genügen würde, um die Prüfung mit guten Noten zu bestehen, strengen sie sich dennoch an, zur wahren Erkenntnis durchzudringen oder so viel Wissen wie möglich zu sammeln, bis an die Grenzen ihrer Kraft.

Händler: Obwohl sie wissen, dass sie ihre Ware so produzieren könnten, dass sie den Kunden gerade noch täuscht und sich gewinnbringend verkaufen lässt, bemühen sie sich dennoch, ihre Produkte mit echter Qualität herzustellen.

Beamte oder Arbeitnehmer: Obwohl ein lässiges Vor-sich-hin-Arbeiten ausreichen würde, um bequem ihr Gehalt oder ihre Vergütung zu beziehen, setzen sie dennoch alles daran, ihre Aufgabe bestmöglich zu erfüllen.

Kollegen oder Vorgesetzte: Wenn ein Mitarbeiter oder Untergebener einen guten Erfolg erzielt, unterstützen sie ihn und machen den Erfolg bekannt, damit er der Allgemeinheit zugutekommt – obwohl sie als gewöhnliche Menschen (puthujjana) durchaus Neid empfinden mögen.

Regierende: Obwohl sie wissen, dass sie ihre Macht und ihren Wohlstand bequem bewahren könnten, wenn sie das Volk unwissend und ohne Chancen in bestimmten Bereichen ließen, setzen sie sich dennoch – um des höchsten Guten und des Wachstums der Bürger willen – dafür ein, dem Volk das gebührende Wissen und die angemessenen Möglichkeiten zu verschaffen.

Wer in der Lage wäre, andere auszunutzen, weigert sich, es zu tun. Wer bereits im Vorteil ist, weigert sich, untätig seinen Vorteil zu genießen.

All dies geschieht, weil die Furcht, den Dhamma zu verlieren, größer ist als die Furcht, Vorteile zu verlieren – im Gegensatz zum Begehren (taṇhā), das lieber den Dhamma preisgibt als einen Vorteil.

Gerade wegen dieser Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda) widmete sich der Bodhisatta (bodhisatta) mit aller Kraft dem Wohl und Glück aller Lebewesen und opferte dafür sogar sein Leben.⁸⁷ Und aus Liebe zur Erleuchtung (bodhi), in fester Entschlossenheit gegenüber der Wahrheit, verzichtete Prinz Siddhattha auf alle Freuden des königlichen Lebens, nahm ein Leben in Mühsal auf sich und übte den Weg zur Erleuchtung (bodhimārga), bis er zum Buddha erwachte.⁸⁸

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1. Vgl. Nid.A.1/20, 73; Paṭisaṃ.A.141–2; Saṅgaṇī.A.527; Visuddhi.T.1/241; 3/366.

2. Die Begriffe taṇhāchanda, kattukamyatāchanda und kusaladhammachanda sind gewöhnlich nur erklärende Bezeichnungen (zumeist in den Kommentaren verwendet), um anzuzeigen, um welche Art von chanda es sich im jeweiligen Fall handelt. Im Pāli-Text selbst steht lediglich chanda; der Lernende muss die Unterscheidung selbst vornehmen. Beispielquellen für taṇhāchanda: M.A.3/502; S.A.1/76; 2/341, 374; 3/365.

3. Zu den Synonymen von taṇhā gehören neben chanda, rāga und lobha noch zahlreiche weitere, etwa anunaya, nandī, icchā, māyā, paṇidhi, sineha, āsā, abhijjhā usw. (vgl. Abhi.S.34/691/272; 737/290; Abhi.Vi.35/299/193).

4. Quellen, die der genannten Dreiteilung von chanda direkt entsprechen, insbesondere Nid.A.1/73; Paṭisaṃ.A.141–2. (Kāmachanda wird übersetzt als „Zufriedenheit oder Verlangen in Bezug auf Sinnesvergnügen“ oder auch als „chanda in Form von Begehren“.)

5. M.U.14/171/127. Im Allgemeinen gelten chanda, rāga, nandī und taṇhā als Synonyme mit gleicher Bedeutung. In Fällen, in denen ein Unterschied herausgestellt werden soll, erklären die Kommentatoren den Unterschied nach dem Grad der Intensität: z.B. chanda als noch schwaches rāga; chanda als noch schwache taṇhā, die bei häufigem Auftreten zur starken taṇhā und damit zu rāga wird; lobha von geringer Kraft sei chanda, bei zunehmender Kraft, die Anhaftung bewirkt, werde es zu rāga, und bei noch stärkerer Kraft werde es zu einem dichten rāga, das als chandarāga eingestuft wird. (Vgl. Dī.A.2/125; A.A.3/347; S.A.3/135; Vi.Tika.1/551; 4/516; Visuddhi.T.1/239.)

6. Khu.Therī.26/415/444. (Zu vergleichen mit kāmachanda = kāmataṇhā; so entspricht bhavachanda der bhavataṇhā.)

7. Khu.Ther.26/399/416.

8. M.M.13/272/267; Khu.Su.25/312/363.

9. Khu.Su.25/416/497.

10. S.Kh.17/142–4/94–6.

11. S.Saḷ.18/343/242. (Vgl. auch S.S.15/732/274; Khu.Ther.26/401/433.)

12. Z.B. S.Ni.16/345–351/173–8. (Zu vergleichen mit rūpataṇhā, saddataṇhā usw. bis dhammataṇhā, die reichlich belegt sind, z.B. S.Ni.16/10/3 usw. Man beachte, dass dhammachanda in diesem Fall „Verlangen nach Geistesobjekten (dhammārammaṇa), d.h. nach dem, was der Geist denkt“ bedeutet – es ist nicht dasselbe wie dhammachanda unter Punkt 3.)

13. S.S.15/762/290.

14. S.Saḷ.18/627–8/403–6. (In diesem Sutta erscheint chanda zusammen mit rāga und pema, d.h. Liebe.)

15. S.Kh.17/142–4/94–6.

16. Vi.4/15/20; S.M.19/1667/529.

17. Visuddhi.3/36, 40; Saṅgah.7; Saṅgah.Ṭīkā 101. (Die Kommentatoren erklären dort auch das Merkmal (lakkhaṇa), die Funktion (rasa), die Erscheinungsweise (paccupaṭṭhāna) und die nächste Ursache (padaṭṭhāna) von chanda, was hier jedoch nicht wiedergegeben wird; Interessierte mögen die angegebenen Quellen studieren.)

18. Die vier Grundlagen des Erfolgs (iddhipāda) sind an zahlreichen Stellen belegt, z.B. Dī.Pā.11/231/233; Abhi.Vi.35/505/292; durchgehend in S.M.19/1108–1252/326–375; Abhi.Vi.35/505–541/292–306. (Vgl. die Erläuterung in Pañc.A.479.)

19. Z.B. A.Catuk.21/69/96; 14/20; 13/19; S.M.19/1090–1098/319–322; Abhi.Vi.35/465–504/279–291.

20. Z.B. im bereits zitierten Buddhawort zu den Rechten Anstrengungen (sammappadhāna), sowie in Khu.Su.25/424/529; A.Tik.20/501/224; S.M.19/1717/550; A.Catuk.21/93/122; 194/265; A.Chak.22/291/341; Dh.A.5/9 usw.

21. Erläuterung von chanda als kattukamyatāchanda: z.B. M.A.3/391 (Pāli = M.M.13/659/606); A.A.3/120 (Pāli = A.Chak.22/291/341; A.Aṭṭhak.23/171/331); A.A.3/173 (Pāli = A.Chak.22/350/481). Stellen, an denen die Erläuterung ausdrücklich auch als kusala- oder dhammachanda bezeichnet wird: z.B. Dī.A.3/257 (Pāli = Dī.Pā.11/230/232); M.A.3/225 (Pāli = M.M.13/334/325); A.A.1/539 (Pāli = A.Ek.20/209/51); M.A.3/182 (Pāli = M.M.13/238/233); A.A.2/283 (Pāli = A.Tik.20/521/294); S.A.3/214 (Pāli = S.M.19/132/37); Vi.Tika.2/291; Vibh.A.378 (Pāli = Abhi.Vi.35/485/285; der Kommentar an dieser Stelle unterscheidet zusätzlich: chanda gibt es in vielen Arten, nämlich taṇhāchanda, diṭṭhichanda, viriyachanda, dhammachanda – doch das geht über den hier nötigen Rahmen hinaus).

22. A.Chak.22/367/491. Diese sechs Gegebenheiten sind schwer alle zusammen anzutreffen; trifft man sie jedoch an, gilt das als außerordentlich günstige Gelegenheit, da alle Bedingungen für die Dhamma-Praxis oder das Voranschreiten im edlen Dhamma (ariyadhamma) vollständig erfüllt sind.

23. A.Chak.22/350/482.

24. A.Tik.20/521/294; A.Sattak.23/18/15.

25. Khu.Pa.31/455/337.

26. Khu.Pa.31/455/337.

27. Khu.Dh.25/26/44. (Dh.A.6/141 erläutert es als kattukamyatāchanda.)

28. Man beachte auch: chanda in Bezug auf die Dhamma-Zustände (Khu.Ther.26/332/315), chanda in Bezug auf die Dhamma-Abschnitte (S.S.15/788/298) und chanda zur Verwirklichung der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala; S.M.19/1168/350). Zu den Kommentarerläuterungen vgl. die Fußnoten zu chanda Punkt 2. Darüber hinaus gilt chanda als Dhamma-Faktor im Augenblick aller vier Pfade (magga) und aller vier Früchte (phala); es ist Pfad, es ist Durchbruch (abhisamaya), es ist Leidenschaftslosigkeit (virāga) und es ist Befreiung (vimutti). (Vgl. Khu.Pa.31/156–9/107–9; 529/424; 697/604; 592/502; 597/505.)

29. Abhi.Vi.35/467/280; 485/285; 496/288; 507/292; 520/298; 532/302. (Im Pāli-Text heißt es kattukamyatā kusalo dhammacchando. Man beachte, dass hier kusalo dhammacchando steht; an der zuvor zitierten Stelle hingegen kusaladhammacchando; die burmesische Ausgabe hat kusale dhamme chando.)

30. S.Saḷ.18/628/406.

31. M.U.14/121/101; S.Kh.17/184/122.

32. S.M.19/1665/528.

33. Z.B. M.A.4/52; S.A.2/336; M.U.Ṭīkā 313; S.Ṭīkā 2/289.

34. A.Das.24/58/113; A.Aṭṭhak.23/189/350 zeigt nur die ersten acht Punkte.

35. Buddhawort zu den fünf Daseinsgruppen (khandha) und den fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha): s. S.Kh.17/95/58; Erklärungen dazu in Dī.A.3/257; S.A.2/297; Visuddhi.T.3/135.

36. Dass „alle Dinge“ die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha) bezeichnet: s. A.A.3/319; zu den Subkommentaren (ṭīkā) s. Visuddhi.T.2/136; Dī.Ṭīkā 1/131; M.Ṭīkā 1/132; A.Ṭīkā 1/164.

37. Es finden sich nur indirekte Erklärungen, wie die häufige Formulierung: „Kāmacchanda ist der Wille (chanda), der Sinnenfreude (kāma) ist – nicht der Wille zu handeln (kattukamyatā-chanda), nicht der Dhamma-Wille (dhamma-chanda)“, z. B. Nid.A.1/17; Saṅgaṇī.A.428; Visuddhi.T.1/24; 13/366; Vi.Tika.1/555; A.Ṭīkā 1/91.

38. M.A.1/55–56; Iti.A.79. Diese Kommentare erklären anhand von Pāli-Stellen: Das Wort „Verlangen“ (patthanā) im Buddhawort „Wer verlangt, der wird erregt und schwankt im Hinblick auf das Erstrebte“ (Khu.Su.25/420/510) ist Verlangen im Sinne von Begehren (taṇhā); hingegen ist das Verlangen im Buddhawort „Den Strom Māras, des Bösen, habe ich abgeschnitten, durchbrochen und allen Dünkel beseitigt. Seid voll Freude und verlangt nach dem Heil!“ (M.Mu.12/391/421) ein Verlangen im Sinne von Wille (chanda), also heilsam, nämlich das Verlangen zu handeln. Diese Erklärung bezieht sich auch auf eine weitere Stelle: „Und wenn ein Bhikkhu, der noch ein Übender (sekha) ist und den Zustand des Arahant noch nicht erlangt hat, nach dem Heil der Freiheit von den Bindungen verlangt“ (M.Mu.12/3/6; vgl. S.Saḷ.18/213/156; A.Catuk.21/87/113) – auch hier ist „Verlangen“ ein Verlangen im Sinne von Wille (chanda).

39. Wer Einzelheiten wünscht, kann die Bedeutung nachschlagen in U.A.53; Iti.A.75, 259; Sutt.A.1/21; Paṭisaṃ.A.94.

40. Dass das Begehren (taṇhā) in den sechs Sinnesobjekten (ārammaṇa) oder den fünf Strängen der Sinnenfreude (kāmaguṇa) entsteht, ist eine verkürzte Redeweise. Vollständig ausgedrückt: in den anziehenden, erfreulichen Formen (piyarūpa-sātarūpa), die zehn Gruppen zu je sechs umfassen, nämlich: die sechs inneren Sinnesgrundlagen (āyatana), die sechs Sinnesobjekte, die sechs Arten von Bewusstsein (viññāṇa), die sechs Arten von Berührung (phassa), die sechs Arten von Empfindung (vedanā), die sechs Arten von Wahrnehmung (saññā), die sechs Arten von Willensregung (sañcetanā), die sechs Arten von Begehren (taṇhā), die sechs Arten von Gedankenfassung (vitakka) und die sechs Arten von Gedankenvertiefung (vicāra). Hierzu hat der Buddha gesagt, dass das Begehren (taṇhā), wann immer es entsteht, in diesen anziehenden, erfreulichen Formen entsteht; wann immer es sich niederlässt, lässt es sich in ihnen nieder; und wann immer es aufgegeben und zum Erlöschen gebracht wird, wird es in ihnen aufgegeben und zum Erlöschen gebracht (Dī.M.10/297–298/343–348; S.Ni.16/258/131; Khu.Pa.31/83/57; Abhi.Vi.35/159/131; 161/133).

41. Die drei Arten von Begehren (taṇhā) lassen sich gewissermaßen mit Freuds libido, Lebenstrieb (life-instinct) und Todestrieb (death-instinct) vergleichen, stimmen aber nicht gänzlich überein. Im Einzelnen: Sinnenbegehren (kāma-taṇhā) kann als Begehren nach den fünf Strängen der Sinnenfreude (kāmaguṇa) definiert werden (Saṅgaṇī.A.522) oder als Begehren, das im Genuss der Sinnenfreude an den sechs Sinnesobjekten (ārammaṇa) besteht (Pañc.A.312). Daseinsbegehren (bhava-taṇhā) ist das Verlangen, das mit der Daseinsansicht (bhava-diṭṭhi, d. h. der Ewigkeitsansicht, sassata-diṭṭhi) verbunden ist. Nicht-Daseinsbegehren (vibhava-taṇhā) ist das Verlangen, das mit der Vernichtungsansicht (uccheda-diṭṭhi) verbunden ist. Sinnenbegehren (kāma-taṇhā) umfasst alles Begehren außerhalb dieser beiden (s. Abhi.Vi.35/933/494; Iti.A.260, erklärend zu Khu.Iti.25/236/268). Man beachte: Nach buddhistischer Lehre ist die Bindung an Sinnenfreude (kāma) etwas Tiefgreifenderes und Grundlegenderes als das Festhalten am Selbst oder die Ansicht über ein Selbst (attā). Bei den zehn Fesseln (saṃyojana) beispielsweise wird die Persönlichkeitsansicht (sakkāya-diṭṭhi, die Ansicht über ein Selbst) bereits auf der Stufe des Stromeingetretenen (sotāpanna) aufgegeben; die Begierde nach Sinnenfreude (kāma-rāga) wird erst auf der Stufe des Nicht-Wiederkehrers (anāgāmī) aufgegeben; und erst mit der Verwirklichung der Arahatschaft werden die Begierde nach feinstofflichem Dasein (rūpa-rāga) und nach formlosem Dasein (arūpa-rāga) aufgegeben. Bei den vier Arten des Ergreifens (upādāna) wird das Festhalten an der Ansicht eines Selbst (attavād­upādāna = sakkāya-diṭṭhi; Abhi.S.34/784/307; Visuddhi.3/182) auf der Stufe des Stromeingetretenen aufgegeben, während das Festhalten an Sinnenfreude (kām­upādāna, das auch die Begierde nach feinstofflichem und formlosem Dasein einschließt) erst mit der Arahatschaft aufgegeben wird (z. B. Visuddhi.3/183, 338).

42. „Bedingt durch Begehren (taṇhā) entsteht die Suche (pariyesanā); bedingt durch die Suche entsteht das Erlangen (lābha)“ (Dī.M.10/59/69; A.Navak.23/227/413; Abhi.Vi.35/1023/527; vgl. S.Ni.16/344/173, wo Begehren (taṇhā) unter dem Namen chanda erscheint). In Dī.A.2/124; A.A.3/346 und Vi.Tika.4/493 unterscheiden die Kommentare zwei Arten von Begehren (taṇhā): das Begehren in der Suche (esanā-taṇhā) und das Begehren am bereits Gesuchten (esita-taṇhā). In Khu.M.29/457/314; Dī.A.2/423 werden fünf Arten von chanda genannt: der Wille zur Suche (pariyesana-chanda), der Wille zum Erlangen (paṭilābha-chanda), der Wille zum Gebrauch (paribhoga-chanda), der Wille zum Anhäufen (sannidhi-chanda) und der Wille zum Verteilen (visajjana-chanda, d. h. Geld verstreuen oder Leute bewirten, um sie als Gefolgsleute zu gewinnen). Alle fünf Arten von chanda sind ausschließlich Begehren (taṇhā).

43. Vgl. „Unzufriedenheit mit heilsamen Gegebenheiten“ (asantuṭṭhatā kusalesu dhammesu), d. h. die Eigenschaft, sich mit dem Erreichten an heilsamen Dhamma-Gegebenheiten nicht zufriedenzugeben – eine Tugend, die die Erleuchtung des Buddha unterstützt und die der Übende zusammen mit unerschütterlicher Anstrengung pflegen sollte (Dī.Pā.11/227/227; A.Duk.20/251/64; 422/119; A.Chak.22/351/482; Abhi.S.34/15/8; 875/339).

44. Die hauptsächlichen Bedeutungen von kusala sind drei: ārogya (Freiheit von Krankheit, Gesundheit), anavajja (Tadellosigkeit) und kosallasambhūta (aus Klugheit oder Weisheit entstanden). Daneben kann es auch bedeuten: „mit glücklicher Frucht“ (sukhavipāka), „sicher“ (khema) usw. Vgl. Paṭisaṃ.A.156, 246; Saṅgaṇī.A.103, 134; Dī.A.2/325; Visuddhi.T.3/61 u. a.

45. M.M.13/238/233; 659/606.

46. Vgl. die Quellstelle unter chanda Nr. 2, der Tatendrang-Wunsch (kattukamyatāchanda), wie oben bereits dargelegt.

47. Visuddhi.T.3/110.

48. Ein weiterer Beleg: „kattukamyatālakkhaṇo kusalacchando“ – das heißt: Heilsamer Wunsch (kusalachanda) hat das Verlangen zu handeln als Merkmal; oder einfacher übersetzt: Das Merkmal des heilsamen Wunsches (kusalachanda) ist: tun wollen (Vi.Tika.2/291).

49. Was hier beschrieben wird, lässt sich beispielhaft an der Darstellung der Ānāpānasati-Übung in Khu.Pa.31/390/265 veranschaulichen. Dort wird geschildert, wie beim Beobachten des Ein- und Ausatmens chanda entsteht, und wenn chanda entsteht, wird der Atem feiner; beobachtet man diesen Atem weiter, entsteht freudige Zuversicht (pāmojja), und so fort. (Vgl. ergänzend Vi.Tika.2/291.)

50. „Wenn ein Bhikkhu auf der Grundlage von chanda Konzentration (samādhi) erlangt, den Zustand geistiger Einspitzigkeit erlangt, so nennt man dies chandasamādhi.“ (S.M.19/1150/344)

51. Ein Denken dieser Art gehört zur Stufe des Dünkels (māna), der aber taṇhā als Grundlage braucht, nämlich das Verlangen nach der Beständigkeit des eigenen Selbst, was weiter bis zu jenem māna reicht, der sich im Wunsch äußert, als jemand zu gelten, der es geschafft hat. (Man vergleiche Abhi.Pa.42/418/241, doch der Pāli-Text an dieser Stelle scheint einen wichtigen Passus auszulassen, wie er vollständig zitiert in Visuddhi.T.3/117 erscheint. Der hier einschlägige Teil besagt, dass das māna-Fessel auf die bhavarāga-Fessel angewiesen ist, d. h. durch Ursache und Bedingung entsteht. Nach der Auffassung des Abhidhamma hat māna Begierde (lobha) als Grundlage (padaṭṭhāna) und tritt ausschließlich in Geisteszuständen auf, die auf Begierde (lobha) gegründet oder von ihr begleitet sind. Einfach gesagt: Māna geht letztlich auf taṇhā zurück. Vgl. Abhi.S.34/919/358; Saṅgah.9; Saṅgah.Ṭīkā 109; Visuddhi.3/44.)

52. Es mag die Frage aufkommen, ob jemand, der nicht von taṇhā geleitet wird, folglich keine Nahrung suchen muss. Hierzu ist zu bemerken, dass der Ausdruck pariyesanā (Suche) oben als Fachbegriff verwendet wird, um ihn vom bloßen „Handeln“ zu unterscheiden, und die verschiedenen Methoden bezeichnet, mit denen man das Gewünschte zu erlangen sucht – eine weite Bedeutung, die Handeln einschließen kann oder auch nicht. Wenn aber die Suche in einem bestimmten Fall die unmittelbare Ursache des angestrebten Ergebnisses ist, dann ist die Suche in jenem Fall nichts anderes als eine gewöhnliche Handlung. So auch hier: Der Körper braucht Nahrung; nur durch das Essen kann das Leben fortbestehen und die Gesundheit erhalten bleiben. Die Nahrungssuche ist die unmittelbare Ursache dafür, dass die zu essende Nahrung vorhanden ist; die Suche ist also ein Handeln um seines eigenen Ergebnisses willen.

    Die entscheidende Trennlinie liegt in der Frage: Wozu isst man? Wenn man isst, um den Geschmack zu genießen, also das Essen als Bedingung für den Geschmacksgenuss dient, gerät das System von Ursache und Wirkung aus der Bahn. Wenn man aber isst, um das Bedürfnis des Körpers zu befriedigen, bleibt der Zusammenhang von Ursache und Wirkung durchgängig gewahrt.

    Wer nicht aus taṇhā heraus handelt, beginnt sein Verhalten in einem solchen Fall mit Überlegung, Verständnis oder der bewussten Erkenntnis: Nahrung ist für das Leben notwendig (damit es gut fortbesteht und seine Aufgaben und Dienste verrichten kann), und darum muss man Nahrung suchen und essen, um das Bedürfnis des Körpers zu befriedigen. Wenn der Zusammenhang von Ursache und Wirkung auf dieser Grundlage eines solchen Bewusstseins verläuft, bestimmt die Lehre sogar, dass die Nahrungssuche auf rechtem Wege eine Pflicht ist, die man erfüllen soll, und dass man sich darin auch anstrengen soll. Selbst für Bhikkhus, deren Leben so wenig wie möglich von Nahrung abhängig sein sollte, gilt, dass sie sich in der Nahrungssuche nach ihrer vorgegebenen Weise Mühe geben sollen. (Vgl. Vi.4/87/106; 143/193. Die dort geschilderten Fälle können einen weiteren Aspekt des Unterschieds zwischen der Suche als Handlung und Pflicht einerseits und der Suche als bloßem Versuch, ohne eigenes Tun an Genussgüter zu gelangen, andererseits verdeutlichen.)

53. Der Vergleich zwischen Fortpflanzung und Essen endet auf der Seite von taṇhā an diesem Punkt. Auf der Seite von chanda gibt es keinen Vergleichspunkt, denn die Fortpflanzung hat keinen Zusammenhang mit dem Erreichen eines guten Zustands für das Leben; es gibt nur die Macht von bhavataṇhā, die Beständigkeit des Selbst zu bewahren.

    Anders gesagt: Die Dhamma-Praxis bedarf des Essens, aber nicht der Fortpflanzung. Oder: Das Essen ist für die Dhamma-Praxis notwendig, die Fortpflanzung nicht. Oder: Das bereits bestehende Leben braucht zum Fortbestehen das Essen, aber nicht die Fortpflanzung. Daher gibt es keinen Anlass für das Entstehen von chanda.

54. Die hier gemeinte Art des Denkens und Verstehens ist jene, die sich einschaltend taṇhā den Weg abschneidet. Sie ist nicht zu verwechseln mit dem Denken, das nachträglich entsteht, um taṇhā zu dienen und ihr Mittel zur Befriedigung zu verschaffen.

55. Man vergleiche den Prozess: „Yonisomanasikāra ist Nahrung für satisampajañña; satisampajañña ist Nahrung für indriyasaṃvara … Wenn yonisomanasikāra zur Vollkommenheit gelangt, bringt es satisampajañña zur Vollkommenheit; wenn satisampajañña zur Vollkommenheit gelangt, bringt es indriyasaṃvara zur Vollkommenheit.“ (A.Das.24/62/127)

56. Man denke an die Lehranweisung, bei der Verwendung der vier Bedarfsgüter (paccaya) zu erwägen, wofür die Formel „yoniso paṭisaṅkhā“ (ein Synonym für yonisomanasikāra; diese Betrachtung wird in späterer Zeit formelhaft taṅkhaṇikapaccavekkhaṇa genannt, im Volksmund jedoch paṭisaṅkhā-yo abgekürzt) verwendet wird, die der Buddha häufig anführte. Speziell das Erwägen beim Essen wird als bhojane mattaññutā eingestuft. Vgl. z. B. M.M.13/29/27; M.U.14/96/83; S.Saḷ.18/318/221; A.Tik.20/455/143; A.Catuk.21/37/51; A.Aṭṭhak.23/99/169 u. a.

57. Vgl. die Achtsamkeit (sati), die heilsam (kusala) und ein guter, förderlicher Dhamma ist, aber falsch angewendet als falsche Achtsamkeit (micchā-sati) wirken kann und richtig angewendet als rechte Achtsamkeit (sammā-sati).

58. Siehe Saṅgaṇī.A.308–9; Visuddhi.2/121–122.

59. Im Sakkapañhasutta (Dī.M.10/256/311) wird folgender Dhamma-Ablauf dargestellt: Entschlossenheit (chanda, hier im Sinne von Begehren (taṇhā-chanda), also Begehren (taṇhā) selbst) → Einteilung in Geliebtes und Ungeliebtes (piya-apiya) → Neid und Eifersucht (issā-macchariya). Hier wurde nur der Aspekt des Schönen und Guten dargestellt, da es um Entschlossenheit (chanda), Begehren (taṇhā) und liebende Güte (mettā) geht. Begegnet man dagegen etwas Unschönem, Schwachem, Leidendem: Auf der heilsamen Seite entsteht Mitgefühl (karuṇā), auf der unheilsamen Seite Verachtung oder Abscheu – doch das wird an dieser Stelle nicht ausgeführt, weil es nicht unmittelbar zum Thema gehört.

60. Vergleichsbeispiel: Wohlwollen (mettā) = hitasukhūpanayanakāmatā (der Wunsch oder das Verlangen, Nutzen und Glück zu bringen) – Sutt.A.1/161; Wollen (chanda) = kattukamyatā = kattukāmatā (das Verlangen zu tun, der Wunsch zu handeln) – z.B. Abhi.Vi.35/467/280; Visuddhi.3/40 usw., wie bereits zitiert.

61. Vgl. Saṅgaṇī.A.310; Visuddhi.2/123.

62. Das Verlangen zu handeln (kattukamyatā-chanda) ist der Ausgangspunkt (ādi) aller vier Punkte der Himmlischen Verweilungen (brahmavihāra-dhamma); Saṅgaṇī.A.310; Visuddhi.2/125; Visuddhi.Ṭ. 2/136; vgl. auch A.Aṭṭhak.23/189/350; A.Das.24/58/114. In Visuddhi.Ṭ. 2/136 heißt es, dass selbst der Gleichmut (upekkhā) nicht frei sei vom Wunsch nach dem Wohl der Lebewesen (hita-chanda); nur sei in diesem Fall das Nicht-Eingreifen die richtige Praxis – gleich einer Mutter, die gelassen zuschaut, wenn der Sohn seine Aufgabe bereits gut erledigt.

63. Wer viel Wollen (chanda) besitzt, dürfte wohl zum Sucher nach Lebensqualität und nach dem wahren Wert des Lebens werden. Im Pāli nennt man den Sucher nach heilsamen Zuständen (kusala-dhamma) „kusalānuesī“ (Khu.Su.25/423/521; Khu.M.29/936/597) – gemeint ist der Sucher nach dem Edlen Pfad (ariya-magga) oder nach dem Nibbāna (nibbāna). Als der Buddha auszog, um die Wahrheit zu suchen, war er „kiṃkusalānuesī“ (einer, der sucht, was heilsam ist; Dī.M.10/139/176) oder „kiṃkusalagavesī“ (gleiche Bedeutung; M.Mu.12/317/318). Kusala wird in diesem Zusammenhang von westlichen Gelehrten häufig mit „the good“ übersetzt.

64. Dass es „nicht notwendig“ ist, bedeutet: Wenn man dem Begehren (taṇhā) Raum gibt, sich einzuschleichen, können solches Verlangen und solche Gedanken durchaus aufkommen.

65. Man beachte die Verwechslungsgefahr zwischen Wollen (chanda) und Begehren (taṇhā): Auch wenn man einen sauberen, ordentlichen und angenehmen Ort betritt usw., erzeugt das Begehren (taṇhā) ebenfalls Zufriedenheit und Gefallen. Der Unterschied liegt darin, dass das Begehren (taṇhā) sich an der angenehmen Empfindung (sukha-vedanā) erfreut, die es durch das Sehen, Hören und Berühren der gefälligen Sinnesobjekte (ārammaṇa) an jenem Ort erhält – nicht an dem guten Zustand als solchem. Das Verhalten, das aus der Freude des Begehrens (taṇhā) folgt, ist das Verweilen, um möglichst viel Sinneseindrücke zu genießen und angenehme Empfindungen (vedanā) zu kosten; man setzt sich hin oder legt sich gar aus Trägheit schlafen.

66. Die vollständige Stufenfolge lautet: Vertrauen (saddhā) → Aufsuchen (upasaṃkamana) → Beiwohnen (payirupāsana) → Hinhören (sotāvadhāna) → Hören des Dhamma (dhammassavana) → Behalten des Dhamma (dhammadhāraṇā) → Sinneserwägung (atthūpaparikkhā) → Verständnis durch Prüfung (dhammanijjhānakkhanti) → Wollen (chanda) → Bestreben (ussāha) → Abwägen (tulana) → Anstrengung (padhāna) → Erkenntnis (aññārādhana oder saccānupatti); vgl. M.M.13/238/233; 657/605.

67. Vgl. Visuddhi.3/118.

68. Auch das Verlangen, das Selbst (attā) zu zerstören oder zum Erlöschen zu bringen – das Begehren nach Nicht-Werden (vibhava-taṇhā) –, kann wie ein Verlangen nach Gutem aussehen, etwa der Wunsch, ein Arahant (arahant) zu werden, verbunden mit der annihilationistischen Ansicht (uccheda-diṭṭhi), man werde dann endlich erlöschen und nicht mehr wiedergeboren. (Wünscht man hingegen, ein Arahant (arahant) zu werden, um die höchste Person im Buddhismus zu sein, wird daraus Begehren nach Werden (bhava-taṇhā).)

69. Der Zustand der Tadellosigkeit (anavajja-bhāva), in dem kein Gefühl aufkommt, dass irgendjemandem oder irgendetwas ein Schaden oder Nachteil entstehen könnte. Man beachte auch die Auffassung eines Kommentars, wonach „Vertrauen (saddhā), dessen Merkmal die tiefe Zuversicht gegenüber dem Objekt ist, die besondere Bedingung für Wollen (chanda) ist, dessen Wesen das Verlangen zu handeln ist“ (Kommentar zum Nettipakaraṇa, birmanische Ausgabe, S. 70; die thailändische Ausgabe ist noch nicht gedruckt).

70. Den Buddha nennt man nibbānābhirata, d.h. einer, der am Nibbāna Freude hat (Khu.Su.25/302/344); wer am Nibbāna Freude hat, wird frei von allem Leiden (S.S.15/175/52); ein Bhikkhu, der sich nicht am Arbeiten, Plaudern, Schlafen, an Geselligkeit und an schweifendem Denken ergötzt, heißt einer, der am Nibbāna Freude hat, und kann sakkāya aufgeben, um dem Leiden ein Ende zu machen (A.Chak.22/285–6/328–9); ein Bhikkhu, der es versteht, den Geist zu zügeln, wenn Zügeln angebracht ist, ihn zu ermutigen, ihn heiter zu stimmen und gleichmütig zu betrachten, wenn dies jeweils angebracht ist, heißt einer, der am Nibbāna Freude hat, und ist fähig, Nibbāna zu verwirklichen (A.Chak.22/356/486); eine Therī spricht von sich selbst als einer, die am Nibbāna Freude hat (Khu.Therī.26/432/449; 474/499); wer Nibbāna erstrebt, kann sein Leben in der Welt auf gute Weise führen (Khu.Su.25/331/396); der Buddha unterwies Bhikkhus, die nach dem Zustand der Sicherheit vor dem Joch streben (M.Mu.12/3/6); der Buddha wies die Bhikkhus an, voll Freude zu sein und den Zustand der Sicherheit, d.h. Nibbāna, zu erstreben (M.Mu.12/391/421).

71. Einige Kommentare und Subkommentare vertreten die Auffassung, Begehren (taṇhā) sei ein Verlangen nach einem Objekt, das noch nicht eingetroffen ist – gleichsam wie ein Räuber, der in der Dunkelheit die Hand ausstreckt (Visuddhi.3/182; Saṅgah.Ṭīkā 235).

72. Als pahātabba oder pahātabbadhamma im Sinne der Edlen Wahrheit vom Ursprung des Leidens: Vi.4/15/20; Khu.M.19/1667/529; als die sechs Gruppen des Begehrens (taṇhā): Dī.Pā.11/425/303; Khu.Pa.31/64/38; als Werdens-Begehren (bhavataṇhā): A.Catuk.21/254/333; ferner M.U.14/76/66; S.Saḷ.18/151/104; A.Catuk.21/257/236; Khu.M.29/850/527; unter der Bezeichnung chanda: S.Kh.17/335–341/217–219.

73. S.Ni.16/310/161; ferner S.M.19/1717/550; A.Catuk.21/93/122; A.Pañc.22/291/341; A.Aṭṭhak.23/171/331; A.Das.24/52/101; als etwas, das man hervorbringen soll, z.B. S.M.19/1090/319 usw. (d.h. im gesamten Bereich der Rechten Anstrengungen, sammappadhāna).

74. Z.B. Dī.M.10/297–8/343–8; S.Ni.16/258/131 usw. (bereits an früherer Stelle angeführt).

75. Chanda in der Aussage „um das Wollen aufzugeben“ erklärt der Kommentar (S.A.3/365) als taṇhāchanda, also als Begehren (taṇhā) selbst. Folgt man dem, so müsste man die Antwort des Ehrwürdigen Ānanda dahingehend verstehen, dass man den Heiligen Wandel übt, um das Begehren (taṇhā) aufzugeben, und die anschließende Erklärung, man gebe Wollen (chanda) durch Wollen (chanda) auf, müsste bedeuten, dass man heilsames Wollen (kusalacchanda, im Sinne der Grundlagen der Wirkkraft, iddhipāda) einsetzt, um das Begriffs-Wollen (taṇhāchanda) aufzugeben. Doch der Wortlaut der Antwort des Ehrwürdigen Ānanda ist klar: Sowohl das Wollen (chanda), das die Handlung in Gang setzt, als auch das Wollen (chanda), das zur Ruhe kommt, bezeichnen ein und dasselbe Wollen (chanda) der Grundlagen der Wirkkraft (iddhipāda), und dieses wird einstimmig als das heilsame Wollen des Tätigkeitswunsches (kattukamyatā-kusalacchanda) anerkannt. Nach der Erklärung des Ehrwürdigen Ānanda ergibt sich also die Bedeutung: Man gibt das heilsame Wollen (kusalacchanda) auf, indem man das heilsame Wollen (kusalacchanda) zum Erfolg führt. Will man dennoch an der Kommentarbedeutung festhalten, wonach das chanda in der ersten Antwort Begehren (taṇhā) meint, so muss man die Sache damit abschließen, dass es ein geschicktes Spiel mit Worten war: Die erste Antwort verwendet chanda im Sinne von Begehren (taṇhā), die Erklärung dagegen chanda im Sinne des heilsamen Tätigkeitswunsches (kattukamyatā). Doch wie auch immer man die Bedeutung von chanda im ersten Antwortsatz auffassen mag – man kann darüber hinweggehen, da der erklärende Teil im Folgenden für sich genommen ausreicht, um den oben dargestellten Grundsatz zu bestätigen. Wer das Wort „aufgeben“ für chanda als unpassend empfindet, kann auch sagen: Wollen (chanda) soll zur Ruhe gebracht werden, indem man es zum Erfolg führt.

76. S.M.19/1163–8/349. (In der Übersetzung wurden Wiederholungen gekürzt; das Wort „Kloster“ gibt den Pāli-Ausdruck ārāma wieder, der auch als „Garten“ übersetzt werden könnte – hier wurde der leichter verständliche Ausdruck gewählt.)

77. A.Catuk.21/159/195. Der Kommentar erläutert, das Begehren (taṇhā) des Bhikkhu sei in diesem Fall ein heilsames Begehren (kusala-taṇhā)! (A.A.2/441)

78. Siehe die Erzählung in Khu.U.25/67/103; Khu.Ther.26/276/293. In der Kommentarliteratur wird diese Geschichte vielfach nacherzählt, vgl. Dh.A.1/109; U.A.213; Sutt.A.1/366; Jā.A.2/121–4.

79. Dieser Punkt betont die Ebene des diṭṭhadhammikattha (Nutzen in der Gegenwart) bzw. die Ebene der Sittlichkeit für das tägliche Leben.

80. Dieser Punkt betrifft alle drei Stufen des Nutzens: diṭṭhadhammikattha (Nutzen in der Gegenwart), samparāyikattha (künftiger Nutzen) und paramattha (höchster Nutzen).

81. Ein Mensch mit starker Hingabe (chanda) kann, wenn Begehren (taṇhā) – einschließlich Dünkel (māna) und Ansichten (diṭṭhi) – sich einschleicht, die Hingabe (chanda) übernimmt und den Geist beherrscht, gleichfalls in schweres Leid oder großen Schaden geraten. Einige Überlegungen seien hier zur Betrachtung angeboten:

    – Aus Liebe zur Güte und Reinheit des Lebens kann Begehren (taṇhā) diese zu einer Anhaftung an die eigene Güte umformen, so dass der gute Mensch einerseits voller Sorgen ist um die Bewahrung der Güte und Reinheit seines Lebens, in Angst vor Anlässen der Befleckung, in Furcht, missverstanden zu werden, und in solchen Dingen weit mehr leidet als gewöhnliche Menschen. Dies sollte auch bei der Untersuchung der Ursachen dessen berücksichtigt werden, was die westliche Psychologie guilt-feeling nennt.

    – Manche Menschen haben ein starkes Verlangen, die Gesellschaft zum Guten zu gestalten oder das Gute in der Gesellschaft zu verwirklichen. Gelingt es ihnen nicht wie gewünscht oder stoßen sie auf große Widerstände, entsteht Verdruss, sie halten umso stärker an ihren Ansichten (diṭṭhi) fest, oder sie entwickeln den Wunsch, als Erbauer und Gründer einer neuen, besseren Gesellschaft zu gelten, und drängen um jeden Preis auf Verwirklichung. Sie greifen möglicherweise zu gewaltsamen Mitteln, um diejenigen zu beseitigen, die sie als Hindernisse betrachten – voller Hass (dosa) und ohne jede Liebe oder den Wunsch nach dem Guten für das Leben dieser Menschen. Hingabe (chanda), die von Begehren (taṇhā), Dünkel (māna) und Ansichten (diṭṭhi) überlagert wird, kann daher ebenso zu dem führen, was man violence nennt.

    – Arbeits-, Gesellschafts- oder Lebenssysteme mit starkem Wettbewerb verstärken das Bewusstsein des eigenen Selbst (attā) und fördern damit das Anhaften am Selbst (attā); sie veranlassen die Menschen, vermehrt im Sinne des Werdensbegehrens (bhavataṇhā) zu handeln. Solche Systeme können in einer Gesellschaft, deren Menschen eine starke Grundlage an Hingabe (chanda) besitzen, zu raschem Fortschritt auf vielen Gebieten führen; zugleich erzeugen sie jedoch psychische Probleme, Druck, Leiden, Stress, Angst und vielfach psychische Erkrankungen. Wird ein solches System dagegen in einer Gesellschaft eingeführt, deren Menschen an Hingabe (chanda) arm sind, dürfte es zu noch mehr Korruption, Chaos und Verfall führen (das Wort „dürfte“ steht hier, weil auch andere Faktoren zu berücksichtigen wären).

82. Dieser Punkt betont den Übergang vom samparāyikattha (künftiger Nutzen, für das innere Leben) zum paramattha (höchster Nutzen, das höchste Ziel).

83. Diese Buddhaqualität ist die zehnte. Der Pāli-Wortlaut lautet: Natthi chandassa hāni (z. B. Dī.A.3/188; Milind.A.369; Dī.Pā.Ṭīkā 67 u. a.).

84. Die vier Qualitäten Freundlichkeit (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) werden üblicherweise unter dem gemeinsamen Namen „die vier erhabenen Verweilungen“ (brahmavihāra) zusammengefasst (edle Grundhaltungen des Geistes). In den Lehrtexten heißt es, dass alle vier Qualitäten die Hingabe (chanda) als Ausgangspunkt oder Grundlage haben (sabbesam pi ca etesaṃ kattukamyatāchando ādi, z. B. Saṅgaṇī.A.249).

85. Die Buddhaqualitäten werden zusammenfassend üblicherweise als zwei Hauptaspekte betrachtet: 1. Weisheit (paññā), die den Buddhazustand, die Eigenschaft des Sich-selbst-Stützens (attanātha) und die Selbstvollendung (attahitasampadā) verwirklicht; und 2. Mitgefühl (karuṇā), das das Buddhawerk, die Eigenschaft des Weltenretters (lokanātha) und das Wirken zum Wohl anderer (parahitapaṭipatti) verwirklicht (vgl. Vi.Ṭīkā 1/366; Visuddhi.Ṭīkā 1/338). In späterer Zeit wurde gelegentlich die Reinheitsqualität (visuddhi) als eigener Punkt herausgestellt; üblicherweise gilt sie jedoch als in der Weisheitsqualität (paññā) eingeschlossen, da sie als natürliche Folge der Erwachung von selbst eintritt und daher nicht gesondert aufgeführt wird.

    Im Kommentar Vajirabuddhi-Ṭīkā (burmesische Ausgabe S. 34; thailändische Ausgabe noch nicht gedruckt) heißt es, das Buddhawerk sei zweifach: ñāṇakicca (Werk der Erkenntnis) und karuṇākicca (Werk des Mitgefühls) – einfach übersetzt: das Werk, das er kraft seiner Erkenntnis vollbringt, und das Werk, das er kraft seines Mitgefühls vollbringt. Die Weisheit (paññā) des Buddha und aller Arahants (arahant) ist frei von Ich-Bildung (ahaṅkāra) und Mein-Bildung (mamaṅkāra), und das Mitgefühl (karuṇā) ist frei von sentimentaler Zuneigung und Trauer. Die Mitgefühlsregung des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) dagegen ist noch ein unechtes Mitgefühl (karuṇā): Es enthält noch sentimentale Zuneigung, persönliche Bindung und emotionale Verstrickung, und wenn er Mitleid empfindet, verdüstert und betrübt sich sein Geist, statt hell und klar zu bleiben.

    Ferner sei angemerkt: Nachdem sich der Buddhismus in zwei Schulen aufgespalten hatte, gilt die Auffassung, dass der Theravāda die Weisheit (paññā) betone und der Mahāyāna das Mitgefühl (karuṇā).

86. In den Kommentaren findet sich ein Vergleich wie: karuṇāvegasamussāhitamānasa – der Sinn ist: (Der Buddha) hatte ein Herz voller Eifer, angetrieben durch die Kraft des Mitgefühls (karuṇā) (und lehrte daher den Dhamma; Dh.A.1/1, vgl. Iti.A.419 mit dem Ausdruck karuṇāsamussāhita). Ferner sei der Pāli-Text angeführt, der die Überlegung des Buddha bei Beginn seiner Lehrverkündigung wiedergibt: Sattesu ca kāruññataṃ paṭicca – das heißt: „(Der Erhabene) nahm Bezug auf sein Mitgefühl (und betrachtete die Welt)“; vgl. Vi.4/9/11 = M.Mu.12/323/325 = S.S.15/557/202; Dī.M.10/44/43.

87. Man beachte: Der Ausdruck sarvasattva (alle Lebewesen) wird in der heutigen Formulierung auf „alle Menschen“ (mahājana) eingeschränkt.

88. Beispiele für Verhaltensweisen, die auf Begehren (taṇhā) bzw. Hingabe (chanda) beruhen, könnten im Einzelnen erläutert werden, doch das würde hier zu weit führen. Daher werden sie nur als Anregung zur eigenen Betrachtung aufgeführt:

    Manche Menschen lieben Ordnung, weil sie luxuriös wirken wollen; andere lieben Ordnung, weil sie möchten, dass alles gut funktioniert. Im ersten Fall ist der Antrieb Begehren (taṇhā): Das Verlangen nach Luxus ist lediglich eine Bedingung für das Streben nach Ordnung und führt daher zu oberflächlicher, übertriebener Ordnung, die vielerlei Probleme verursachen kann. Im zweiten Fall handelt es sich um Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda).

    Wer aus Begehren (taṇhā) handelt, ist ständig darauf bedacht, Menschen zu besiegen; wer aus Hingabe (chanda) handelt, will nur die Aufgabe bewältigen. Wer aus Begehren (taṇhā) arbeitet, beginnt mit großem Getöse und Aufsehen; sobald die Aufregung nachlässt, erlahmt er oder mogelt sich durch. Wer aus Hingabe (chanda) arbeitet, arbeitet beständig und ernsthaft bis zum Ende. Wer vom Begehren (taṇhā) beherrscht wird, lebt in den Tag hinein mit Vergnügungen (wobei manchmal auch Vipassanā-Wissen als Vorwand dienen kann); wer von Hingabe (chanda) geprägt ist, kann für langfristig Gutes planen und handeln (wobei auch hier komplexe Faktoren mitspielen können: Hat jemand viel Hingabe, chanda, und kommt Begehren, taṇhā, als stützender Faktor hinzu, können die Pläne auch überdimensioniert werden). Begehren (taṇhā) ist bequem; Hingabe (chanda) scheut keine Mühe.

    Wer Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda) besitzt, will seine eigenen Schwächen und Aufgaben erkennen; er freut sich, wenn er Hinweise und Kritik erhält, denn sie zeigen ihm, wo er sich und sein Werk verbessern kann – zumindest hat er einen Anhaltspunkt zur Überprüfung. Wer dagegen vom Begehren (taṇhā) beherrscht wird, ist um das Bild seines Selbst (attā) besorgt und empfängt nur Erschütterung und Bedrängnis; er ist damit beschäftigt, sein Selbst (attā) zu verteidigen, und kann aus Tadel und Kritik keinen Nutzen ziehen.

    Begehren (taṇhā) macht nachlässig in den Mitteln: Hauptsache, man erreicht sein Ziel, gleichgültig wie unlauter oder unrecht der Weg ist. Wer Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda) besitzt, muss nicht nur klug in den Mitteln sein, sondern auch darauf achten, dass die Mittel gerecht sind. Der Einsatz von Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda) erfordert daher Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā), die über das Gewöhnliche hinausgehen.

    Manche Kinder reparieren ihr kaputtes Spielzeug oder ihre Gebrauchsgegenstände, obwohl sie mehr als genug Geld hätten, sich Neues zu kaufen. Erwachsene sollten dies nicht bloß als Sparsamkeit betrachten. Sparsamkeit mag nur ein Nebenfaktor sein. Das Wesentliche könnte Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda) sein: Das Kind möchte, dass die Dinge, mit denen es zu tun hat, in einem guten und vollständigen Zustand sind – zumindest möchte es die Wahrheit verstehen. Man sollte dies in die richtige Richtung fördern.

    Wer Dhamma-Hingabe (dhamma-chanda) besitzt, sollte vor zwei wichtigen Irrwegen auf der Hut sein: 1. Dem Begehren (taṇhā) erlauben, sich einzuschleichen und die Rolle der Hingabe (chanda) zu übernehmen oder an ihrer Stelle zu handeln – z. B. wenn eine Reparatur nicht gelingt, traurig zu sein, weil man sich für unfähig hält (dieses Beispiel ist mild und nicht schlimm). 2. Mangel an Wissen oder Versäumnis, Weisheit (paññā) zu suchen: Wer den Dhamma liebt, muss auch klar wissen, was Dhamma ist; andernfalls kann er Fehler begehen. Liebe zum Dhamma und Kenntnis des Dhamma müssen zusammengehen, damit die erstrebte Wahrheit, Richtigkeit und Güte verwirklicht werden kann (dieser Punkt unterstreicht das Hauptprinzip des Buddhadhamma, das die Weisheit, paññā, zum zentralen Faktor auf dem Weg der Lebensentwicklung erklärt).