Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

9  Wichtige Grundsätze des Erlangens von Nibbāna[^k09-1]

Wichtige Grundsätze des Erlangens von Nibbāna

9.1 Vorbemerkungen

Unter Studierenden und Praktizierenden des Dhamma wird häufig gefragt oder diskutiert:

• Kann jemand, der ausschließlich Einsichtsmeditation (vipassanā) übt, das Nibbāna (nibbāna) erlangen oder die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) verwirklichen, ganz ohne Ruhemeditation (samatha)?
• Muss jemand, der das Nibbāna (nibbāna) erlangen will, zumindest eine Vertiefung (jhāna) erreicht haben?
• Genügt für die Verwirklichung der sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā) allein die vierte Vertiefung (catutthajhāna), ohne dass man alle acht Erreichungsstufen (samāpatti) erlangen muss (also ohne die formlosen Vertiefungen (arūpajhāna))?
• Ist es für das Erlangen des Wissens um die Vernichtung der Triebkräfte (āsavakkhayañāṇa) – des Erlangens von Nibbāna (nibbāna) – notwendig, zuvor das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa) und das Wissen um das Abscheiden und Wiedererscheinen der Wesen gemäß ihren Taten (cutūpapātañāṇa) als Grundlage erlangt zu haben?
• Kann man in einer Vertiefung (jhāna) Einsichtsmeditation (vipassanā) üben, oder muss man erst aus der Vertiefung (jhāna) heraustreten, bevor man gestaltete Dinge (saṅkhāra) betrachten kann?
• Ist es möglich, erst Pfad und Frucht (maggaphala) zu erlangen und danach Ruhemeditation (samatha) weiterzuüben, bis man Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti) erlangt?

Von diesen Fragen betreffen manche unmittelbar die wichtigen Grundsätze des Erwachens oder der Verwirklichung des Nibbāna (nibbāna), manche stehen nur in bestimmten Aspekten damit in Zusammenhang, und manche sind teilweise bereits beantwortet worden – insbesondere die Frage, ob man Einsichtsmeditation (vipassanā) allein, ganz ohne Ruhemeditation (samatha), üben kann: Diese wurde bereits im vorangegangenen Abschnitt über Ruhemeditation (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) beantwortet.

Im Folgenden sollen vor allem die Fragen beantwortet werden, die die wichtigen Grundsätze des Erwachens betreffen, und zwar durch das Anführen von Belegstellen zur eigenen Betrachtung. Erklärungen werden nur so weit gegeben, wie es nötig ist, um den Zusammenhang herzustellen.

9.1.1 Allgemeine Grundsätze

„Ihr Bhikkhus, ich erkläre die Vernichtung der Triebkräfte (āsava): Sie kann gestützt auf die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) erlangt werden, gestützt auf die zweite Vertiefung (dutiyajhāna), auf die dritte Vertiefung (tatiyajhāna), auf die vierte Vertiefung (catutthajhāna), auf das Gebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana), auf das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana), auf das Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana), auf das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) (und auf die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha)).“¹

Der weitere Text dieses Sutta sowie die Darstellungen in drei weiteren Suttas² beschreiben, wie jede einzelne Vertiefungsstufe (jhānasamāpatti) benutzt wird, um die gestalteten Dinge (saṅkhāra) mit Weisheit (paññā) der Wirklichkeit gemäß zu erkennen (also um Einsichtsmeditation (vipassanā) zu üben). Als Beispiel sei der unmittelbar folgende Abschnitt des oben genannten Jhānasutta angeführt:

„Wenn ich sage: ‚Ihr Bhikkhus, ich erkläre die Vernichtung der Triebkräfte (āsava), gestützt auf die erste Vertiefung (paṭhamajhāna)’ – worauf stütze ich mich dabei? Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya erlangt die erste Vertiefung (paṭhamajhāna). Er betrachtet die Daseinsgegebenheiten (dhamma), die in jener ersten Vertiefung (paṭhamajhāna) vorhanden sind – nämlich das, was Form (rūpa) ist,³ was Empfindung (vedanā) ist, was Wahrnehmung (saññā) ist, was Gestaltungen (saṅkhāra) sind, was Bewusstsein (viññāṇa) ist – unter dem Gesichtspunkt der Unbeständigkeit (aniccatā), des Leidhaften (dukkha), … der Leerheit (suññatā) und der Nicht-Selbst-Natur (anattā). Er bringt den Geist zum Innehalten (zum Umkehren, d.h. er löst sich, will nicht mehr haben, haftet nicht an) gegenüber diesen Daseinsgegebenheiten (dhamma). Sodann richtet er den Geist auf das Todlose (amatadhātu) aus: ‚Das ist friedvoll, das ist erlesen, nämlich … Nibbāna (nibbāna).’ In jener (ersten Vertiefung (paṭhamajhāna)) verharrend,⁴ erlangt er die Vernichtung der Triebkräfte (āsava).

Wenn er die Vernichtung der Triebkräfte (āsava) noch nicht erlangt, wird er – aufgrund (noch bestehender) Neigung zum Dhamma (dhammarāga) – ein spontan Erscheinender (opapātika), der in jenem Dasein das vollständige Nibbāna (parinibbāna) erlangt und von Natur aus nicht mehr aus jener Welt zurückkehrt (d.h. er ist ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī)).“

Danach beschreibt das Sutta, wie die zweite Vertiefung (dutiyajhāna), die dritte Vertiefung (tatiyajhāna) usw. als Grundlage für die Einsichtsmeditation (vipassanā) bis zur Vernichtung der Triebkräfte (āsava) benutzt werden, und zwar der Reihe nach, Stufe für Stufe, bis zum Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana).

Im Mahāmāluṅkyovādasutta sind die Einzelheiten knapper dargestellt, doch auch dort wird beschrieben, wie die fünf Daseinsgruppen (khandha), die in jeder einzelnen Vertiefungsstufe (jhāna) enthalten sind, anhand der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) betrachtet werden, bis die Vernichtung der Triebkräfte (āsava) erreicht ist – und zwar ebenso durchgehend bis zum Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana).

Im Aṭṭhakanāgarasutta und im Dasamasutta dagegen findet sich ein kleiner Unterschied: Die Darstellung der Betrachtung ist anders formuliert:

„Ein Bhikkhu … erlangt die erste Vertiefung (paṭhamajhāna). Er betrachtet und erkennt: ‚Diese erste Vertiefung (paṭhamajhāna) ist etwas Gestaltetes (abhisaṅkhata), durch Willensregung (cetanā) Hervorgebrachtes.’ Er erkennt klar: ‚Was auch immer gestaltet und durch Willensregung hervorgebracht ist, das ist unbeständig (anicca) und seiner Natur nach dem Vergehen unterworfen.’ In jener (ersten Vertiefung (paṭhamajhāna)) verharrend, erlangt er die Vernichtung der Triebkräfte (āsava) …“

Hier werden zusätzlich die Befreiung des Geistes durch Güte (mettācetovimutti), die Befreiung des Geistes durch Mitgefühl (karuṇācetovimutti), die Befreiung des Geistes durch Mitfreude (muditācetovimutti) und die Befreiung des Geistes durch Gleichmut (upekkhācetovimutti) eingefügt, und zwar zwischen den Formvertiefungen (rūpajhāna) und den formlosen Vertiefungen (arūpajhāna), sodass vier weitere Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti) zur Betrachtung hinzukommen. Doch zusammengefasst haben alle vier Suttas denselben wesentlichen Inhalt; die Unterschiede betreffen nur Einzelheiten und die Art der Darstellung.

Alle vier Suttas zeigen die Nutzung der Vertiefung (jhāna) für die Einsichtsmeditation (vipassanā) zur Vernichtung der Triebkräfte (āsava), der Reihe nach von der ersten Vertiefung (paṭhamajhāna) bis zum Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) – und hören dann alle auf. Etwas Besonderes enthält nur das Jhānasutta, das mit folgenden Worten zusammenfasst:

„Ihr Bhikkhus, so weit Erreichungsstufen (samāpatti), die mit Wahrnehmung (saññā) verbunden sind, reichen, so weit reicht auch die durchdringende Erkenntnis (aññāpaṭivedha) (d.h. das Erwachen oder das Erlangen der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala)).“⁵

Das bedeutet: In den Vertiefungen (jhāna) vom Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) abwärts ist Wahrnehmung (saññā) vorhanden (mitsamt den anderen damit verbundenen Daseinsgruppen (khandha)), die als Grundlage für die Betrachtung dienen kann, und daher ist es möglich, in diesen Vertiefungen (jhāna) Einsichtsmeditation (vipassanā) zu üben und die Vernichtung der Triebkräfte (āsava) zu erlangen. Im Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) hingegen ist die Wahrnehmung (saññā) (mitsamt den anderen damit verbundenen Daseinsgruppen (khandha)) derart fein, dass man sie als Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññā) bezeichnet – man kann weder sagen, dass Wahrnehmung (saññā) vorhanden ist, noch, dass sie nicht vorhanden ist – und sie befindet sich daher nicht in einem Zustand, in dem sie für die betrachtende Untersuchung nutzbar wäre. Bei der Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) schließlich sind Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā) ganz und gar erloschen, sodass sich ein weiteres Wort erübrigt. Daher werden diese beiden Erreichungsstufen (samāpatti) nicht als „mit Wahrnehmung (saññā) verbundene Erreichungsstufen (saññāsamāpatti)“ bezeichnet.

Wie kann man dann gestützt auf das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) und die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) die Vernichtung der Triebkräfte (āsava) erlangen? Die Antwort lautet: Bei diesen beiden höchsten Erreichungsstufen (samāpatti) muss man zuerst heraustreten, bevor man die gestalteten Dinge (saṅkhāra) mit Weisheit (paññā) betrachten und die Vernichtung der Triebkräfte (āsava) erlangen kann. Im ersten Fall, dem Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana), sei folgender Pāli-Text aus dem Anupada­sutta herangezogen:

„Ihr Bhikkhus, weiter: Sāriputta überschritt das Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) vollständig und weilte im Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana). Achtsam trat er aus jener Erreichungsstufe (samāpatti) heraus. Nachdem er achtsam aus jener Erreichungsstufe (samāpatti) herausgetreten war, betrachtete er die Daseinsgegebenheiten (dhamma), die vergangen, erloschen und gewandelt waren, und erkannte: ‚So ist es wahrhaftig: Die Daseinsgegebenheiten (dhamma) sind eben so. Was nicht da war, ist bei mir entstanden; was da war, ist vergangen.’“⁶

Im letzten Fall, der Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha), wird es auf dieselbe Weise erklärt: Man tritt in diese Erreichungsstufe (samāpatti) ein, und nachdem man herausgetreten ist, betrachtet man die körperlichen Daseinsgegebenheiten (rūpadhamma), die in der Erreichungsstufe (samāpatti) wirksam waren, oder man betrachtet die Daseinsgegebenheiten (dhamma), die im vorangegangenen Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) wirksam waren (oder man kann auch gestaltete Dinge (saṅkhāradhamma) im Allgemeinen betrachten, wie weiter unten dargelegt wird) – und zwar so, dass man deren wahre Beschaffenheit mit Weisheit (paññā) durchdringt, bis zur Vernichtung der Triebkräfte (āsava).⁷ Doch hierauf wird im Zusammenhang mit dem höchsten Standardgrundsatz noch zurückzukommen sein.

Was die niedrigeren Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti) betrifft, also vom Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) bis zur ersten Vertiefung (paṭhamajhāna): Man kann auch hier zuerst aus der jeweiligen Vertiefungsstufe (jhānasamāpatti) heraustreten und dann die gestalteten Dinge (saṅkhāradhamma) betrachten – etwa die fünf Daseinsgruppen (khandha) oder die Vertiefungsfaktoren (jhānaṅga) und dergleichen, die in der betreffenden Vertiefungsstufe (jhānasamāpatti) vorhanden waren – auf dieselbe Weise wie bei den beiden höchsten Erreichungsstufen (samāpatti).⁸ Die oben angeführten Belegstellen wurden jedoch gerade deshalb herangezogen, um den besonderen Punkt deutlich zu machen: In jenen Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti) kann man die Einsichtsmeditation (vipassanā) auch unmittelbar im Inneren üben, ohne vorher herauszutreten, und man kann die Arahatschaft (arahatta) gestützt auf jede beliebige Vertiefungsstufe erlangen. Nur bei den beiden höchsten Erreichungsstufen (samāpatti) – dem Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) und der Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) (Auflösungserreichung (nirodhasamāpatti)) – muss man erst heraustreten, bevor man Einsichtsmeditation (vipassanā) üben kann.⁹

Kann die Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung nicht für die Entfaltung von Vipassanā genutzt werden? Siehe den Sondervermerk am Kapitelende.¹⁰

Das bedeutet Folgendes: In den Jhāna-Erreichungen von der Ākiñcaññāyatana-Erreichung abwärts ist Wahrnehmung (saññā) vorhanden (einschließlich der übrigen damit verbundenen Daseinsgruppen (khandha)), die als Gegenstand zur Betrachtung dienen kann. Daher lässt sich in diesen Jhāna-Erreichungen Vipassanā bis zur Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhaya) entfalten. Bei der Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung hingegen ist die Wahrnehmung (saññā) – einschließlich der übrigen damit verbundenen Daseinsgruppen (khandha) – so überaus fein, dass man sie als nevasaññānāsaññā bezeichnet: Man kann weder sagen, es gebe Wahrnehmung (saññā), noch, es gebe keine Wahrnehmung (saññā). Sie befindet sich daher nicht in einem Zustand, der sich für die Betrachtung nutzen ließe. Bei der Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) sodann werden Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā) überhaupt aufgehoben – davon braucht man gar nicht erst zu sprechen. Deshalb werden diese beiden Erreichungen (samāpatti) nicht als Wahrnehmungserreichungen (saññāsamāpatti) bezeichnet.

Wenn es sich so verhält, wie kann man dann auf der Grundlage der Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung und der Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) zur Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhaya) gelangen?

Die Antwort lautet: Bei diesen beiden höchsten Erreichungen (samāpatti) muss man zuerst aus ihnen heraustreten und kann dann mit Weisheit (paññā) die Gestaltungen (saṅkhāra) betrachten, um zur Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhaya) zu gelangen. Für den ersten Fall – die Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung – betrachte man die Pāli-Stelle im Anupada­sutta:

„Ihr Bhikkhus, ein Weiteres noch: Sāriputta überschritt die Ākiñcaññāyatana-Erreichung zur Gänze und verweilte in der Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung. Achtsam trat er aus jener Erreichung heraus. Nachdem er achtsam aus jener Erreichung herausgetreten war, betrachtete er die Gegebenheiten (dhamma), die vergangen, erloschen und gewandelt waren, und erkannte: ‚So also sind die Gegebenheiten (dhamma), wie man es vernommen hat – eben genau so. Nicht vorhanden gewesen, sind sie mir zuteilgeworden; vorhanden gewesen, sind sie vergangen.’“¹¹

Was den letzten Fall betrifft – die Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) –, so gibt es eine gleichlautende Erklärung: Man tritt in diese Erreichung (samāpatti) ein, und nachdem man herausgetreten ist, betrachtet man die körperlich-geistigen Gegebenheiten (rūpadhamma), die in jener Erreichung (samāpatti) bestanden, oder man betrachtet die Gegebenheiten (dhamma), die in der vorausgehenden Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung bestanden (oder man kann auch Gestaltungsgegebenheiten (saṅkhāradhamma) allgemein betrachten, wie weiter unten dargelegt wird), und erkennt mit Weisheit (paññā) den Zustand, wie er wirklich ist, bis hin zur Vernichtung der Triebflüsse (āsava).¹²

Wie dem auch sei – dieser Punkt wird später noch weiter erörtert werden, da er den Rang eines höchsten Standardprinzips einnimmt.

Was die niedrigeren Jhāna-Erreichungen (samāpatti) betrifft – von der Ākiñcaññāyatana-Erreichung bis hinab zum ersten Jhāna –, so kann man auch zuerst aus der jeweiligen Jhāna-Erreichung (samāpatti) heraustreten und dann die Gestaltungsgegebenheiten (saṅkhāradhamma) betrachten, also die fünf Daseinsgruppen (khandha) oder die Jhāna-Faktoren und Ähnliches, die in der jeweiligen Jhāna-Erreichung (samāpatti) vorhanden waren, auf dieselbe Weise wie bei den beiden letztgenannten höchsten Erreichungen (samāpatti).¹³

Die vorstehenden Belege aber wurden angeführt, um die Besonderheit zu zeigen, dass in jenen Jhāna-Erreichungen (samāpatti) Vipassanā innerhalb entfaltet werden kann, ohne dass man zuvor heraustritt, und dass die Arahantschaft auf jeder Jhāna-Stufe erlangt werden kann. Nur bei den beiden höchsten Erreichungen (samāpatti) – der Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung und der Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha), also der Nirodha-Erreichung (nirodhasamāpatti) – muss man zuerst heraustreten, bevor Vipassanā entfaltet werden kann.¹⁴

Die soeben beschriebene Praxis ist die Übungsweise desjenigen Praktizierenden, der in der Kommentarzeit die Bezeichnung „Samathayānika“ trägt – wörtlich: einer, der Samatha als Fahrzeug hat. Das heißt: Er vervollkommnet zuerst Samatha, bis er ein Jhāna erlangt hat, und entfaltet dann Vipassanā. Diese Methode gilt als eine unter vier Vorgehensweisen, die im Pāli-Kanon dargelegt werden:

1. Vipassanā mit vorangehendem Samatha (samathapubbaṅgamavipassanā): Vipassanā, der Samatha vorangeht (vollständig: samathapubbaṅgamavipassanābhāvanā – die Entfaltung von Vipassanā, der Samatha vorangeht)
2. Samatha mit vorangehender Vipassanā (vipassanāpubbaṅgamasamatha): Samatha, dem Vipassanā vorangeht (vollständig: vipassanāpubbaṅgamasamathabhāvanā – die Entfaltung von Samatha, dem Vipassanā vorangeht)
3. Samatha und Vipassanā als Paar (yuganaddhasamathavipassanā): Samatha und Vipassanā im Verbund (vollständig: samathavipassanāyuganaddhabhāvanā – die Entfaltung von Samatha und Vipassanā als Paar)
4. Der vom Dhamma-Aufruhr erfasste Geist (dhammuddhaccaviggahitamānasa): die Vorgehensweise, wenn der Geist durch Dhamma-Aufruhr (dhammuddhacca) – das heißt durch Dharma-Unruhe oder Dharma-Aufgeregtheit – in die Irre gezogen wird (ein Missverständnis, bei dem man Ergebnisse, die man unterwegs erfahren hat, für Pfad, Frucht oder Nibbāna hält)¹⁵

Diese vier Methoden sind zusammengefasst aus vier Arten von Pfad (magga), die durch vier Arten von Praxis entstehen, wie der Ehrwürdige Ānanda sie dargelegt hat:

„Freunde, welcher Bhikkhu oder welche Bhikkhunī auch immer in meiner Gegenwart die Frucht der Arahantschaft verkündet – sie alle verkünden sie durch diese vier Pfade insgesamt oder durch einen dieser vier Pfade, nämlich:

1. Ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya entfaltet Vipassanā, der Samatha vorangeht. Während er Vipassanā entfaltet, der Samatha vorangeht, entsteht der Pfad (magga). Er pflegt, entfaltet und übt diesen Pfad (magga) häufig. Indem er diesen Pfad (magga) pflegt, entfaltet und häufig übt, werden die Fesseln (saṃyojana) abgelegt, die Grundneigungen (anusaya) schwinden.

2. Ferner entfaltet ein Bhikkhu Samatha, dem Vipassanā vorangeht. Während er Samatha entfaltet, dem Vipassanā vorangeht, entsteht der Pfad (magga). Er pflegt, entfaltet und übt diesen Pfad (magga) häufig. Indem er diesen Pfad (magga) pflegt, entfaltet und häufig übt, werden die Fesseln (saṃyojana) abgelegt, die Grundneigungen (anusaya) schwinden.

3. Ferner entfaltet ein Bhikkhu Samatha und Vipassanā als Paar. Während er Samatha und Vipassanā als Paar entfaltet, entsteht der Pfad (magga). Er pflegt, entfaltet und übt diesen Pfad (magga) häufig. Indem er diesen Pfad (magga) pflegt, entfaltet und häufig übt, werden die Fesseln (saṃyojana) abgelegt, die Grundneigungen (anusaya) schwinden.

4. Ferner: Der Geist eines Bhikkhu wird durch Dhamma-Aufruhr in die Irre gezogen. Doch wenn die Zeit kommt, dass jener Geist sich festigt, innerlich zur Stille gelangt, klar hervortritt und zu Samādhi wird, entsteht der Pfad (magga). Er pflegt, entfaltet und übt diesen Pfad (magga) häufig. Indem er diesen Pfad (magga) pflegt, entfaltet und häufig übt, werden die Fesseln (saṃyojana) abgelegt, die Grundneigungen (anusaya) schwinden.“¹⁶

Zu Punkt 1 – Vipassanā mit vorangehendem Samatha: Der Paṭisambhidāmagga¹⁷ erläutert die Bedeutung folgendermaßen: Zunächst wird der Geist einsgerichtet, nicht zerstreut, es entsteht Samādhi – sei es kraft des Entsagens (nekkhamma: des Loslassens, ohne Gier, ohne Verstrickung in Sinnengenuss), kraft des Nichtübelwollens (abyāpāda: des Wohlwollens), der Lichtwahrnehmung (ālokasaññā: der Vergegenwärtigung von Helligkeit, die Schläfrigkeit verhindert), der Nichtzersteutheit (avikkhepa: der Freiheit von Aufgeregtheit (uddhacca)), der Bestimmung der Lehrinhalte (dhammavavatthāna: die Unterscheidung, die Zweifel beseitigt), des Wissens (ñāṇa) oder der Heiterkeit (pāmojja: der heiteren Zufriedenheit)¹⁸; sei es kraft des ersten Jhāna, des zweiten Jhāna, des dritten Jhāna, des vierten Jhāna; kraft der Ākāsānañcāyatana-Erreichung, der Viññāṇañcāyatana-Erreichung, der Ākiñcaññāyatana-Erreichung, der Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung; kraft der zehn Kasiṇa; der zehn Anussati, der zehn Asubha oder der verschiedenen Übungsweisen der Ānāpānasati in 32 Einzelpunkten¹⁹ – gleichgültig auf welche Weise. Daraufhin entsteht Weisheit (paññā), die klar die Gegebenheiten (dhamma) durchschaut, die in jenem jeweiligen Samādhi entstanden sind – als vergänglich (anicca), als leidhaft (dukkha), als Nicht-Selbst (anattā). Dies nennt man: Samatha geht voran, Vipassanā folgt nach – also samathapubbaṅgamavipassanā.

Der Kommentar erläutert noch verständlicher: Gemäß dieser ersten Methode bringt der Übende zunächst Samatha, das heißt Samādhi, hervor – ob Zugangssammlung (upacārasamādhi) oder volle Vertiefung (appanāsamādhi), beides ist möglich. Daraufhin betrachtet er diesen Samatha beziehungsweise Samādhi (gleichgültig ob Zugangssammlung oder eine Jhāna-Erreichung (samāpatti) welcher Stufe auch immer) mitsamt allen übrigen Gegebenheiten (dhamma), die mit jenem Samādhi verbunden sind, und erkennt deren Zustand als vergänglich und so weiter, bis der edle Pfad (ariyamagga) entsteht.²⁰

Zu Punkt 2 – Samatha mit vorangehender Vipassanā: Der Paṭisambhidāmagga²¹ erläutert die Bedeutung folgendermaßen: Zunächst betrachtet Vipassanā mit Weisheit (paññā) die verschiedenen Dinge gemäß ihrem wahren Zustand als vergänglich (anicca), als leidhaft (dukkha), als Nicht-Selbst (anattā). Daraufhin lässt der Geist alle Gegebenheiten (dhamma), die in jener Vipassanā zutage getreten sind, los und nimmt eben dieses Loslassen als Objekt. Der Geist gelangt so in den Zustand der Einsgerichtetheit, frei von Zerstreutheit, und es entsteht Samādhi. Dies nennt man: Vipassanā geht voran, Samatha folgt nach – also vipassanāpubbaṅgamasamatha.

Nach der weiterführenden Erläuterung des Kommentars hat der Übende noch keinerlei Samatha hervorgebracht, sondern betrachtet die fünf Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) gemäß den allgemeinen Merkmalen (sāmaññalakkhaṇa) als vergänglich und so weiter – was als Vipassanā gilt. Sobald die Vipassanā voll ausgereift ist, gelangt der Geist von selbst in den Zustand der Einsgerichtetheit (also in Samādhi), wobei das Loslassen der Gegebenheiten (dhamma), die in jener Vipassanā selbst entstanden sind, als Objekt dient – und das gilt als Samatha. Auch auf diesem Wege kann der edle Pfad (ariyamagga) entstehen.²²

Wie dem auch sei – der Kommentar fasst zusammen: Gleichgültig ob man Vipassanā mit vorangehendem Samatha oder Samatha mit vorangehender Vipassanā entfaltet, im Augenblick des Entstehens des edlen Pfades (ariyamagga) müssen Samatha und Vipassanā stets gemeinsam als Paar auftreten – das steht unumstößlich fest.²³ Dies ist so, weil Samatha und Vipassanā ihrem Grundwesen nach nichts anderes sind als Glieder des Pfades (magga): Vipassanā entspricht rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechter Gesinnung (sammāsaṅkappa); Samatha entspricht den übrigen sechs Pfadgliedern (maggaṅga). Es ist daher ganz natürlich, dass alle diese Pfadglieder (maggaṅga) im Augenblick der Verwirklichung der edlen Stufe (ariyabhūmi) zugleich entstehen.²⁴

Zu Punkt 3 – Samatha und Vipassanā als Paar: Der Paṭisambhidāmagga²⁵ erläutert die Bedeutung folgendermaßen: Der Übende entfaltet Samatha und Vipassanā im Verbund auf 16 Weisen, etwa in Bezug auf den Sinn des Objekts und so weiter. Zum Beispiel: Wenn Aufgeregtheit (uddhacca) abgelegt wird, entsteht Samādhi – das heißt der Zustand der Einsgerichtetheit des Geistes, frei von Zerstreutheit –, der das Erlöschen (nirodha) zum Objekt hat. Zugleich: Wenn Nichtwissen (avijjā) abgelegt wird, entsteht Vipassanā – das klare Durchschauen –, die ebenfalls das Erlöschen (nirodha) zum Objekt hat. So haben Samatha und Vipassanā dieselbe Aufgabe, bilden ein Paar, ohne dass eines das andere übertrifft – in Bezug auf den Sinn des Objekts.

Zu Punkt 3 macht der Kommentar die Erklärung noch systematischer: Die Entfaltung von Samatha und Vipassanā als Paar bedeute nicht, dass man beides gleichzeitig auf einmal tue, denn man könne nicht mit demselben Geist Gestaltungen (saṅkhāra) betrachten und zugleich in eine Erreichung (samāpatti) eintreten. „Samatha und Vipassanā als Paar entfalten“ bedeute vielmehr: So weit man in die Erreichung (samāpatti) eintritt, so weit betrachtet man auch die Gestaltungen (saṅkhāra); so weit man die Gestaltungen (saṅkhāra) betrachtet, so weit tritt man auch in die Erreichung (samāpatti) ein. Das heißt: Man tritt in das erste Jhāna ein, tritt aus dem ersten Jhāna heraus und betrachtet die Gestaltungen (saṅkhāra). Nachdem man die Gestaltungen (saṅkhāra) betrachtet hat, tritt man in das zweite Jhāna ein, tritt aus dem zweiten Jhāna heraus und betrachtet abermals die Gestaltungen (saṅkhāra). Nachdem man sie betrachtet hat, tritt man in das dritte Jhāna ein – und so weiter in dieser Folge, bis man in die Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung eintritt. Nachdem man aus der Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung herausgetreten ist, betrachtet man abermals die Gestaltungen (saṅkhāra). Dies nennt man die Entfaltung von Samatha und Vipassanā als Paar.²⁶ Als herausragendes Beispiel wird der Ehrwürdige Sāriputta genannt, der Samatha und Vipassanā als Paar entfaltet hat – vom ersten Jhāna an durchgehend bis zur Verwirklichung von Pfad und Frucht (maggaphala).²⁷

Zu Punkt 4 – der Ausweg beziehungsweise die Vorgehensweise, wenn der Geist durch Dhamma-Aufruhr (dhammuddhacca) in die Irre geht: Der Paṭisambhidāmagga²⁸ erläutert die Bedeutung folgendermaßen: Wenn der Übende gerade eine der fünf Daseinsgruppen (khandha) hinsichtlich der Drei Merkmale (tilakkhaṇa) betrachtet, können Erscheinungen wie Lichtglanz (obhāsa), Erkenntnis (ñāṇa), Verzückung (pīti), Gestilltheit (passaddhi: innere Ruhe und Kühle), Glück (sukha), Entschlossenheit (adhimokkha: feste Zuversicht oder kräftiger Glaube), ausgewogene Anstrengung (paggāha: die genau passende Bemühung), klare Achtsamkeit (upaṭṭhāna: feste, unerschütterliche Achtsamkeit), Gleichmut (upekkhā: Ausgeglichenheit des Geistes) oder Wohlgefallen (nikanti: stille Zufriedenheit) auftreten – gleichgültig welche davon. Der Übende richtet seine Aufmerksamkeit auf jenen Lichtglanz (obhāsa) und dergleichen und hält ihn für einen Dharma (das heißt, er meint, es handle sich um Pfad, Frucht oder Nibbāna). Weil er so denkt, entsteht Zerstreutheit und Aufgeregtheit (uddhacca). Der Geist des Übenden wird durch diese Aufgeregtheit (uddhacca) in die Irre gezogen, und er erkennt nicht mehr klar der Wirklichkeit gemäß, was sich zeigt – nicht in seinem Zustand der Vergänglichkeit (anicca), nicht in seinem Zustand der Leidhaftigkeit (dukkha), nicht in seinem Zustand des Nicht-Selbst (anattā). Daher heißt es: Sein Geist wird durch Dhamma-Aufruhr (dhammuddhacca) in die Irre gezogen. Doch wenn die rechte Zeit kommt, dass der Geist sich festigt, innerlich zur Stille gelangt, klar hervortritt und zu Samādhi wird, dann entsteht der Pfad (magga) für jenen Übenden.

Die Übungsweise, durch die der Geist zu Samādhi gelangt, besteht darin, mit Weisheit (paññā) die zehn Gegebenheiten – Lichtglanz (obhāsa) und so weiter –, die den Geist zum Schwanken und Wanken bringen, zu erkennen und ihnen gewahr zu sein. Wenn man sie durchschaut hat, wird man geschickt im Umgang mit Dhamma-Aufruhr (dhammuddhacca) und lässt sich nicht mehr verblenden und mitreißen. So wird der Geist nicht mehr erschüttert, er wird lauter und ungetrübt, und die Geistesentfaltung (cittabhāvanā) gerät nicht auf Abwege und wird nicht beeinträchtigt.

Die Kommentarliteratur bezeichnet diesen Dhamma-Aufruhr (dhammuddhacca) als „Trübungen der Vipassanā“ (vipassanūpakkilesa): zehn Beeinträchtigungen der Vipassanā,²⁹ die bei Übenden auftreten, die erst eine zarte, noch nicht gereifte Vipassanā (taruṇavipassanā) erlangt haben.

Diese zehn Zustände sind überaus bewundernswert und wurden zuvor noch nie erfahren. Daher verleiten sie den Übenden leicht zu der Fehlannahme, er habe Pfad und Frucht (maggaphala) bereits verwirklicht. Wenn er so denkt, ist er vom Weg der Vipassanā (vipassanāvīthi) abgekommen – er hat den Vipassanā-Pfad verfehlt. Er wird dann seine ursprüngliche Meditationsübung (kammaṭṭhāna) aufgeben und verweilt nur noch im Genuss der Trübungen der Vipassanā (vipassanūpakkilesa).

Die richtige Vorgehensweise besteht darin, den Zuständen gewahr zu sein. Wenn sie auftreten, betrachtet man sie mit Weisheit (paññā) und erkennt: „Dieser Lichtglanz (obhāsa), diese Erkenntnis (ñāṇa) … dieses Wohlgefallen (nikanti) ist in uns entstanden, doch es ist vergänglich (anicca), bedingt entstanden (paṭiccasamuppannadhamma), aus Bedingungen hervorgehend (saṅkhata), und es wird naturgemäß vergehen und erlöschen.“ So betrachtet man weiter, bis man erkennt: Dies ist nicht unser, dies sind nicht wir, dies ist nicht unser Selbst. Dann lässt man sich von diesen Trübungen der Vipassanā (vipassanūpakkilesa) nicht mehr erregen und erschüttern, räumt die Trübungen (upakkilesa) aus dem Weg und schreitet auf dem rechten Pfad (magga) voran, bis hin zur Verwirklichung von Pfad und Frucht (maggaphala).³⁰

Im Cūḷaniddesa, einem Kommentarwerk zweiten Ranges, findet sich eine der obigen Pāli-Stelle ähnliche Beschreibung der Betrachtung der Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung: „Er tritt in die Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung ein, tritt aus jener Erreichung heraus und betrachtet, prüft, untersucht und durchforscht die Gegebenheiten (dhamma) – nämlich Geist (citta) und Geistesfaktoren (cetasika) – die in jener Erreichung entstanden waren, hinsichtlich ihrer Vergänglichkeit (anicca), ihrer Leidhaftigkeit (dukkha) … ihres Nicht-Selbst-Seins (anattā) … hinsichtlich dessen, dass sie keinen Ausweg bieten (keine Freiheit gewähren) …“ (Khu.Cū.30/248/128). Vergleicht man dies jedoch mit dem ursprünglichen Pāli-Text (Khu.Su.25/430/538), so lässt sich feststellen, dass die Bezeichnung „Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung“ hier eine Textverderbnis darstellt und es richtig „Ākiñcaññāyatana-Erreichung“ heißen müsste. Auch der Kommentar (Nid.A.2/247; Sutt.A.2/511) bestätigt diese Einschätzung. (Wie bereits in einer früheren Fußnote erwähnt, beschreiben die Kommentarwerke zweiten und späteren Ranges die Betrachtung der Gestaltungen (saṅkhāra) beziehungsweise die Entfaltung von Vipassanā grundsätzlich erst nach dem Heraustreten aus der jeweiligen Jhāna-Erreichung (samāpatti), gleichgültig ob es sich um eine niedrige oder hohe Stufe handelt.)

Von den vier soeben genannten Methoden lassen sich, wenn man der Erklärung der Kommentare folgt, im Grunde nur zwei als Hauptmethoden einordnen, nämlich Methode 1 – Einsichtsmeditation (vipassanā) mit vorangehender Ruhemeditation (samatha) – und Methode 2 – Ruhemeditation (samatha) mit vorangehender Einsichtsmeditation (vipassanā). Die beiden letzteren Methoden sind lediglich Vorgehensweisen, die sich während der Praxis einschalten, beziehungsweise Ergänzungen und Erweiterungen der ersten beiden Methoden. Das bedeutet: Methode 3 – Ruhemeditation (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) im Verbund – lässt sich als eine komplexe Praxisform einordnen, die aus Methode 1 heraus aufgegliedert und erweitert wird. Methode 4 – der Ausweg, wenn der Geist durch Ablenkung infolge von Dhammerregung (dhammuddhacca) vom Weg abkommt – ist lediglich eine Vorgehensweise, die sich im Verlauf der Praxis einschaltet, wenn man den vorangehenden Methoden bereits ein Stück weit gefolgt ist und an einem bestimmten Punkt dieses spezifische Problem auftritt. Man könnte sie beinahe als Sondermaßnahme für einen bestimmten Fall oder als einen besonderen Kunstgriff bezeichnen, um gewisse Probleme während der Dharma-Praxis zu bewältigen.

Diese beiden Hauptmethoden dürften als Urtyp oder Ursprung der beiden Meditationsweisen gelten, die in der Kommentarzeit eigene Bezeichnungen erhalten haben: zum einen samathayāna des samathayānika und zum anderen vipassanāyāna des vipassanāyānika oder suddhavipassanāyānika.

Samathayānika bedeutet „einer, der Ruhemeditation (samatha) als Fahrzeug hat“, und meint jemanden, der zuerst Ruhemeditation (samatha) übt und danach Einsichtsmeditation (vipassanā) entfaltet. In der weiten Bedeutung kann die vorangehende Ruhemeditation (samatha) lediglich bis zur annähernden Sammlung (upacārasamādhi) reichen oder bis zur vollen Vertiefung (appanāsamādhi) fortschreiten, also Versenkungsstufen (jhāna) und Erreichungszustände (samāpatti) umfassen.³¹ Die Kommentare verwenden den Begriff jedoch gewöhnlich in einer engeren, spezifischeren Bedeutung, nämlich ausschließlich bezogen auf jemanden, der eine Versenkungsstufe (jhāna) und Erreichungszustände (samāpatti) erlangt hat.³² Daher heißt es dort, die Praxisform gemäß dem eingangs zitierten Buddhawort (über die Verwirklichung der Triebversiegung auf der Grundlage der ersten Versenkungsstufe (jhāna), oder der zweiten Versenkungsstufe (jhāna) usw.) sei die Übungsweise des samathayānika.

Vipassanāyānika bedeutet „einer, der Einsichtsmeditation (vipassanā) als Fahrzeug hat“. Die erweiterte Form zur Bekräftigung lautet suddhavipassanāyānika, was „einer, der Einsichtsmeditation (vipassanā) ganz allein als Fahrzeug hat“ bedeutet. Damit ist jemand gemeint, der seine Praxis sofort mit Einsichtsmeditation (vipassanā) beginnt, ohne jemals zuvor irgendeine Form von Sammlung (samādhi) geübt zu haben. Wenn er dann Einsichtsmeditation (vipassanā) entfaltet, das heißt mit Weisheit (paññā) die Wirklichkeit der Dinge auf dem richtigen Weg untersucht, wird der Geist von selbst ruhiger, und Sammlung (samādhi) stellt sich von selbst ein.

Zu Beginn mag die entstehende Sammlung (samādhi) lediglich eine Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi) sein, also die geringste Form von Sammlung (samādhi), die gerade ausreicht, damit die Einsichtsmeditation (vipassanā) voranschreiten kann. Wie es heißt: „Ohne Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi) gibt es keine Einsichtsmeditation (vipassanā).“³³

(Selbst wer bereits über Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi) verfügt und dann Einsichtsmeditation (vipassanā) übt, heißt nach wie vor vipassanāyānika, denn im gewöhnlichen Alltag erlangt jedermann bereits ein gewisses Maß an Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi) bei Gelegenheiten, in denen der Geist durch eine Tätigkeit oder äußere Umstände ruhig oder gesammelt ist. Wer also durch begünstigende Umstände wie eine gute Geistesgrundlage und dergleichen bereits Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi) erfahren hat, wird dennoch zu denjenigen gezählt, die nie zuvor Sammlung (samādhi) geübt haben.)

Wenn der vipassanāyānika die Einsichtsmeditation (vipassanā) weiter entfaltet, wird auch die Sammlung (samādhi) zugleich geschult und gestärkt. An diesem Punkt kann er die Einsichtsmeditation (vipassanā) mit annähernder Sammlung (upacārasamādhi) – der Sammlung, die nahe an die Versenkung (jhāna) heranreicht – ausüben.³⁴ Schließlich, im Augenblick der Verwirklichung von Pfad und Frucht (maggaphala), wird diese Sammlung (samādhi) fest und vollkommen zur vollen Vertiefung (appanāsamādhi),³⁵ mindestens auf der Stufe der ersten Versenkung (paṭhamajhāna).³⁶ Damit steht dies im Einklang mit dem bereits dargelegten Grundsatz, dass jeder, der die edle Stufe verwirklicht, sowohl Ruhemeditation (samatha) als auch Einsichtsmeditation (vipassanā) vollständig und ausnahmslos besitzen muss.

Der samathayānika,³⁷ der nach der Verwirklichung der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) zum Arahat (arahant) geworden ist, wird in zwei Typen unterteilt: den durch Weisheit Befreiten (paññāvimutta) und den auf beiden Seiten Befreiten (ubhatobhāgavimutta). Wer lediglich Versenkungsstufen (jhāna) der Formenwelt (rūpajhāna), also höchstens die vierte Versenkungsstufe (catutthajhāna), erlangt hat, ist ein durch Weisheit Befreiter (paññāvimutta). Wer eine der formlosen Versenkungen (arūpajhāna) bis hin zur Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) erlangt hat, ist ein auf beiden Seiten Befreiter (ubhatobhāgavimutta).

Der vipassanāyānika hingegen kann ausschließlich ein durch Weisheit befreiter (paññāvimutta) Arahat (arahant) werden. In der Kommentarzeit hat man ihm eine besondere Bezeichnung gegeben: sukkhavipassaka – den letzten Rang unter den durch Weisheit Befreiten (paññāvimutta). In diesem Sinne teilen die Kommentatoren die Arahats (arahant) in zehn Typen ein: fünf auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta) und fünf durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), in absteigender Reihenfolge wie folgt³⁸ (Rang 1–9 sind samathayānika, Rang 10 ist vipassanāyānika oder suddhavipassanāyānika):

1. Auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta)³⁹

1. Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta), der die Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) besitzt
2. Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta), der die Erreichung des Gebiets von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti) besitzt
3. Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta), der die Erreichung des Gebiets der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanasamāpatti) besitzt
4. Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta), der die Erreichung des Gebiets der unbegrenzten Bewusstheit (viññāṇañcāyatanasamāpatti) besitzt
5. Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta), der die Erreichung des Gebiets der unendlichen Raumheit (ākāsānañcāyatanasamāpatti) besitzt

2. Durch Weisheit Befreite (paññāvimutta)

6. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), der die vierte Versenkungsstufe (catutthajhāna) besitzt
7. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), der die dritte Versenkungsstufe (tatiyajhāna) besitzt
8. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), der die zweite Versenkungsstufe (dutiyajhāna) besitzt
9. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), der die erste Versenkungsstufe (paṭhamajhāna) besitzt (vor der Einsichtsmeditation (vipassanā) erlangt)
10. Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta) als sukkhavipassaka (vipassanāyānika)

Zum Thema samathayānika und vipassanāyānika gibt es noch weitere wissenswerte Punkte, die jedoch mit dem im Folgenden zu Besprechenden zusammenhängen. Sie werden daher im nächsten Abschnitt behandelt.

9.1.2 Grundlagen der Ruhemeditation

Die in den Pāli-Texten, also im Tipiṭaka, dargelegten Übungsanleitungen begegnen zwar an verschiedenen Stellen, enthalten aber zumeist dieselben Darstellungen in einer ziemlich feststehenden Standardformulierung.

Es gibt zwei Standardformulierungen, die das vollständige Übungssystem von Ruhemeditation (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) in einem fortlaufenden Zusammenhang darstellen. Beide Formulierungen zeigen eine Übungsweise, die man als Einsichtsmeditation (vipassanā) beschreiben kann, die der Ruhemeditation (samatha) die Krone aufsetzt: Man übt zuerst Ruhemeditation (samatha) vollständig und vollkommen bis zur höchsten Stufe der Ruhemeditation (samatha) und entfaltet dann anschließend die Einsichtsmeditation (vipassanā). Das lässt sich als die höchste Standardform der Praxis einordnen.

Hier sollen beide Formulierungen vorgestellt werden. Um die Erklärung deutlich zu machen und dem Rang einer wahrhaft höchsten Standardform zu entsprechen, wird jeweils die Passage gewählt, die das Erwachen des Buddha in den beiden Formulierungen beschreibt:

Formulierung 1 ist die häufigste und vertrauteste Form. Sie zeigt die vier Versenkungsstufen (jhāna), anschließend die drei Wissen (vijjā):

„Wahrlich, Aggivessana! Ich (nahm feste Nahrung zu mir, damit der Körper zu Kräften kam, und) zog mich, fern von Sinnesvergnügen (kāma) und fern von unheilsamen Zuständen (akusaladhamma), in die erste Versenkungsstufe (paṭhamajhāna) zurück … erlangte die zweite Versenkungsstufe (dutiyajhāna) … erlangte die dritte Versenkungsstufe (tatiyajhāna) … erlangte die vierte Versenkungsstufe (catutthajhāna) … und verweilte darin.

Ich, dessen Geist so gesammelt war – rein, klar, makellos, frei von Trübungen (upakkilesa), geschmeidig, dienstbereit, gefestigt und unerschütterlich –, richtete den Geist auf das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa) (das Wissen, das die Erinnerung an Daseinsgruppen (khandha), in denen man früher geweilt hat, ermöglicht – die Erinnerung an vergangene Existenzen) … (Dieses erste Wissen (vijjā) verwirklichte ich in der ersten Nachtwache. Unwissenheit (avijjā) wurde vertrieben, Wissen (vijjā) entstand, Dunkelheit wurde vertrieben, Licht entstand …)

Ich, dessen Geist so gesammelt war … richtete den Geist auf das Wissen vom Abscheiden und Wiedererscheinen der Wesen (cutūpapātañāṇa) (das Wissen, das Abscheiden und Wiedererscheinen der Wesen erkennt, die ihrem Wirken (kamma) entsprechend dahingehen) … (Dieses zweite Wissen (vijjā) verwirklichte ich in der mittleren Nachtwache. Unwissenheit (avijjā) wurde vertrieben … Licht entstand …)

Ich, dessen Geist so gesammelt war … richtete den Geist auf das Wissen von der Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇa) (das Wissen, das die Triebe (āsava) zum Versiegen bringt = das Erwachen). Ich erkannte der Wirklichkeit gemäß: ‚Dies ist Leiden (dukkha), dies ist die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya), dies ist die Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha), dies ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg (dukkhanirodhagāminīpaṭipadā).’ Ich erkannte der Wirklichkeit gemäß: ‚Dies sind die Triebe (āsava), dies ist die Entstehung der Triebe (āsavasamudaya), dies ist die Aufhebung der Triebe (āsavanirodha), dies ist der zur Aufhebung der Triebe führende Weg (āsavanirodhagāminīpaṭipadā).’ Als ich so erkannte und sah, wurde der Geist befreit – vom Sinnlichkeitstrieb (kāmāsava), vom Daseinstrieb (bhavāsava) und vom Unwissenheitstrieb (avijjāsava).

Als er befreit war, entstand das Wissen: ‚Befreit!’ Ich erkannte: ‚Geburt (jāti) ist erloschen, das heilige Leben (brahmacariya) ist vollendet, die Aufgabe ist getan, es gibt nichts weiteres mehr für diesen Zustand.’ (Dieses dritte Wissen (vijjā) verwirklichte ich in der letzten Nachtwache. Unwissenheit (avijjā) wurde vertrieben … Licht entstand …)“⁴⁰

Formulierung 1 in der Fassung, die den stufenweisen Übungsweg für Schüler (sāvaka) im Allgemeinen beschreibt, enthält denselben Wortlaut; der einzige Unterschied besteht darin, dass die Passagen in Klammern fehlen.⁴¹

Darüber hinaus wird an einigen Stellen die Hinwendung des Geistes zu acht Wissen (vijjā) beschrieben⁴² statt nur zu drei wie hier; und an wieder anderen Stellen wird nur die Hinwendung des Geistes zum letzten Wissen, nämlich dem Wissen von der Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇa), allein beschrieben.⁴³

Formulierung 2 findet sich seltener als Formulierung 1 und wird kaum beachtet. Diese Formulierung zeigt die acht Erreichungen (samāpatti) einschließlich der Erreichung der Auflösung (nirodhasamāpatti), gefolgt vom dritten Wissen (vijjā), nämlich dem Wissen um die Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhayañāṇa), das heißt der Verwirklichung der Heiligkeit (arahatta):

„Wahrlich, Ānanda, ich ging, abgeschieden von Sinnesvergnügen, abgeschieden von unheilsamen Zuständen (akusala-dhamma), in die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) ein … Als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit Sinnlichkeit (kāma) verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung (ābādha) für mich galt … ; so hatte ich den Gedanken: ‚Wenn ich doch Denken und Überlegen (vitakka-vicāra) zur Ruhe brächte und die zweite Vertiefung (dutiyajhāna) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit … ging ich in die zweite Vertiefung ein …; als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit Denken (vitakka) verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung für mich galt …; so hatte ich den Gedanken: ‚Wenn ich doch … die dritte Vertiefung (tatiyajhāna) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit … ging ich in die dritte Vertiefung ein …; als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit Verzückung (pīti) verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung für mich galt …; so hatte ich den Entschluss: ‚Wenn ich doch … die vierte Vertiefung (catutthajhāna) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit … ging ich in die vierte Vertiefung ein …; als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit Gleichmut (upekkhā) verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung für mich galt …; so hatte ich den Entschluss: ‚Wenn ich doch die Formwahrnehmung (rūpasaññā) in jeder Hinsicht überstiege … und das Gebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit … ging ich in das Gebiet der Raumunendlichkeit ein …; als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit Formzuständen (rūpadhamma) verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung für mich galt …; so hatte ich den Entschluss: ‚Wenn ich doch das Gebiet der Raumunendlichkeit in jeder Hinsicht überstiege … und das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit … ging ich in das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit ein …; als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit dem Gebiet der Raumunendlichkeit verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung für mich galt …; so hatte ich den Entschluss: ‚Wenn ich doch das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit in jeder Hinsicht überstiege … und das Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit … ging ich in das Gebiet des Nichts ein …; als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit dem Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung für mich galt …; so hatte ich den Entschluss: ‚Wenn ich doch das Gebiet des Nichts überstiege und das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit … ging ich in das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ein …; als ich in diesem Verweilzustand weilte, konnten Wahrnehmung und geistige Zuwendung, die mit dem Gebiet des Nichts verbunden sind, den Geist noch beunruhigen, was als Beeinträchtigung für mich galt …; so hatte ich den Entschluss: ‚Wenn ich doch das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung überstiege und die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) erreichte!’ usw.

„Zu einer anderen Zeit sah ich die Gefahr im Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung … und trat in die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung ein, und weil ich mit Weisheit (paññā) sah, gelangten die Triebflüsse (āsava) zum vollständigen Erlöschen.

„Wahrlich, Ānanda, solange ich diese neun aufeinanderfolgenden Verweilungs-Erreichungen (anupubba-vihārasamāpatti) nicht sowohl in der Vorwärtsfolge als auch in der Rückwärtsfolge eintreten und aus ihnen heraustreten konnte, solange erklärte ich in der Welt mit ihren Gottheiten, mit Māra und Brahmā, in der Schar der Wesen mit Asketen und Brahmanen, mit Himmelswesen und Menschen, nicht, dass ich die unübertreffliche vollkommene Erwachung (anuttara-sammāsambodhi) verwirklicht habe; erst als ich diese neun aufeinanderfolgenden Verweilungs-Erreichungen sowohl in der Vorwärtsfolge als auch in der Rückwärtsfolge eintreten und aus ihnen heraustreten konnte, da erklärte ich in der Welt …, dass ich die unübertreffliche vollkommene Erwachung verwirklicht habe;

„und Erkenntnisschau (ñāṇadassana) entstand mir: ‚Die Befreiung meines Geistes (cetovimutti) ist unerschütterlich (akuppā); dies ist die letzte Geburt (antimajāti); ein neues Dasein (bhava) gibt es nun nicht mehr.’“⁴⁴

Formulierung 2 in der Fassung, die den Übungsweg zur Verwirklichung der Lehre für Schüler im Allgemeinen beschreibt, hat denselben Inhalt, enthält jedoch nur das Grundgerüst mit den Stufen, ohne Einzelheiten:

„Jener Mönch gibt die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) auf … geht, abgeschieden von Sinnesvergnügen, abgeschieden von unheilsamen Zuständen, in die erste Vertiefung ein … die zweite Vertiefung … die dritte Vertiefung … die vierte Vertiefung … das Gebiet der Raumunendlichkeit … das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit … das Gebiet des Nichts … das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung … die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung, und weil er mit Weisheit sah, gelangten die Triebflüsse zum vollständigen Erlöschen.“⁴⁵

Der Grund, weshalb hier eigens die Beschreibung der Erwachung des Buddha als Beispiel für beide Formulierungen angeführt wird, ist folgender: Es soll als Beleg vorweg festgehalten werden, dass beide Formulierungen, obgleich sie verschieden aussehen mögen, denselben Inhalt besitzen, denn beide betreffen die Erwachung ein und desselben Buddha, und der Buddha erwachte nur ein einziges Mal.

Bei Studierenden, die den Übungsweg nach diesen beiden Formulierungen untersuchen, treten häufig verwirrte und ungenaue Auffassungen auf, die daher rühren, dass sie bald nur Formulierung 1, bald nur Formulierung 2 lesen, dabei dem Wortlaut folgen, ohne die in anderen Stellen dargelegten Grundsätze zum Vergleich heranzuziehen und ihre Übereinstimmung zu erkennen. Die wichtigsten dieser verwirrten und ungenauen Auffassungen sind die folgenden drei:

1. Die Auffassung, man müsse zuerst die beiden ersten Wissen (vijjā) erlangen, bevor man das Wissen um die Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhayañāṇa) verwirklichen könne. Das heißt, man versteht es so, als seien das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa) und das Wissen um das Vergehen und Wiedererscheinen der Wesen (cutūpapātañāṇa) für die Erwachung notwendig.

2. Die Auffassung, das Erlangen der vier Vertiefungen (jhāna) bilde eine ausreichende Grundlage, um alle drei Wissen oder auch alle sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā) zu verwirklichen.

3. Die Auffassung, man verwirkliche das Wissen um die Vernichtung der Triebflüsse oder die Erwachung innerhalb der Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha).

Darüber hinaus finden sich noch zwei weitere bemerkenswerte Fehlverständnisse:

4. Die Auffassung, die in den beiden Formulierungen beschriebenen Übungswege seien zwei voneinander getrennte Pfade der Erwachung.

5. Die Auffassung, die Stufen der Übung und die Verwirklichung der verschiedenen Ergebnisse, wie sie in den Beschreibungen dargelegt werden, würden in einer ununterbrochenen Zeitfolge, in einem einzigen Durchgang auf einmal, durchlaufen.⁴⁶

Die Klärung dieser Fehlverständnisse ist zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Übungsweges.

Zu Punkt 1 ist festzuhalten: Die beiden ersten Wissen sind für die Erwachung nicht notwendig (gemeint ist die Verwirklichung der Frucht der Heiligkeit, arahattaphala, oder die unmittelbare Erfahrung des Nibbāna (nibbāna)). Das heißt, es ist nicht erforderlich, zuerst das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseinsformen und das Wissen um das Vergehen und Wiedererscheinen der Wesen zu erlangen, um erwachen zu können. Die einfachen Begründungen und Belege sind folgende:

1. Manche Stellen der Formulierung 1 enthalten die beiden ersten Wissen nicht. Das heißt, nachdem die vier Vertiefungen erreicht sind, wird der gesammelte Geist (samāhitacitta) sogleich auf das Wissen um die Vernichtung der Triebflüsse gerichtet, ohne dass das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseinsformen und das Wissen um das Vergehen und Wiedererscheinen der Wesen erwähnt werden.⁴⁷ Das zeigt, dass eine solche Vorgehensweise als eine der möglichen Optionen durchführbar ist.

2. Im Susīmasutta gibt es einen Ausspruch des Buddha (buddhavacana), der klar zeigt, dass ein durch Weisheit befreiter Heiliger (paññāvimutta arahant), obwohl er bereits befreit und frei ist, nicht an den fünf Zusammenhäufungen (khandha) haftet und die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) sieht, dennoch nicht in der Lage ist, verschiedene übernatürliche Fähigkeiten (iddhi) auszuüben, kein himmlisches Gehör (dibbasota) besitzt, kein Wissen um die Gedanken anderer (cetopariyañāṇa), kein Wissen um die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa), kein himmlisches Auge (dibbacakkhu), das heißt kein Wissen um das Vergehen und Wiedererscheinen (cutūpapātañāṇa) hat, und auch die friedvolle Befreiung (santavimokkha), das heißt die formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti), nicht erlangt hat. Kurz gesagt: Er hat die fünf weltlichen höheren Geisteskräfte (lokiya-abhiññā) nicht erlangt und auch die formlosen Vertiefungen (arūpajhāna) nicht, sondern einzig das Wissen um die Vernichtung der Triebflüsse.⁴⁸

3. Die Verwirklichung aller sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā) – die auch die drei Wissen (vijjā) einschließen – erfordert jeweils einen Geist, der durch Sammlung (samādhi) auf einer hohen Stufe gut geübt ist. Ist der Geist durch Sammlung gut genug geübt, wird er auf die gewünschte höhere Geisteskraft hin ausgerichtet, das heißt, der Geist wird als Grundlage für die Hervorbringung der jeweils gewünschten höheren Geisteskraft eingesetzt. Es ist nicht notwendig, erst eine bestimmte höhere Geisteskraft zu durchlaufen, bevor man zur nächsten fortschreiten kann. Dazu gibt es folgenden Grundsatz:

„(Mit gut geübter Sammlung) mag er den Geist ausrichten auf die durch unmittelbares Erkennen zu verwirklichenden Zustände (abhiññā-sacchikaraṇīya-dhamma), welche auch immer es seien, und er gelangt in jedem dieser Zustände zur Fähigkeit, Zeuge zu sein, sofern die Grundlage (āyatana) dafür vorhanden ist. Das heißt: Wenn er die Entfaltung der übernatürlichen Fähigkeiten (iddhividhā) erstrebt … so gelangt er dazu …; wenn er das himmlische Gehör (dibbasota) erstrebt … so gelangt er dazu …; wenn er das Wissen um die Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) erstrebt … so gelangt er dazu …; wenn er die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussati) erstrebt … so gelangt er dazu …; wenn er das himmlische Auge (dibbacakkhu) erstrebt … so gelangt er dazu …; wenn er die Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhaya) erstrebt … so gelangt er zur Fähigkeit, Zeuge in jedem dieser Zustände zu sein, sofern die Grundlage dafür vorhanden ist.“⁴⁹

Welche Stufe der Sammlung (samādhi) hierfür als ausreichend geübt gilt, ist bereits teilweise besprochen worden und wird auch im folgenden Punkt 2 behandelt.

Punkt 2: Die Konzentration (samādhi) in der vierten Vertiefung (catutthajhāna), also der Vertiefung (jhāna) Nr. 4, ist die Konzentration (samādhi) auf der höchsten Stufe. Selbst die Konzentration (samādhi) in den darüber hinausgehenden Vertiefungserreichungen (jhānasamāpatti), nämlich in den formlosen Vertiefungen (arūpajhāna), wird durchweg als Konzentration (samādhi) auf der Stufe der vierten Vertiefung (catutthajhāna) eingeordnet.⁵⁰ Denn auch die formlosen Vertiefungen (arūpajhāna) besitzen nur zwei Vertiefungsfaktoren (jhānaṅga), ebenso wie die vierte Vertiefung (catutthajhāna), nämlich Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit (ekaggatā).⁵¹ Und es kann als erwiesen gelten, dass die vierte Vertiefung (catutthajhāna) eine Vertiefung (jhāna) ist, die sich universell nutzen lässt: Sie kann als Grundlage für Einsichtsmeditation (vipassanā) dienen, als Grundlage für die höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) und als Grundlage für die Erreichung der Aufhebung (nirodhasamāpatti), und so weiter.⁵²

Gleichwohl hat die Konzentration (samādhi) in den formlosen Vertiefungen (arūpajhāna), obgleich sie tatsächlich Konzentration (samādhi) auf der Stufe der vierten Vertiefung (catutthajhāna) ist, eine Besonderheit: Die Konzentration (samādhi) in den formlosen Vertiefungen (arūpajhāna) ist verfeinert und tiefgründig, weiter entfernt von den Gegenströmungen (paccanīkadhamma), also den Störfaktoren, als die Konzentration (samādhi) in der gewöhnlichen vierten Vertiefung (catutthajhāna).⁵³ Und selbst unter den formlosen Vertiefungen (arūpajhāna) nimmt die Verfeinerung stufenweise weiter zu.⁵⁴

Aus diesem Grund ist zu beobachten, dass jemand, der die vierte Vertiefung (catutthajhāna) erlangt hat und dann die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) verwirklicht, noch nicht als Beiderseits-Befreiter (ubhatobhāgavimutta) bezeichnet wird. Er gilt erst als Durch-Weisheit-Befreiter (paññāvimutta). Erst wenn er auch eine der formlosen Vertiefungen (arūpajhāna) erlangt hat, wird er zum Beiderseits-Befreiten (ubhatobhāgavimutta).⁵⁵ In diesem Sinne gilt für die Aussage der Kommentare (aṭṭhakathā), dass die vierte Vertiefung (catutthajhāna) als Grundlage dient, folgender Vorbehalt: In manchen Fällen genügt Konzentration (samādhi) auf der Stufe der gewöhnlichen vierten Vertiefung (catutthajhāna), doch in anderen Fällen muss die Konzentration (samādhi) auf der Stufe der vierten Vertiefung (catutthajhāna) so verfeinert sein, dass sie die Ebene der darüber hinausgehenden formlosen Vertiefung (arūpajhāna) erreicht.

Wie bereits anhand von Quellen gezeigt wurde, hat der Durch-Weisheit-Befreite (paññāvimutta) im strengen Sinne, d.h. im eindeutigen Sinne (nippariyāya), nur das Wissen von der Vernichtung der Triebkräfte (āsavakkhayañāṇa) erlangt, nicht die anderen Wissensarten (vijjā) oder höheren Erkenntniskräfte (abhiññā), und nicht einmal die formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti). Daher ist das vollständige Erlangen der drei Wissensarten (vijjā) oder der sechs höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) eine Sache des Beiderseits-Befreiten (ubhatobhāgavimutta),⁵⁶ der die Erreichungen (samāpatti) bis zur formlosen Stufe erlangt hat.

Auf der Grundlage solcher Hinweise aus den Pāli-Texten haben die Kommentare (aṭṭhakathā) die Methode zur Entfaltung der höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) ausführlich erklärt, was sich folgendermaßen zusammenfassen lässt: Zunächst, nachdem man die Geistesruhe (samatha) geübt und die vier Vertiefungen (jhāna) erlangt hat, übt man weiter, bis man alle acht Erreichungen (samāpatti) vollständig erlangt hat – mit der Einschränkung, dass es Erreichungen (samāpatti) sein müssen, die auf den acht Kasiṇa-Objekten (kasiṇa) beruhen (also unter Ausschluss des Licht-Kasiṇa (ālokakkasiṇa) und des Raum-Kasiṇa (ākāsakasiṇa)).⁵⁷ Danach übt man diese acht Erreichungen (samāpatti) in verschiedenen Weisen, um sie geschmeidig zu machen und den Geist auf diese Weise vorzubereiten.⁵⁸ Wenn es dann an die eigentliche Anwendung geht – sei es, dass man eine höhere Erkenntniskraft (abhiññā) hervorbringen will, sei es, dass man eine höhere Erkenntniskraft (abhiññā) jeweils anwendet – tritt man nur bis zur vierten Vertiefung (catutthajhāna) ein und lenkt dann diesen Geist, um ihn für die gewünschte höhere Erkenntniskraft (abhiññā) einzusetzen.⁵⁹

Zusammenfassend sei nochmals betont: Bei der vorbereitenden Schulung des Geistes müssen alle acht Erreichungen (samāpatti) verwendet werden, doch in dem Moment, in dem man die höhere Erkenntniskraft (abhiññā) ausübt, tritt man nur bis zur vierten Vertiefung (catutthajhāna) ein. Der Grund dafür ist: Wenn man die Konzentration (samādhi) bis zur vierten Vertiefung (catutthajhāna) erreicht hat, besitzt der Geist, der zuvor durch die acht Erreichungen (samāpatti) gut geschult worden ist, bei Erreichen der Konzentrationsstufe (samādhi) der vierten Vertiefung (catutthajhāna) eine besondere Verfeinerung, die über den Geist dessen hinausgeht, der lediglich die vierte Vertiefung (catutthajhāna) allein erlangt hat. Wenn man an dieser Stelle einen Schnitt macht, sagt man daher, die vierte Vertiefung (catutthajhāna) diene als Grundlage der höheren Erkenntniskräfte (abhiññā). Dies entspricht einer anderen Formulierung, die besagt: Ein Geist, der mit den acht Faktoren ausgestattet ist (durch die Schulung in Konzentration (samādhi) auf der Stufe der vierten Vertiefung (catutthajhāna) bis hin zu den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti)) – ein solcher Geist ist geeignet, um ihn für den Gebrauch einzusetzen, und dient daher als Grundlage, d.h. als nahe Ursache (padaṭṭhāna), für die unmittelbare Erfahrung durch spezifisches Wissen von den Zuständen, die durch die höheren Erkenntniskräfte verwirklicht werden müssen (abhiññāsacchikaraṇīyadhamma).⁶⁰

Es gibt allerdings eine Ausnahme: Für diejenigen, die über starke frühere Übungsgrundlagen (pubba­yoga) verfügen (d.h. Anstrengungen aus früheren Existenzen als Grundlage und geistiges Kapital mitbringen), wie etwa den Buddha, die Einzelerwachten (paccekabuddha) und die Hauptschüler (aggasāvaka), ist es nicht nötig, den vollständigen Übungsweg der Reihe nach zu durchlaufen. Für sie genügt die Meisterschaft allein in der gewöhnlichen vierten Vertiefung (catutthajhāna), um die höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) hervorzubringen, ohne dass die Meisterschaft in den formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) erforderlich wäre.⁶¹

Im Falle des Buddha zeigt sich, auch ohne – wie die Kommentare (aṭṭhakathā) – auf frühere Übungsgrundlagen (pubbahetu) zu verweisen, deutlich, dass die beiden oben angeführten Darstellungsweisen miteinander übereinstimmen und sich harmonisch in die hier erläuterten Grundsätze einfügen. Im Einzelnen:

• Darstellungsweise 1 zeigt, dass der Buddha in der Nacht der Erleuchtung – also zum Zeitpunkt der eigentlichen Anwendung – in die Vertiefung (jhāna) bis zur vierten Vertiefung (catutthajhāna) eintrat und dann seinen Geist lenkte, um die drei Wissensarten (vijjā) eine nach der anderen hervorzubringen. Doch zuvor hatte er seinen Geist bereits durch Geistesruhe (samatha) als Grundlage gut geschult, nämlich indem er alle acht Erreichungen (samāpatti) bereits in der Schule des Lehrers Āḷāra Kālāma und des Lehrers Uddaka Rāmaputta erlangt hatte.⁶²

• Und gemäß Darstellungsweise 2 wird ebenfalls gezeigt, dass er die Meisterschaft in den Erreichungen (samāpatti) durchgehend und der Reihe nach geübt und durchlaufen hatte.

Punkt 3: Die Schilderung der Praxisabfolge im Abschnitt über die Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) verleitet oft jene, die den Text zum ersten Mal lesen, oder jene, die den weiteren Zusammenhang nicht nachprüfen, zu dem Missverständnis, man erlange nach dem Eintritt in diese Erreichung (samāpatti) unmittelbar innerhalb derselben die Erleuchtung oder die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala). Der Pāli-Text lautet:

„…übersteigt das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) vollständig und tritt in die Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) ein; weil er mit Weisheit (paññā) sieht, gehen die Triebkräfte (āsava) vollständig zu Ende.“⁶³

Man sollte verstehen, dass dieser Pāli-Text nur die Abfolge der Übungsschritte und der tatsächlichen Verwirklichungsergebnisse wiedergibt, ohne die Ereignisse und Einzelheiten in der Zwischenzeit zu erwähnen. Der Leser sollte dies als einzelne Stufen betrachten, nicht als Erzählung eines einzigen zusammenhängenden Geschehens. Der Studierende wird die Bedeutung dieses Pāli-Abschnitts klarer erkennen, wenn er die folgende, ausführlichere Darstellung aus einer anderen Pāli-Stelle berücksichtigt:

„Jener Mönch (bhikkhu) … übersteigt das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) vollständig und tritt in die Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) ein. Wann immer der Mönch (bhikkhu) in jene Erreichung (samāpatti) eintritt und wieder aus ihr heraustritt, ist sein Geist geschmeidig und tauglich für die Arbeit; mit einem Geist, der so geschmeidig und tauglich für die Arbeit ist, ist die unermessliche Konzentration (samādhi) (eine Konzentration (samādhi), die weit, verfeinert und unübertroffen ist) von ihm gut entfaltet worden.

Mit der unermesslichen, gut entfalteten Konzentration (samādhi) kann er seinen Geist lenken und auf die unmittelbare Erfahrung durch spezifisches Wissen richten, welcher der durch die höheren Erkenntniskräfte zu verwirklichenden Zustände (abhiññāsacchikaraṇīyadhamma) es auch sei, und er gelangt in die Lage, Zeuge jenes Zustandes zu sein, wann immer die Grundlage (āyatana) dafür gegeben ist. (Das heißt:) Wenn er es wünscht … die verschiedenen übernatürlichen Fähigkeiten (iddhividhā) … gelangt er dazu … Wenn er es wünscht … das himmlische Ohr (dibbasota) … gelangt er dazu … und so weiter … Wenn er es wünscht … die Vernichtung der Triebkräfte (āsavakkhaya) … gelangt er in die Lage, Zeuge jenes Zustandes zu sein, wann immer die Grundlage (āyatana) dafür gegeben ist.“⁶⁴

Wenn man diesen späteren Pāli-Text zum Vergleich heranzieht, erkennt man, dass die Aussagen im früheren Pāli-Text – „tritt in die Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) ein …“ und „weil er mit Weisheit (paññā) sieht, gehen die Triebkräfte (āsava) vollständig zu Ende“ – als zwei voneinander getrennte Abschnitte auseinandertreten. Der erste Abschnitt, „tritt in die Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) ein …“, ist eine begünstigende Bedingung für den zweiten. Er hilft, den Geist vorzubereiten und die Konzentration (samādhi) zu schulen. Der zweite Abschnitt, „weil er mit Weisheit (paññā) sieht, gehen die Triebkräfte (āsava) vollständig zu Ende“, entspricht dem Wissen von der Vernichtung der Triebkräfte (āsavakkhayañāṇa), was im Falle des Buddha die Erleuchtung selbst ist. Dies zeigt, dass die beiden Darstellungsweisen inhaltlich an derselben Stelle zusammentreffen und letztlich dasselbe aussagen.

Punkt 4: Soweit die Missverständnisse der vorangegangenen Punkte der Reihe nach geklärt worden sind, lässt sich nunmehr erkennen, dass die beiden Darstellungsweisen lediglich verschiedene Aspekte und Stufen ein und derselben Praxis beschreiben. Darstellungsweise 1 zielt darauf ab, die Praxis und das Erreichen des endgültigen Ergebnisses zu zeigen, wenn die zuvor geübte Geistesruhe (samatha) für die Zwecke der höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) und der Einsichtsmeditation (vipassanā) eingesetzt und zum Abschluss gebracht wird. Darstellungsweise 2 zielt darauf ab, die Stufen der Geistesruheübung (samatha) im Verlauf zu zeigen, und erwähnt das Endergebnis der Einsichtsmeditation (vipassanā) nur so weit, dass das Ziel erkennbar wird, auf das sie hinführt.

In diesem Sinne ist das Missverständnis Nr. 4 – dass die beiden Darstellungsweisen zwei verschiedene, voneinander getrennte Wege der Erleuchtung darstellten – zugleich mit den vorangegangenen Punkten beantwortet.

Punkt 5: Zum Verständnis der Zeitspanne bei der Übung und Verwirklichung wurde in den Punkten 2 und 3 bereits einiges erläutert. Ein Punkt verdient Betonung, um die Sache noch klarer zu machen:

Darstellungsweise 1 zeigt die Verwirklichung der drei Wissensarten (vijjā) durch den Buddha in einem zeitlichen Abstand von nur je einer Nachtwache. Doch bei anderen Personen kann die Verwirklichung der drei Wissensarten (vijjā) oder der sechs höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) so eng beieinander liegen oder auch weit auseinander – Monate oder Jahre.⁶⁵

Was Darstellungsweise 2 betrifft, die die Übung der Erreichungen (samāpatti) durch den Buddha darstellt: Dort finden sich Angaben, die deutlich machen, dass zwischen den einzelnen Verwirklichungsstufen Zeitabstände liegen. In der gleichen Art von Darstellung jedoch, die die Verwirklichung von Schülern (sāvaka) oder anderen Personen beschreibt, fehlen solche Zeitangaben, was den Eindruck erwecken kann, es handle sich um ein zusammenhängendes Geschehen in einer einzigen Sitzung.

Um Missverständnissen vorzubeugen, sei daher nochmals betont: Für die Übung und Verwirklichung jeder einzelnen Erreichungsstufe (samāpatti) können die Schüler (sāvaka) und Übenden unterschiedlich viel Zeit benötigen.⁶⁶ Die Schilderungen in jener Darstellungsweise geben lediglich die Abfolge der Übungsschritte und Verwirklichungsergebnisse wieder.

Dafür gibt es Belege, die dies in manchen Fällen bestätigen. Ein deutliches Beispiel ist der Fall Sāriputtas gemäß dem Dīghanakhasutta.⁶⁷ Die Geschichte besagt: Als der Buddha dem Wanderasketen (paribbājaka) Dīghanakha am Saukara­khāta-Felsen auf dem Geiergipfel (Gijjhakūṭa) den Dhamma über die Empfindung (vedanā) und andere Themen darlegte, folgte Sāriputta, der hinter dem Erhabenen (Bhagavā) stand und ihm den Fächer reichte, dem Strom der Lehrrede (dhammadesanā) mit eigener Betrachtung und verwirklichte die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala). Dies geschah eine halbe Mondphase nach seiner Ordination (upasampadā).

Liest man allein dieses Sutta, könnte man meinen, Sāriputta habe in den zwei Wochen seit seiner Ordination noch keinerlei weiteren Fortschritt über das Dhamma-Auge (dhammacakkhu) hinaus erzielt, das er vor seiner Begegnung mit dem Buddha erlangt hatte, und habe dann beim Hören der Lehrrede (dhammadesanā) an Dīghanakha sofort die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) verwirklicht. Zieht man jedoch das Anupa­dasutta⁶⁸ hinzu, erfährt man, dass Sāriputta in jener halben Mondphase der Reihe nach in der Praxis vorangeschritten war, indem er Einsichtsmeditation (vipassanā) zusammen mit den Vertiefungserreichungen (jhānasamāpatti) entfaltet hatte – in der Weise, die als Paarung von Geistesruhe und Einsichtsmeditation (yuganaddhasamathavi­passanā) bezeichnet wird, also Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) im Verbund. Er begann bei der ersten Vertiefung (paṭhamajhāna) und ging bis zur Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha), was zeigt, dass er die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) bereits vor dem Hören des Dīghanakhasutta verwirklicht hatte. Als er dann dieses Sutta hörte, machte er nur noch einen weiteren Schritt – die Verwirklichung der Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) als letzte Stufe. Und seine gemeinsame Entfaltung von Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) zuvor hatte sich über die gesamte Zeit von 15 Tagen erstreckt.

Ein weiteres Problem, das hier ebenfalls beantwortet werden sollte, ist die Frage: Kann ein Arahant (arahant), der bereits den Pfad und die Frucht (maggaphala) verwirklicht hat, danach noch Geistesruhe (samatha) weiter entfalten, bis er Vertiefungserreichungen (jhānasamāpatti) und höhere Erkenntniskräfte (abhiññā) erlangt?

Zunächst zu den Vertiefungserreichungen (jhānasamāpatti): Gemäß dem bereits erläuterten Grundsatz erreicht ein Übender, der ein Fahrzeug-der-Einsicht-Übender (vipassanāyānika) ist und zuvor keine Vertiefung (jhāna) erlangt hatte, bei der Verwirklichung des Edlen Pfades (ariyamagga) eine Konzentration (samādhi), die sich fest als Vollkonzentration (appanā) bis zur Stufe der ersten Vertiefung (paṭhamajhāna) einstellt. Danach kann der Verwirklicher in die Fruchterreichung (phalasamāpatti) auf der Stufe dieser ersten Vertiefung (paṭhamajhāna) eintreten und sie als ein in diesem Leben erfahrbares Glücksverweilen (diṭṭhadhammasukhavihāra) immer wieder nutzen, wann immer er es wünscht.

Diesem Grundsatz zufolge erlangt der Verwirklicher des Pfades und der Frucht (maggaphala) mindestens die erste Vertiefung (paṭhamajhāna). Die Frage lautet nun: Kann ein Arahant (arahant), der nur eine niedrige Vertiefungsstufe (jhāna) erlangt hat, durch weitere Entfaltung der Geistesruhe (samatha) auch höhere Vertiefungserreichungen (jhānasamāpatti) erlangen? Die Antwort gemäß der Auffassung der Kommentare (aṭṭhakathā) und Sub-Kommentare (ṭīkā) lautet: Ja, und die Aussichten darauf dürften sogar besser sein als zuvor, weil sein Geisteszustand der Konzentration (samādhi) eine größere Verfeinerung und Stärke verleiht als vorher. Er kann sie daher entfalten, um das Ergebnis auf geistiger Ebene zu bereichern, das als ein in diesem Leben erfahrbares Glücksverweilen (diṭṭhadhammasukhavihāra) bezeichnet wird.⁶⁹

Was die höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) betrifft, dürfte die Antwort gleichfalls lauten: Ja. Allerdings muss man hinzufügen, dass ein Arahant (arahant) nicht danach strebt, höhere Erkenntniskräfte (abhiññā), die er noch nicht erlangt hat, hervorzubringen. Erstens hat ein Arahant (arahant) kein Verlangen nach besonderen übernatürlichen Fähigkeiten oder Kräften (iddhi) zum eigenen Nutzen. Zweitens gibt es keine hinreichenden Gründe hinsichtlich des Nutzens für andere.

Was den Nutzen für andere betrifft: Wenn die Hervorbringung von übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi) und höheren Erkenntniskräften (abhiññā) ein langwieriger und schwieriger Prozess ist, wie er im Visuddhimagga beschrieben wird,⁷⁰ dann wird ein Arahant (arahant) jene Zeit und Anstrengung lieber für die Unterweisung des Volkes im Dhamma verwenden – als Verwirklichung des Wunders der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya), das der Buddha als erhabener und vorzüglicher pries als alle Wunder der übernatürlichen Fähigkeiten (iddhipāṭihāriya).⁷¹ Das ist besser, als sich mit den weltlichen höheren Erkenntniskräften (lokiyābhiññā) abzumühen, die das Risiko von Nachteilen bergen und die große Menge der Menschen, die noch Befleckungen (kilesa) haben, dazu verleiten, sich in einer Welt des Unklaren zu verlieren und sich mit Dingen zu beschäftigen, die verborgen und undeutlich sind, die auftauchen und wieder verschwinden, die keine klare Gewissheit bieten können und nicht im eigenen Vermögen stehen – sodass sie es versäumen, sich mit gewöhnlicher menschlicher Vernunft um die Dinge zu bemühen, und stattdessen zu solchen werden, die auf äußere Faktoren oder Mächte hoffen, die alles bestimmen. Dies widerspricht den Grundprinzipien des Buddhismus.

Welcher Arahant (arahant) auch immer die weltlichen höheren Erkenntniskräfte (lokiyābhiññā) nicht erlangt hat und keinerlei übernatürliche Fähigkeiten (iddhi) zeigen kann – er besitzt dennoch eine Art von übernatürlicher Fähigkeit (iddhi), die der Buddha als edle oder zivilisierte übernatürliche Fähigkeit (ariyā iddhi) bezeichnete: die Fähigkeit, den Geist so auszurichten, dass er Personen und Dinge, die nicht liebenswert, abstoßend und widerwärtig sind, als Gegenstände des Wohlwollens (mettā) betrachten kann, als nicht verachtenswert; und dass er Personen und Dinge, die begehrenswert und fesselnd sind, als unbeständig (aniccā) betrachten kann, dem gewöhnlichen Lauf der gestalteten Dinge (saṅkhāra) unterworfen, als nicht wert, das Herz an sie zu binden und sich ihnen auszuliefern. Dies ist eine übernatürliche Fähigkeit (iddhi), die vorzüglicher ist als Über-Wasser-Gehen, In-die-Erde-Tauchen und Durch-die-Luft-Fliegen, welche der Buddha als nicht-edle, nicht-zivilisierte übernatürliche Fähigkeiten (anāriyā iddhi) bezeichnete, die Nachteile verursachen können⁷² und nicht zur Befreiung führen.

Die weltlichen höheren Geisteskräfte (lokiyābhiññā) sind nicht das Wesentliche des Buddhismus. Selbst wenn der Buddhismus nicht entstanden wäre, nicht existierte, wären diese höheren Geisteskräfte (abhiññā) möglich gewesen – sie gab es schon vor der Zeit des Buddha, und sie sind auch außerhalb des Buddhismus möglich. Sie sind kein Zeichen der Vortrefflichkeit einer Person oder des Buddhismus.

Wert und Vortrefflichkeit besitzen diese höheren Geisteskräfte (abhiññā) erst dann, wenn sie jemandem gehören, der rein ist, frei von Befleckungen (kilesa), und die Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhaya) erlangt hat. Gehören sie jedoch einem gewöhnlichen Menschen (puthujjana), so sind sie etwas, dessen Schaden dem Nutzen in nichts nachsteht.

Wer allein schon rein und frei von Befleckungen (kilesa) ist und die Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhaya) erlangt hat, oder selbst wer auf einer niedrigeren Stufe des Edlen Bereichs (ariyabhūmi) steht, die Sittlichkeit (sīla) besitzt und mit vollständiger rechter Anschauung (sammādiṭṭhi) ausgestattet ist, ist noch immer vortrefflicher als einer, der zwar alle fünf jener höheren Geisteskräfte (abhiññā) besitzt, dem aber solche Güte fehlt.

Aus diesem Grund waren die meisten Arahant-Schüler des Buddha durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), ohne dass sich ihr Status jemals weiter verändert oder erhöht hätte. Und sehr viele von ihnen ließen, obgleich sie bereits beiderseits Befreite (ubhatobhāgavimutta) waren, jene fünf höheren Geisteskräfte (abhiññā) gar nicht erst entstehen.

9.1.3 Die Vipassanā-Praxis als Maßstab

Die betrachtende Untersuchung der Gestaltungen (saṅkhāra), die zu klarer Einsicht und wirklichem Verständnis führt, sodass man die Dinge ihrem wahren Zustand gemäß zu sehen lernt – kurz Einsichtsmeditation (vipassanā) genannt –, ist der wesentliche Kern der Erwachung bzw. der Verwirklichung von Pfad und Frucht (maggaphala). Wer den Dhamma praktiziert, um das Ziel des Buddhismus zu erreichen, muss diesen Übungsabschnitt durchlaufen – sei er ein Übender, der von der Geistesruhe ausgeht (samathayānika), oder einer, der von der Einsicht ausgeht (vipassanāyānika), und gleich welche der vier Übungsweisen er anwendet, seien es die Einsichtsmeditation mit vorangehender Geistesruhe (samathapubbaṅgamavipassanā), die Geistesruhe mit vorangehender Einsicht (vipassanāpubbaṅgamasamatha) und so weiter.

Für den Übenden, der von der Einsicht ausgeht (vipassanāyānika), beginnt diese Betrachtung von Anfang an; für den Übenden, der von der Geistesruhe ausgeht (samathayānika), bildet sie den abschließenden Teil oder die Krönung der Geistesruhe (samatha).

Verglichen mit den Ausführungen im vorangegangenen Standardabschnitt zur Geistesruhe (samatha) ist die Betrachtung bzw. Einsichtsmeditation (vipassanā), die nun dargelegt wird, die Entfaltung jener knappen Feststellung: „Weil er mit Weisheit (paññā) sieht, gehen die Triebflüsse (āsava) vollständig zu Ende.“ Anders gesagt handelt es sich um den Teil der Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti).

Diese Einsichtsmeditation (vipassanā) kann auf vielerlei Weise und in verschiedenen Richtungen entfaltet werden. In den Pāli-Texten, soweit sie zu finden sind, wird sie in mehreren Standardformulierungen dargelegt.

Bevor wir diese Standardformulierungen studieren, betrachten wir zunächst die zusammenfassende Darstellung der Erwachung des Buddha, um den Grundzug zu erkennen: Die Erwachung ist zwar ein einziger Vorgang, kann aber auf verschiedene Weisen erklärt werden und steht mit Lehrpunkten (dhamma) mehrerer Gruppen in Zusammenhang.

Diese zusammenfassenden Darstellungen sind ebenfalls Standardformulierungen und liegen in mehreren Fassungen vor, an verschiedenen Stellen. Sie seien hier zur Betrachtung angeführt:

„Ihr Bhikkhus, als mein der Wirklichkeit entsprechendes Wissen und Sehen (ñāṇadassana), das drei Umläufe (parivatta) und zwölf Aspekte in Bezug auf diese vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) hat, vollkommen rein und klar war, da erst verkündete ich in der Welt …, dass ich die unübertreffliche vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht habe. Und das Wissen und Sehen (ñāṇadassana) war mir aufgegangen: ‚Meine Befreiung des Geistes (cetovimutti) ist unerschütterlich (akuppā). Dies ist die letzte Geburt; ein erneutes Dasein (bhava) gibt es nicht mehr.’“⁷³

„Ihr Bhikkhus, als ich der Wirklichkeit gemäß klar erkannte: den Reiz (assāda; die gute Seite) der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) als Reiz, die Gefahr (ādīnava; die schlechte Seite) als Gefahr und das Entrinnen (nissaraṇa; den Zustand des Herausgelöstseins, den Ausweg, die Freiheit) als Entrinnen, da erst verkündete ich in der Welt …, dass ich die unübertreffliche vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht habe … Ein erneutes Dasein (bhava) gibt es nicht mehr.“⁷⁴

„Ihr Bhikkhus, als ich der Wirklichkeit gemäß klar erkannte: den Reiz (assāda) der sechs inneren Sinnesgrundlagen (ajjhattikāyatana) als Reiz, die Gefahr (ādīnava) als Gefahr und das Entrinnen (nissaraṇa) als Entrinnen, da erst verkündete ich in der Welt …, dass ich die unübertreffliche vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht habe … Ein erneutes Dasein (bhava) gibt es nicht mehr.“⁷⁵

„Ihr Bhikkhus, als ich der Wirklichkeit gemäß klar erkannte: die Entstehung (samudaya), das Vergehen (atthaṅgama), den Reiz (assāda), die Gefahr (ādīnava) und das Entrinnen (nissaraṇa) der fünf Fähigkeiten (indriya) – nämlich Vertrauen (saddhā), Willenskraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) –, da erst verkündete ich in der Welt …, dass ich die unübertreffliche vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht habe … Ein erneutes Dasein (bhava) gibt es nicht mehr.“⁷⁶

„Ihr Bhikkhus, als ich der Wirklichkeit gemäß klar erkannte: die Entstehung (samudaya), das Vergehen (atthaṅgama), den Reiz (assāda), die Gefahr (ādīnava) und das Entrinnen (nissaraṇa) der sechs Fähigkeiten (indriya) – nämlich Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist –, da erst verkündete ich in der Welt …, dass ich die unübertreffliche vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) verwirklicht habe … Ein erneutes Dasein (bhava) gibt es nicht mehr.“⁷⁷

„Ihr Bhikkhus, die Sammlung durch Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānassatisamādhi), wenn sie entfaltet und reichlich geübt wird, bringt große Frucht und großen Segen … Ihr Bhikkhus, wie es sich damit verhält: Auch ich selbst verweilte vor der Erwachung (sambodhi), als ich noch nicht erwacht und noch ein Bodhisatta war, häufig in diesem Verweilungszustand (vihāradhamma). Als ich häufig in diesem Verweilungszustand (vihāradhamma) verweilte, wurde mein Körper nicht müde, meine Augen wurden nicht müde, und mein Geist (citta) wurde von den Triebflüssen (āsava) befreit, weil er nicht ergriff.“⁷⁸

„Ihr Bhikkhus, das Auge (cakkhu) ist mir aufgegangen, das Wissen (ñāṇa) … die Weisheit (paññā) … das Wissen (vijjā) … das Licht (āloka) … ist mir aufgegangen bezüglich der Dinge (dhamma), die ich zuvor nie gehört hatte: ‚Empfindung (vedanā) ist so beschaffen … die Entstehung (samudaya) der Empfindung (vedanā) ist so beschaffen … der Übungsweg (paṭipadā), der zur Entstehung (samudaya) der Empfindung (vedanā) führt, ist so beschaffen … das Aufhören (nirodha) der Empfindung (vedanā) ist so beschaffen … der Übungsweg (paṭipadā), der zum Aufhören (nirodha) der Empfindung (vedanā) führt, ist so beschaffen … der Reiz (assāda) der Empfindung (vedanā) ist so beschaffen … die Gefahr (ādīnava) der Empfindung (vedanā) ist so beschaffen … das Entrinnen (nissaraṇa) aus der Empfindung (vedanā) ist so beschaffen.’“⁷⁹

„Ihr Bhikkhus, das Auge (cakkhu) ist mir aufgegangen, das Wissen (ñāṇa) … die Weisheit (paññā) … das Wissen (vijjā) … das Licht (āloka) … ist mir aufgegangen bezüglich der Dinge (dhamma), die ich zuvor nie gehört hatte: ‚Die Betrachtung des Körpers am Körper (kāye kāyānupassanā) ist so beschaffen … eben diese Betrachtung des Körpers am Körper (kāye kāyānupassanā) ist ein Dhamma, der entfaltet werden soll … diese Betrachtung des Körpers am Körper (kāye kāyānupassanā) habe ich entfaltet … Die Betrachtung der Empfindungen an den Empfindungen (vedanāsu vedanānupassanā) ist so beschaffen … eben diese Betrachtung der Empfindungen an den Empfindungen (vedanāsu vedanānupassanā) ist ein Dhamma, der entfaltet werden soll … diese Betrachtung der Empfindungen an den Empfindungen (vedanāsu vedanānupassanā) habe ich entfaltet … Die Betrachtung des Geistes am Geist (citte cittānupassanā) ist so beschaffen … eben diese Betrachtung des Geistes am Geist (citte cittānupassanā) ist ein Dhamma, der entfaltet werden soll … diese Betrachtung des Geistes am Geist (citte cittānupassanā) habe ich entfaltet … Die Betrachtung der Dhammas an den Dhammas (dhammesu dhammānupassanā) ist so beschaffen … eben diese Betrachtung der Dhammas an den Dhammas (dhammesu dhammānupassanā) ist ein Dhamma, der entfaltet werden soll … diese Betrachtung der Dhammas an den Dhammas (dhammesu dhammānupassanā) habe ich entfaltet.’“⁸⁰

„Ihr Bhikkhus, das Auge (cakkhu) ist mir aufgegangen, das Wissen (ñāṇa) … die Weisheit (paññā) … das Wissen (vijjā) … das Licht (āloka) … ist mir aufgegangen bezüglich der Dinge (dhamma), die ich zuvor nie gehört hatte: ‚Die Grundlage übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die erste, ist so beschaffen … eben diese Grundlage übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die erste, ist ein Dhamma, der entfaltet werden soll … diese Grundlage übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die erste, habe ich entfaltet … Die Grundlagen übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die zweite, dritte und vierte, sind so beschaffen … eben diese Grundlagen übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die zweite, dritte und vierte, sind Dhammas, die entfaltet werden sollen … diese Grundlagen übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die zweite, dritte und vierte, habe ich entfaltet.’“⁸¹

„Ihr Bhikkhus, vor der Erwachung (sambodhi), als ich noch nicht erwacht und noch ein Bodhisatta war, hatte ich folgenden Gedanken: ‚Diese Welt ist in Leid (dukkha) geraten: Man wird geboren, altert, stirbt, scheidet dahin und wird wiedergeboren. Doch obwohl es so ist, erkennt man kein Entrinnen (nissaraṇa) – keinen Zustand des Herausgelöstseins, kein Freisein, keinen Ausweg – aus diesem Leid (dukkha), nämlich Altern und Sterben (jarāmaraṇa). Wann nur wird ein Entrinnen (nissaraṇa) aus diesem Leid (dukkha), nämlich Altern und Sterben (jarāmaraṇa), sichtbar werden?’

Dann hatte ich folgenden Gedanken: ‚Wenn was vorhanden ist, gibt es Altern und Sterben (jarāmaraṇa)? Durch welche Bedingung (paccaya) gibt es Altern und Sterben (jarāmaraṇa)?’ Durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) erlangte ich die klare, unmittelbare Erkenntnis (abhisamaya) durch Weisheit (paññā): ‚Wenn Geburt (jāti) vorhanden ist, gibt es Altern und Sterben (jarāmaraṇa); durch Geburt (jāti) als Bedingung (paccaya) gibt es Altern und Sterben (jarāmaraṇa) … Wenn was vorhanden ist, gibt es Geburt (jāti) … Wenn was vorhanden ist, gibt es Dasein (bhava) … Ergreifen (upādāna) … Begehren (taṇhā) … Empfindung (vedanā) … Berührung (phassa) … die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana) … Name-und-Form (nāmarūpa) … Bewusstsein (viññāṇa)?’ Durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) erlangte ich die klare, unmittelbare Erkenntnis (abhisamaya) durch Weisheit (paññā): ‚Wenn Name-und-Form (nāmarūpa) vorhanden ist, gibt es Bewusstsein (viññāṇa); durch Name-und-Form (nāmarūpa) als Bedingung (paccaya) gibt es Bewusstsein (viññāṇa).’

Dann hatte ich folgenden Gedanken: ‚Das Bewusstsein (viññāṇa) wendet sich zurück – nur bis hierher, es reicht nicht über Name-und-Form (nāmarūpa) hinaus. Insoweit wird man geboren, altert, stirbt, scheidet dahin oder wird wiedergeboren, nämlich: Durch Name-und-Form (nāmarūpa) als Bedingung (paccaya) entsteht Bewusstsein (viññāṇa); durch Bewusstsein (viññāṇa) als Bedingung (paccaya) entsteht Name-und-Form (nāmarūpa); durch Name-und-Form (nāmarūpa) als Bedingung (paccaya) entstehen die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana); durch die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana) als Bedingung (paccaya) entsteht Berührung (phassa) … Empfindung (vedanā) … Begehren (taṇhā) … Ergreifen (upādāna) … Dasein (bhava) … Geburt (jāti) … Altern und Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Missmut (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa); die Entstehung dieser ganzen Leidensmasse (dukkha) vollzieht sich auf diese Weise.’

‚Das Auge (cakkhu) ist mir aufgegangen, das Wissen (ñāṇa) … die Weisheit (paññā) … das Wissen (vijjā) … das Licht (āloka) ist mir aufgegangen bezüglich der Dinge (dhamma), die ich zuvor nie gehört hatte: »Entstehung, Entstehung« – so.’

Dann, ihr Bhikkhus, hatte ich folgenden Gedanken: ‚Wenn was nicht vorhanden ist, gibt es kein Altern und Sterben (jarāmaraṇa)? Durch das Aufhören wovon hört Altern und Sterben (jarāmaraṇa) auf?’ Durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) erlangte ich die klare, unmittelbare Erkenntnis (abhisamaya) durch Weisheit (paññā): ‚Wenn Geburt (jāti) nicht vorhanden ist, gibt es kein Altern und Sterben (jarāmaraṇa); durch das Aufhören von Geburt (jāti) hört Altern und Sterben (jarāmaraṇa) auf … Wenn was nicht vorhanden ist, gibt es keine Geburt (jāti) … kein Dasein (bhava) … kein Ergreifen (upādāna) … kein Begehren (taṇhā) … keine Empfindung (vedanā) … keine Berührung (phassa) … keine sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana) … kein Name-und-Form (nāmarūpa) … kein Bewusstsein (viññāṇa)?’ Durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) erlangte ich die klare, unmittelbare Erkenntnis (abhisamaya) durch Weisheit (paññā): ‚Wenn Name-und-Form (nāmarūpa) nicht vorhanden ist, gibt es kein Bewusstsein (viññāṇa); durch das Aufhören von Name-und-Form (nāmarūpa) hört Bewusstsein (viññāṇa) auf.’

Dann hatte ich folgenden Gedanken: ‚Ich habe diesen Pfad (magga) zur Erwachung gefunden, nämlich: Durch das Aufhören von Name-und-Form (nāmarūpa) hört Bewusstsein (viññāṇa) auf; durch das Aufhören von Bewusstsein (viññāṇa) hört Name-und-Form (nāmarūpa) auf; durch das Aufhören von Name-und-Form (nāmarūpa) hören die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana) auf … Berührung (phassa) … Empfindung (vedanā) … Begehren (taṇhā) … Ergreifen (upādāna) … Dasein (bhava) … Geburt (jāti) … Altern und Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka), Wehklage (parideva), Leid (dukkha), Missmut (domanassa) und Verzweiflung (upāyāsa) hören auf; das Aufhören dieser ganzen Leidensmasse (dukkha) vollzieht sich auf diese Weise.’

‚Das Auge (cakkhu) ist mir aufgegangen, das Wissen (ñāṇa) … die Weisheit (paññā) … das Wissen (vijjā) … das Licht (āloka) ist mir aufgegangen bezüglich der Dinge (dhamma), die ich zuvor nie gehört hatte: »Aufhören, Aufhören« – so.’

Ihr Bhikkhus, … ich habe den alten Pfad, den alten Weg entdeckt, den die vollkommen Erwachten (sammāsambuddha) früherer Zeiten einst gegangen sind … nämlich eben diesen Edlen Achtfachen Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga): rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) … bis … rechte Sammlung (sammāsamādhi) … Ich bin diesem Pfad (magga) gefolgt. Als ich ihm folgte, erkannte ich klar Altern und Sterben (jarāmaraṇa), erkannte klar die Entstehung (samudaya) von Altern und Sterben (jarāmaraṇa), erkannte klar das Aufhören (nirodha) von Altern und Sterben (jarāmaraṇa), erkannte klar den Übungsweg (paṭipadā), der zum Aufhören (nirodha) von Altern und Sterben (jarāmaraṇa) führt … erkannte klar Geburt (jāti), erkannte klar die Entstehung (samudaya) von Geburt (jāti), erkannte klar das Aufhören (nirodha) von Geburt (jāti), erkannte klar den Übungsweg (paṭipadā), der zum Aufhören (nirodha) von Geburt (jāti) führt … (ebenso: Dasein (bhava), Ergreifen (upādāna), Begehren (taṇhā), Empfindung (vedanā), Berührung (phassa), die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana), Name-und-Form (nāmarūpa), Bewusstsein (viññāṇa)) … erkannte klar die Gestaltungen (saṅkhāra), erkannte klar die Entstehung (samudaya) der Gestaltungen (saṅkhāra), erkannte klar das Aufhören (nirodha) der Gestaltungen (saṅkhāra), erkannte klar den Übungsweg (paṭipadā), der zum Aufhören (nirodha) der Gestaltungen (saṅkhāra) führt.

Als ich dies klar erkannt hatte, teilte ich es den Bhikkhus, Bhikkhunīs, Laienanhängern und Laienanhängerinnen mit. Das erhabene Leben (brahmacariya = die Dreifache Übung (tisikkhā) = die Lehre (sāsana)) gedieh, verbreitete sich, dehnte sich aus, wurde unter der Menge bekannt und fest begründet, sodass die Wesen, göttliche wie menschliche, es auf beste Weise verkünden konnten.“⁸²

Die Standardformulierungen, welche die Verwirklichung des Wissens von der Vernichtung der Triebflüsse (āsavakkhayañāṇa) oder die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) oder die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) von Schülern oder anderen Personen zusammenfassend beschreiben, liegen ebenfalls in mehreren Fassungen vor. Es gibt solche, die diesen gleichen oder ähneln, und solche, die sich etwas davon unterscheiden. Sie werden hier nicht angeführt, weil sie dem Wesen nach in dieselbe Richtung weisen: Die bedingten Gegebenheiten (saṅkhāradhamma) werden gewöhnlich in verschiedenen Formen in Teilaspekte aufgegliedert – zumeist in die fünf Daseinsgruppen (khandha) oder die zwölf Sinnesgrundlagen (āyatana) – und dann in der Betrachtung der Wirklichkeit nach der Richtschnur der Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) untersucht: Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst-Sein (anattatā). An vielen Stellen wird besonders der Aspekt hervorgehoben, der mit dem Selbst (attā) und dem Zustand des Nicht-Selbst-Seins (anattā) zusammenhängt. Zuweilen wird die Kette der bedingten Zusammenhänge nach der Richtschnur des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) zurückverfolgt. Spricht man unter dem Gesichtspunkt der Übungspraxis, so wird eine der Dhamma-Gruppen genannt, die zu den 37 zur Erwachung beitragenden Qualitäten (bodhipakkhiyadhamma) gehören.⁸³

Von besonderem Interesse – sowohl für Studierende als auch für Übende – sind die Standardformulierungen, welche die Richtung der Betrachtung darlegen. Wer ihren Kern erfasst, gewinnt großen Nutzen für die Übung der Einsichtsmeditation (vipassanā). Im Folgenden werden einige dieser Standardformulierungen beispielhaft angeführt. Der Studierende möge den Kern selbst herauslösen und sich nicht an der Sprache festhalten. (Die Überlieferung besagt, dass der Buddha diese Betrachtungsweisen in verschiedenen Formulierungen darlegte, je nach der Veranlagung (ajjhāsaya) der jeweiligen Person.)⁸⁴

9.1.3.1 Gewöhnliche Formulierung: Betrachtung der fünf Daseinsgruppen

„Ihr Bhikkhus, Form (rūpa) ist unbeständig (anicca), Empfindung (vedanā) ist unbeständig (anicca), Wahrnehmung (saññā) ist unbeständig (anicca), die Gestaltungen (saṅkhāra) sind unbeständig (anicca), Bewusstsein (viññāṇa) ist unbeständig (anicca). Ein edler Schüler (ariyasāvaka), der gelernt hat, sieht dies so und wird der Form (rūpa) überdrüssig (nibbidā) … der Empfindung (vedanā) überdrüssig … der Wahrnehmung (saññā) überdrüssig … der Gestaltungen (saṅkhāra) überdrüssig … des Bewusstseins (viññāṇa) überdrüssig. Wenn er überdrüssig geworden ist (nibbidā), löst er sich (virāga); weil er sich löst, wird er befreit (vimutti). Wenn er befreit ist, erkennt er: ‚Befreit.’ Er weiß klar: ‚Geburt (jāti) ist erschöpft, das erhabene Leben (brahmacariya) ist vollendet, die Aufgabe ist erfüllt; es gibt nichts mehr zu tun um eines solchen Zustandes willen.’

Ihr Bhikkhus, Form (rūpa) kann von Bedingungen bedrängt werden (dukkha), Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … die Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) kann von Bedingungen bedrängt werden … Wer dies so sieht, wird überdrüssig (nibbidā) … (wie oben).

Ihr Bhikkhus, Form (rūpa) ist nicht Selbst (anattā), Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … die Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ist nicht Selbst (anattā) … Wer dies so sieht, wird überdrüssig (nibbidā) … (wie oben).“⁸⁵

Bei der Betrachtung nach dem Muster dieser Darstellungsweise können die Wendungen „unbeständig“, „leidhaft“ (dukkha) und „nicht-selbst“ (anattā) je nach Veranlagung auf verschiedene Weisen variiert werden, zum Beispiel als: „Form ist Māra … Empfindung ist erloschen wie Feuer … Form ist etwas, das von Natur aus Entstehen hat, das von Natur aus Vergehen hat …“ und so weiter.⁸⁶

„Rūpa … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) ist unbeständig; was unbeständig ist, das kann von Bedingungen bedrängt werden (dukkha); was von Bedingungen bedrängt werden kann, das ist nicht Selbst (anattā); was nicht Selbst ist, das sollte der edle Schüler (ariyasāvaka) mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß sehen als: ‚Das ist nicht mein’, ‚Das bin ich nicht’, ‚Das ist nicht mein Selbst’; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“⁸⁷

„Ihr Bhikkhus, Form (rūpa) ist nicht Selbst (Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein ist nicht Selbst). Wenn diese Form (Empfindung … Bewusstsein) tatsächlich Selbst wäre, so dürfte Form und so weiter nicht zu Beschwerden (ābādha) führen, und man müsste nach Belieben über Form und so weiter verfügen können: ‚Meine Form und so weiter möge so sein’, ‚Meine Form und so weiter möge nicht so sein’; doch weil Form und so weiter nicht Selbst (attā) ist, deshalb führt Form und so weiter zu Beschwerden, und man verfügt nicht nach Belieben über Form und so weiter: ‚Meine Form und so weiter möge so sein’, ‚Meine Form und so weiter möge nicht so sein’.

Ihr Bhikkhus, was meint ihr: Ist Form (Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) beständig oder unbeständig?“ (Unbeständig …) „Nun, was unbeständig ist, ist das ein Zustand des Bedrängtseins (dukkha) oder ein Zustand des Wohlbefindens (sukha)?“ (Ein Zustand des Bedrängtseins …) „Nun, was unbeständig ist, von Bedingungen bedrängt wird und der Veränderlichkeit unterliegt, ist es angemessen, das anzusehen als: ‚Das ist mein’, ‚Das bin ich’, ‚Das ist mein Selbst’?“ (Nein, das ist nicht angemessen …)

„Deshalb nun, ihr Bhikkhus, Form (Empfindung … Bewusstsein) jeder Art, vergangene, zukünftige und gegenwärtige … all jene Form sollte man mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß sehen als: ‚Das ist nicht mein’, ‚Das bin ich nicht’, ‚Das ist nicht mein Selbst’; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“⁸⁸

„Form (Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) jeder Art, vergangene, zukünftige und gegenwärtige, ferne und nahe: Der Bhikkhu betrachtet jene Form (Empfindung … Bewusstsein), prüft sie eingehend, untersucht sie gründlich; wenn er sie so betrachtet, eingehend prüft und gründlich untersucht, erscheint sie ihm nur als leer, ohne jeden Kern; wie könnte es in Form (Empfindung … Bewusstsein) auch einen Kern geben? Wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“⁸⁹

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu die unbeständige Form (Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) eben als unbeständig sieht, so ist seine Sichtweise rechte Ansicht (sammādiṭṭhi); wer richtig sieht, wird frei von Anhaften; weil die Freude (nandi) aufhört, hört die Begierde (rāga) auf; weil die Begierde aufhört, hört die Freude auf; weil Freude und Begierde aufhören, ist der Geist (citta) befreit, und man sagt, er sei in rechter Weise befreit.“⁹⁰

„Ihr Bhikkhus, betrachtet gründlich die Form (Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein); seht der Wirklichkeit entsprechend die Unbeständigkeit (aniccatā) der Form (Empfindung … Bewusstsein); wer gründlich betrachtet … wer der Wirklichkeit entsprechend sieht, wird frei von Anhaften an Form (Empfindung … Bewusstsein); weil die Freude (nandi) aufhört, hört die Begierde (rāga) auf; weil die Begierde aufhört, hört die Freude auf; weil Freude und Begierde aufhören, ist der Geist (citta) befreit, und man sagt, er sei in rechter Weise befreit.“⁹¹

9.1.3.2 Gängige Darstellungsweise: Betrachtung der Sinnesgrundlagen und damit zusammenhängender Gegebenheiten

„Ihr Bhikkhus, das Auge … das Ohr … die Nase … die Zunge … der Körper … der Geist (mano) ist unbeständig; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter. Das Auge … das Ohr … die Nase … die Zunge … der Körper … der Geist kann von Bedingungen bedrängt werden; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter. Das Auge … das Ohr … die Nase … die Zunge … der Körper … der Geist ist nicht Selbst; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter. Formen (rūpa) … Klänge … Gerüche … Geschmäcker … Berührungsobjekte (phoṭṭhabba) … geistige Objekte (dhammārammaṇa) sind unbeständig … können von Bedingungen bedrängt werden … sind nicht Selbst; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“⁹²

Bei der Betrachtung nach dem Muster dieser Darstellungsweise können die Wendungen „unbeständig“, „leidhaft“ (dukkha) und „nicht-selbst“ (anattā) je nach Veranlagung auf verschiedene Weisen variiert werden, zum Beispiel als: „Das Auge ist völlig dunkel geworden“, „Das Auge brennt wie Feuer“ oder „Das Auge ist etwas, das von Natur aus vergänglich ist“, und so weiter.⁹³

„Ihr Bhikkhus, das Auge … das Ohr … die Nase … die Zunge … der Körper … der Geist (mano) ist unbeständig; was unbeständig ist, das kann von Bedingungen bedrängt werden; was von Bedingungen bedrängt werden kann, das ist nicht Selbst; was nicht Selbst ist, das sollte man mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß sehen als: ‚Das ist nicht mein’, ‚Das bin ich nicht’, ‚Das ist nicht mein Selbst’; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.

Ihr Bhikkhus, Formen (rūpa) … Klänge … Gerüche … Geschmäcker … Berührungsobjekte (phoṭṭhabba) … geistige Objekte (dhammārammaṇa) sind unbeständig; was unbeständig ist, das kann von Bedingungen bedrängt werden; was von Bedingungen bedrängt werden kann, das ist nicht Selbst; was nicht Selbst ist, das sollte man mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit gemäß sehen als: ‚Das ist nicht mein’, ‚Das bin ich nicht’, ‚Das ist nicht mein Selbst’; wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“⁹⁴

„Nun, Bhikkhu, was meinst du: Ist das Auge (das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper, der Geist; Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Riechbewusstsein, Schmeckbewusstsein, Körperbewusstsein, Geistbewusstsein; Augenberührung … Geistberührung; die Empfindung, die aufgrund von Augenberührung als Bedingung … aufgrund von Geistberührung als Bedingung entsteht, sei sie angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm⁹⁵) beständig oder unbeständig?“ (Unbeständig …) „Was unbeständig ist, ist das ein Zustand des Bedrängtseins (dukkha) oder ein Zustand des Wohlbefindens (sukha)?“ (Ein Zustand des Bedrängtseins …) „Nun, was unbeständig ist, von Bedingungen bedrängt wird und der Veränderlichkeit unterliegt, ist es angemessen, das anzusehen als: ‚Das ist mein’, ‚Das bin ich’, ‚Das ist mein Selbst’?“ (Keineswegs …) „Wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“⁹⁶

„Ihr Bhikkhus, das Auge (das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper, der Geist) ist etwas Unbeständiges; auch das, was Ursache und Bedingung für das Entstehen des Auges (des Ohrs, der Nase, der Zunge, des Körpers, des Geistes) ist, ist etwas Unbeständiges; wie könnte das Auge (das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper, der Geist), das aus etwas Unbeständigem entsteht, beständig sein?

Das Auge (das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper, der Geist) ist etwas, das von Bedingungen bedrängt werden kann … das nicht Selbst ist; auch das, was Ursache und Bedingung für das Entstehen des Auges (des Ohrs, der Nase, der Zunge, des Körpers, des Geistes) ist, ist etwas, das von Bedingungen bedrängt werden kann … das nicht Selbst ist; wie könnte das Auge (das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper, der Geist), das aus etwas entsteht, das von Bedingungen bedrängt werden kann … das aus etwas Nicht-Selbst-Seiendem entsteht, Wohlbefinden (sukha) sein … Selbst (attā) sein? Wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.

Formen (rūpa) … Klänge … Gerüche … Geschmäcker … Berührungsobjekte (phoṭṭhabba) … geistige Objekte (dhammārammaṇa) (sind ebenso); wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“⁹⁷

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu das Auge (das Ohr, die Nase, die Zunge, den Körper, den Geist; Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker, Berührungsobjekte, geistige Objekte), das unbeständig ist, eben als unbeständig sieht, so ist seine Sichtweise rechte Ansicht (sammādiṭṭhi); wer richtig sieht, wird frei von Anhaften; weil die Freude (nandi) aufhört, hört die Begierde (rāga) auf; weil die Begierde aufhört, hört die Freude auf; weil Freude und Begierde aufhören, ist der Geist (citta) befreit, und man sagt, er sei in rechter Weise befreit.“⁹⁸

„Ihr Bhikkhus, betrachtet gründlich das Auge (das Ohr … die geistigen Objekte); seht der Wirklichkeit entsprechend die Unbeständigkeit (aniccatā) des Auges (des Ohrs … der geistigen Objekte); wer gründlich betrachtet, wer der Wirklichkeit entsprechend sieht, wird frei von Anhaften am Auge (am Ohr … an den geistigen Objekten); weil die Freude (nandi) aufhört, hört die Begierde (rāga) auf; weil die Begierde aufhört, hört die Freude auf; weil Freude und Begierde aufhören, ist der Geist (citta) befreit, und man sagt, er sei in rechter Weise befreit.“⁹⁹

(Ein Bhikkhu fragte, auf welche Weise ein Bhikkhu erkennen und sehen müsse, damit Unwissenheit (avijjā) aufgegeben werde und Wissen (vijjā) entstehe; der Buddha antwortete:) „Wenn ein Bhikkhu das Auge (das Ohr, die Nase, die Zunge, den Körper, den Geist; Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker, Berührungsobjekte, geistige Objekte; die sechs Bewusstseinsarten; die sechs Berührungen; und die Empfindung, die angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm ist) als unbeständig erkennt und sieht, gibt er die Unwissenheit (avijjā) auf, und Wissen (vijjā) entsteht.“¹⁰⁰

(Ein Bhikkhu fragte, auf welche Weise ein Bhikkhu erkennen und sehen müsse, damit Unwissenheit (avijjā) aufgegeben werde und Wissen (vijjā) entstehe; der Buddha antwortete:) „Ein Bhikkhu hat die Unterweisung (suta) empfangen: ‚Alle Gegebenheiten (dhamma) sollten nicht festgehalten werden’ (sabbe dhammā nālaṃ abhinivesāya). Die Tatsache, dass alle Gegebenheiten nicht festgehalten werden sollten, ist für ihn (zunächst nur) Gelerntes (suta); er lernt jede Gegebenheit kennen (abhiññā); nachdem er jede Gegebenheit kennengelernt hat, erkennt er (pariññā) jede Gegebenheit umfassend; nachdem er jede Gegebenheit umfassend erkannt hat, sieht er alle Erscheinungsbilder (nimitta) auf andere Weise (= er sieht sie anders als zuvor, als er noch daran festhielt), das heißt: er sieht das Auge auf andere Weise, er sieht Formen auf andere Weise, er sieht Klänge (die weiteren neun Sinnesgrundlagen, die sechs Bewusstseinsarten, die sechs Berührungen und die Empfindung, die angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm ist) auf andere Weise; wenn ein Bhikkhu so erkennt und sieht, gibt er die Unwissenheit (avijjā) auf, und Wissen (vijjā) entsteht.“¹⁰¹

9.1.3.3 Darstellungsweise vom Typ des Nachforschens

„Ihr Bhikkhus, wenn was vorhanden ist, wodurch bedingt, entsteht dann Glück und Leid im Inneren? … Wenn Form (rūpa) vorhanden ist, entsteht bedingt durch Form Glück und Leid im Inneren; wenn Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) vorhanden ist, entsteht bedingt durch Empfindung … Wahrnehmung … Gestaltungen … Bewusstsein Glück und Leid im Inneren.

Ihr Bhikkhus, was meint ihr: Ist Form (Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) beständig oder unbeständig?“ (Unbeständig …) „Was unbeständig ist, ist das ein Zustand des Bedrängtseins oder des Wohlbefindens?“ (Ein Zustand des Bedrängtseins …) „Nun, was unbeständig ist, ein Zustand des Bedrängtseins ist und der Veränderlichkeit unterliegt, kann ohne Bezug darauf Glück und Leid im Inneren entstehen?“ (Keineswegs …) „Wer so sieht, wird frei von Anhaften … und so weiter.“¹⁰²

In dieser Darstellungsweise gibt es noch weitere Variationen, die zeigen, dass das Festhalten am Selbst (attā), die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) und verschiedene falsche Ansichten (micchādiṭṭhi) aufgrund des verfehlten Festhaltens an den fünf Daseinsgruppen (khandha) auf diese Weise entstehen.¹⁰³

„Ihr Bhikkhus, die Lehre (dhamma) habe ich durch Untersuchung dargelegt, nämlich die vier Vergegenwärtigungsgrundlagen (satipaṭṭhāna) … die vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna) … die vier Wege zum Gelingen (iddhipāda) … die fünf Fähigkeiten (indriya) … die fünf Kräfte (bala) … die sieben Erwachungsglieder (bojjhaṅga) … den achtgliedrigen Pfad (aṭṭhaṅgika magga) durch Untersuchung dargelegt … Doch trotzdem gibt es noch manche Bhikkhus in dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya), in denen der besorgte Gedanke aufsteigt: ‚Wenn man wie weiß und wie sieht, gelangen die Triebflüsse (āsava) wohl nur noch zum Versiegen?’; …

„Ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), der keine Unterweisung erhalten hat (avinīta) … sieht Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) als ein Selbst (attā) an. Dieses Ansehen ist eine Gestaltung (saṅkhāra); und diese Gestaltung (saṅkhāra) – was ist ihre Ursache, was ihr Ursprung (samudaya), woraus entsteht sie, was ist ihre Quelle?

„Jene Gestaltung (saṅkhāra) entsteht aus dem Verlangen (taṇhā), das im gewöhnlichen Menschen (puthujjana) aufsteigt, der nicht gelernt hat (assuta) und den eine Empfindung (vedanā), die aus einem von Unwissenheit (avijjā) begleiteten Sinneseindruck (phassa) herrührt, trifft. Auf diese Weise ist auch jene Gestaltung (saṅkhāra) unbeständig (anicca), zustande gebracht (saṅkhata), durch Bedingungen entstanden (paṭiccasamuppanna); auch jenes Verlangen (taṇhā) … jene Empfindung (vedanā) … jener Sinneseindruck (phassa) … jene Unwissenheit (avijjā) ist unbeständig (anicca), zustande gebracht (saṅkhata), durch Bedingungen entstanden (paṭiccasamuppanna). Wenn man so weiß und so sieht, gelangen die Triebflüsse (āsava) nur noch zum Versiegen.“¹⁰⁴

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu achtsam (sati) ist – das heißt gemäß den vier Vergegenwärtigungsgrundlagen (satipaṭṭhāna) praktiziert –, klare Bewusstheit (sampajañña) besitzt – das heißt klare Bewusstheit (sampajañña) beim Stehen, Gehen, Sitzen, Liegen, Essen, Trinken, Sprechen und so weiter aufbaut –, nicht nachlässig ist, Eifer besitzt und entschlossenen Geist hat, und wenn dann eine angenehme Empfindung (sukhā vedanā) aufsteigt, so erkennt er klar: ‚Diese angenehme Empfindung (sukhā vedanā) ist in mir aufgestiegen. Nun, jene Empfindung (vedanā) ist bedingt entstanden, nicht ohne jede Grundlage. Bedingt wodurch? Bedingt durch eben diesen Körper (kāya). Dieser Körper (kāya) aber ist unbeständig (anicca), zustande gebracht (saṅkhata), durch Ursachen entstanden. Wie könnte dann die angenehme Empfindung (sukhā vedanā), die in Abhängigkeit von einem Körper (kāya) entstanden ist, der unbeständig (anicca) und zustande gebracht (saṅkhata) ist, der ein durch Bedingungen entstandenes Phänomen (paṭiccasamuppanna dhamma) ist, beständig sein?’ Er sieht die Unbeständigkeit (aniccatā), das Dahinschwinden, das Verblassen, das Aufhören und das Loslassen sowohl im Körper (kāya) als auch in der angenehmen Empfindung (sukhā vedanā). Wenn er so sieht …, wird die Neigung zu Begehren (rāgānusaya), die in Bezug auf den Körper (kāya) und die angenehme Empfindung (sukhā vedanā) besteht, aufgegeben.

„Wenn ein Bhikkhu achtsam (sati), mit klarer Bewusstheit (sampajañña) … so verweilt und eine leidvolle Empfindung (dukkhā vedanā) aufsteigt, so erkennt er klar … Die Neigung zu Abwehr (paṭighānusaya), die in Bezug auf den Körper (kāya) und die leidvolle Empfindung (dukkhā vedanā) besteht, wird aufgegeben.

„Wenn ein Bhikkhu achtsam (sati), mit klarer Bewusstheit (sampajañña) … so verweilt und eine weder leidvolle noch angenehme Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) aufsteigt, so erkennt er klar … Die Neigung zu Unwissenheit (avijjānusaya), die in Bezug auf den Körper (kāya) und die weder leidvolle noch angenehme Empfindung (adukkhamasukhā vedanā) besteht, wird aufgegeben.“¹⁰⁵

9.1.3.4 Beispiel für Lehrstücke, die auf jeder Stufe betrachtet werden können

Phra Mahākoṭṭhita: Ehrwürdiger Sāriputta, welche Art von Lehrstücken (dhamma) sollte ein Bhikkhu, der sittlich rein (sīlavā) ist, gründlich durchdenken (yoniso manasikāra)?

Phra Sāriputta: Ehrwürdiger Koṭṭhita, ein Bhikkhu, der sittlich rein (sīlavā) ist, sollte die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) gründlich durchdenken (yoniso manasikāra) unter dem Gesichtspunkt, dass sie unbeständig (anicca) sind, dass sie von Bedingungen bedrängt werden können (dukkha), dass sie wie eine Krankheit sind, die ständiger Achtsamkeit bedarf, dass sie wie ein Geschwür sind, wie ein Pfeil, dass sie beständig Beunruhigung schaffen, dass sie Behinderung und Unbehagen bereiten, dass sie wie Fremde sind, dass sie dem Zerfall unterliegen, dass sie leer und ohne wahren Kern sind, dass sie kein Selbst (anattā) sind … Es ist möglich, dass ein Bhikkhu, der sittlich rein (sīlavā) ist und die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) unter dem Gesichtspunkt gründlich durchdenkt (yoniso manasikāra), dass sie unbeständig (anicca) sind und so weiter, die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) verwirklichen wird.

Phra Mahākoṭṭhita: Und ein Stromeingetretener (sotāpanna), Ehrwürdiger – welche Art von Lehrstücken (dhamma) sollte er gründlich durchdenken (yoniso manasikāra)?

Phra Sāriputta: Auch ein Bhikkhu, der ein Stromeingetretener (sotāpanna) ist, sollte die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) unter dem Gesichtspunkt gründlich durchdenken (yoniso manasikāra), dass sie unbeständig (anicca) sind und so weiter … Es ist möglich, dass ein Bhikkhu, der ein Stromeingetretener (sotāpanna) ist und so gründlich durchdenkt (yoniso manasikāra) …, die Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala) verwirklichen wird.

Phra Mahākoṭṭhita: Und ein Einmalwiederkehrender (sakadāgāmī), Ehrwürdiger – welche Art von Lehrstücken (dhamma) sollte er gründlich durchdenken (yoniso manasikāra)?

Phra Sāriputta: Auch ein Bhikkhu, der ein Einmalwiederkehrender (sakadāgāmī) ist, sollte die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) unter dem Gesichtspunkt gründlich durchdenken (yoniso manasikāra), dass sie unbeständig (anicca) sind und so weiter … Es ist möglich, dass ein Bhikkhu, der ein Einmalwiederkehrender (sakadāgāmī) ist und so gründlich durchdenkt (yoniso manasikāra) …, die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) verwirklichen wird.

Phra Mahākoṭṭhita: Und ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī), Ehrwürdiger – welche Art von Lehrstücken (dhamma) sollte er gründlich durchdenken (yoniso manasikāra)?

Phra Sāriputta: Auch ein Bhikkhu, der ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī) ist, sollte die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) unter dem Gesichtspunkt gründlich durchdenken (yoniso manasikāra), dass sie unbeständig (anicca) sind und so weiter … Es ist möglich, dass ein Bhikkhu, der ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī) ist und so gründlich durchdenkt (yoniso manasikāra) …, die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) verwirklichen wird.

Phra Mahākoṭṭhita: Und ein Heiliger (arahant), Ehrwürdiger – welche Art von Lehrstücken (dhamma) sollte er gründlich durchdenken (yoniso manasikāra)?

Phra Sāriputta: Auch ein Heiliger (arahant) sollte eben jene fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) unter dem Gesichtspunkt gründlich durchdenken (yoniso manasikāra), dass sie unbeständig (anicca) sind und so weiter. Ein Heiliger (arahant) hat keine weitere Aufgabe mehr zu vollbringen und auch nichts, was er dem Vollbrachten noch hinzufügen müsste – gleichwohl dienen diese Lehrstücke (dhamma), wenn sie entfaltet und viel geübt werden, dem angenehmen Verweilen in der Gegenwart (diṭṭhadhammasukhavihāra) und der Achtsamkeit und klaren Bewusstheit (satisampajañña).“¹⁰⁶

9.1.3.5 Darlegungen in der Art der Einsichtsmeditation, die den Unterschied zwischen edlen Personen verschiedener Stufen aufzeigen¹⁰⁷

9.1.3.5.1 Der Schulungsbegriffene und der Heilige

Phra Sāriputta: Ehrwürdiger Anuruddha, man spricht vom Schulungsbegriffenen (sekha), vom Schulungsbegriffenen (sekha) – aus welchem Grund ist jemand ein Schulungsbegriffener (sekha)?

Phra Anuruddha: Weil er die vier Vergegenwärtigungsgrundlagen (satipaṭṭhāna) teilweise entfaltet hat, ist er ein Schulungsbegriffener (sekha).

Phra Sāriputta: Ehrwürdiger Anuruddha, man spricht vom Ausgebildeten (asekha), vom Ausgebildeten (asekha) – aus welchem Grund ist jemand ein Ausgebildeter (asekha)?

Phra Anuruddha: Weil er die vier Vergegenwärtigungsgrundlagen (satipaṭṭhāna) vollständig entfaltet hat, ist er ein Ausgebildeter (asekha).“¹⁰⁸

„Ihr Bhikkhus, ich sage nicht, dass ausnahmslos alle Bhikkhus die Aufgabe haben, in Bezug auf die sechs Sinneseindrucksgrundlagen (phassāyatana) mit Umsicht (appamāda) zu handeln, und ich sage auch nicht, dass ausnahmslos alle Bhikkhus keine solche Aufgabe haben.

„Ihr Bhikkhus, diejenigen Bhikkhus, die Heilige (arahant) sind, deren Triebflüsse (āsava) versiegt sind … die durch vollständiges Wissen befreit sind – für diese Bhikkhus sage ich, dass es keine Aufgabe gibt, in Bezug auf die sechs Sinneseindrucksgrundlagen (phassāyatana) mit Umsicht (appamāda) zu handeln.

„Warum? Weil die Aufgabe, die mit Umsicht (appamāda) zu tun war, von jenen Bhikkhus bereits getan ist. Jene Bhikkhus können gar nicht mehr nachlässig werden.

„Was aber diejenigen Bhikkhus betrifft, die Schulungsbegriffene (sekha) sind, die die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) noch nicht erreicht haben und noch nach der höchsten Befreiung vom Joch (yogakkhema)¹⁰⁹ streben – für diese Bhikkhus sage ich, dass es eine Aufgabe gibt, in Bezug auf die sechs Sinneseindrucksgrundlagen (phassāyatana) mit Umsicht (appamāda) zu handeln.

„Warum? Weil es Formen (rūpa), die mit dem Auge zu erkennen sind … Klänge … Gerüche … Geschmäcke … Berührungen … Geistesobjekte (dhammārammaṇa), die mit dem Geist (manas) zu erkennen sind, gibt, die teils erfreulich, teils unerfreulich sind. Wenn diese Formen und so weiter … Geistesobjekte (dhammārammaṇa) wahrgenommen werden, können sie den Geist des Bhikkhu, der nicht nachlässig ist, nicht überwältigen. Weil der Geist nicht überwältigt wird, ist Eifer entfacht, Achtsamkeit (sati) wacht, der Körper (kāya) ist gelöst und ruhig, nicht aufgewühlt, und der Geist (citta) ist gesammelt und einspitzig (ekaggatā). Weil ich diese Frucht der Umsicht (appamāda) sehe, sage ich für jene Bhikkhus, dass es eine Aufgabe gibt, in Bezug auf die sechs Sinneseindrucksgrundlagen (phassāyatana) mit Umsicht (appamāda) zu handeln.“¹¹⁰

„Es gibt, ihr Bhikkhus, eine Betrachtungsweise (pariyāya)¹¹¹, gestützt auf die ein Bhikkhu, der ein Schulungsbegriffener (sekha) ist und in der Schulungsstufe (sekhabhūmi) steht, klar erkennen kann: ‚Ich bin ein Schulungsbegriffener (sekha)’ – und ein Bhikkhu, der ein Ausgebildeter (asekha) ist und in der Stufe des Ausgebildeten (asekhabhūmi) steht, klar erkennen kann: ‚Ich bin ein Ausgebildeter (asekha)’ …

„In dieser Hinsicht erkennt ein Schulungsbegriffener (sekha), der in der Schulungsstufe (sekhabhūmi) steht, klar: ‚Dies ist Leiden (dukkha) … dies ist der Ursprung des Leidens (dukkhasamudaya) … dies ist das Aufhören des Leidens (dukkhanirodha) … dies ist der Weg, der zum Aufhören des Leidens (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) führt.’ Auch dies ist eine Betrachtungsweise (pariyāya), gestützt auf die ein Schulungsbegriffener (sekha), der in der Schulungsstufe (sekhabhūmi) steht, klar erkennt: ‚Ich bin ein Schulungsbegriffener (sekha).’

„Ferner erwägt ein Schulungsbegriffener (sekha): ‚Gibt es wohl irgendwo anders, außerhalb dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya), einen Asketen oder Brahmanen, der die Lehre (dhamma) darlegt, die wirklich (tatha), wahr und gewiss ist, so wie der Erhabene?’ Er erkennt klar: ‚Es gibt keinen Asketen oder Brahmanen, der außerhalb dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya) die Lehre (dhamma) darlegt, die wirklich (tatha), wahr und gewiss ist, so wie der Erhabene.’ Auch dies ist eine Betrachtungsweise (pariyāya) …

„Ferner erkennt ein Schulungsbegriffener (sekha) die fünf Fähigkeiten (indriya) klar: die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya), die Fähigkeit der Tatkraft (viriyindriya), die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya), die Fähigkeit der Sammlung (samādhindriya) und die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya). Was ihr Ziel, was ihr Höchstes, was ihre Frucht und was ihr Endziel ist, berührt er mit dem (geistigen) Körper (nāmakāya) noch nicht, doch er durchschaut es klar mit Weisheit (paññā). Auch dies ist eine Betrachtungsweise (pariyāya), durch die … er klar erkennt: ‚Ich bin ein Schulungsbegriffener (sekha).’

„In dieser Hinsicht erkennt ein Ausgebildeter (asekha) die fünf Fähigkeiten (indriya) klar: die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya), die Fähigkeit der Tatkraft (viriyindriya), die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya), die Fähigkeit der Sammlung (samādhindriya) und die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya). Was ihr Ziel, was ihr Höchstes, was ihre Frucht und was ihr Endziel ist, das berührt er sowohl mit dem (geistigen) Körper (nāmakāya) als auch durchschaut er es klar mit Weisheit (paññā). Auch dies ist eine Betrachtungsweise (pariyāya), durch die ein Ausgebildeter (asekha), der in der Stufe des Ausgebildeten (asekhabhūmi) steht, klar erkennt: ‚Ich bin ein Ausgebildeter (asekha).’

„Ferner erkennt ein Ausgebildeter (asekha) die sechs Fähigkeiten (indriya) klar: die Fähigkeit des Sehens (cakkhundriya), die Fähigkeit des Hörens (sotindriya), die Fähigkeit des Riechens (ghānindriya), die Fähigkeit des Schmeckens (jivhindriya), die Fähigkeit des Tastens (kāyindriya) und die Fähigkeit des Geistes (manindriya). Er erkennt klar: ‚Diese sechs Fähigkeiten (indriya) werden restlos und vollständig aufhören, und andere sechs Fähigkeiten (indriya) werden nirgendwo mehr entstehen.’ Auch dies ist eine Betrachtungsweise (pariyāya), durch die … er klar erkennt: ‚Ich bin ein Ausgebildeter (asekha).’“¹¹²

„Sāriputta, jemand sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend: ‚Dies ist etwas Gewordenes (bhūta).’¹¹³ Nachdem er dies so gesehen hat, übt er sich darin, frei von Anhaften zu werden, frei von Begehren, im Aufhören dessen, was geworden ist. Er sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend: ‚Jenes Gewordene (bhūta) ist durch dieses oder jenes als seine Nahrung (āhāra) geworden.’ Nachdem er dies so gesehen hat, übt er sich darin, frei von Anhaften zu werden, frei von Begehren, im Aufhören dessen, was durch Nahrung (āhāra) geworden ist. Er sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend: ‚Weil jene Nahrung (āhāra) aufhört, ist das, was geworden ist, von der Art, aufzuhören.’ Nachdem er dies so gesehen hat, übt er sich darin, frei von Anhaften zu werden, frei von Begehren, im Aufhören dessen, was von der Art ist aufzuhören. Auf diese Weise ist jemand ein Schulungsbegriffener (sekha).

„Sāriputta, und wie ist jemand ein Sachkundiger (saṅkhatadhamma)¹¹⁴? Jemand sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend: ‚Dies ist etwas Gewordenes (bhūta).’ Nachdem er dies so gesehen hat, ist er befreit durch das Freisein von Anhaften, das Freisein von Begehren, das Aufhören, das Nicht-Ergreifen dessen, was geworden ist. Er sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend: ‚Jenes Gewordene (bhūta) ist durch dieses oder jenes als seine Nahrung (āhāra) geworden.’ Nachdem er dies so gesehen hat, ist er befreit durch das Freisein von Anhaften, das Freisein von Begehren, das Aufhören, das Nicht-Ergreifen dessen, was durch Nahrung (āhāra) geworden ist. Er sieht mit rechter Weisheit (sammāpaññā) der Wirklichkeit entsprechend: ‚Weil jene Nahrung (āhāra) aufhört, ist das, was geworden ist, von der Art, aufzuhören.’ Nachdem er dies so gesehen hat, ist er befreit durch das Freisein von Anhaften, das Freisein von Begehren, das Aufhören, das Nicht-Ergreifen dessen, was von der Art ist aufzuhören. Auf diese Weise ist jemand ein Sachkundiger (saṅkhatadhamma).“¹¹⁵

(Nachdem die Sittlichkeit (sīla) nach Art des Schulungsbegriffenen (sekha) und die Sammlung (samādhi) nach Art des Schulungsbegriffenen (sekha) dargelegt worden sind:) „Mahānāma, und was ist Weisheit (paññā) nach Art des Schulungsbegriffenen (sekha)? Ein Bhikkhu in dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya) erkennt der Wirklichkeit entsprechend: ‚Dies ist Leiden (dukkha) … dies ist der Ursprung des Leidens (dukkhasamudaya) … dies ist das Aufhören des Leidens (dukkhanirodha) … dies ist der Weg, der zum Aufhören des Leidens (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) führt.’ Dies nennt man Weisheit (paññā) nach Art des Schulungsbegriffenen (sekha).

„Eben jener edle Schüler (ariyasāvaka), der mit solcher Weisheit (paññā) (und mit Sittlichkeit und Sammlung) ausgestattet ist, verwirklicht, weil die Triebflüsse (āsava) versiegt sind, durch eigenes höheres Wissen (abhiññā) schon in der Gegenwart die triebfreie Befreiung des Herzens (cetovimutti) und Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) und verweilt darin. (Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit sind in diesem Fall sämtlich die eines Ausgebildeten (asekha).)“¹¹⁶

9.1.3.5.2 Der auf die Frucht des Stromeintritts Hinübende und der Stromeingetretene

„Ihr Bhikkhus, Auge … Ohr … Nase … Zunge … Körper … Geist (Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcke, Berührungsobjekte, Geistesobjekte; Bewusstsein an den sechs Sinnen (viññāṇa), Sinneseindruck an den sechs Sinnen (phassa), Empfindung an den sechs Sinnen (vedanā), Wahrnehmung an den sechs Sinnen (saññā), Willensregung an den sechs Sinnen (sañcetanā), Verlangen an den sechs Sinnen (taṇhā), Elemente (dhātu) an den sechs Sinnen, fünf Daseinsgruppen (khandha)) sind unbeständig (anicca), wandelbar, können anders werden. Wer diesen Lehrstücken (dhamma) auf diese Weise vertraut und sein Herz darauf richtet, den nennt man einen vom Vertrauen Geführten (saddhānusārī); er ist eingetreten in die Gesetzmäßigkeit der Richtigkeit (sammattaniyāma), eingetreten in die Stufe des wahren Menschen (sappurisa), hat die Stufe des gewöhnlichen Menschen (puthujjana) hinter sich gelassen. Er ist unfähig, eine Tat zu begehen, durch die er in die Hölle (niraya), in den Bereich der Tiere oder in den Bereich der Gespenster (pettivisaya) gelangen könnte, und es ist ihm unmöglich zu sterben, ohne die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) verwirklicht zu haben.

„Wer diese Lehrstücke (dhamma) auf diese Weise in gewissem Maße einer prüfenden Betrachtung mit Weisheit (paññā) unterzieht, den nennt man einen von der Lehre Geführten (dhammānusārī); er ist eingetreten in die Gesetzmäßigkeit der Richtigkeit (sammattaniyāma) … und es ist ihm unmöglich zu sterben, ohne die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) verwirklicht zu haben.

„Wer aber diese Lehrstücke (dhamma) auf diese Weise weiß und auf diese Weise sieht, den nennt man einen Stromeingetretenen (sotāpanna), der von der Art ist, nicht mehr abzusinken, der die Gewissheit hat, zur Erwachung (sambodhi) voranzuschreiten.“¹¹⁷

9.1.3.5.3 Der Stromeingetretene und der Heilige

„Ihr Bhikkhus, sobald ein edler Schüler (ariyasāvaka) den Ursprung (samudaya), das Schwinden (atthagama), den Reiz (assāda), die Gefahr (ādīnava) und die Befreiung (nissaraṇa) dieser fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) der Wirklichkeit entsprechend erkennt, wird dieser edle Schüler (ariyasāvaka) ein Stromeingetretener (sotāpanna) genannt, der von Natur aus nicht mehr zurückfällt und der Erwachung gewiss ist.

Sobald ein Bhikkhu den Ursprung (samudaya), das Schwinden (atthagama), den Reiz (assāda), die Gefahr (ādīnava) und die Befreiung (nissaraṇa) dieser fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) der Wirklichkeit entsprechend erkennt und dann durch Nicht-Ergreifen befreit ist, wird dieser Bhikkhu ein Heiliger (arahant) genannt, ein Triebversiegter (khīṇāsava), der das [heilige] Leben vollendet, die Aufgabe erfüllt, die Last abgelegt hat, das eigene Heil erlangt hat, die Fesseln an das Dasein (bhava) vernichtet hat und durch vollständiges Wissen befreit ist.“¹¹⁸

Saccaka, der Nigaṇṭha: Aus welchem Grund, verehrter Herr Gotama, gilt ein Schüler als einer, der die Lehre ausführt (sāsanakara), der Unterweisung gemäß praktiziert, der den Zweifel (vicikicchā) überwunden hat, frei von Ungewissheit ist, Zuversicht erlangt hat und in der Lehre des Meisters nicht mehr auf andere angewiesen ist?¹¹⁹

Der Buddha: Sieh, Aggivessana, ein Schüler von mir in diesem Dhamma-Vinaya sieht jedwede Form (rūpa), ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, ob innerlich oder äußerlich, ob fern oder nah, mit rechter Weisheit (sammāpaññā), wie sie wirklich ist: „Das ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst (attā)“; er sieht Empfindung (vedanā)… Wahrnehmung (saññā)… Gestaltungen (saṅkhāra)… Bewusstsein (viññāṇa)… der Wirklichkeit entsprechend (ebenso wie Form): Aus eben diesem Grund gilt mein Schüler als einer, der die Lehre ausführt… und in der Lehre des Meisters nicht auf andere angewiesen ist.

Saccaka, der Nigaṇṭha: Aus welchem Grund, verehrter Herr Gotama, gilt ein Bhikkhu als Heiliger (arahant), Triebversiegter (khīṇāsava) … als durch vollständiges Wissen Befreiter?

Der Buddha: Sieh, Aggivessana, ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya sieht jedwede Form (rūpa), welche auch immer, … mit rechter Weisheit (sammāpaññā), wie sie wirklich ist: „Das ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst (attā)“ – und ist so durch Nicht-Ergreifen befreit; er sieht Empfindung (vedanā)… Wahrnehmung (saññā)… Gestaltungen (saṅkhāra)… Bewusstsein (viññāṇa)… der Wirklichkeit entsprechend … und ist so durch Nicht-Ergreifen befreit. Aus eben diesem Grund gilt der Bhikkhu als Heiliger (arahant), Triebversiegter (khīṇāsava) … durch vollständiges Wissen Befreiter.¹²⁰

9.1.3.5.4 Der Nichtwiederkehrende und der Heilige

Phra Nārada: Sieh, Freund Paviṭṭha, ohne mich auf Vertrauen (saddhā) zu stützen, ohne mich auf Wohlgefallen zu stützen, auf Überlieferung, auf vernunftgeleitetes Nachdenken oder auf Übereinstimmung mit einer eigenen Ansicht (diṭṭhi) – ich weiß, ich sehe: Durch die Aufhebung (nirodha) von Geburt (jāti) hören Alter und Tod (jarāmaraṇa) auf; durch die Aufhebung (nirodha) von Unwissenheit (avijjā) hören Gestaltungen (saṅkhāra) auf; … ich weiß, ich sehe: Die Aufhebung des Daseins (bhava) ist Nibbāna.

Phra Paviṭṭha: Dann ist der ehrwürdige Nārada also ein Heiliger (arahant), ein Triebversiegter (khīṇāsava).

Phra Nārada: Dass die Aufhebung des Daseins (bhava) Nibbāna ist, das sehe ich wohl mit rechter Weisheit (sammāpaññā), der Wirklichkeit entsprechend – und doch bin ich kein Heiliger (arahant), kein Triebversiegter (khīṇāsava). Es ist, als gäbe es einen Brunnen in einer Wildnis, doch dort gäbe es weder Seil noch Gefäß zum Schöpfen; da käme ein Mann, von Hitze verbrannt, erschöpft, durstig und hungrig – er blickte hinab in den Brunnen und wüsste zwar: „Das ist Wasser“, könnte es aber nicht mit dem Körper berühren. Ebenso sehe ich wohl mit rechter Weisheit (sammāpaññā), der Wirklichkeit entsprechend, dass die Aufhebung des Daseins (bhava) Nibbāna ist, und doch bin ich kein Heiliger (arahant), kein Triebversiegter (khīṇāsava).¹²¹

Phra Khemaka: Ich sehe in diesen fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) nichts, was ich als Selbst (attā) oder als zum Selbst gehörig (attaniya) betrachten würde.

Die ehrwürdigen Ältesten: Dann ist der ehrwürdige Khemaka also ein Heiliger (arahant), ein Triebversiegter (khīṇāsava)?

Phra Khemaka: Ich sehe zwar in diesen fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) nichts, was ich als Selbst (attā) oder als zum Selbst gehörig (attaniya) betrachten würde, und doch bin ich kein Heiliger (arahant). Dennoch habe ich in Bezug auf die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) noch das Gefühl des Haftens: „Ich bin“ – obwohl ich nicht der Meinung bin: „Ich bin dies.“¹²²

Die Ältesten: Was du als „Ich bin“ bezeichnest – was meinst du damit? Sagst du, Form (rūpa) sei „Ich bin“, oder sagst du, „Ich bin“ sei etwas jenseits von Form (rūpa)? Sagst du, Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) sei „Ich bin“, oder sagst du, „Ich bin“ sei etwas jenseits von Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa)?

Phra Khemaka: Ich sage nicht, Form (rūpa) sei „Ich bin“, und ich sage nicht, „Ich bin“ sei etwas jenseits von Form (rūpa); ich sage nicht, Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) sei „Ich bin“, und ich sage nicht, „Ich bin“ sei etwas jenseits von Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa). Aber dennoch habe ich in Bezug auf die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) noch das Gefühl des Haftens: „Ich bin“ – obwohl ich nicht der Meinung bin: „Ich bin dies.“

Es ist, wie wenn man den Duft einer blauen, roten oder weißen Lotusblüte hernähme: Wer sagte, es sei der Duft des Blütenblatts, oder es sei der Duft der Farbe, oder es sei der Duft des Blütenstempels – spräche er damit richtig?

Die Ältesten: Nein, Ehrwürdiger.

Phra Khemaka: Was wäre dann die richtige Antwort?

Die Ältesten: Richtig wäre zu sagen: Es ist der Duft der Blüte, Ehrwürdiger.

Phra Khemaka: Ebenso, ihr Ehrwürdigen, sage ich nicht, Form (rūpa) sei „Ich bin“, und sage nicht, „Ich bin“ sei etwas jenseits von Form (rūpa); sage nicht, Empfindung (vedanā) … Bewusstsein (viññāṇa) sei „Ich bin“, und sage nicht, „Ich bin“ sei etwas jenseits von Empfindung (vedanā) … Bewusstsein (viññāṇa). Aber dennoch habe ich in Bezug auf die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) noch das Gefühl des Haftens: „Ich bin“ – obwohl ich nicht der Meinung bin: „Ich bin dies.“

Ihr Ehrwürdigen, die fünf niederen Fesseln (saṃyojana) hat der edle Schüler (ariyasāvaka) zwar abgelegt, und doch hat er den Dünkel (māna) „Ich bin“, die Neigung (chanda) „Ich bin“ und die Tendenz (anusaya) „Ich bin“, die den fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) noch fein anhaften, noch nicht abgelegt.¹²³

In der Folge betrachtet dieser edle Schüler (ariyasāvaka) beständig das Entstehen und Vergehen der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha): „So ist Form (rūpa), so ist der Ursprung von Form (rūpa), so ist das Schwinden von Form (rūpa); so ist Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa), so ist der Ursprung von Empfindung (vedanā) … Bewusstsein (viññāṇa), so ist das Schwinden von Empfindung (vedanā) … Bewusstsein (viññāṇa).“ Indem dieser edle Schüler (ariyasāvaka) beständig das Entstehen und Vergehen der fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) betrachtet, werden der Dünkel (māna) „Ich bin“, die Neigung (chanda) „Ich bin“ und die Tendenz (anusaya) „Ich bin“, die den fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) fein anhaften und die er noch nicht abgelegt hat, endgültig entwurzelt.¹²⁴

Es ist, wie wenn man ein schmutziges, fleckiges Tuch dem Wäscher übergibt; der Wäscher knetet und walkt es in Aschlauge, in Salzlauge oder in Kuhdung und wäscht es in sauberem Wasser. Obwohl das Tuch dann sauber und strahlend weiß ist, haftet ihm doch noch der Geruch der Lauge oder des Kuhdungs an. Der Wäscher gibt das Tuch dem Besitzer zurück, und dieser legt es in einen Duftschrank. Der Geruch der Lauge oder des Kuhdungs, der noch anhaftete und nicht vergangen war, verschwindet dann vollständig. Ebenso verhält es sich (mit dem, was oben dargelegt wurde).¹²⁵

9.1.3.5.5 Der durch Weisheit befreite Heilige und der beiderseits befreite Heilige

„Ānanda, sobald ein Bhikkhu den Ursprung (samudaya), das Schwinden (atthagama), den Reiz (assāda), die Gefahr (ādīnava) und die Befreiung (nissaraṇa) dieser sieben Bewusstseinsstationen (viññāṇaṭṭhiti) und zwei Gebiete (āyatana)¹²⁶ der Wirklichkeit entsprechend erkennt und dann durch Nicht-Ergreifen befreit ist, wird dieser Bhikkhu ein durch Weisheit Befreiter (paññāvimutta) genannt.

Ānanda, sobald ein Bhikkhu in diese acht Befreiungen (vimokkha) in der Reihenfolge eintritt und in umgekehrter Reihenfolge eintritt, sowohl in der Reihenfolge als auch in umgekehrter Reihenfolge eintritt, eintritt und austritt, wann er will, in die Stufe, die er will, so lange er will, und weil die Triebe (āsava) versiegt sind, er die triebfreie Befreiung des Herzens (cetovimutti) und Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) in diesem gegenwärtigen Dasein durch eigenes Erkennen verwirklicht und erreicht hat, wird dieser Bhikkhu ein beiderseits Befreiter (ubhatobhāgavimutta) genannt.“¹²⁷

9.1.3.5.6 Der Buddha und der durch Weisheit Befreite

„Ihr Bhikkhus, der Tathāgata, Heilige (arahant), vollkommen Erwachte (sammāsambuddha), ist befreit, weil er sich gelöst hat, weil er frei von Verlangen ist, weil er [die Triebe] ausgelöscht hat, weil er Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) nicht ergriffen hat; darum wird er der vollkommen Erwachte (sammāsambuddha) genannt.

Auch der durch Weisheit befreite (paññāvimutta) Bhikkhu ist befreit, weil er sich gelöst hat, weil er frei von Verlangen ist, weil er [die Triebe] ausgelöscht hat, weil er Form (rūpa) … Empfindung (vedanā) … Wahrnehmung (saññā) … Gestaltungen (saṅkhāra) … Bewusstsein (viññāṇa) nicht ergriffen hat; darum wird er der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta) genannt.

Was ist darin das Besondere, der Unterschied, die Verschiedenheit zwischen dem Tathāgata, dem Heiligen (arahant), dem vollkommen Erwachten (sammāsambuddha), und dem durch Weisheit befreiten (paññāvimutta) Bhikkhu? …

Der Tathāgata, Heilige (arahant), vollkommen Erwachte (sammāsambuddha), ist derjenige, der den noch nicht entstandenen Pfad hervorbringt, der den noch unbekannten Pfad bekanntmacht, der den noch nicht verkündeten Weg verkündet; er ist der Kenner des Weges, der im Weg Bewanderte, der im Weg Geübte. Die Schüler aber wandeln jetzt auf diesem Weg, nachdem sie ihm gefolgt sind. Das ist das Besondere, der Unterschied, die Verschiedenheit zwischen dem Tathāgata, dem Heiligen (arahant), dem vollkommen Erwachten (sammāsambuddha), und dem durch Weisheit befreiten (paññāvimutta) Bhikkhu.“¹²⁸

9.1.4 Systematisch geordnete Übungsanleitungen

Die Buddhawort-Stellen, die die Übungsanleitungen zur Verwirklichung des Nibbāna darlegen, nehmen zumeist die Form von Anweisungen zur Betrachtung der Daseinsgegebenheiten (sabhāvadhamma) an, wie sie oben bereits angeführt wurden. Wo sie die Schrittfolge der Praxis in einer Weise beschreiben, die man als systematisch bezeichnen kann, geschieht dies nur in groben Zügen.

Die Buddhawort-Stellen dieser Art, die am ausführlichsten und am häufigsten anzutreffen sind, bilden die Darlegung des Fortschritts im Wandel des Reinheitslebens (brahmacariya) eines Bhikkhu, vom Zeitpunkt der Ordination bis hin zur Verwirklichung des Wissens von der Triebversiegung (āsavakkhayañāṇa).¹²⁹

Eine weitere, ihr verwandte Darlegung, die der Buddha zuweilen selbst gab und die zuweilen auch von Schülern vorgetragen wurde, folgt dem Schema der fünfzehn Übungsglieder (caraṇa) und des dreifachen Wissens (vijjā).¹³⁰

Darüber hinaus finden sich nur noch Aufzählungen der Stufenfolge in Form von Lehrbegriff-Reihen, etwa die sieben Reinheiten (visuddhi)¹³¹ oder die neun Reinheiten (visuddhi)¹³² und dergleichen.

Dass es sich so verhält, lässt vermuten, dass die Ordnung und die Einzelheiten der einzelnen Praxisstufen wohl Gegenstand einer lebendigen Tradition waren, die durch tatsächliches Praktizieren weitergegeben wurde, gemäß den Methoden, mit denen der jeweilige Lehrer seine Schüler unterwies und schulte. Zudem dürften sich die Einzelheiten je nach Vorgehensweise der verschiedenen Lehrtraditionen unterschieden haben. Diese Praxistradition setzte sich wohl in dieser Weise fort bis zur Zeit der Kommentatoren (aṭṭhakathācāriya), die dann Ordnung und Einzelheiten mancher Praxisstufen schriftlich in Werken niederlegten, deren herausragendes Beispiel der Visuddhimagga ist.

Der Visuddhimagga beschreibt nicht nur die Stufenfolge und die Ordnung der äußeren Übungshandlungen, sondern legt auch die Stufen des inneren Fortschritts dar, nämlich die stufenweise Reifung der Weisheit (paññā) bis zur Erwachung, bekannt als die Abfolge der Erkenntnisstufen (ñāṇa). In seinem Grundriss folgt er dem Schema der Dreifachen Schulung (tisikkhā), das er entlang der sieben Reinheiten (visuddhi) entfaltet. Die Stufen der inneren Weisheitsentfaltung (die Einsichtserkenntnisse, vipassanāñāṇa) stützt er auf Inhalte des Paṭisambhidāmagga.¹³³

Im Folgenden wird das Praxissystem in der Zusammenfassung nach dem Visuddhimagga dargelegt,¹³⁴ und zwar in folgenden Stufen.

Zunächst seien die Bedeutungen der wichtigen Fachbegriffe erläutert.

Reinheit (visuddhi) bedeutet Lauterkeit, d.h. eine stufenweise aufsteigende Reinheit. Sie bezeichnet die Lehrinhalte (dhamma), die die Wesen läutern, die Dreifache Schulung (tisikkhā) Stufe um Stufe zur Vollendung bringen und schließlich zum Ziel, dem Nibbāna, führen. Sie gliedert sich in sieben Stufen, wie im Folgenden dargelegt wird.

1. Erkenntnisdurchdringung auf der Stufe des Kennenlernens (ñātapariññā), d.h. Erkennen gemäß den individuellen Merkmalen (sabhāvalakkhaṇa), also das Kennenlernen des jeweiligen Phänomens seiner eigenen Natur nach – zum Beispiel wissen: „Dies ist Empfindung (vedanā); Empfindung (vedanā) ist dasjenige, dessen Merkmal das Erfahren von Sinnesobjekten ist. Dies ist Wahrnehmung (saññā); Wahrnehmung (saññā) ist dasjenige, dessen Merkmal das Erfassen und Wiedererkennen ist“ und so weiter. (Wissen, was etwas ist.)

2. Erkenntnisdurchdringung auf der Stufe des Untersuchens (tīraṇapariññā), d.h. Erkennen durch eine Weisheit (paññā), die bis zu den allgemeinen Merkmalen (sāmaññalakkhaṇa) vordringt, also erkennen, dass die betreffenden Dinge dem allgemeinen Gesetz folgen, indem man sie als unbeständig (anicca), als leidvoll (dukkha) und als Nicht-Selbst (anattā) betrachtet – zum Beispiel: Jene Empfindung (vedanā) und Wahrnehmung (saññā) sind unbeständig, haben Veränderlichkeit zur Natur, sind kein Selbst und so weiter. (Wissen, wie etwas beschaffen ist.)

3. Erkenntnisdurchdringung auf der Stufe des Loslassens (pahānapariññā), d.h. Erkennen, das die Stufe erreicht hat, auf der man die Anhaftung lösen und sich von den betreffenden Dingen befreien kann – ohne dass Bindung und Verblendung entstehen, sodass man die innere Haltung und das Verhalten gegenüber den Dingen richtig ausrichten kann. Wenn man zum Beispiel erkannt hat, dass die betreffenden Dinge unbeständig (aniccaṃ), leidvoll (dukkhaṃ) und Nicht-Selbst (anattā) sind, kann man die Beständigkeitswahrnehmung (niccasaññā) und so weiter in Bezug auf sie loslassen. (Wissen, was zu tun ist.)

Einsichtserkenntnisse (vipassanāñāṇa) bedeutet: Erkenntnisstufen innerhalb der Einsicht (vipassanā), d.h. Erkenntnisse, die zur Einsicht (vipassanā) gerechnet werden, also Wissen, das klares Verstehen hervorbringt und die Beschaffenheit der Dinge der Wirklichkeit entsprechend erkennen lässt, sodass der Geist von den Befleckungen (kilesa) und dem Leidensbündel befreit wird. Sie werden in 9 Stufen unterteilt, wie im Folgenden dargestellt.

9.1.4.1 Praxis nach dem Ansatz des Visuddhimagga

Im Folgenden wird das Wesentliche des Visuddhimagga insgesamt zusammengefasst.

9.1.4.1.1 Ebene der Sittlichkeit (adhisīlasikkhā)

1. Reinheit der Sittlichkeit (sīlavisuddhi): Reinigung durch Sittlichkeit (sīla), d.h. gutes Verhalten, rechter Lebenserwerb und reine Sittlichkeit (sīla) gemäß der eigenen Stufe. Der Visuddhimagga spricht hier gezielt von der Praxis der Mönche und meint die vier Arten der Läuterungssittlichkeit (pārisuddhisīla):

1. Sittlichkeit der Zügelung durch das Pātimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla) – Sittlichkeit (sīla), die in der Zügelung durch das Pātimokkha besteht: sich von Verbotenem fernhalten, dem Erlaubten gemäß handeln, die Ordensdisziplin (vinaya) einhalten und die Übungsregeln (sikkhāpada) gewissenhaft befolgen.
2. Sittlichkeit der Zügelung der Sinnesfähigkeiten (indriyasaṃvarasīla) – Sittlichkeit (sīla), die in der Zügelung der Sinnesfähigkeiten (indriya) besteht: darauf achten, dass unheilsame Geisteszustände (akusaladhamma) den Geist nicht beherrschen, wenn man mit den sechs Sinnesfähigkeiten (indriya) Sinnesobjekte aufnimmt.
3. Sittlichkeit der Reinheit des Lebenserwerbs (ājīvapārisuddhisīla) – Sittlichkeit (sīla), die in der Reinheit des Lebenserwerbs (ājīva) besteht: den Lebensunterhalt auf rechtmäßige Weise bestreiten.
4. Sittlichkeit in Bezug auf die Bedarfsgegenstände (paccayasannissitasīla) – Sittlichkeit (sīla) im Umgang mit den vier Bedarfsgegenständen (paccaya): die vier Bedarfsgegenstände (paccaya) mit weiser Betrachtung (paññā) ihrem Zweck und Nutzen entsprechend verwenden, ohne sie aus Begehren (taṇhā) zu gebrauchen; auch als Sittlichkeit des Gebrauchs der Bedarfsgegenstände (paccayapaṭisevanasīla) bezeichnet.

Neben der Sittlichkeit (sīla) empfiehlt der Text, einige der vom Buddha erlaubten 13 asketischen Übungen (dhutaṅga) anzunehmen, die der eigenen Veranlagung entsprechen, um Genügsamkeit, Zufriedenheit, Zurückgezogenheit, Eifer und leichte Versorgbarkeit zu fördern. Damit werden die Befleckungen (kilesa) geläutert, was hilft, die Sittlichkeit (sīla) auf beste Weise rein zu halten, und zugleich alle Pflichtübungen (vatta) zum Erfolg zu bringen – als Förderung der nachfolgenden Geistesentfaltung (bhāvanā).

9.1.4.1.2 Ebene der Sammlung (adhicittasikkhā)

2. Reinheit des Geistes (cittavisuddhi): Reinigung des Geistes (citta), d.h. den Geist schulen und entwickeln, seine Qualität und Leistungsfähigkeit entfalten, bis Sammlung (samādhi) als Grundlage oder Voraussetzung für die Einsicht (vipassanā) entsteht. Der Visuddhimagga sagt: dies umfasst die Zugangsammlung (upacārasamādhi) bis zur vollen Vertiefungssammlung (appanāsamādhi) in den acht Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti), und er zeigt die Methode zur Entfaltung der Sammlung (samādhi) bis hin zu besonderen Ergebnissen, nämlich den fünf weltlichen höheren Geisteskräften (lokiyābhiññā).

9.1.4.1.3 Ebene der Weisheit (adhipaññāsikkhā)

9.1.4.1.3.1 Erkenntnisdurchdringung des Kennenlernens (ñātapariññā): die Beschaffenheit erkennen

- Stufe der Bestimmung des Leidens (dukkha-vavaṭṭhāna): Feststellung der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca)

3. Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi): Reinigung der Ansicht (diṭṭhi), d.h. erkennendes Verstehen, das Name-und-Form (nāmarūpa) gemäß ihrer wahren Beschaffenheit sieht und damit das Missverständnis, es handle sich um ein Lebewesen oder eine Person, zum Erlöschen bringt. Man beginnt, sich auf dem Boden der Unverblendung zu bewegen. Manchmal wird dies als eigene Erkenntnisstufe (ñāṇa) aufgefasst mit der Bezeichnung:

• Erkenntnis der Unterscheidung von Name und Form (nāmarūpapariccheda-ñāṇa) (1) – auch Unterscheidung der Gestaltungen (saṅkhārapariccheda) oder Bestimmung von Name und Form (nāmarūpavavaṭṭhāna) genannt: das Erkennen von materiellen Phänomenen (rūpadhamma) und geistigen Phänomenen (nāmadhamma), nämlich dass alles, was tatsächlich vorhanden ist und als wirklich gelten kann, nur materielle und geistige Phänomene (rūpadhamma und nāmadhamma) sind, und dass man bei den eigenen Wahrnehmungen und Bewegungen bestimmen kann, was materielles Phänomen (rūpadhamma) und was geistiges Phänomen (nāmadhamma) ist – zum Beispiel: Beim Sehen eines Objekts sind der Sehnerv (cakkhu-pasāda), das Licht und die Form oder Farbe materielle Phänomene (rūpadhamma), während das Sehbewusstsein (cakkhu-viññāṇa), also das Sehen selbst, ein geistiges Phänomen (nāmadhamma) ist, und so weiter.

• Stufe der Bestimmung der Ursache (samudaya-vavaṭṭhāna): Feststellung der Wahrheit von der Leidensursache (samudayasacca)

4. Reinheit durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi): Reinigung durch die Erkenntnis (ñāṇa), die den Zweifel überwindet, d.h. die Bedingungen (paccaya) von Name und Form (nāmarūpa) erkennen – sei es nach dem Ansatz des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), nach dem Gesetz des Wirkens (kamma), nach dem Prozess der Wahrnehmung, nach dem Ansatz der drei Kreisläufe (vaṭṭa) oder nach anderen Ansätzen –, nämlich dass geistige und materielle Phänomene (nāmadhamma und rūpadhamma) ausnahmslos aus Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) entstehen und gegenseitig als Bedingungen (paccaya) füreinander wirken und voneinander abhängen. Dieses Wissen beseitigt den Zweifel hinsichtlich der drei Zeiten: Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Es wird als eine eigene Erkenntnisstufe (ñāṇa) aufgefasst, bisweilen bezeichnet als:

• Erkenntnis der Erfassung der Bedingungen von Name und Form (nāmarūpapaccayapariggaha-ñāṇa) (2): Erkenntnis (ñāṇa), die die Bedingungen (paccaya) von Name und Form (nāmarūpa) erfasst. Diese Erkenntnisstufe (ñāṇa) wird auch mit verschiedenen anderen Bezeichnungen benannt: Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit der Dinge (dhammaṭṭhitiñāṇa), Erkenntnis des Wirklichkeitsgemäßen (yathābhūtañāṇa) oder rechte Schau (sammādassana).

Wer über diese Erkenntnisstufe (ñāṇa) verfügt, wird von den Kommentatoren als „kleiner Stromeingetretener“ (cūḷasotāpanna) bezeichnet, als jemand, der eine gesicherte Richtung (gati), also einen sicheren Fortschritt im Buddhadhamma hat.

9.1.4.1.3.2 Erkenntnisdurchdringung des Untersuchens (tīraṇapariññā): die allgemeinen Merkmale erkennen, d.h. die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) durchdringen

- Stufe der Bestimmung des Weges (magga-vavaṭṭhāna): Feststellung der Wahrheit vom Weg (maggasacca) (nur Punkt 5)

5. Reinheit durch die Erkenntnis, die Weg und Nicht-Weg unterscheidet (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi): Reinigung durch die Erkenntnis (ñāṇa), die erkennt, was der Weg ist und was nicht. Man nimmt die materiellen und geistigen Phänomene (rūpadhamma und nāmadhamma) auf und betrachtet sie gruppenweise nach den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), eines nach dem anderen – zum Beispiel betrachtet man die Form (rūpa) unter dem Merkmal der Unbeständigkeit (anicca-lakkhaṇa), unter dem Merkmal der Leidhaftigkeit (dukkha-lakkhaṇa), unter dem Merkmal des Nicht-Selbst (anatta-lakkhaṇa), dann betrachtet man Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa) der Reihe nach und unter jedem Merkmal einzeln, dann weitere Lehrpunkte wie die zwölf Sinnesgrundlagen (āyatana), die zwölf Glieder des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) und beliebige andere Phänomene, selbst die drei Daseinsebenen (bhava), die vier Vertiefungen (jhāna), die vier Unermesslichen (appamaññā), die vier Erreichungen (samāpatti) und so weiter, der Reihe nach unter den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) in derselben Weise (zusammengefasst fällt alles ohnehin unter die fünf Daseinsgruppen (khandha)) – bis man beginnt, das Entstehen und Vergehen der Gestaltungen (saṅkhāra) zu sehen. Dies wird als das Aufkommen einer zarten Einsicht (taruṇavipassanā) bezeichnet, also als noch zarte Einsichtserkenntnisse (vipassanāñāṇa).

In dieser Phase entstehen die zehn sogenannten Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa), die dazu verleiten, fälschlich zu glauben, man habe bereits den Weg und die Frucht (maggaphala) verwirklicht, oder die dazu verleiten, die Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa) selbst für den richtigen Weg zu halten. Gibt man sich dieser Täuschung hin, so ist man vom Weg abgekommen und praktiziert falsch. Vermag man jedoch mit Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña) die Situation zu bereinigen, so kann man unterscheiden, dass die zehn Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa) nicht der Weg sind, und kann die Einsichtserkenntnis (vipassanāñāṇa), die auf dem richtigen Weg fortschreitet und von den Trübungen (upakkilesa) frei ist, als den wahren Weg erkennen, den es weiter zu gehen gilt. Wenn dieses Wissen entstanden ist, so heißt es: die Reinheit durch die Erkenntnis, die Weg und Nicht-Weg unterscheidet (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi), ist erreicht.

Innerhalb dieser Reinheitsstufe (visuddhi) gibt es komplexe Sachverhalte, die verstanden werden müssen:

Die Einsichtspraxis (vipassanā) auf der Stufe, die zu dieser Reinheitsstufe (visuddhi) führt, heißt Einsicht nach dem Verfahren der Schlussfolgerung (nayavipassanā) – Einsichtspraxis (vipassanā), bei der man die Bedeutung nach den in den Pāli-Texten dargelegten Ansätzen erfasst, zum Beispiel: „Welche Form (rūpa) auch immer, ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, ob innerlich oder äußerlich und so weiter – sie alle sind unbeständig (anicca)“ und so weiter – oder mit einem anderen Namen: Gruppenweise Betrachtung (kalāpasammasana)¹³⁵ – die Betrachtung in Gruppen und Bündeln, wie oben erklärt. Das Wissen, das auf dieser Stufe entsteht, wird manchmal als eigene Erkenntnisstufe (ñāṇa) aufgefasst, genannt:

• Erkenntnis der Betrachtung (sammasanañāṇa) (3): Erkenntnis (ñāṇa) des Betrachtens und Prüfens (von Name und Form (nāmarūpa) nach den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa)).

Wenn man mit der Erkenntnis der Betrachtung (sammasanañāṇa) weiter betrachtet und die Erkenntnis (ñāṇa) heranreift, beginnt man das Entstehen und Vergehen der Dinge zu sehen, erkennt die Veränderlichkeit der gegenwärtigen Phänomene (paccuppannadhamma): „Diese Phänomene (dhamma) waren nicht da und sind dann aufgetaucht; aufgetaucht, vergehen sie wieder.“ Man sieht Entstehen und Vergehen sowohl in Bezug auf die Bedingungen (paccaya) als auch von Augenblick zu Augenblick. Dann beginnt eine neue Erkenntnis (ñāṇa) aufzukommen, genannt: Betrachtung des Entstehens und Vergehens (udayabbayānupassanā) – doch sie ist noch frisch, und eben diese Erkenntnis (ñāṇa) zu diesem Zeitpunkt wird als zarte Einsicht (taruṇavipassanā) oder zarte Einsichtserkenntnis (taruṇavipassanāñāṇa) bezeichnet.

Wer diese zarte Einsicht (taruṇavipassanā) erlangt hat, wird als „einer, der mit der Einsicht begonnen hat“ (āraddhavippassaka) bezeichnet. Und in genau dieser Phase entstehen die Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa)¹³⁶ – wie zum Beispiel Lichterscheinung (obhāsa), also wunderschönes Leuchten und so weiter –, die zur Verblendung und Anhaftung verleiten. Wenn man sie durchschaut und überwindet und zu unterscheiden vermag, was der Weg ist und was nicht, so ist diese Reinheitsstufe (visuddhi) abgeschlossen.

9.1.4.1.3.3 Erkenntnisdurchdringung des Loslassens (pahānapariññā): die Stufe erreichen, auf der man die Verblendung loslässt und sich befreit

6. Reinheit durch die Erkenntnis des Praxisweges (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi): Reinigung durch die Erkenntnis (ñāṇa), die den Weg der Praxis erkennt. Im eigentlichen Kern bezeichnet sie die Einsicht (vipassanā), die durch die Kraft der acht Einsichtserkenntnisse (vipassanāñāṇa) ihren Höhepunkt erreicht, zusammen mit der neunten Einsichtserkenntnis (vipassanāñāṇa), der Erkenntnis der Übereinstimmung mit der Wahrheit (saccānulomikañāṇa). Im weiteren Sinne umfasst diese Reinheitsstufe (visuddhi) die neun Einsichtserkenntnisse (vipassanāñāṇa) selbst, gerechnet ab der Erkenntnis des Entstehens und Vergehens (udayabbayañāṇa), die die Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa) überwunden hat, fortlaufend bis zum Ende der Stufe des Weltlings (puthujjana) oder dem Ende der Einsicht (vipassanā). Die neun Einsichtserkenntnisse (vipassanāñāṇa) sind wie folgt:

1. Erkenntnis der Betrachtung des Entstehens und Vergehens (udayabbayānupassanāñāṇa), kurz: Erkenntnis des Entstehens und Vergehens (udayabbayañāṇa) (4) – Erkenntnis (ñāṇa), die dem Entstehen und Vergehen nachschaut: Man betrachtet das Entstehen und Vergehen der fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandha), bis man klar sieht, wie die gegenwärtigen Phänomene (paccuppannadhamma) gerade entstehen und wieder vergehen, und versteht den Zustand des Unbeständigen, das nicht in seinem früheren Zustand verharren kann und nicht der Kontrolle nach jemandes Wunsch unterliegt. Man erkennt: Die Dinge entstehen, und nachdem sie entstanden sind, müssen sie vergehen; sie entstehen und vergehen alle. Bei jeder Wahrnehmung oder Bewegung in jedem Augenblick sieht man die geistigen Phänomene (nāmadhamma), die materiellen Phänomene (rūpadhamma) und das erkennende Bewusstsein entstehen – und dann vergehen sowohl die materiellen Phänomene (rūpadhamma), die geistigen Phänomene (nāmadhamma) als auch das erkennende Bewusstsein zugleich und vollständig. Es ist ein kraftvolles, ausgereiftes Erkennen und Sehen (balavavipassanā), das die Wahrnehmung der Beständigkeit (niccasaññā), die Wahrnehmung des Glücks (sukhasaññā) und die Wahrnehmung eines Selbst (attasaññā) zu überwinden vermag.

2. Erkenntnis der Betrachtung des Zerfalls (bhaṅgānupassanāñāṇa), kurz: Erkenntnis des Zerfalls (bhaṅgañāṇa) (5) – Erkenntnis (ñāṇa), die dem Zerfall nachschaut: Wenn man das Entstehen und Vergehen so immer deutlicher und häufiger sieht, richtet sich die Aufmerksamkeit besonders auf den Aspekt des Vergehens als Endpunkt – man sieht nurmehr, wie die Dinge vergehen, und erkennt, dass alle Dinge ausnahmslos zerfallen und vergehen müssen.

3. Erkenntnis des Erscheinens als Gefahr (bhayatūpaṭṭhānañāṇa), kurz: Erkenntnis der Gefahr (bhayañāṇa) (6) – Erkenntnis (ñāṇa), die die Gestaltungen (saṅkhāra) als furchteinflößend erscheinen lässt: Wenn man sieht, dass alles ausnahmslos zerfallen muss, erscheinen alle Gestaltungen (saṅkhāra) in jeder Daseinsebene (bhava) und jedem Daseinszustand (gati) als furchteinflößend, weil sie alle zerfallen müssen und nirgends Sicherheit ist.

4. Erkenntnis der Betrachtung des Elends (ādīnavānupassanāñāṇa), kurz: Erkenntnis des Elends (ādīnavañāṇa) (7) – Erkenntnis (ñāṇa), die das Elend erblickt: Wenn man sieht, dass alle Gestaltungen (saṅkhāra) zerfallen müssen, furchteinflößend und ohne Sicherheit sind, erblickt man alle Gestaltungen (saṅkhāra) als mangelhaft, als etwas, das unweigerlich mit Leiden (dukkha) durchsetzt ist.

5. Erkenntnis der Betrachtung mit Ernüchterung (nibbidānupassanāñāṇa), kurz: Erkenntnis der Ernüchterung (nibbidāñāṇa) (8) – Erkenntnis (ñāṇa), die mit Ernüchterung (nibbidā) erblickt: Wenn man die Gestaltungen (saṅkhāra) als mangelhaft erkannt hat, entsteht Ernüchterung (nibbidā) – kein Entzücken und keine Anhaftung mehr.

6. Erkenntnis des Verlangens nach Befreiung (muñcitukamyatāñāṇa) (9) – Erkenntnis (ñāṇa), die das Verlangen erzeugt, sich zu befreien: Wenn man der Gestaltungen (saṅkhāra) überdrüssig geworden ist, wünscht man sich, von diesen Gestaltungen (saṅkhāra) frei zu werden.

7. Erkenntnis der rückblickenden Betrachtung (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa) oder Erkenntnis der Rückschau (paṭisaṅkhāñāṇa) (10) – Erkenntnis (ñāṇa), die rückblickend betrachtet, um den Weg zu sehen: Wenn man sich befreien will, wendet man sich zurück und nimmt die Gestaltungen (saṅkhāra) erneut auf, betrachtet sie unter den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa), um ein Mittel zur Ablösung zu finden.

8. Erkenntnis des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) (11) – Erkenntnis (ñāṇa), die in Gleichmut (upekkhā) gegenüber den Gestaltungen (saṅkhāra) verweilt: Wenn man die Gestaltungen (saṅkhāra) weiter betrachtet, entsteht ein Erkennen und Sehen ihrer Beschaffenheit, wie sie wirklich ist: sie sind eben so, wie sie von Natur aus sind, es ist ihre Natur, so zu sein. Man verweilt gleichmütig und gelassen, ohne Freude und ohne Widerwillen, ohne Ablehnung und ohne Anhaftung gegenüber den Gestaltungen (saṅkhāra). Dann sieht man das Nibbāna (nibbāna) als Zustand des Friedens, und die Erkenntnis (ñāṇa) neigt sich dem Nibbāna (nibbāna) zu und strebt darauf hin, lässt die Bindung an die Gestaltungen (saṅkhāra) los. Diese Erkenntnisstufe (ñāṇa) gilt als die Einsicht, die ihren Höhepunkt erreicht hat (sikhāpattavipassanā), und als die Einsicht, die zum Heraustreten führt (vuṭṭhānagāminīvipassanā) – die Einsicht (vipassanā), die zum Weg (magga) überleitet, der aus dem Festgehaltenen oder aus den Gestaltungen (saṅkhāra) herausführt.

9. Erkenntnis der Übereinstimmung mit der Wahrheit (saccānulomikañāṇa) oder Erkenntnis der Anpassung (anulomañāṇa) (12) – Erkenntnis (ñāṇa), die der Durchdringung der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) entspricht: Wenn man gleichmütig gegenüber den Gestaltungen (saṅkhāra) verweilt, ohne sich an sie zu klammern, und die Erkenntnis (ñāṇa) sich dem Nibbāna (nibbāna) zuneigt und darauf zustrebt, dann entsteht als Nächstes die Erkenntnis (ñāṇa), die mit der Verwirklichung der Edlen Wahrheiten (ariyasacca) übereinstimmt – als letzte Stufe der Einsichtserkenntnisse (vipassanāñāṇa).

Nach der Erkenntnis der Anpassung (anulomañāṇa) entsteht die Erkenntnis der Überwindung der Abstammung (gotrabhūñāṇa) (13) – die Erkenntnis (ñāṇa) des Übertritts, also die Erkenntnis (ñāṇa) an der Nahtstelle zwischen dem Zustand des Weltlings (puthujjana) und dem Zustand des Edlen (ariyapuggala) – als Zwischenstufe, und erst danach entsteht die Wegerkenntnis (maggañāṇa), die die Verwirklichung als Edler (ariyapuggala) vollendet.

Diese Erkenntnis der Überwindung der Abstammung (gotrabhūñāṇa) steht nach Aussage der Lehrmeister in der Mitte und wird keiner der Reinheitsstufen (visuddhi) zugeordnet, weder der sechsten noch der siebenten. Sie darf jedoch zur Einsicht (vipassanā) gerechnet werden, da sie sich im Strom der Einsicht (vipassanā) befindet.

7. Läuterung durch Erkenntnis und Schau (ñāṇadassanavisuddhi): die Reinheit des erkennenden Sehens, d.h. die Erkenntnis des edlen Pfades (ariyamagga) in seinen vier Stufen, also die Pfaderkenntnis (maggañāṇa) (14) selbst, die unmittelbar nach der Übergangs-Erkenntnis (gotrabhūñāṇa) entsteht. Wenn die Pfaderkenntnis (maggañāṇa) entstanden ist, entsteht die Fruchterkenntnis (phalañāṇa) (15) im unmittelbar darauf folgenden Moment nach der jeweiligen Pfaderkenntnis (maggañāṇa), entsprechend der jeweiligen Stufe der Edlen Persönlichkeit (ariyapuggala). Das Edel-Sein (ariyabhāva) entsteht durch diese Läuterung (visuddhi) – damit ist das höchste Ziel der Läuterung (visuddhi) bzw. der Dreifachen Schulung (tisikkhā) bzw. der gesamten Dhamma-Praxis im Buddhismus erreicht.

Nach dem Erlangen von Pfad und Frucht durch Pfaderkenntnis (maggañāṇa) und Fruchterkenntnis (phalañāṇa) entsteht dann noch eine weitere Erkenntnis, die den Pfad und die Frucht betrachtet, die bereits beseitigten Befleckungen (kilesa) betrachtet, die noch verbliebenen Befleckungen (kilesa) betrachtet und das Nibbāna (nibbāna) betrachtet (mit Ausnahme des Arahat, der keine Betrachtung der noch verbliebenen Befleckungen hat). Diese wird Rückschau-Erkenntnis (paccavekkhaṇañāṇa) (16) genannt.¹³⁷

Damit ist der Prozess der Verwirklichung von Pfad, Frucht und Nibbāna (nibbāna) auf der jeweiligen Stufe abgeschlossen.

9.2 Sondernotizen am Kapitelende

Zur vertieften Auseinandersetzung mit Einzelthemen

9.2.1 Der Ausdruck „Nibbāna verwirklichen“

Der Ausdruck „Nibbāna verwirklichen“ wird hier verwendet, weil er geläufig und leicht verständlich für die Allgemeinheit ist. Der genauere oder als Fachterminus für die Verwirklichung des Nibbāna (nibbāna) geltende Ausdruck ist jedoch sacchikiriyā (in späteren Kommentarwerken auch sacchikaraṇa; die Verbform lautet sacchikaroti usw.), was in der formellen Übersetzung „Klarmachen“ bedeutet und nach den Kommentaren (aṭṭhakathā) „Selbst-Erfahren“ meint, d.h. persönlich erleben. Der Ausdruck „das Nibbāna klarmachen“ klingt für die Allgemeinheit nicht sehr handlich, daher wird stattdessen „Nibbāna verwirklichen“ gebraucht. Von nun an wird gelegentlich auch der Ausdruck „das klare Erkennen des Nibbāna“ eingestreut, da dieser Missverständnisse besser zu vermeiden scheint als „Nibbāna verwirklichen“.

Was das Wort „verwirklichen“ betrifft, so entspricht es dem Pāli-Wort adhigama (Verbform adhigacchati usw.) und patti (die Verbform und das Attribut, das mit Nibbāna verwendet wird, ist patta). Beide Wörter finden sich an vielen Stellen in Verbindung mit Nibbāna (nibbāna), sind aber nachrangig und kommen überwiegend in Versen (gāthā) vor.

Sacchikiriyā und die Gruppe sacchikaroti: z.B. M.U.14/50/47; S.M.19/44/14; 28/1/74; A.Ek.20/42/9; A.Chak.22/339/473; Khu.Pa.31/674/583; Dī.M.10/273/325; 300/351; M.Mu.12/132/103; 152/127; M.U.14/397/269; S.Saḷ.18/497/310; 513/321; S.M.19/679/190; 754/223; 823/248; A.Tik.20/514/285; A.Catuk.21/194/266; A.Chak.22/297/351; 301/364; A.Navak.23/241/445; Khu.Khu.25/6/4; Khu.Su.25/318/377; sacchikaraṇa: z.B. A.A.2/269; 3/237; Khuddak.A.167; Sutt.A.2/120; Dī.A.3/307; M.A.2/315; 3/471; Vibh.A.671.

Gruppe adhigacchati: z.B. Prosa = M.Mu.12/326/332; in Versen: z.B. S.S.15/101/31; S.Ni.16/699/324; Khu.Iti.25/282/310; Khu.Ther.26/400/427; A.Tik.20/497/207; A.Pañc.22/179/239; Khu.Vimāna 26/50/88; Khu.Therī.26/448/457.

Gruppe patti; patta kommt ausschließlich in Versen vor: z.B. Khu.Dh.25/20/33; Khu.Therī.26/474/502; Dī.Pā.11/365/288; M.Mu.12/391/421; S.S.15/740/278; 845/315; Khu.Su.25/311/361; 357/412; Khu.Ther.26/401/434; Khu.Therī.26/421/445; 432/449.

Außer diesen gibt es nur vereinzelt mit Nibbāna (nibbāna) verwendete Wörter, die überwiegend in Versen (gāthā) vorkommen, nämlich verschiedene Formen der folgenden Verben: ārādheti (zum Erfolg bringen), phusati (berühren), gacchati (gelangen) und labhati (erlangen).

9.2.2 In einer Versenkung Einsichtsmeditation üben oder Pfad und Frucht verwirklichen – ist das möglich?

Es wird oft bezweifelt, ob man in einer Versenkung (jhāna) Einsichtsmeditation (vipassanā) üben kann, oder ob man in ihr überhaupt etwas mit Weisheit (paññā) betrachten kann. Diejenigen, die meinen, das sei nicht möglich, verweisen gewöhnlich auf die Versenkungsfaktoren (jhānaṅga): In der ersten Versenkung (paṭhamajhāna) gebe es noch Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra), so dass man dort noch etwas denken könne; in den höheren Versenkungen (jhāna) gebe es jedoch höchstens noch Freude (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit (ekaggatā) – wie solle man da etwas denken oder betrachten können?

In Wirklichkeit sind die Versenkungsfaktoren (jhānaṅga) lediglich Bestandteile, die als Kriterium dafür dienen, ob ein Geisteszustand eine Versenkung (jhāna) ist oder nicht und welche Stufe der Versenkung (jhāna) er darstellt. Das bedeutet nicht, dass in der Versenkung (jhāna) nur diese wenigen Geistesfaktoren (dhamma) vorhanden wären. Tatsächlich gibt es in der Versenkung (jhāna) noch viele weitere Geistesfaktoren (dhamma), wie sie sowohl in den Lehrreden (sutta) als auch im Abhidhamma (der ursprünglichen Schicht) beschrieben werden. So nennt etwa M.U.14/158/118 für die Versenkungen (jhāna) von der ersten Versenkung (paṭhamajhāna) bis zur Sphäre des Nichts (ākiñcaññāyatana) auf jeder Stufe Geistesfaktoren (dhamma) wie Absicht (chanda), Entschlossenheit (adhimokkha), Willenskraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Gleichmut (upekkhā), Aufmerksamkeit (manasikāra) usw.

In Abhi.S.34/139/44–274/180 werden die Geistesfaktoren (dhamma) in den Versenkungen (jhāna) auf allen Ebenen dargelegt. Insbesondere in den überweltlichen Versenkungen (lokuttarajhāna) (Saṅgaṇī.A.336 erklärt, dass es sich um Versenkung auf der Stufe voller Vertiefung [appanā] für einen einzigen Geistmoment handelt) sind sowohl die fünf Fähigkeiten (indriya) – nämlich Vertrauen (saddhā), Willenskraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) – vorhanden als auch alle acht Pfadglieder (maggaṅga) vollständig, dazu Geistesruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā) sowie viele weitere Geistesfaktoren (dhamma) (Abhi.S.34/196/83). Vi.Tika.2/271 und Visuddhi.T.1/254 erläutern die Bedeutung von Aussagen, wie sie sich etwa in Paṭisaṃ.A.159; Visuddhi.1/190 und Nid.A.1/164 finden, und machen deutlich, dass Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) als zusammengehörige Geistesfaktoren (dhamma) im Versenkungsbewusstsein (jhānacitta) entstehen können.

Was den Einwand betrifft, dass man ohne Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra) nichts denken oder betrachten könne, so ist zu verstehen: Dass Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra) nicht mehr vorhanden sind, liegt gerade daran, dass der Geist (citta) bereits fest gegründet ist und eine äußerst starke Ausrichtung besitzt. Es ist daher nicht mehr nötig, den Geist (citta) immer wieder zum Objekt hinzulenken (vitakka) oder ihn fortlaufend beim Objekt zu halten (vicāra). Folglich ist die Fähigkeit zur Betrachtung sogar besser als bei Vorhandensein von Hinwendung (vitakka) und Erwägung (vicāra).

Im Visuddhimagga (Visuddhi.3/206) wird die Methode der Einsichtsmeditation (vipassanā) so beschrieben: „Wer auf dem Fahrzeug der Geistesruhe (samathayānika) fährt, tritt aus einer beliebigen der Feinkörperlichen Versenkungen (rūpajhāna) und Unkörperlichen Versenkungen (arūpajhāna) heraus – mit Ausnahme des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) – und bestimmt dann die Versenkungsfaktoren (jhānaṅga) wie Hinwendung (vitakka) usw. sowie die mit den Versenkungsfaktoren (jhānaṅga) verbundenen Geistesfaktoren (dhamma) nach Merkmal, Funktion usw.“ Die Erklärung „aus der Versenkung heraustreten und dann bestimmen“ kann einerseits so verstanden werden, dass sie lediglich eine beispielhafte Übungsmethode darstellt, denn in der Subkommentar-Erläuterung (ṭīkā) genau zu dieser Stelle (Visuddhi.T.3/398) wird klargestellt: „Das Wort ‚auf dem Fahrzeug der Geistesruhe (samathayānika)’ ist eine Bezeichnung für jemanden, der in der Versenkung (jhāna) verweilt oder im Bereich der Annäherungskonzentration (upacāra) einer Versenkung (jhāna) die Einsichtsmeditation (vipassanā) pflegt.“

Wie dem auch sei – die Frage, ob die Ausübung der Einsichtsmeditation (vipassanā) in der Versenkung (jhāna) stattfindet oder ob man erst aus der Versenkung (jhāna) heraustreten muss, bevor man sie üben kann – darüber scheinen die Kommentare (aṭṭhakathā) und Subkommentare (ṭīkā) noch gewisse Widersprüche aufzuweisen.

Belege, die von der Ausübung der Einsichtsmeditation (vipassanā) in der Versenkung (jhāna) sprechen, finden sich außer in A.A.3/352 und Visuddhi.T.3/398 nur an einer einzigen weiteren Stelle, nämlich in Dī.A.2/143, wo es über den durch Weisheit befreiten Arahat (paññāvimuttaarahant) heißt: „Es gibt fünf Arten des durch Weisheit Befreiten (paññāvimutti): den Trockenen Einsichtsübenden (sukkhavipassaka) (1) und diejenigen, die in einer der vier Versenkungen (jhāna) von der ersten Versenkung (paṭhamajhāna) an verweilen und dabei die Arahatschaft (arahattaphala) erlangen (weitere 4).“

Alle übrigen Belege stellen die Praxis grundsätzlich so dar, dass man zuerst aus der Versenkung (jhāna) heraustritt. Insbesondere bei der direkten Beschreibung der Einsichtsmethode (vipassanā) findet sich durchgehend eine Formulierung wie: „Er tritt in die Versenkung (jhāna) ein, tritt heraus und bestimmt dann die Versenkungsfaktoren (jhānaṅga) und die mit der Versenkung (jhāna) verbundenen Geistesfaktoren (dhamma) …“ oder „Er tritt in die Versenkung (jhāna) ein, tritt aus der Erreichung (samāpatti) heraus und betrachtet dann die Gestaltungen (saṅkhāra) …“ oder „Nach dem Heraustreten aus der Erreichung (samāpatti) betrachtet er die Erreichungs-Geistesfaktoren (samāpattidhamma) …“ oder „Nach dem Heraustreten aus der Versenkung (jhāna) betrachtet er die Versenkungsfaktoren (jhānadhamma) …“ usw. (s. Vi.A.1/525, 529; Dī.A.2/482; M.A.1/343; S.A.3/382; A.A.2/13; Sutt.A.2/511; Nid.A.2/247, 338; Visuddhi.2/79; 3/313; usw.). Diese Belege zeigen, dass die allgemeine Auffassung der Kommentare (aṭṭhakathā) lautet: Wenn man in die Versenkung (jhāna) eingetreten ist, muss man zuerst aus ihr heraustreten, bevor man Einsichtsmeditation (vipassanā) üben kann.

Wie dieser Widerspruch aufzulösen ist, wird in den Kommentaren (aṭṭhakathā) oder Subkommentaren (ṭīkā) nicht direkt erläutert, und eine Erklärung lässt sich auch nur schwer erzwingen. Es lässt sich aber ein Kompromiss finden, indem man Argumente aus verschiedenen Stellen zusammenführt:

Die Beschreibung der Einsichtsmethode (vipassanā) als „aus der Versenkung heraustreten und dann die Gestaltungen (saṅkhāra) betrachten“ folgt dem Vorbild eines innerkanonischen Sekundärwerkes im Tipiṭaka selbst. Ein deutliches Beispiel findet sich in Khu.Su.25/438/548 mit der kurzen Passage: „Wer die willentlichen Gestaltungen (saṅkhāra), die das Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana) hervorbringen, als mit Freude (nandī) als Fessel (saṃyojana) behaftet erkennt und dies so erkannt hat, übt daraufhin Einsicht (vipassanā) in jenem Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana).“ Den Schlussteil „daraufhin übt er Einsicht in jenem Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana)“ erläutert der Cūḷaniddesa, ein innerkanonisches Sekundärwerk im Tipiṭaka (Khu.Cū.30/487/233), mit der Erweiterung: „Das bedeutet: Jene Person tritt in das Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana) ein, tritt aus jenem Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana) heraus und übt dann Einsicht (vipassanā) an den Geistesfaktoren (dhamma), d.h. an Geist (citta) und Geistesfaktoren (cetasika), die in jenem Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatana) entstanden sind, unter dem Gesichtspunkt der Unbeständigkeit (aniccatā), unter dem Gesichtspunkt des Leidhaften (dukkhatā) …“ (In den Kommentaren (aṭṭhakathā) zu beiden Werken, nämlich Sutt.A.2/523 und Nid.A.2/298, findet sich eine gleichlautende Erklärung.)

Die Erläuterungen zu diesem Thema in den innerkanonischen Sekundärwerken wie auch in den Kommentaren (aṭṭhakathā) und Subkommentaren (ṭīkā) sind ausnahmslos dem Abhidhamma-Ansatz zuzurechnen. Es liegt in der Natur der Abhidhamma-Texte, die Geistesfaktoren (dhamma) möglichst detailliert zu analysieren. Bei der Erklärung des Geistes (citta) wird er in einzelne Momente zerlegt und sein Wirken in Beziehung zu anderen Geistesfaktoren (dhamma) – etwa dem Umgang mit Objekten – dargestellt. Im Falle der Nutzung einer Versenkung (jhāna) für die Einsichtsmeditation (vipassanā) gilt: Solange man sich tatsächlich in der Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) befindet, kann man noch keine Einsichtsmeditation (vipassanā) üben, denn das Objekt der Versenkung (jhāna) ist etwas anderes als das Objekt der Einsichtsmeditation (vipassanā). Solange man in der Versenkung (jhāna) verweilt, ist der Geist (citta) fest an das Versenkungsobjekt gebunden. Die Betrachtung der Gestaltungen (saṅkhāra) mit demselben Geist (citta), mit dem man in die Erreichung (samāpatti) eingetreten ist, ist unmöglich (A.A.2/447). Daher muss man zuerst vom Objekt (der Versenkung) loslassen (Vi.A.1/269), um ein neues Objekt aufzunehmen – was eben bedeutet, dass man aus der Versenkung (jhāna) heraustreten muss.

Das Heraustreten aus der Versenkung (jhāna) ist nichts Umständliches: Es genügt, dass der Geistesstrom, der fest am Versenkungsobjekt haftete, durch das Absinken in den Grundzustand (bhavaṅga) unterbrochen wird. Dieses Absinken des Geistes (citta) in den Grundzustand (bhavaṅga) ist das Heraustreten aus der Versenkung (jhāna) (M.A.2/40; A.A.3/170, 374; Vibh.A.605; Vi.Tika.2/359; 4/137; Visuddhi.T.1/263).

Nach dem Heraustreten aus der Versenkung (jhāna) steigt der Geist (citta) in diesem Fall sofort wieder in einen aktiven Prozess (vīthi) ein, und unter dem Einfluss der fortwirkenden Versenkung (jhāna) bleibt er weiterhin in voller Vertiefung (appanāsamādhi) gefestigt (das bedeutet nicht, dass der Geist nach dem Heraustreten aus der Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) in einen aufgewühlten oder schwankenden Normalzustand zurückfällt, wie man vielleicht annehmen könnte). Der Übende verweilt in voller Vertiefung (appanā) bzw. nutzt den Geist (citta), der in voller Vertiefung (appanāsamādhi) verbleibt (Visuddhi.1/239; 2/195), um Einsichtsmeditation (vipassanā) zu üben, indem er die Versenkungsfaktoren (jhānaṅga) bestimmt und betrachtet (oder, weiter gefasst, um alle in der Versenkung [jhāna] vorhandenen Geistesfaktoren [dhamma] einzuschließen: die Versenkungsfaktoren [jhānadhamma], die mit der Versenkung [jhāna] verbundenen Geistesfaktoren [jhānasampayuttadhamma], die Erreichungs-Geistesfaktoren [samāpattidhamma], die mit der Erreichung [samāpatti] verbundenen Geistesfaktoren [samāpattisampayuttadhamma], Geist [citta] und Geistesfaktoren [cetasika], die in der Versenkung [jhāna] entstanden sind, oder die Gestaltungen [saṅkhāra] – all dies kann betrachtet werden) in der Versenkung (jhāna) bzw. Erreichung (samāpatti), aus der man soeben herausgetreten ist, bis die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) erkannt werden (man spricht davon, dass die Versenkungsfaktoren [jhānaṅga] usw. zum Objekt der Einsichtsmeditation [vipassanā] gemacht werden). Die durch das Erlangen der Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) gefestigte Sammlung (samādhi) erleichtert die Einsichtsmeditation (vipassanā), macht sie geschmeidig und führt leichter zum Erfolg. Wenn darüber hinaus noch die höheren Geisteskräfte (abhiññā) erlangt wurden, ist es umso besser (Visuddhi.2/197). Dies ist der besondere Vorteil bzw. der spezielle Wert der Übung, bei der zuerst Geistesruhe (samatha) gepflegt und danach Einsichtsmeditation (vipassanā) geübt wird.

Die Praxis der Einsichtsmeditation (vipassanā), bei der man zuerst in die Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) eintritt, nach dem Heraustreten aus der Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) den vom Versenkungsvermögen (jhāna) her kraftvoll gesammelten Geist (citta) nutzt, um die Gestaltungen (saṅkhāra) zu bestimmen und zu betrachten – diese Praxis bezeichnen die Kommentare (aṭṭhakathā) mit dem eigens geprägten Ausdruck: „Einsichtsmeditation (vipassanā) üben, die eine Versenkung (jhāna) als Grundlage hat“ oder „die Versenkung (jhāna) zur Grundlage der Einsichtsmeditation (vipassanā) machen“ (oder „die Erreichung [samāpatti] zur Grundlage der Einsichtsmeditation [vipassanā] machen“). Diese Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) wird dementsprechend als „Versenkung (jhāna), die Grundlage der Einsichtsmeditation (vipassanā) ist“ bezeichnet, oder „Erreichung (samāpatti), die Grundlage der Einsichtsmeditation (vipassanā) ist“, oder „Versenkungsbewusstsein (jhānacitta), das Grundlage der Einsichtsmeditation (vipassanā) ist“ (vipassanāpādakajhāna, vipassanāpādakasamāpatti, pādakajjhāna usw.; z. B. Dī.A.2/537; M.A.3/665; Paṭisaṃ.A.234–236; Saṅgaṇī.A.355–358; Vibh.A.156; Visuddhi.3/312–314; Vi.A.1/173 = M.A.1/171; A.A.2/13; Vi.A.1/188 = Dī.A.1/277 = M.A.1/174 = A.A.2/190 = Pañc.A.125; Vi.A.1/290 = Dī.A.3/108,251 = M.A.2/115 = S.A.1/33 = Nid.A.1/147 = Vi.Tika.1/691; M.A.2/197 = Nid.A.2/25 = Vi.Tika.2/82; M.A.2/468; 3/569, 571; Vibh.A.537; M.A.3/606; A.A.1/242, 537; M.A.1/196, 257; 2/316; usw.).

Dabei wird nach der Stufe der als Grundlage dienenden Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) benannt: die erste Versenkung (paṭhamajhāna) zur Grundlage machen, die zweite Versenkung (dutiyajhāna) zur Grundlage machen usw. bis hin zum Gebiet des Nichts (ākiñcaññāyatanajhāna) zur Grundlage machen; oder: Einsichtsmeditation (vipassanā) mit der ersten Versenkung (paṭhamajhāna) als Grundlage, Einsichtsmeditation (vipassanā) mit der zweiten Versenkung (dutiyajhāna) als Grundlage, Einsichtsmeditation (vipassanā) mit einer Unkörperlichen Erreichung (arūpasamāpatti) als Grundlage usw. Je höher die als Grundlage dienende Versenkung (jhāna), desto feiner und gefestigter ist die gesammelte Geisteshaltung (samādhicitta), mit der Einsichtsmeditation (vipassanā) geübt wird, auf dem Niveau der jeweiligen Versenkungserreichung (jhānasamāpatti), die als Grundlage dient. Auch die Weisheit (paññā), die das eigentliche Wirken der Einsichtsmeditation (vipassanā) ausmacht, kann entsprechend der als Grundlage dienenden Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) in Stufen benannt werden, etwa als Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā) auf dem Niveau der ersten Versenkung (paṭhamajhāna), oder erste-Versenkung-Einsichtsweisheit (paṭhamajhānavipassanāpaññā) (A.A.3/359) usw. Und der Pfad (magga), d.h. die Erwachung, die daraufhin entsteht, ist ebenfalls mit der Versenkungserreichung (jhānasamāpatti) derselben Stufe verbunden, die als Grundlage gedient hat (bezüglich der Beziehung zwischen Pfad [magga] und der als Grundlage dienenden Versenkung [jhāna] sind die Einzelheiten und die davon abweichende Auffassung in Saṅgaṇī.A.355 und Visuddhi.3/312 usw. nachzulesen, die oben bereits angeführt wurden). Hiervon ausgenommen sind das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) und die Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha).

Aus dem bisher Dargelegten wird ersichtlich, dass die Aussage „in der Versenkung Einsichtsmeditation üben“ und „nach dem Heraustreten aus der Versenkung Einsichtsmeditation üben“ einander nicht widersprechen.

Die erste Formulierung ist eine Aussage im weiten Sinne – man könnte sagen: eine Aussage im übertragenen Sinne oder im Stil der Lehrreden (sutta). Nach dieser Auffassung umfasst der Begriff Versenkung (jhāna) sowohl die Versenkung (jhāna) selbst im eigentlichen Sinne als auch den durch die Kraft der Versenkung (jhāna) gleichmäßig gefestigten Geisteszustand. Wenn es heißt, man übe in der Versenkung (jhāna) Einsichtsmeditation (vipassanā), so bedeutet dies: Nachdem man in die Versenkung (jhāna) eingetreten ist, nutzt man den durch die Kraft der Versenkung (jhāna) gefestigten Geisteszustand, um weiterhin Einsichtsmeditation (vipassanā) zu üben.

Die letztere Formulierung (nach dem Heraustreten aus der Versenkung Einsichtsmeditation üben) ist eine Aussage im engeren Sinne – man könnte sagen: eine wörtliche Aussage oder im Stil des Abhidhamma (es heißt: Die Lehrredenunterweisung [suttantadesanā] ist eine Darlegung im übertragenen Sinne [pariyayakathā], die Abhidhamma-Unterweisung [abhidhammadesanā] ist eine Darlegung im wörtlichen Sinne [nippariyāyakathā] – Saṅgaṇī.A.452; Visuddhi.T.2/172). Nach dieser engeren Auffassung bezeichnet Versenkung (jhāna) ausschließlich die Versenkung (jhāna) selbst im eigentlichen Sinne, d.h. den Zustand, in dem der Geist (citta) auf das Objekt der Geistesruhe (samatha) ausgerichtet ist – etwa das Zeichen (nimitta) des Atems oder ein Kasiṇa usw. – und nichts anderes. Der durch die Kraft der Versenkung (jhāna) gefestigte und gleichmäßige Geisteszustand dagegen wird im Abhidhamma-Stil als ein gesonderter Abschnitt behandelt, als der Abschnitt nach dem Heraustreten aus der Versenkung (jhāna): Der Geist (citta) hat das Objekt der Geistesruhe (samatha) losgelassen bzw. der Strom ist unterbrochen, doch dank der Kraft der Versenkung (jhāna) bleibt der Geist (citta) weiterhin gut gesammelt. An diesem Punkt nutzt der Übende genau diesen Geisteszustand, um Einsichtsmeditation (vipassanā) zu üben, indem er die Versenkung (jhāna) mitsamt all ihren Geistesfaktoren (dhamma) – wie Hinwendung (vitakka), Erwägung (vicāra), Freude (pīti), Glück (sukha), Absicht (chanda), Willenskraft (viriya) usw. –, die in der Versenkung (jhāna), aus der er soeben herausgetreten ist, vorhanden waren, als Objekt der Einsichtsmeditation (vipassanā) aufgreift.

Da man diesen Geisteszustand nicht als „in der Versenkung befindlich“ bezeichnen will, muss man einen passenden Ausdruck finden. Denn obwohl man aus der Versenkung (jhāna) herausgetreten ist, hat der Geisteszustand in diesem Abschnitt keineswegs den Zustand wie vor dem Eintritt in die Versenkung (jhāna) wieder angenommen. Die Kommentare (aṭṭhakathā) lösen dieses Problem durch die Prägung des neuen Ausdrucks „die Versenkung als Grundlage nehmen“.

Die Abgrenzung zwischen der Versenkung (jhāna) selbst im eigentlichen Sinne und dem danach durch die Kraft der Versenkung (jhāna) gefestigten Geisteszustand nehmen die Kommentare (aṭṭhakathā) mithilfe der Lehre vom Grundzustandsbewusstsein (bhavaṅgacitta) vor, das als Heraustreten aus der Versenkung (jhāna) den Trennpunkt markiert. (Der Begriff bhavaṅga oder Grundzustandsbewusstsein [bhavaṅgacitta] kommt im Tipiṭaka ausschließlich im Paṭṭhāna des Abhidhamma vor, z.B. Abhi.Pa.40/509/163; 516/164; 553/181; 1162/384. Erst in der Kommentarliteratur (aṭṭhakathā) wurde er dann verbreitet gebraucht.)

Zusammenfassend lässt sich auf Grundlage dieser Belege vermuten, dass die Aussage im übertragenen Sinne „in der Versenkung Einsichtsmeditation üben“ inhaltlich dasselbe umfasst, was die Kommentare (aṭṭhakathā) im wörtlichen Sinne als „in die Versenkung eintreten, aus der Versenkung heraustreten und dann die Gestaltungen (saṅkhāra) betrachten“ (z.B. A.A.2/13) formulieren, oder als „aus der als Grundlage dienenden Versenkung heraustreten und die Gestaltungen (saṅkhāra) betrachten“ (z.B. Visuddhi.3/312), oder als „die Versenkung als Grundlage nehmen und Einsichtsmeditation (vipassanā) üben“ (z.B. Visuddhi.T.1/316), oder als „eine Versenkung erlangt haben und dann Einsichtsmeditation (vipassanā) mit der Versenkung als Grundlage üben“ (z.B. Visuddhi.1/241; Visuddhi.T.2/19), oder als „aus der Erreichung heraustreten und dann mit dem gesammelten Geist (citta) Einsichtsmeditation (vipassanā) üben“ (z.B. M.A.1/171; Visuddhi.2/195).

Noch einmal zusammengefasst: Sowohl der Stil der Lehrreden (sutta) als auch der Stil des Abhidhamma haben denselben wesentlichen Kern: Man bringt die Versenkung (jhāna) hervor (tritt in die Versenkung ein), um die Sammlungskraft (samādhi) dieser Versenkung (jhāna) zu nutzen und den Geist (citta) in den bestmöglichen Zustand der Bereitschaft zu versetzen, damit er als Arbeitsgrundlage der Weisheit (paññā) dienen kann, die weiterhin Wirklichkeit erkennen soll. Wenn man in die Versenkung (jhāna) eingetreten ist, d.h. wenn die Versenkung (jhāna) entstanden ist und der Geist (citta) bereit ist, schreitet man zum nächsten Schritt fort: der Anwendung der Weisheit (paññā) zur Betrachtung der wahren Beschaffenheit der Dinge – was als Einsichtsmeditation (vipassanā) bezeichnet wird. Diesen Zustand nennt man einfach: in die Versenkung eintreten und dann Einsichtsmeditation (vipassanā) üben – oder ähnlich: in der Versenkung Einsichtsmeditation (vipassanā) üben. Will man es jedoch noch präziser ausdrücken, so muss man sagen: sich auf die Versenkung (jhāna) stützend Einsichtsmeditation (vipassanā) üben. An diesem Punkt kommt der Abhidhamma mit seiner Erklärung zu Hilfe: Die Versenkung (jhāna) ist Geistesruhe (samatha) und hält naturgemäß ihr Objekt einzig und durchgehend fest. Wenn man sich der Weisheit (paññā) zuwendet, um verschiedene Dinge zu betrachten, muss man notwendig das ursprünglich festgehaltene Objekt wechseln, und mit diesem Objektwechsel sinkt der Geist (citta) in den Grundzustand (bhavaṅga) ab – das bedeutet, er ist bereits aus der Versenkung (jhāna) herausgetreten. Von da an ist die Betrachtung Sache der Einsichtsmeditation (vipassanā) und gehört einem eigenen Abschnitt an. Da sie sich aber auf die Versenkung (jhāna) stützt und mit ihr in Zusammenhang steht, prägen die Kommentare (aṭṭhakathā) den Ausdruck: die Versenkung (jhāna) als Grundlage (pāda) oder als Basis (padaṭṭhāna) der Einsichtsmeditation (vipassanā) nehmen.

Eine solche Erklärung stimmt auch gut mit der häufigen Lehrredenformulierung überein, wonach jemand in der Versenkung (jhāna) verweilt und, wenn der Geist (citta) fest gegründet ist, den Geist (citta) auf die verschiedenen Wissensarten (vijjā) hinlenkt (z.B. M.M.13/505–508/460–461) – was bedeutet: Man stützt sich auf die Versenkung (jhāna), um den Geist (citta) bereitzumachen, und setzt ihn dann ein. Einen solchen Geist (citta) nennt man einen Geist, der fähig ist, angewandt zu werden (abhinīhārakkhama), und er dient somit als Grundlage (pāda) oder Basis (padaṭṭhāna) für immer höhere Verwirklichungen.

Die Kommentarmeister (aṭṭhakathācariya) schlüsseln die Lehrredenaussage im Einzelnen auf und zeigen, dass ein solcher Geist (citta) acht Eigenschaften besitzt: samāhita – gefestigt; parisuddha – geläutert; pariyodāta – strahlend klar; anaṅgaṇa – frei und makellos; vigatūpakilesa – frei von Trübungen; mudubhūta – geschmeidig; kammaniya – tauglich für die Arbeit; ṭhita āneñjappatta – stabil und unerschütterlich (Nid.A.2/59; Visuddhi.2/203).

Allerdings: Wer die Versenkung (jhāna) erlangt hat, sie aber nicht als Grundlage einsetzt, und Einsichtsmeditation (vipassanā) lediglich mit Annäherungskonzentration (upacārasamādhi) oder Augenblickskonzentration (khaṇikasamādhi) übt, kann dies gleichwohl tun. Der Zustand gleicht jedoch dem eines Menschen, der Einsichtsmeditation (vipassanā) allein übt, ohne zuvor eine Versenkung (jhāna) erlangt zu haben – worauf im Folgenden noch eingegangen wird (s. die Fußnote im Haupttext, da ein Zusammenhang besteht).

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9.2.3 Sondernotiz 3: Kann nevasaññānāsaññāyatana nicht zur Übung von Einsicht (vipassanā) verwendet werden?

Nevasaññānāsaññāyatana und die Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) lassen sich als Vertiefungen (samāpatti) der Kategorie „Fruchtgenuss“ einordnen, nicht als Vertiefungen, die für die Verrichtung einer Aufgabe geeignet sind. Erst die darunter liegenden Vertiefungen, also ab ākiñcaññāyatana abwärts, lassen sich sowohl für den Fruchtgenuss als auch für die Verrichtung einer Aufgabe einsetzen, weil bei ihnen Wahrnehmung (saññā) und andere mitwirkende Geistesfaktoren (dhamma) noch hinreichend deutlich vorhanden sind. Deshalb wird ākiñcaññāyatana als „Gipfel der Wahrnehmungsvertiefungen“ (saññāsamāpatti) bezeichnet (Khu.Cū.30/260/134; dazu auch S.Ni.16/354/181; S.A.2/171; A.A.3/353), also als die höchste Vertiefung, in der noch Wahrnehmung (saññā) gegeben ist. Manchmal wird sie auch saññagga genannt, wörtlich „Gipfel der Wahrnehmung“ oder „höchste Wahrnehmung“, weil sie die höchste weltliche (lokiya) Vertiefung ist, die zur Verrichtung einer Aufgabe eingesetzt werden kann (Dī.A.1/424).

Nevasaññānāsaññāyatana ist ein derart feiner Zustand, dass man sagt: Wahrnehmung hat er nicht, und keine Wahrnehmung hat er auch nicht – wie oben dargelegt. Er trägt noch einen weiteren Namen: saṅkhārāvasesasamāpatti, übersetzt „Vertiefung, in der die geistigen Gestaltungen (saṅkhāra) gerade noch als Rest vorhanden sind“, oder einfach ausgedrückt: „Vertiefung der restlichen Gestaltungen“, weil die Gestaltungen (saṅkhāra) sich dort in einem Zustand äußerster Feinheit befinden. Normalerweise gilt das als nicht deutlich genug – oder nicht grob genug –, um darauf die Aufgabe der Einsicht (vipassanā) auszuführen. Von der Verrichtung innerhalb der Vertiefung ganz zu schweigen: Selbst wenn man aus dieser Vertiefung herausgetreten ist und nun die verschiedenen Geistesfaktoren (dhammaṅga), die in jener Vertiefung enthalten waren, zur Betrachtung heranziehen wollte, wäre kaum jemand dazu imstande – außer jemandem mit der Weisheit (paññā) eines Sāriputta oder darüber. Und selbst Sāriputta konnte nur auf zusammenfassende Weise betrachten, also in Gruppen zusammengefasst, was man kalāpavipassanā nennt. Einzig die Buddhas sind imstande, die Geistesfaktoren einzeln herauszulösen und sie der Reihe nach Punkt für Punkt zu betrachten, also anupadadhamma-vipassanā zu vollziehen (vgl. M.U.14/32/32; S.Ni.16/354/181; Dī.A.1/423; M.A.3/498; S.A.2/171; Saṅgaṇī.A.327–330; Visuddhi.2/146–148; Visuddhi.T.2/168, 174).

Obwohl man nach dem allgemeinen Grundsatz häufig pauschal und zusammenfassend sagt, alle acht Vertiefungen (samāpatti) – also die vier feinkörperlichen Vertiefungen (rūpajhāna) und die vier unkörperlichen Vertiefungen (arūpajhāna) – könnten sämtlich als Grundlage (pāda) der Einsicht (vipassanā) dienen (z.B. Paṭisaṃ.A.236 = Saṅgaṇī.A.356 = Visuddhi.3/312; M.A.2/197, 468; 3/569, 571; A.A.3/357; Vi.A.1/290; Vibh.A.537; Nid.A.1/147; 2/25; Vi.Tika.2/94), sämtlich als Grundlage der Fruchtvertiefung (phalasamāpatti) dienen könnten (z.B. U.A.233) und zusammengenommen als Grundlage der Aufhebungsvertiefung (nirodhasamāpatti) fungierten (z.B. M.A.2/316), so ist doch die Art, wie nevasaññānāsaññāyatana als Grundlage fungiert, keineswegs gleichzusetzen mit der Grundlagenfunktion der übrigen Vertiefungen – es ist nämlich nicht eigentlich die Verrichtung einer Aufgabe.

Dies zeigt sich deutlich beim Eintritt in die Aufhebungsvertiefung (nirodhasamāpatti). Dort wird erläutert, dass die eigentliche Arbeitsstufe ākiñcaññāyatana ist, während nevasaññānāsaññāyatana zwar eine notwendige Zwischenstufe darstellt, aber dem Wesen nach nur eine Art Durchgangsstadium ist (Dī.A.1/424). Wer in die Aufhebungsvertiefung eintreten will und der Reihe nach die Vertiefungen durchlaufen hat bis hin zu nevasaññānāsaññāyatana, jedoch beim Übergang von ākiñcaññāyatana – bevor er in nevasaññānāsaññāyatana eingetreten ist – die vorbereitende Handlung (pubbakicca) nicht ausgeführt hat, also den Geist nicht auf den Eintritt in die Aufhebung (nirodha) vorbereitet hat, der kann die Aufhebungsvertiefung nicht erlangen. Und wenn der Eintritt in die Aufhebung nicht gelingt, muss er zu ākiñcaññāyatana zurückkehren, er verbleibt nicht in nevasaññānāsaññāyatana (Visuddhi.3/369; man ziehe auch die Begründung heran, warum der Pfad (magga), der bei der Betrachtung von nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti entsteht, dem nevasaññānāsaññāyatana in keiner Weise gleicht, in Saṅgaṇī.A.358).

Aus diesen Gründen lässt sich die Schlussfolgerung ziehen, dass nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti ein Zustand von ganz eigener Art ist – ein Punkt, der ausschließlich dem Genuss seiner eigenen Frucht dient. Wenn man aus dieser Vertiefung heraustritt, ist das ein vollständiges Heraustreten. Im wörtlichen Sinne (nippariyāya) gesagt: Es gibt keinen auf dieser Ebene fortbestehenden Geisteszustand, der in der Übung der Einsicht (vipassanā) zum Einsatz käme. Wenn man aus nevasaññānāsaññāyatana heraustritt, um die gestalteten Gegebenheiten (saṅkhāradhamma) zu betrachten, so ist das kein Heraustreten, bei dem man lediglich das Objekt wechselt wie beim Heraustreten aus den übrigen Vertiefungen. (In Wahrheit hat nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti nicht einmal ein eigenes Objekt: Wer in diese Vertiefung eintreten will, nimmt ākiñcaññāyatana selbst als Objekt, um es zu überschreiten. Wenn das Überschreiten gelingt, also das Loslassen oder Verlassen jenes Objekts, tritt man in den Zustand ein, der nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti heißt; z.B. Dī.Pā.11/355/280; Abhi.Vi.35/599/330; Saṅgaṇī.A.330; Visuddhi.2/144–151.) Vielmehr ist es ein Heraustreten in den Geisteszustand auf der Ebene der nächsttieferen Vertiefung, also ākiñcaññāyatana. Damit ist es ein Heraustreten im vollen Sinne des Wortes, sowohl im übertragenen (pariyāya) als auch im wörtlichen Sinne (nippariyāya). Die Darstellung der Suttas beschreibt diesen Vorgang deshalb so: „nachdem er aus nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti herausgetreten ist“, betrachtet er die gestalteten Gegebenheiten (saṅkhāradhamma).

Obwohl man vom allgemeinen Grundsatz her sagen könnte: „man macht nevasaññānāsaññāyatana zur Grundlage (pāda) der Einsicht (vipassanā)“ (doch in Wahrheit ist ein Wortlaut, der dies so genau und gezielt ausspricht, noch gar nicht gefunden worden), würde das Wort „Grundlage“ hier nur bedeuten, dass man den Durchgang durch nevasaññānāsaññāyatana hinter sich hat, was sicherlich dazu beiträgt, den Geist noch feiner und tiefer gesammelt zu machen. Dennoch muss man davon ausgehen, dass der Geisteszustand, in dem man zu diesem Zeitpunkt Einsicht (vipassanā) übt, Versenkungssammlung (appanāsamādhi) auf der Ebene von ākiñcaññāyatana ist. (Man bedenke hierbei: Die Sammlung (samādhi) in allen unkörperlichen Vertiefungen (arūpajhāna) liegt durchgehend auf der Ebene der vierten Vertiefung (catutthajhāna). Ihr besonderer Vorzug besteht lediglich darin, dass sie feiner ist und die gegenläufigen Zustände (paccanikadhamma), also die störenden Einflüsse, weiter entfernt sind; vgl. Abhi.S.34/192/78; Dī.A.1/441; 2/146; Vi.Tika.2/458.)

Was die Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) betrifft, so ist es ohnehin klar, dass sie eine Vertiefung rein zum Fruchtgenuss darstellt und dass innerhalb dieser Vertiefung keine Einsicht (vipassanā) geübt werden kann, weil Wahrnehmung (saññā) und Empfindung (vedanā) sowie die übrigen mitwirkenden Daseinsgruppen (khandha) fehlen, die man zur Betrachtung heranziehen könnte. Darüber hinaus besitzt sie eine Besonderheit, die sie von allen übrigen Vertiefungen unterscheidet: Sie ist ausschließlich Vertiefung (samāpatti), nicht Sammlung (samādhi) (Vibh.A.605). Es steht also fest, dass man aus dieser Vertiefung heraustreten muss, bevor man Einsicht (vipassanā) üben kann.

9.2.4 Sondernotiz 4: Der Bewusstseinsmoment, in dem der Pfad (magga) verwirklicht wird

Nach dem Grundsatz, dass im Moment der Verwirklichung des edlen Pfades (ariyamagga) – selbst bei einem Übenden, der zuvor keine Vertiefung (jhāna) erlangt hat – der Geist Versenkungssammlung (appanāsamādhi) erreicht, also die Ebene der Vertiefung (jhāna), betrachte man für Einzelheiten zum Wissen der Abhidhamma-Seite die Abfolge der Geistesarbeit im Abschnitt der Pfadprozesse (maggavīthi) nach der Darlegung des Einsichtsübenden (vipassanāyānika), wie sie in U.A.42; Paṭisaṃ.A.32; Saṅgaṇī.A.359; Visuddhi.3/316, 324; Saṅgah.22 dargestellt ist. Der Vorgang lässt sich folgendermaßen als Diagramm wiedergeben:

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GRAFIK: Flussdiagramm: Zeigt den Ablauf von Bewusstseinsmomenten in zwei Varianten – kāmāvacarajavana und (lokuttara)appanājavana – mit den Stufen: saṅkhārūpekkhāñāṇa (als 8. Einsichtswissen), manodvāravajjana, parikamma, upacāra, anuloma, gotrabhū, maggacitta, phalacitta und bhavaṅga.

Pfadprozess des Einsichtsübenden (vipassanāyānika) und des Ruheübenden (samathayānika)

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(saṅkhāru = saṅkhārupekkhāñāṇa, das ist die achte vipassanā-Erkenntnis; manta = mohantaravīthicitta; siehe auch Paṭis.-Kommentar S. 12 und Suttanipāta-Kommentar S. 349. Eine weitere Darstellung stammt von Anuruddha, Bd. 2, S. 64, und zeigt dasselbe Merkmal, allerdings in gekürzter Form; vgl. Visuddhi.m. (24))

Was den Ablauf des Geistes im samayanika betrifft, so lässt er sich folgendermaßen darstellen (die gotrabhū-Methode ist von ähnlicher Art, daher wird sie hier nicht gesondert aufgeführt):

bhavaṅga → ñāṇa-vīthi → bhavaṅga → vipassanā-vīthi → bhavaṅga → magga-vīthi → bhavaṅga

(Diese vipassanā-Darstellung ist eine allgemeine Zusammenfassung. In Wirklichkeit gibt es an verschiedenen Stellen dazwischen jeweils ein Entstehen und Vergehen von bhavaṅga.)

Der Grundsatz, dass der Geist, der den Pfad und die Frucht (maggaphala) verwirklicht, Versenkungssammlung (appanāsamādhi) sein muss, führt in weiter Perspektive zu der Einsicht, dass das Wissen und Verstehen, das klar und deutlich bis in die Tiefe reicht und die Grundstruktur (bhūmicitta) eines Menschen verändern, seine Befleckungen (kilesa) beseitigen und seine Persönlichkeit verwandeln kann, eine Erfahrung sein muss, die den gesamten Geist vollständig und umfassend durchdringt, oder die das ganze Leben auf einmal umstürzt.

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1. Jhānasutta, A.Navak.23/240/438. Der Text in Klammern fehlt in der siamesischen Ausgabe des Tipiṭaka, ist aber in anderen Ausgaben enthalten, etwa der birmanischen.

2. Die drei weiteren Suttas sind: Mahāmāluṅkyovādasutta (M.M.13/157/159); Aṭṭhakanāgarasutta (M.M.13/18/18); Dasamasutta (A.Ekādasak.24/223/372). Die beiden letzten Suttas sind inhaltlich dasselbe Sutta, tragen aber verschiedene Namen und stammen aus verschiedenen Sammlungen.

3. In den formlosen Vertiefungen (arūpajhāna), d.h. ab dem Gebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) aufwärts, entfällt „das, was Form (rūpa) ist“, da auf der Ebene der formlosen Vertiefungen (arūpajhāna) keine körperlichen Daseinsgegebenheiten (rūpadhamma) zur Betrachtung vorhanden sind; es verbleiben nur die vier geistigen Daseinsgruppen (nāmakkhandha): Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa).

4. „In jener (ersten Vertiefung (paṭhamajhāna)) verharrend“ übersetzt das Pāli so tattha ṭhito (wörtlich: „er, darin verharrend“). A.A.3/352 erläutert: „In jener ersten Vertiefung (paṭhamajhāna) verharrend (bzw. in der zweiten, dritten Vertiefung (jhāna) … im Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanajhāna)) lässt er die kräftige Einsichtsmeditation (vipassanā) heranreifen und erlangt die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala)“; oder, nach einer anderen Lesart: „verharrend in jener Einsichtsmeditation (vipassanā), die die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) zum Gegenstand hat.“ M.A.3/139 bevorzugt die zweite Lesart. M.A.3/11 und A.A.3/436 dagegen erklären: „Er verharrt in jener Daseinsgegebenheit (dhamma), nämlich Ruhemeditation (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā).“

   Zur Frage, ob man in einer Vertiefung (jhāna) Einsichtsmeditation (vipassanā) üben und Pfad und Frucht (maggaphala) erlangen kann, s. Sondernotiz am Ende des Kapitels.

5. A.Navak.23/240/444.

6. M.U.14/162/120. Zum Vergleich sei die Beschreibung der Betrachtung der gestalteten Dinge (saṅkhāra) im Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) herangezogen, bei der kein Heraustreten aus der Vertiefung (jhāna) erwähnt wird (ebenso bei allen niedrigeren Vertiefungen (jhāna)). Im selben Sutta heißt es: „Weiter: Sāriputta überschritt das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana) vollständig, (richtete den Geist darauf aus, dass) ‚nichts vorhanden ist’, und weilte im Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana). Die Daseinsgegebenheiten (dhamma) im Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) – nämlich die Wahrnehmung des Gebiets der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanasaññā), Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Willensregung (cetanā), Bewusstsein (viññāṇa), Wille (chanda), Entschluss (adhimokkha), Tatkraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Gleichmut (upekkhā) und Aufmerksamkeit (manasikāra) – diese Daseinsgegebenheiten (dhamma) traten auf, und er erkannte ihr Auftreten; sie vergingen, und er erkannte ihr Vergehen. Er erkannte klar: ‚Die Daseinsgegebenheiten (dhamma) sind eben so. Was nicht da war, ist bei mir entstanden; was da war, ist vergangen.’“

   Im Cūḷaniddesa, einem nachgeordneten Kommentarwerk, findet sich eine ähnliche Beschreibung der Betrachtung des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana): „Er tritt in die Erreichungsstufe des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti) ein, tritt aus jener Erreichungsstufe (samāpatti) heraus und richtet seinen Blick, prüft, untersucht und betrachtet die Daseinsgegebenheiten (dhamma) – nämlich Geist (citta) und Geistesfaktoren (cetasika) –, die in jener Erreichungsstufe (samāpatti) entstanden sind, unter dem Gesichtspunkt der Unbeständigkeit (aniccatā), des Leidhaften (dukkha), … der Nicht-Selbst-Natur (anattā), … des Nicht-Zufluchts-Seins (des Nicht-frei-Seins) …“ (Khu.Cū.30/248/128). Bei Überprüfung anhand des ursprünglichen Pāli-Textes (Khu.Su.25/430/538) lässt sich jedoch schließen, dass die Angabe „Erreichungsstufe des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti)“ hier ein Fehler ist; korrekt müsste es „Erreichungsstufe des Gebiets der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanasamāpatti)“ heißen. Auch die Kommentare (Nid.A.2/247; Sutt.A.2/511) bestätigen diese Einschätzung. (In einer vorangegangenen Fußnote wurde bereits darauf hingewiesen, dass nachgeordnete Kommentarwerke und spätere Texte die Betrachtung der gestalteten Dinge (saṅkhāra) bzw. die Einsichtsmeditation (vipassanā) grundsätzlich erst nach dem Heraustreten aus der jeweiligen Vertiefungsstufe (jhānasamāpatti) beschreiben, gleich ob es sich um eine niedrige oder hohe Vertiefungsstufe (jhānasamāpatti) handelt.)

7. S. die Darlegung in M.A.3/499 und die folgenden Fußnoten.

8. „Aus der Erreichungsstufe (samāpatti) heraustreten“ bedeutet in diesem Fall, gemäß der Bedeutung auf der Ebene der Kommentare, auch: aus dem Geisteszustand heraustreten, der seine Kraft aus jener Vertiefungsstufe (jhānasamāpatti) bezieht – d.h. jene Vertiefungsstufe (jhānasamāpatti) wird nicht als Grundlage (pāda) benutzt. (S. vorangegangene und folgende Fußnoten in diesem Kapitel.)

9. Zur Frage, ob das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) nicht für Einsichtsmeditation (vipassanā) taugt, s. Sondernotiz am Ende des Kapitels.

10. Kann die Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung nicht für die Entfaltung von Vipassanā genutzt werden? Siehe den Sondervermerk am Kapitelende.

11. M.U.14/162/120; man vergleiche mit der Beschreibung der Betrachtung der Gestaltungen (saṅkhāra) in der Ākiñcaññāyatana-Erreichung, bei der ein Heraustreten aus jenem Jhāna nicht erwähnt wird (ebenso bei allen niedrigeren Jhāna-Stufen), wie es in demselben Sutta heißt: „Ein Weiteres noch: Sāriputta überschritt die Viññāṇañcāyatana-Erreichung zur Gänze, (richtete den Geist darauf,) dass es nichts gebe, und verweilte in der Ākiñcaññāyatana-Erreichung. Die Gegebenheiten (dhamma) in der Ākiñcaññāyatana-Erreichung – nämlich Ākiñcaññāyatana-Wahrnehmung (saññā), Einsgerichtetheit des Geistes (cittekaggatā), Berührung (phassa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Wille (cetanā), Bewusstsein (viññāṇa), Wunsch (chanda), Entschlossenheit (adhimokkha), Willenskraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Gleichmut (upekkhā) und Aufmerksamkeit (manasikāra) – diese Gegebenheiten (dhamma) traten hervor, und er erkannte ihr Entstehen; sie erloschen, und er erkannte ihr Erlöschen. Er erkannte klar: ‚So also sind die Gegebenheiten (dhamma), wie man es vernommen hat – eben genau so. Nicht vorhanden gewesen, sind sie mir zuteilgeworden; vorhanden gewesen, sind sie vergangen.‘“

12. Siehe die Erläuterung in M.A.3/499; sowie die folgenden Fußnoten weiter unten.

13. Der Ausdruck „aus der Erreichung (samāpatti) heraustreten“ bedeutet in diesem Fall – verglichen mit der Bedeutung auf Kommentarebene – zugleich, dass man den Geisteszustand verlässt, der seine Kraft aus der jeweiligen Jhāna-Erreichung (samāpatti) bezieht. Das heißt: Es ist nicht jene Jhāna-Erreichung (samāpatti) als Grundlage (pāda) gemeint. (Siehe die vorangehenden und folgenden Fußnoten in diesem Kapitel.)

14. Kann die Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung nicht für die Entfaltung von Vipassanā genutzt werden? Siehe den Sondervermerk am Kapitelende.

15. Dhamma-Aufruhr (dhammuddhacca) stammt von dhammuddhacca. Der Kommentar bezeichnet ihn als vipassanūpakkilesa – Trübungen der Vipassanā (A.A.2/447; Visuddhi.3/267). Der Ausdruck viggahita wurde hier mit „in die Irre gezogen“ übersetzt, entsprechend Visuddhi.Ṭīkā 3/510.

16. A.Catuk.21/170/212; Khu.Pa.31/534/432 (zitiert in Visuddhi.Ṭīkā 3/510).

17. Khu.Pa.31/535–6/433–438 (siehe ergänzend 31/213/139; 387/263).

18. Diese sieben Gegebenheiten (dhamma) von Entsagen (nekkhamma) bis Heiterkeit (pāmojja) verwendet der Paṭisambhidāmagga als Grundlage für die Darstellung des Entstehens von Samādhi auf der Stufe der Zugangssammlung (upacāra) beim trockenen Vipassanā-Übenden (sukkhavipassaka). (Paṭisaṃ.A.366; siehe ergänzend die Seiten 79 und 124.)

19. Eigentlich hätte es genügt, nur bis zur Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung aufzuführen, da die Jhāna-Erreichungen (samāpatti) dort ihren höchsten Punkt erreichen. Dass die weiteren Lehrinhalte wie die Kasiṇa und so weiter ebenfalls aufgeführt werden, geschieht unter einem anderen Gesichtspunkt: Die Lehrinhalte im ersten Teil bis zur Nevasaññānāsaññāyatana-Erreichung werden als Geisteszustände angeführt, die man erreicht; die darauf folgenden Lehrinhalte dagegen werden als Übungsmethoden angeführt, mit denen man jene Zustände erreicht. (Siehe ergänzend Paṭisaṃ.A.367–369.)

20. Siehe M.A.1/150; Nid.A.1/390.

21. Khu.Pa.31/537/438.

22. Siehe M.A.1/150; Nid.A.1/390; A.A.2/447; Iti.A.69. Die Pāli-Stelle in A.Catuk.21/92–94/120–124 behandelt sowohl denjenigen, der Samatha erlangt hat, aber noch nicht Vipassanā, als auch denjenigen, der Vipassanā erlangt hat, aber noch nicht Samatha. (Im Pāli-Text werden diese als cetosamatha und adhipaññādhammavipassanā bezeichnet; A.A.2/423 erläutert, dass damit volle Vertiefung (appanāsamādhi) beziehungsweise die Vipassanā, die die Gestaltungen (saṅkhāra) betrachtet, gemeint sind.) Diese Pāli-Stelle liefert zudem die Beobachtung, dass selbst nach Erlangung von Vipassanā der Samatha nicht notwendigerweise von selbst folgt (oder wie der Kommentar es ausdrückt: Selbst nach Erlangung von Vipassanā mag der Samatha noch nicht hoch genug sein, das heißt noch nicht die Jhāna-Stufe erreicht haben). Daher wird empfohlen, Samatha gesondert weiter zu üben. Liest man den gesamten Pāli-Text, so zeigt sich, dass es befürwortet wird, sowohl Samatha als auch Vipassanā zur Reife zu bringen, bevor man den letzten Schritt zur Vernichtung der Triebflüsse (āsava) unternimmt. (Man vergleiche die ähnliche Pāli-Stelle in A.Das.24/54/105; A.Navak.23/208/373. Derselbe Text findet sich auch in Abhi.Pu.36/10/136 und 137/216, doch der Abhidhamma erklärt auf sehr hoher Ebene: Cetosamatha entspreche den Form- und Formlosen Erreichungen (rūpa- und arūpasamāpatti), adhipaññādhammavipassanā entspreche Pfad und Frucht (maggaphala). Pañc.A.127 fasst daher zusammen: Wer cetosamatha besitzt, aber nicht adhipaññādhammavipassanā, sei ein Weltling (puthujjana), der die acht Erreichungen (samāpatti) erlangt hat; wer nur adhipaññādhammavipassanā besitzt, sei ein edler Schüler (ariyasāvaka), der ein trockener Vipassanā-Übender (sukkhavipassaka) ist; wer beides besitzt, sei ein edler Schüler (ariyasāvaka), der die acht Erreichungen (samāpatti) erlangt hat; wer keines von beiden besitzt, sei ein gewöhnlicher Weltling (lokiyaputhujjana).)

23. M.A.1/150; Visuddhi.3/333; Paṭisaṃ.A.337 stellen fest, dass Samatha und Vipassanā gleichrangig als Paar bestehen – sowohl auf dem Weg zum edlen Pfad (ariyamagga) als auch im Augenblick des Pfades selbst. U.A.221 fügt hinzu, dass Samatha und Vipassanā auch in der Frucht (phala) als Paar bestehen, ebenso wie im Pfad (magga). Ferner: Khu.Pa.31/147/101; Paṭisaṃ.A.342; U.A.503; Iti.A.273.

24. Samatha, Vipassanā und die Pfadglieder (maggaṅga): siehe Paṭisaṃ.A.237; Vibh.A.157; Visuddhi.Ṭīkā 3/214. Dass die Pfadglieder (maggaṅga) zugleich im Augenblick der Pfaderkenntnis (maggañāṇa) entstehen – tatsächlich entstehen nicht nur die acht Pfadglieder, sondern alle 37 Erleuchtungsglieder (bodhipakkhiyadhamma) zugleich in einem einzigen Geistesmoment im Augenblick der Pfaderkenntnis (maggañāṇa) –: siehe Paṭisaṃ.A.236; Vibh.A.157; Visuddhi.3/330; M.A.2/490. (Man beachte, dass diese Bestimmung, wonach die Pfadglieder und sämtliche Lehrinhalte (dhamma) zugleich oder in einem einzigen Geistesmoment entstehen, eine Analyse nach der Methode des Abhidhamma darstellt. Deren Grundsatz besagt, dass alle diese 37 Lehrinhalte (dhamma) Geistesfaktoren (cetasika) sind, die in einem einzigen Geistesmoment entstehen können. Ferner kann die Zahl der Pfadglieder (maggaṅga) und der übrigen Lehrinhalte (dhamma), die im Augenblick der Pfaderkenntnis (maggañāṇa) gemeinsam entstehen, je nach dem Jhāna, das mit jenem Pfad (magga) verbunden ist, etwas geringer ausfallen: siehe Paṭisaṃ.A.234; Saṅgaṇī.A.355; Visuddhi.3/312; Dī.A.2/537; Saṅgah.Ṭīkā 97.)

25. Khu.Pa.31/538–541/440–445.

26. A.A.2/447.

27. M.A.3/449–500 erläutert den Inhalt des Anupadasutta; M.U.14/153–165/116–122.

28. Khu.Pa.31/542–3/445–448.

29. Die zehn Trübungen der Vipassanā (vipassanūpakkilesa): 1. Obhāsa – Lichtglanz: ein Leuchten, das man als strahlend schön empfindet, sich weithin ausbreitend und erhellend, wie man es nie zuvor erlebt hat. 2. Ñāṇa – Erkenntnis: ein durchdringendes, scharfes Wissen; man hat das Gefühl, als könne man alles ohne jedes Hindernis betrachten. 3. Pīti – Verzückung: ein Gefühl innerer Fülle, das den ganzen Körper durchströmt. 4. Passaddhi – Gestilltheit: das Gefühl, Körper und Geist seien vollkommen still, leicht, geschmeidig, behende und klar, ohne jede Unruhe, Schwerfälligkeit, Unbehagen oder Widerstreben. 5. Sukha – Glück: ein überaus feines, zartes und tiefes Glücksempfinden, das den ganzen Körper durchzieht. 6. Adhimokkha – Entschlossenheit: ein kräftiger Glaube, der sich mit der Vipassanā verbindet und den Geist außerordentlich lauter macht. 7. Paggāha – ausgewogene Anstrengung: die mit der Vipassanā verbundene Bemühung, die genau das rechte Maß hat, gleichmäßig fließt, weder zu schlaff noch zu angespannt ist. 8. Upaṭṭhāna – klare Achtsamkeit: eine feste, unerschütterliche Achtsamkeit; was auch immer man sich vergegenwärtigt, man hat das Gefühl, es fließe mühelos und klar herbei, als erreiche man alles. 9. Upekkhā – Gleichmut: ein Zustand des Geistes, der eben, ausgeglichen und neutral gegenüber allen Gestaltungen (saṅkhāra) ist. 10. Nikanti – Wohlgefallen: eine stille, feine Zufriedenheit, die ein Haften an der Vipassanā erzeugt. In Wahrheit ist sie feines Begehren (taṇhā), doch der Übende vermag sie nicht als Befleckung (kilesa) zu erkennen. (Siehe Visuddhi.3/270–272; Visuddhi.Ṭīkā 3/510–516.)

30. Für Einzelheiten siehe Visuddhi.3/267–274; A.A.2/447; Nid.A.2/343; Vi.Tika.2/365–370; Visuddhi.Ṭīkā 3/509–519; sowie Paṭisaṃ.A. Teil 2, birmanische Schriftfassung oder römische Transliteration (die thailändische Fassung ist noch nicht gedruckt), Abschnitt über die Yuganaddhakathā.

31. Z.B. Visuddhi.Ṭīkā 3/398.

32. Z.B. Visuddhi.3/206.

33. Visuddhi.Ṭīkā 1/15, 21 (vgl. ergänzend Vi.A.1/529; Visuddhi.2/82; Visuddhi.Ṭīkā 2/79).

34. Visuddhi.Ṭīkā 3/576 spricht vom suddhavipassanāyānika, der keine Versenkungsstufe (jhāna) erlangt hat, womit gemeint ist, dass er lediglich Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi) oder annähernde Sammlung (upacārasamādhi) besitzen kann. Zum Zusammenhang von samathayānika und vipassanāyānika mit den Begriffen appanākammaṭṭhāna und upacārakammaṭṭhāna bei der Übung der Vergegenwärtigung (satipaṭṭhāna) vgl. Dī.A.2/468 = M.A.1/329 = Vibh.A.280, verbunden mit Dī.A.2/539 = M.A.1/412. Ferner vgl. A.A.3/9; Iti.A.221; Sutt.A.2/390; Visuddhi.2/195; 3/205; Visuddhi.Ṭīkā 3/397, 564. Zur Bekräftigung, dass es für die Einsichtsmeditation (vipassanā) nicht notwendig ist, vorher eine Versenkungsstufe (jhāna) zu erlangen – d.h. dass eine Sammlung (samādhi) unterhalb der Versenkungsstufe (jhāna) genügt –, vgl. das Buddhawort zur Definition der Fähigkeit der Sammlung (samādhindriya) in S.M.19/874/264 (vgl. 19/868/262).

35. Die drei Stufen der Sammlung (samādhi) – Augenblickssammlung (khaṇikasamādhi), annähernde Sammlung (upacārasamādhi) und volle Vertiefung (appanāsamādhi) – sind sämtlich Begriffe aus der Kommentar- und Subkommentarzeit (vollständig zusammen: Nid.A.1/158; Paṭisaṃ.A.221; Saṅgaṇī.A.207; Visuddhi.1/184). Manchmal erscheinen nur zwei davon: annähernde Sammlung (upacārasamādhi) und volle Vertiefung (appanāsamādhi) (Visuddhi.1/105, 160; 2/194). Manchmal heißen sie annähernde Versenkung (upacārajhāna) und volle Versenkung (appanājhāna) (z.B. Sutt.A.2/390; Saṅgaṇī.A.336; Visuddhi.Ṭīkā 1/163, 215; 3/641). Der Begriff appanā kommt zwar vereinzelt im Pāli vor, jedoch nur als Synonym von Gedankenfassung (vitakka) und rechter Gesinnung (sammāsaṅkappa) (Abhi.S.34/22/11; 36/13; 217/89; Abhi.Vi.35/122/106; 582/320; 652/346). Zur Bedeutung dieser Sammlungsstufen (samādhi) vgl. den Abschnitt über rechte Sammlung (sammāsamādhi) in Teil 2.

36. Paṭisaṃ.A.235; Saṅgaṇī.A.336, 355, 358; Visuddhi.3/312, 359 (die Kommentare erklären, dass eine solche Versenkung (jhāna) nur einen einzigen Geistesmoment lang dauert; danach kann der Betreffende jedoch die Frucht-Erreichung (phalasamāpatti) eintreten und das edle, überweltliche Glück (ariyalokuttarasukha) als gegenwärtiges Glücksverweilen (diṭṭhadhammasukhavihāra) in einer Versenkung (jhāna) derselben Stufe nach Belieben immer wieder genießen – Visuddhi.3/358–359). Zum Thema „Geistesmoment bei der Verwirklichung von Pfad und Frucht (maggaphala)“ siehe die Sonderanmerkung am Ende des Kapitels.

37. Die Begriffe samathayānika, vipassanāyānika, suddhavipassanāyānika und sukkhavipassaka (wörtlich „einer, der auf dürre Weise klar sieht“, weil er vor dem Üben der Einsichtsmeditation (vipassanā) keine Versenkungsstufe (jhāna) erlangt hat) stammen sämtlich aus der Kommentarzeit. Samathayānika erscheint zusammen mit vipassanāyānika und suddhavipassanāyānika z.B. in Dī.A.2/468; M.A.1/329; Nid.A.2/338; Vibh.A.280; Visuddhi.3/206, 208; Visuddhi.Ṭīkā 3/398–399. Samathayānika erscheint zusammen mit sukkhavipassaka z.B. in A.A.2/446; Khuddak.A.195, 200; Sutt.A.23, 28, 448; Nid.A.1/389. Samathayānika allein z.B. Visuddhi.Ṭīkā 1/21. Sukkhavipassaka allein z.B. Dī.A.3/292; Paṭisaṃ.A.235; Saṅgaṇī.A.355; Visuddhi.3/312; Visuddhi.Ṭīkā 3/576; Saṅgah.Ṭīkā 97, 144, 183.

38. Dī.A.2/143–146; 3/97; M.A.3/178; Pañc.A.54.

39. Zu Bedeutung und Erklärung vgl. den Abschnitt über Typen und Stufen der Verwirklicher des Nibbāna (nibbāna) im vorangehenden Kapitel. (Für den auf beiden Seiten Befreiten (ubhatobhāgavimutta) des ersten Ranges, der die Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) besitzt, ist zu beachten: Diese höchste Erreichung (samāpatti) wird erst ab der Stufe des Nichtwiederkehrers (anāgāmī) erlangt – anders als alle übrigen Erreichungen (samāpatti), die bereits vor Beginn der Praxis erlangt werden können. Dies liegt daran, dass die ersten acht Erreichungen (samāpatti) allein Ergebnis von Ruhemeditation (samatha) sind, während die Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) das gemeinsame Ergebnis von Ruhemeditation (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) ist. Insbesondere ist dafür die vollkommene Kraft der Ruhemeditation (samatha) erforderlich, d.h. eine vollständig reine und kraftvolle Sammlung (samādhi), die frei von jeglicher Beimischung des Verlangens nach Sinnesfreuden (kāmachanda) ist. Verlangen nach Sinnesfreuden (kāmachanda), d.h. Sinneslust (kāmarāga), ist eine Fessel (saṃyojana), die erst ab der Stufe des Nichtwiederkehrers (anāgāmī) abgelegt wird. Deshalb können nur Nichtwiederkehrers (anāgāmī) und Arahats (arahant), die zuvor die acht Erreichungen (samāpatti) erlangt haben, in die Erreichung der Aufhebung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) eintreten – z.B. Visuddhi.3/361–366; Paṭisaṃ.A.371.)

40. M.Mu.12/427–429/458 und an vielen weiteren Stellen, z.B. Vi.1/3/6; M.Mu.12/47/38; M.M.13/505/460; 754/686; A.Aṭṭhak.23/101/178. Die eingeklammerte Passage „nahm feste Nahrung zu mir, damit der Körper zu Kräften kam“ lautet an anderen Stellen: „Meine Anstrengung war aufgeboten, ohne nachzulassen, die Achtsamkeit (sati) stand fest, ohne zu schwanken, der Körper war beruhigt und gelassen, der Geist war gesammelt auf einen einzigen Gegenstand.“

41. Z.B. M.Mu.12/335/345; 471/505; M.M.13/14/14; 123/120; 167/168; 309/305; 385/363; A.Catuk.21/198/286 (die meisten dieser Stellen beschreiben den Übungsweg von der Ordination bis zur Verwirklichung der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala)); A.Tik.20/498/208; 499/213.

42. Dī.Sī.9/127–138/98–112. Die acht Wissen (vijjā) sind: 1. Erkenntnisschau (ñāṇadassana) (nach Dī.A.1/272 = Einsichtswissen (vipassanāñāṇa)), 2. Erschaffung eines geistgeschaffenen Körpers (manomayābhinimmāna) (= manomayiddhi, Erschaffung eines anderen Körpers aus diesem Körper), 3. Entfaltung übernormaler Fähigkeiten (iddhividhā) (verschiedene Formen der Wunderkraft), 4. göttliches Ohr (dibbasota), 5. Wissen um das Herz anderer (cetopariyañāṇa), 6. Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa), 7. Wissen vom Abscheiden und Wiedererscheinen (cutūpapātañāṇa), 8. Wissen von der Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇa).

43. A.Pañc.22/75/104; 76/114.

44. A.Navak.23/245/458–469 (in gekürzter Übersetzung, nur der Kern, die meisten Einzelheiten ausgelassen).

45. Siehe A.Navak.23/244/456 (verstreut in 23/235–265/423–478); M.Mu.12/311/311; 328/334, 359/383; 365/390; Khu.Cū.30/510/256; sowie ergänzend M.U.14/155/116.

46. Alle fünf Fehlverständnisse treten leicht auf; selbst bedeutende Gelehrte sind davon nicht selten betroffen. Manche irren in kaum zu erwartender Weise. Die übrigen Punkte sind grundlegend genug, um keine Beispiele anführen zu müssen. Ein bemerkenswerter Fall ist der von Kalupahana bei Punkt 4: Er versteht die beiden Formulierungen als zwei voneinander getrennte Pfade, die sich nach der vierten Vertiefung (catutthajhāna) gabeln. Die Praxis nach Formulierung 2 – von der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) bis zur Auflösung von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) – sei der Pfad der Befreiung des Geistes (cetovimutti); die Praxis nach Formulierung 1, nämlich die drei Wissen (vijjā) oder auch alle sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā), sei die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti). Beide Pfade führten zur Erkenntnis (aññā), also zur Erwachung. (Die Auffassung dieses Gelehrten betrifft zugleich auch die Punkte 1 und 2.) Siehe David J. Kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1975), S. 181–182.

47. A.Pañc.22/75/105; 76/114 (bereits zitiert); M.U.14/177/132; sowie ergänzend A.Catuk.21/163/203.

48. S.Ni.16/282–301/147–155.

49. Siehe A.Tik.20/541/326; A.Pañc.22/23/18; 28/29; 68/94; A.Navak.23/239/437; M.U.14/315/214.

50. Abhi.S.34/192/78; Dī.A.1/441; 2/146; Vi.Tika.2/458 (alle bereits zitiert).

51. Z.B. Visuddhi.2/133, 149; Visuddhi.T.2/152.

52. Siehe A.A.2/13.

53. Dī.A.2/146; Vi.Tika.2/458 (bereits zitiert).

54. Siehe Visuddhi.2/149; Vi.Tika.2/174.

55. Z.B. M.M.13/231–2/229; Abhi.Pu.36/151/234; Dī.A.2/146; 3/97; M.A.3/178; Pañc.A.54; und die Begründung in Dī.A.2/146 (alle bereits zitiert).

56. Man beachte auch, dass es Beiderseits-Befreite (ubhatobhāgavimutta) gibt, die nicht alle drei Wissensarten (vijjā) und nicht alle sechs höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) erlangt haben (d.h. keine weltlichen Wissensarten (lokiyavijjā) und keine weltlichen höheren Erkenntniskräfte (lokiyābhiññā) erlangt haben); siehe S.S.15/745/281; Visuddhi.T.3/657.

57. Visuddhi.T.2/248 begründet dies damit, dass das Raum-Kasiṇa (ākāsakasiṇa) nicht geeignet sei, weil es nicht zur Erlangung der formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) führen könne. Was das Licht-Kasiṇa (ālokakkasiṇa) betrifft, so sei es zwar eigentlich für die Entfaltung des himmlischen Auges (dibbacakkhu) geeignet, doch werde es hier unter dem Weiß-Kasiṇa (odātakasiṇa) miteinbezogen und müsse daher nicht gesondert aufgeführt werden. (Gemäß dem in den Kommentaren (aṭṭhakathā) dargelegten Grundsatz muss der Übende der formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) die vierte Vertiefung (catutthajhāna) in einem der neun Kasiṇa (kasiṇa) – unter Ausschluss des Raum-Kasiṇa (ākāsakasiṇa) – erlangt haben; siehe Visuddhi.2/132.)

58. Visuddhi.2/195, 197–201; Visuddhi.T.2/283.

59. Z.B. Visuddhi.2/213, 216, 247, 252, 276; Visuddhi.T.2/275.

60. Visuddhi.2/203 (Die acht Faktoren sind: die Konzentration (samādhi) ist rein und klar usw., wie bereits zuvor erläutert wurde).

61. Visuddhi.2/201; Visuddhi.T.2/254.

62. Z.B. M.Mu.12/490/448; 739/674 (bereits zitiert).

63. A.Navak.23/244/456 (bereits zitiert).

64. A.Navak.23/239/437; vgl. Dī.M.10/66/84.

65. Wenn der Schulungsprozess so verläuft, wie er im Visuddhimagga (2/216–276) beschrieben wird, dürfte die Verwirklichung jedes einzelnen Ergebnisses beträchtliche Zeit in Anspruch nehmen. Der Ehrwürdige Anuruddha verwirklichte die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) erst eine beträchtliche Zeit nachdem er das himmlische Auge (dibbacakkhu) erlangt hatte (siehe A.Tik.20/570/363; A.A.1/207). Die Geschichte des Ehrwürdigen Mahānāga im Visuddhi.3/269 ist ebenfalls ein Beispiel für jemanden, der die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) erst 60 Jahre nach Erlangung der übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi) verwirklichte.

66. Wenn man eine höhere Erreichungsstufe (samāpatti) verwirklicht hat, kann man die Erreichungen (samāpatti) von der untersten bis zu jener Stufe in einem Zug durchlaufen. Und wenn man die höchste Erreichungsstufe (samāpatti) verwirklicht hat, kann man die Erreichungen (samāpatti) von der untersten Stufe der Reihe nach bis zur höchsten in einem Zug durchlaufen. (Dass sie der Reihe nach aufeinanderfolgend durchlaufen werden, bedeutet: Man tritt in die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) ein, tritt aus der ersten Vertiefung (paṭhamajhāna) heraus, tritt in die zweite Vertiefung (dutiyajhāna) ein, tritt aus der zweiten Vertiefung (dutiyajhāna) heraus, tritt in die dritte Vertiefung (tatiyajhāna) ein, und so weiter der Reihe nach.)

67. M.M.13/269/263.

68. M.U.14/153/116 (Der Kommentar (aṭṭhakathā), nämlich M.A.3/499–500, führt eine Auffassung an, wonach „Sāriputta Geistesruhe (samatha) und Einsichtsmeditation (vipassanā) im Verbund entfaltete, die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) verwirklichte, in die Aufhebungserreichung (nirodhasamāpatti) eintrat, und nach dem Heraustreten aus der Aufhebung (nirodha) die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) verwirklichte.“ Verbindet man diese Auffassung mit dem Inhalt des Dīghanakhasutta, ergibt sich, dass Sāriputta zuvor die Aufhebungserreichung (nirodhasamāpatti) praktiziert hatte, die seinen Geist in gute Bereitschaft versetzt hatte. Als er dann die Lehrrede (dhammadesanā) im Dīghanakhasutta hörte, trieb dies seine Einsichtsmeditation (vipassanā) weiter voran, sodass er die Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) verwirklichte. Vgl. M.A.3/197.)

69. Saṅgah.Ṭīkā 183 erwähnt einen Nichtwiederkehr-Heiligen (anāgāmī), der ein Trockener-Einsichtsübender (sukkhavipassaka) ist und zum Zeitpunkt des Sterbens Erreichungen (samāpatti) hervorbringt, um in den Reinen Gefilden (suddhāvāsa) wiedergeboren werden zu können. Dī.A.3/257 erklärt die Konzentrationsentfaltung (samādhibhāvanā), die dem in diesem Leben erfahrbaren Glücksverweilen (diṭṭhadhammasukhavihāra) dient (in Dī.Pā.11/233/234), als die Fruchterreichungsvertiefung (phalasamāpattijhāna) und die Vertiefung (jhāna), die ein Triebkraft-Vernichter (khīṇāsava) nachträglich hervorbringt. Pañc.A.659 erwähnt eine Person, die nach Verwirklichung der Frucht der Arahantschaft (arahattaphala) in eine Erreichung (samāpatti) eintritt, die sie zuvor noch nie erlangt hatte, und zwar in umgekehrter Reihenfolge (paṭiloma).

    Es gibt allerdings eine bemerkenswerte Pāli-Stelle (A.Tik.20/534/312), die sich auf das Erlangen des Dhamma-Auges (dhammacakkhu) bezieht und folgenden Inhalt hat: Zugleich mit dem Auftreten des Dhamma-Auges (dhammacakkhu) überwindet der Edle Schüler (ariyasāvaka) die drei Fesseln (saṃyojana) (= verwirklicht die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala)). Danach, bei einem weiteren Dhamma-Auge (dhammacakkhu), wird er frei von zwei Zuständen, nämlich Habgier (abhijjhā) und Übelwollen (byāpāda) (= verwirklicht die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala)). Jener Edle Schüler (ariyasāvaka) verweilt dann in der ersten Vertiefung (paṭhamajhāna). Sollte er zu jenem Zeitpunkt sterben, gäbe es keine Fessel (saṃyojana), die ihn in diese Welt zurückbringen würde. Diese Pāli-Stelle könnte auf den ersten Blick so aussehen, als habe jener Edle Schüler (ariyasāvaka) zuerst die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala) verwirklicht und danach die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) erlangt. Folgt man jedoch dem zuvor erläuterten Grundsatz, muss man die Bedeutung so verstehen, dass er in die erste Vertiefung (paṭhamajhāna), die er zuvor bereits erlangt hatte, eintrat.

70. Visuddhi.2/197–276 (wohl auf der Grundlage von Khu.Pa.31/253–257/163–169). Besonders Visuddhi.2/200 verdeutlicht die Schwierigkeit der Hervorbringung übernatürlicher Fähigkeiten (iddhi): „Selbst die Vorübung des Kasiṇa (kasiṇa) ist für den Anfänger eine schwere Aufgabe; einer von hundert, einer von tausend mag sie bewältigen. Für denjenigen, der die Kasiṇa-Vorübung geschafft hat, ist das Entstehenlassen des Zeichens (nimitta) eine schwere Aufgabe; einer von hundert, einer von tausend mag es schaffen. Ist das Zeichen (nimitta) entstanden, so ist das Ausdehnen jenes Zeichens (nimitta) bis zur Vollkonzentration (appanā) eine schwere Aufgabe; einer von hundert, einer von tausend mag es schaffen. Für denjenigen, der die Vollkonzentration (appanā) erlangt hat, ist die Schulung des Geistes in den 14 Übungsweisen eine schwere Aufgabe; einer von hundert, einer von tausend mag es schaffen. Für denjenigen, der den Geist so geschult hat, ist die Hervorbringung der verschiedenen übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi) eine schwere Aufgabe; einer von hundert, einer von tausend mag es schaffen. Selbst für denjenigen, der die übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi) hervorgebracht hat, ist das augenblickliche Sammeln des Geistes in die Vertiefung (jhāna) eine schwere Aufgabe; nur einer von hundert, einer von tausend mag es schaffen.“

71. Vgl. Dī.Sī.9/339/273; Dī.A.1/445.

72. Dī.Pā.11/90/122.

73. Vi.4/16/21; S.M.19/1670/530

74. S.Kh.17/60/35

75. S.Saḷ.18/13/8

76. S.M.19/895/270

77. S.M.19/908/272

78. S.M.19/1328-9/400-1

79. S.Saḷ.18/440/289

80. S.M.19/796-9/239-240 (dies ist Satipaṭṭhāna 4)

81. S.M.19/1119-1122/331-2; Grundlage übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die erste, ist die mit Willenssammlung (chandasamādhi) und Gestaltungsanstrengung (padhānasaṅkhāra) verbundene; die zweite ist die mit Willenskraftsammlung (viriyasamādhi) und Gestaltungsanstrengung (padhānasaṅkhāra) verbundene; die dritte ist die mit Geistsammlung (cittasamādhi) und Gestaltungsanstrengung (padhānasaṅkhāra) verbundene; die vierte ist die mit Untersuchungssammlung (vīmaṃsāsamādhi) und Gestaltungsanstrengung (padhānasaṅkhāra) verbundene.

82. S.Ni.16/250-253/126-130 (der erste Abschnitt findet sich auch in 16/26/11); zum Unterschied zwischen dem Buddha und einem durch Weisheit Befreiten (paññāvimutta) siehe ergänzend S.Kh.17/126/81.

83. Die 37 zur Erwachung beitragenden Qualitäten (bodhipakkhiyadhamma) sind: die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna), die vier Grundlagen übernatürlicher Kraft (iddhipāda), die fünf Fähigkeiten (indriya), die fünf Kräfte (bala), die sieben Glieder der Erwachung (bojjhaṅga) und der Edle Achtfache Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga).

84. Siehe S.A.2/321

85. Z.B. S.Kh.17/39-41/27; in der Standardübersetzung: Überdruss (nibbidā) = Abwendung, Loslösung (virāga) = Entreizung; „er weiß klar: ‚Geburt ist erschöpft …‘“ = er weiß klar: ‚Die Geburt (jāti) ist erschöpft, das erhabene Leben (brahmacariya) ist vollendet, was zu tun war, ist getan; es gibt nichts mehr um eines solchen Zustandes willen.’

86. Vgl. S.Kh.17/133/88; 334/217, 377–388/239–242.

87. Z.B. S.Kh.17/42/28; 152/101. In der Standardübersetzung lautet „nicht ‚das ist mein’“ und so weiter: „Das ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.“

88. S.Kh.17/127–9/82–85.

89. S.Kh.17/242–246/171–174.

90. S.Kh.17/103/63.

91. S.Kh.17/104/64.

92. S.Saḷ.18/279–284/194–5.

93. Vgl. S.Saḷ.18/31–32/23–26; 36–55/32–35.

94. S.Saḷ.18/1–6/1–3. Darstellungsweisen im selben Muster, aber mit geringfügigen Ergänzungen und leichten Variationen gibt es noch in mehreren weiteren Versionen; vgl. S.Saḷ.18/263–278/190–194. In S.Saḷ.18/304/212 wird der Umfang von den zwölf Sinnesgrundlagen (āyatana) auf die sechs Bewusstseinsarten (viññāṇa), die sechs Berührungen (phassa) sowie die Empfindung, die angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm ist, ausgeweitet.

95. In der an den Ehrwürdigen Rāhula gerichteten Version wird der Abschnitt „die Empfindung, die entsteht … sei sie angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm“ geändert in: „Was auch immer aufgrund von Augenberührung … aufgrund von Geistberührung als Bedingung entsteht, sei es als Empfindung (vedanā), als Wahrnehmung (saññā), als Gestaltungen (saṅkhāra) oder als Bewusstsein (viññāṇa) einzuordnen“; S.Saḷ.18/188/133.

96. S.Saḷ.18/91/59. Leicht abweichende Variationen finden sich z.B. in S.Saḷ.18/35/30; 65/41; 85/52; 87/54; 103/68; 118/80; 235/169.

97. S.Saḷ.18/221–6/163–5.

98. S.Saḷ.18/245/179.

99. S.Saḷ.18/247/179.

100. S.Saḷ.19/95/61. Leicht abweichende Variationen finden sich z.B. in S.Saḷ.18/56–62/37–39.

101. S.Saḷ.18/96/62. Abhiññā = ein Ding besonders kennenlernen, es eindringlich kennen, es aus eigener Erfahrung kennen; pariññā = eine Sache allseitig kennen, sie ihrer Beschaffenheit gemäß kennen, sie in ihren verschiedenen Merkmalen und Eigenschaften kennen.

102. S.Kh.17/346–7/221.

103. S.Kh.17/348–363/221–228.

104. S.Kh.17/173/116; die gekürzte Passage, in der es heißt „sieht Form … als ein Selbst an“, wird noch auf verschiedene weitere Weisen abgewandelt, vgl. S.Kh.17/175-181/117-121.

105. S.Saḷ.18/377/261

106. S.Kh.17/310-314/203-205; das unmittelbar folgende Sutta S.Kh.17/315-317/205-206 hat denselben Inhalt, ersetzt aber im ersten Abschnitt das Wort „sittlich rein“ (sīlavā) durch „einer, der gehört hat“ (sutavā). In S.M.19/1272-5/382 heißt es, dass sowohl ein Schulungsbegriffener (sekha) als auch ein Ausgebildeter (asekha) die vier Vergegenwärtigungsgrundlagen (satipaṭṭhāna) als Verweilzustand (vihāradhamma) gebrauchen sollen. Lehrstücke (dhamma), die üblicherweise als Übungsweg für Schulungsbegriffene (sekha) – und selbst für solche unterhalb der Schulungsstufe – gelten, aber dem Heiligen (arahant) zum angenehmen Verweilen in der Gegenwart (diṭṭhadhammasukhavihāra) und zur Achtsamkeit und klaren Bewusstheit (satisampajañña) dienen, sind die vier Vertiefungen (jhāna) (vgl. z.B. M.U.14/100/85; ferner Dī.Pā.11/233/233; A.Catuk.21/41/57; A.Chak.22/300/361). Auch die Körperbezogene Achtsamkeit (kāyagatāsati) wird in diesem Sinne erwähnt (vgl. A.Ek.20/226/56).

107. Vgl. auch den vorangegangenen Abschnitt über Typen und Stufen der Verwirklicher des Nibbāna.

108. S.M.19/782-4/233-4

109. Die Befreiung vom Joch der Befleckungen (kilesa), die die Lebewesen an die Daseinsformen (bhava) binden; die Befreiung vom Joch (yogakkhema) bezeichnet den Zustand der Heiligkeit (arahatta), also das Arahant-Sein. In der Alltagssprache bedeutet es Sicherheit, Geborgenheit oder Freisein von Gefahr.

110. S.Saḷ.18/213/157

111. Pariyāya = Herangehensweise, Betrachtungsweise, Gesichtspunkt, Facette der Begründung.

112. S.M.19/1031/303

113. Das Pāli-Wort bhūta wird im Kommentar als die fünf Daseinsgruppen (khandha) erklärt. Die Darlegung des Übungswegs des Schulungsbegriffenen (sekha) und des Ausgebildeten (asekha) auf diese Weise sei nur eine mögliche Betrachtungsweise; tatsächlich könne man ihn unter verschiedenen Gesichtspunkten darstellen, etwa entlang der fünf Daseinsgruppen (khandha), entlang der Sinnesgrundlagen (āyatana), entlang der Elemente (dhātu) oder entlang der Bedingtheit (paccaya) bzw. des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) (S.A.2/78).

114. Saṅkhatadhamma = jemand, der die Lehrstücke (dhamma) vollständig untersucht hat, oder jemand, der die Prüfung der Lehrstücke (dhamma) abgeschlossen hat; gemeint ist ein Heiliger (arahant) (S.A.2/77; U.A.145; Sutt.A.1/156; 2/502).

115. S.Ni.16/102-3/58-9

116. A.Tik.20/513/283 (Ausspruch des Ehrwürdigen Ānanda). Darüber hinaus gibt es verschiedene interessante Definitionen zum Schulungsbegriffenen (sekha) und zum Ausgebildeten (asekha), die hier angeführt seien:

     „Weil er noch in der Schulung steht, deshalb heißt er Schulungsbegriffener (sekha). Worin schult er sich? Er schult sich in der höheren Sittlichkeit (adhisīla), er schult sich in der höheren Geistesbildung (adhicitta), er schult sich in der höheren Weisheit (adhipaññā). Weil er noch in der Schulung steht, deshalb heißt er Schulungsbegriffener (sekha).“ (A.Tik.20/525/297; vgl. auch Khu.M.29/960/608; Khu.Cū.30/92/24)

     „Ein Bhikkhu ist ausgestattet mit rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechter Absicht (sammāsaṅkappa) … rechter Rede (sammāvācā) … rechtem Handeln (sammākammanta) … rechtem Lebenserwerb (sammāājīva) … rechter Anstrengung (sammāvāyāma) … rechter Achtsamkeit (sammāsati) … rechter Sammlung (sammāsamādhi), die zum Schulungsbegriffenen (sekha) gehören. In diesem Maße ist ein Bhikkhu ein Schulungsbegriffener (sekha).“ (S.M.19/51/18)

     „Ein Bhikkhu ist ausgestattet mit rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechter Absicht (sammāsaṅkappa) … rechter Rede (sammāvācā) … rechtem Handeln (sammākammanta) … rechtem Lebenserwerb (sammāājīva) … rechter Anstrengung (sammāvāyāma) … rechter Achtsamkeit (sammāsati) … rechter Sammlung (sammāsamādhi) … rechtem Wissen (sammāñāṇa) … rechter Befreiung (sammāvimutti), die zum Ausgebildeten (asekha) gehören. Auf diese Weise ist ein Bhikkhu ein Ausgebildeter (asekha).“ (A.Das.24/111/237)

     Eine Pāli-Stelle zeigt den Unterschied zwischen dem Verweilen des Schulungsbegriffenen (sekhavihāra) und dem Verweilen des Vollendeten (tathāgatavihāra): Der Schulungsbegriffene (sekha) hat die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) noch nicht beseitigt, während der Heilige (arahant) sie vollständig und endgültig überwunden hat (S.M.19/1370-1/414). Der Abhidhamma definiert: „Personen, die auf einem der vier Pfade (magga) stehen, und Personen, die eine der drei (unteren) Früchte (phala) verwirklicht haben, heißen Schulungsbegriffene (sekha). Der Heilige (arahant) heißt ein Ausgebildeter (asekha). Alle übrigen Personen sind weder Schulungsbegriffene (sekha) noch Ausgebildete (asekha).“ (Abhi.Pu.36/35/144)

117. S.Kh.17/469-478/278-282

118. S.Kh.17/296-7/196; im Saṃyutta Nikāya, Mahāvāravagga, finden sich zwei weitere Suttas mit gleichlautendem Wortlaut, in denen lediglich die Lehrbegriffe von den fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) durch andere ersetzt sind, nämlich: S.M.19/844-7/256, dort ersetzt durch die fünf Fähigkeiten (indriya: Vertrauen, Energie, Achtsamkeit, Sammlung, Weisheit), und S.M.19/903-5/272, dort ersetzt durch die sechs Fähigkeiten (indriya: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist).

119. Diese Eigenschaften bezeichnen einen Stromeingetretenen (sotāpanna) (siehe den Abschnitt über die Eigenschaften des Stromeingetretenen weiter unten).

120. M.Mu.12/401-2/433-434

121. S.Ni.16/272-4/142; der Kommentar erläutert, dass er auf dem Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) steht (S.A.2/157).

122. „Ich habe noch das Gefühl des Haftens … ‚Ich bin’“ ist die Übersetzung von „asmi ti adhigataṃ“; der Passus „obwohl ich nicht der Meinung bin: ‚Ich bin dies’“ übersetzt „ayam aham asmī ti ca na samanupassāmī ti“. Die burmesische Fassung liest „ayam asmi ti na ca na samanupassāmī ti“, wonach neu zu übersetzen wäre: „Ich habe noch das Gefühl des Haftens … ‚Ich bin’, und ich höre noch nicht auf, der Meinung zu sein: ‚Ich bin dies’ (oder: ‚Dies ist mein’).“

123. Vom Anfang bis zu dieser Stelle handelt es sich um einen Nichtwiederkehrenden (anāgāmī). Die fünf niederen Fesseln (saṃyojana), die er bereits abgelegt hat, sind: Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi), Zweifel (vicikicchā), Haften an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa), Sinnenverlangen (kāmarāga) und Übelwollen (paṭigha). Die fünf höheren Fesseln (saṃyojana), die er noch abzulegen hat, sind: Verlangen nach Formdasein (rūparāga), Verlangen nach formlosem Dasein (arūparāga), Dünkel (māna), Aufgeregtheit (uddhacca) und Unwissenheit (avijjā).

124. D.h. er verwirklicht die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) und wird ein Heiliger (arahant).

125. S.Kh.17/226-229/156-161

126. Bewusstseinsstationen (viññāṇaṭṭhiti) = Stätten des Bewusstseins, sieben an der Zahl: 1. Wesen mit verschiedenem Körper und verschiedener Wahrnehmung (saññā); 2. Wesen mit verschiedenem Körper und gleicher Wahrnehmung (saññā); 3. Wesen mit gleichem Körper und verschiedener Wahrnehmung (saññā); 4. Wesen mit gleichem Körper und gleicher Wahrnehmung (saññā); 5.–7. die drei niederen formlosen Daseinsbereiche (arūpabhava), beginnend mit dem Gebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana). Die zwei Gebiete (āyatana) sind: das Gebiet der wahrnehmungslosen Wesen (asaññīsattāyatana) und das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana). Bisweilen werden die sieben Bewusstseinsstationen (viññāṇaṭṭhiti) und die zwei Gebiete (āyatana) zusammengefasst als die neun Verweilstätten der Wesen (sattāvāsa) bezeichnet. Dass hier die sieben Bewusstseinsstationen (viññāṇaṭṭhiti) und die zwei Gebiete (āyatana) aufgeführt werden, ist lediglich eine besondere Form der Lehrdarlegung; man könnte stattdessen auch die fünf Gruppen (khandha) einsetzen, da sie den gesamten Inhalt abdecken.

127. Dī.M.10/65-66/83-84 (Die acht Befreiungen (vimokkha) wurden bereits oben dargelegt.)

128. S.Kh.17/125-6/81; maggavidū, hier übersetzt als „der im Weg Bewanderte“, wird im Kommentar als „der den Weg verkündet“ erklärt (S.A.2/338).

129. Verstreut in zahlreichen Suttas, vom ersten Band an, d.h. Dī.Sī.9/102-138/82-112, bis zum Ende des Aṅguttara Nikāya, z.B. A.Das.24/99/217, sowie an einigen Stellen im Abhidhamma, d.h. Abhi.Pu.36/135/209.

130. Dī.Sī.9/163/129; M.M.13/26/26; Khu.Cū.30/547/272

131. M.Mu.12/298/295

132. Dī.Pā.11/456/329

133. Khu.Pa.31/Mātikā/1-2; 94/72-159/109

134. Visuddhi.1/1-3/376 (= 951 Seiten)

135. Die Ṭīkā sagt, dass „gruppenweise Betrachtung“ (kalāpasammasana) die auf dem indischen Festland (Jambudīpa) gebräuchliche Bezeichnung ist, während „Einsicht nach dem Verfahren der Schlussfolgerung“ (nayavipassanā) die auf der Insel Laṅkā bevorzugte Bezeichnung ist; beide meinen dieselbe Methode (Visuddhi.T.3/449). Die gruppenweise Betrachtung (kalāpasammasana) bzw. die Einsicht nach dem Verfahren der Schlussfolgerung (nayavipassanā) ist die entgegengesetzte Methode zur „Einsicht durch Betrachtung der Lehrpunkte der Reihe nach“ (anupadadhamma-vipassanā) – der Betrachtung der einzelnen Lehrpunkte in ihrer Abfolge; vgl. die Erklärung in Sondernotiz 3 der Sondernotizen am Ende dieses Kapitels. – Ferner übersetzt Ñāṇamoli nayavipassanā mit „Inductive Insight“ und kalāpasammasana mit „Comprehension by Groups“.

136. Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa): erfreuliche geistige Objekte (dhammārammaṇa), die bei demjenigen auftreten, der die zarte Einsicht (taruṇavipassanā) erlangt hat, und die das Missverständnis hervorrufen, man habe Weg und Frucht (maggaphala) bereits verwirklicht, wodurch der weitere Fortschritt in den Einsichtserkenntnissen (vipassanāñāṇa) gehemmt wird. Es gibt 10 Arten; vgl. die Fußnote im Abschnitt über die Unruhe durch den Dhamma (dhammuddhacca) und so weiter.

137. Die verschiedenen Erkenntnisse (ñāṇa), die eine Ordnungszahl in Klammern ( ) tragen, sind jene, die in späterer Zeit zu einer Reihe zusammengefasst und als die 16 Erkenntnisse (ñāṇa) oder soḷasañāṇa bekannt wurden. Diese Reihe ist in den Kreisen der Einsichtspraxis (vipassanā) wohlbekannt und wird insbesondere bei der Überprüfung der sogenannten „Erkenntnisfolge“ verwendet.

     Ferner ist zu beachten, dass von diesen 16 Erkenntnissen (ñāṇa) nur die Pfaderkenntnis (maggañāṇa) und die Fruchterkenntnis (phalañāṇa) – diese zwei allein – Erkenntnisse der überweltlichen Ebene (lokuttara) sind; die übrigen 14 sind ausnahmslos Erkenntnisse der weltlichen Ebene (lokiya).

     Überdies ist zu bemerken, dass der Abhidhammattha-Saṅgaha die Zusammenstellungs-Erkenntnis (sammasanañāṇa) (3) zu den Einsichtserkenntnissen (vipassanāñāṇa) hinzuzählt und so auf 10 Einsichtserkenntnisse (vipassanāñāṇa) kommt (Saṅgah.55).