Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

8  Wissenswertes zur Vertiefung des Verständnisses

Wissenswertes zur Vertiefung des Verständnisses

Die folgenden Erläuterungen betreffen größtenteils die Praxis, die eigentlich im nächsten Abschnitt behandelt werden sollte. Da jedoch einige Stellen im vorliegenden Abschnitt darauf Bezug nehmen, werden sie hier vorab erklärt, um das bisher Besprochene deutlicher verständlich zu machen.

8.1 Geistesruhe und Klarsicht

Geistesruhe (samatha) bedeutet in einfacher Übersetzung Stille; im allgemeinen Gebrauch bezeichnet das Wort jedoch die Methode, den Geist zur Ruhe zu bringen. Genauer gesagt handelt es sich um die verschiedenen Übungen zur Schulung und Entwicklung des Geistes, durch die Stille entsteund sich zu einer Sammlung (samādhi) festigt, bis hin zu den verschiedenen Stufen der Versenkung (jhāna). Das Ziel der Geistesruhe (samatha) ist die Sammlung (samādhi), wobei die hohe Sammlung (samādhi) gemeint ist, die zur Versenkung (jhāna) führt.

Das Grundprinzip der Geistesruhe (samatha) besteht darin, den Geist auf einen einzigen Gegenstand (als „Objekt“ bezeichnet) unerschütterlich auszurichten, bis der Geist ganz in diesem einen Gegenstand versinkt (man sagt: der Geist hat ein einziges Objekt, oder der Geist hat nur ein Objekt). Diese Unerschütterlichkeit oder Festigkeit des Geistes wird „Sammlung“ (samādhi) genannt.

Wenn die Sammlung (samādhi) vollständig gefestigt ist, entsteht der geistige Zustand, den man „Versenkung“ (jhāna) nennt, der in verschiedene Stufen unterteilt wird. Die Stufe, bei der ein Formobjekt als Meditationsgegenstand dient, heißt Formversenkung (rūpajhāna) – oder einfach Versenkung (jhāna) – und hat vier Stufen. Die Stufe, bei der ein formloser Gegenstand als Meditationsobjekt dient, heißt formlose Versenkung (arūpajhāna) und hat ebenfalls vier Stufen. Die vier Formversenkungen (rūpajhāna) und die vier formlosen Versenkungen (arūpajhāna) zusammen werden als die (acht) Erreichungszustände (samāpatti) bezeichnet.

Der geistige Zustand in der Versenkung (jhāna) ist ein Zustand des Glücks, der Stille und Klarheit, frei von Trübung und Befleckung, ohne jede Störung oder Behinderung – man nennt ihn frei von den Hindernissen (nīvaraṇa). Die Meister bezeichnen dies im übertragenen Sinn als eine Befreiung von den Befleckungen (kilesa), solange man sich in der jeweiligen Versenkung (jhāna) befindet. (Sobald man jedoch die Versenkung verlässt, können die Befleckungen wieder auftreten. Daher nennen die Meister dies Unterdrückungsauflösung (vikkhambhananirodha) oder Unterdrückungsbefreiung (vikkhambhanavimutti) – das heißt: Auflösung der Befleckungen oder Befreiung dadurch, dass die Sammlung (samādhi) sie niederhält, wie oben bereits erläutert.)

Neben der Versenkung (jhāna) bringt die Geistesruhe (samatha) als Nebenertrag noch weitere besondere Fähigkeiten hervor, die aus der Versenkung hervorgehen: die fünf höheren Erkenntniskräfte (abhiññā), nämlich: übernatürliche Kräfte zeigen können, die Gedanken anderer lesen können, sich an frühere Existenzen erinnern können, das himmlische Ohr und das himmlische Auge.

Im weiteren Sinn oder allgemein gesprochen ist Geistesruhe (samatha) einfach das Beruhigen des Geistes oder das Herstellen von Sammlung (samādhi) im Geist, und manchmal bezeichnet es die Sammlung (samādhi) selbst.

Tatsächlich ist diese Bedeutung von Geistesruhe (samatha) als Sammlung (samādhi) selbst die Bedeutung, die der systematischen Lehre sowohl des Abhidhamma als auch der Suttas genau entspricht.¹ Denn ganz gleich, wie hoch und außergewöhnlich die Ergebnisse der Übung der Geistesruhe (samatha) sein mögen – ob Versenkung (jhāna), Erreichungszustände (samāpatti) oder die fünf höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) – der eigentliche Kern der Geistesruhe (samatha), ihr Wesen, ihr Herzstück, das solche Ergebnisse ermöglicht, ist die Sammlung (samādhi).

Klarsicht (vipassanā) bedeutet in einfacher Übersetzung „klares Sehen“ oder die Methode, klares Sehen hervorzubringen. Damit sind die verschiedenen Übungen zur Schulung und Entwicklung der Weisheit (paññā) gemeint, durch die ein klares, der Wirklichkeit entsprechendes Erkennen der Dinge entsteht – ein Verstehen, wie die Dinge tatsächlich sind, wie sie aus sich selbst heraus beschaffen sind (nicht ein Sehen, wie wir es uns durch unsere Vorlieben, Abneigungen, Begierden oder Verstimmungen ausmalen). Dieses klare, wahre Erkennen reicht so tief, dass es Verblendung, falsches Wissen und Anhaftung an den Dingen aufzulösen vermag, bis hin zu einer vollständigen Veränderung der Haltung gegenüber Welt und Leben – der Art des Sehens, des Wahrnehmens, der inneren Einstellung und aller Empfindungen.

Das richtige Wissen und Verstehen, das während der Praxis immer weiter zunimmt, wird Erkenntnis (ñāṇa) genannt und hat viele Stufen. Die entscheidende Erkenntnis auf der höchsten Stufe heißt Wissen (vijjā) – der Zustand, der als Gegenstück die Unwissenheit (avijjā), also die Verblendung und das Nichtwissen, vollständig beseitigt.

Der geistige Zustand, in dem Erkenntnis (ñāṇa) oder Wissen (vijjā) herrscht, ist ein Zustand des Glücks, der Stille, Klarheit und Freiheit, weil er sich über die Macht der Befleckungen (kilesa) erhebt – über Vorlieben und Abneigungen, Anhaftung und Widerwillen und dergleichen. Er wird nicht durch diese Befleckungen (kilesa) gezwungen oder verleitet, die Dinge verzerrt zu sehen oder wahrzunehmen, sodass auch die daraus folgenden Gedanken und Handlungen nicht in die Irre geführt werden. Und er muss nicht unter der Qual oder Unruhe leiden, die aus dem Druck oder dem Kampf mit diesen Befleckungen (kilesa) entsteht. Erkenntnis (ñāṇa) und Wissen (vijjā) sind daher das Ziel der Klarsicht (vipassanā), denn sie führen zur Befreiung (vimutti), zur wahren, dauerhaften Freiheit. (Die Meister nennen dies vollständige Auflösung (samucchedanirodha) oder vollständige Befreiung (samucchedavimutti) – Auflösung der Befleckungen oder Befreiung in endgültiger Weise.)

Kurz zusammengefasst: Das angestrebte Ergebnis der Geistesruhe (samatha) ist die Versenkung (jhāna); das angestrebte Ergebnis der Klarsicht (vipassanā) ist die Erkenntnis (ñāṇa). Oder anders gesagt: Geistesruhe (samatha) führt zur Versenkung (jhāna),² Klarsicht (vipassanā) führt zur Erkenntnis (ñāṇa).

Wer Geistesruhe (samatha) übt (in der Lehrsprache: „pflegt“ oder „entfaltet“), kann sich ausschließlich der Geistesruhe (samatha) widmen, um deren Früchte – Versenkung (jhāna), Erreichungszustände (samāpatti) und die fünf höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) – zu genießen, ohne sich mit Klarsicht (vipassanā) zu befassen. Man verbleibt dann auf der Stufe der Sammlung (samādhi), ohne zur Stufe der Weisheit (paññā) fortzuschreiten.

Wer jedoch Klarsicht (vipassanā) übt, benötigt Geistesruhe (samatha) in größerem oder geringerem Maß: Man kann zuerst Geistesruhe (samatha) üben, bis man die Versenkung (jhāna) und die Erreichungszustände (samāpatti) erlangt, und dann zur Klarsicht (vipassanā) fortschreiten – also die Versenkung (jhāna) als Grundlage der Klarsicht (vipassanā) nutzen (man spricht davon, „Klarsicht (vipassanā) zu entfalten, die auf Versenkung (jhāna) gegründet ist“). Man kann auch zuerst Klarsicht (vipassanā) entfalten und danach Geistesruhe (samatha) üben. Oder man kann Geistesruhe (samatha) und Klarsicht (vipassanā) gleichzeitig nebeneinander entfalten.³

Selbst jemand, der ausschließlich Klarsicht (vipassanā) allein übt (suddhavipassanāyānika),⁴ ohne sich auf Geistesruhe (samatha) zu stützen, stützt sich nicht auf Geistesruhe (samatha) im engeren, strengen Sinn – das heißt, er hat nicht vor der Klarsicht (vipassanā) Versenkung (jhāna) und Erreichungszustände (samāpatti) erlangt. In Wirklichkeit stützt er sich jedoch auf Geistesruhe (samatha) im weiteren Sinn, nämlich auf Sammlung (samādhi). Die Sammlung (samādhi) eines solchen Übenden kann anfangs bloß momentane Sammlung (khaṇikasamādhi)⁵ sein, doch im Augenblick der Verwirklichung von Pfad und Frucht wird diese Sammlung (samādhi) vollkommen gefestigt (appanāsamādhi) und erreicht die Stufe der ersten Versenkung (erste Formversenkung, paṭhamajhāna).⁶

Die Ergebnisse, die aus Geistesruhe (samatha) allein hervorgehen – seien es noch so hohe und außergewöhnliche Versenkungen (jhāna), Erreichungszustände (samāpatti) oder höhere Erkenntniskräfte (abhiññā) – sind immer noch weltlich (lokiya),⁷ gehören gewöhnlichen Menschen an, die noch Befleckungen (kilesa) haben, und können verfallen. Beispiele sind die übernatürlichen Kräfte, die Devadatta erlangte,⁸ die Herzensbefreiung (cetovimutti) des Ehrwürdigen Godhika⁹ und die Versenkungen (jhāna) und Erreichungszustände (samāpatti) mancher Mönche, Novizen, Asketen und Laien, von denen in verschiedenen Schriften berichtet wird.¹⁰

Versenkung (jhāna), Erreichungszustände (samāpatti) und höhere Erkenntniskräfte (abhiññā), die aus Geistesruhe (samatha) hervorgehen, gab es bereits vor der Zeit des Buddha – so erreichte beispielsweise der Asket Āḷāra Kālāmagotta die dritte formlose Versenkung (arūpajhāna), und der Asket Uddaka Rāmaputta erreichte die vierte formlose Versenkung.¹¹ Sie sind auch in Lehren außerhalb des Buddhismus möglich¹² und stellen nicht das Ziel des Buddhismus dar, weil sie keine wahre Befreiung von Befleckungen (kilesa) und Leiden (dukkha) bewirken. Es gibt Asketen bestimmter Schulen, die Sammlung (samādhi) bis zur vierten Versenkung (jhāna) übten, aber noch an falschen Ansichten (micchādiṭṭhi) bezüglich des Selbst (attā) festhielten und den Zustand der Versenkung (jhāna) für das Nibbāna hielten. Solche Lehren hat der Buddha zurückgewiesen.¹³

Das im Buddhismus von der Geistesruhe (samatha) angestrebte Ergebnis ist die Hervorbringung von Sammlung (samādhi) als Grundlage für die Klarsicht (vipassanā).¹⁴ Das höchste Ziel des Buddhismus wird durch Klarsicht (vipassanā) verwirklicht, also durch die Schulung der Weisheit (paññā), die auf jener Sammlung (samādhi) als Grundlage ruht. Wenn jemand zugleich das höchste Ziel erreicht und die besonderen Früchte der Geistesruhe (samatha) erlangt, gilt er als Mensch mit außergewöhnlichen Eigenschaften und wird höchste Achtung und Verehrung genießen. Doch selbst wenn jemand nur das Ziel der Klarsicht (vipassanā) verwirklicht, ohne die besonderen Früchte der Geistesruhe (samatha) zu erlangen, ist dies immer noch erhabener, als die besonderen Früchte der Geistesruhe (samatha) – Versenkungen (jhāna), Erreichungszustände (samāpatti) und die fünf höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) – erlangt zu haben, ohne aber von Unwissenheit (avijjā) und den verschiedenen Befleckungen (kilesa) befreit zu sein.

Ja, man braucht nicht einmal vom höchsten Ziel zu sprechen: Selbst auf der Stufe der Sammlung (samādhi) allein sagen die Meister, dass ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī) – auch wenn er keine Versenkungen (jhāna), Erreichungszustände (samāpatti) und keine höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) erlangt hat – als jemand gilt, der die Sammlung (samādhi) zur Vollendung gebracht hat. Denn die Sammlung (samādhi) eines solchen Nichtwiederkehrers (anāgāmī) – der weder Versenkungen (jhāna) noch Erreichungszustände (samāpatti) noch höhere Erkenntniskräfte (abhiññā) besitzt – mag zwar keine besonders hohe und außergewöhnliche Sammlung (samādhi) sein, ist aber in sich vollständig, dauerhaft auf gleichem Niveau und von sicherem Grund, weil keine Befleckungen (kilesa) sie zum Verfall bringen oder stören können.

Dies steht im Gegensatz zur Sammlung (samādhi) desjenigen, der ausschließlich Geistesruhe (samatha) übt, bis er Versenkungen (jhāna), Erreichungszustände (samāpatti) und höhere Erkenntniskräfte (abhiññā) erlangt, aber keine Klarsicht (vipassanā) geübt und Pfad und Frucht nicht verwirklicht hat. Obwohl seine Sammlung (samādhi) von hoher Stufe ist und besondere Ergebnisse zeitigt, fehlt ihr die Gewähr für Beständigkeit und Festigkeit. Ist dieser Mensch noch ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), können ihn die Befleckungen (kilesa) überwältigen und seine Sammlung zum Verfall bringen. Selbst wenn er Klarsicht (vipassanā) geübt und Pfad und Frucht auf der Stufe des Stromeintretenden (sotāpanna) oder des Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmī) verwirklicht hat, kann die Sinnesbegierde (kāmarāga) seine Sammlung (samādhi) noch stören oder untergraben. Die Meister bezeichnen ihn noch nicht als jemanden, der die Sammlung (samādhi) zur Vollendung gebracht hat.¹⁵

Die hier dargelegten Zusammenhänge stehen auch in Verbindung mit dem Thema Herzensbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti), das im Folgenden besprochen wird.

8.2 Herzensbefreiung und Weisheitsbefreiung

Das Thema Befreiung (vimutti) wurde bereits teilweise im Zusammenhang mit den Synonymen des Nibbāna und dem Zustand des Nibbāna-Verwirklichers behandelt. Es erscheint jedoch angebracht, es hier noch einmal gesondert zu besprechen, um ein durchgängig klares Verständnis zu fördern.¹⁶

Befreiung (vimutti) oder Freiheit hat auf der höchsten Stufe drei unterscheidbare Bedeutungen:

Erstens: das Freikommen – der Akt des Sich-Befreiens oder der Vorgang im Augenblick des Frei- und Unabhängigwerdens. Befreiung (vimutti) in diesem Sinn wird von den Meistern als Pfad (magga) bezeichnet.

Zweitens: das Befreitsein – der Zustand der Freiheit, wenn das Freikommen bereits vollzogen ist. Befreiung (vimutti) in diesem Sinn wird von den Meistern als Frucht (phala) bezeichnet.

Drittens: die Wirklichkeit des Befreitseins – die Wirklichkeit der Freiheit, die der Befreite oder Freie erreicht und erfährt, die ihm verschiedene Güter wie Glück, Wohlbefinden, Leichtigkeit und Befreitheit im Herzen schenkt; und ebenso diese Wirklichkeit der Freiheit, die der noch nicht Befreite als geistigen Gegenstand bestimmt – indem er an sie denkt, sie vor Augen hat, sie als Ziel im Geist festhält und dergleichen. Befreiung (vimutti) in diesem Sinn ist das, was als Synonym für das Nibbāna gebraucht wird – sie bedeutet Nibbāna selbst.¹⁷

Von diesen drei Bedeutungen gilt jedoch diejenige, die als die eigentliche, im engeren Sinn der Befreiung (vimutti) selbst zugehörige betrachtet wird, als die Befreiung in der Bedeutung der Frucht (phala). Und „Frucht“ meint hier gewöhnlich die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) – die Verwirklichung als Arahat, wenn alle Fesseln (saṃyojana) restlos abgelegt sind und der Geist von allen Trieben (āsava) befreit ist.

Was die Bedeutung als Pfad (magga) angeht, so haben hier andere Lehrpunkte bereits ihre eigene Zuständigkeit, insbesondere Wissen (vijjā) und Loslösung (virāga), die häufig zusammen mit der Befreiung (vimutti) auftreten: Wissen (vijjā) oder Loslösung (virāga) bilden den Pfad, Befreiung (vimutti) die Frucht.

Was die Bedeutung als Nibbāna angeht, so ist Befreiung (vimutti) lediglich ein Synonym, wobei Nibbāna das eigentliche Leitwort bleibt.¹⁸

Befreiung (vimutti) als Frucht, insbesondere als Frucht der Arahatschaft (arahattaphala), wird von den Meistern gewöhnlich in zwei Aspekte aufgegliedert: Herzensbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti).

Herzensbefreiung (cetovimutti) ist die Befreiung auf der Seite des Geistes – übersetzt als „Befreiung des Geistes“ oder „Befreiung durch die Kraft des Geistes“, das heißt durch Sammlung (samādhi). Sie bezeichnet den geistigen Zustand, der mit Sammlung (samādhi) ausgestattet ist und die Begierde (rāga) niederzwingt, sodass Befreiung von allen bindenden Befleckungen (kilesa) eintritt. (Begierde (rāga) hat hier und im Pāli allgemein keine so enge Bedeutung wie im landläufigen Gebrauch des Thai, wo es nur um sinnliche Lust geht. Vielmehr bezeichnet es die Anhaftung, das Verlangen nach verschiedenen Objekten, sowohl materiellen als auch geistigen; es ist ein Synonym für Begehren (taṇhā) und umfasst auch den Widerwillen (dosa), denn Widerwillen (dosa) ist die Gegenreaktion der Begierde (rāga) selbst.)

Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) ist die Befreiung auf der Seite der Weisheit (paññā) – üblicherweise übersetzt als „Befreiung durch Weisheit“, doch sollte man auch „Befreiung der Weisheit“ übersetzen, denn gemeint ist: die reine Weisheit (paññā) oder das vollkommen richtige Wissen, frei von jeder durch Befleckungen (kilesa) verursachten Verdeckung oder Verzerrung, das demjenigen zuteil wird, der die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) verwirklicht hat, nachdem diese Weisheit (paññā) die Unwissenheit (avijjā) beseitigt hat und ihn so von allen bindenden Befleckungen (kilesa) befreit. Im Pāli heißt es: „Durch das Ausspeien der Begierde (rāga) gibt es Herzensbefreiung (cetovimutti); durch das Ausspeien der Unwissenheit (avijjā) gibt es Weisheitsbefreiung (paññāvimutti).“¹⁹

Die Kommentare erläutern, dass Herzensbefreiung (cetovimutti) die Frucht-Sammlung (phalasamādhi) oder die Sammlung der Arahat-Frucht (arahattaphalasamādhi) beziehungsweise den Arahat-Frucht-Geist (arahattaphalacittā)²⁰ bezeichnet – die Sammlung (samādhi) oder der gefestigte Geist als Frucht der Verwirklichung der Arahatschaft. Und die Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) bezeichnet die Frucht-Erkenntnis (phalaññāṇa), die Frucht-Weisheit (phalañāṇa) oder die Arahat-Frucht-Erkenntnis (arahattaphalaññāṇa) beziehungsweise die Arahat-Frucht-Weisheit (arahattaphalapaññā) – die Erkenntnis oder Weisheit als Frucht der Verwirklichung der Arahatschaft.

Wer die Frucht der Arahatschaft (arahattaphala) verwirklicht, erlangt stets sowohl Herzensbefreiung (cetovimutti) als auch Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) – beide gemeinsam, ausnahmslos. Daher erscheinen diese beiden Begriffe stets als Paar in Aussagen über die Verwirklichung der Arahatschaft, wie es im Pāli heißt: „Weil die Triebe (āsava) versiegt sind, hat er mit höchster Weisheit selbst erkannt und verwirklicht: die triebfreie Herzensbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti), hier und jetzt.“²¹

Herzensbefreiung (cetovimutti) ist die Frucht der Geistesruhe (samatha), Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) ist die Frucht der Klarsicht (vipassanā).²² Die Kommentatoren erklären, dass dieses Begriffspaar zeigt, dass Geistesruhe (samatha) und Klarsicht (vipassanā) zusammenwirken müssen – auf der Stufe der Frucht ebenso wie auf der Stufe des Pfades²³ (auch wenn die hier erforderliche Geistesruhe (samatha) nur Geistesruhe (samatha) im weiteren Sinn sein mag, also nur so viel Sammlung (samādhi), wie unbedingt nötig ist, und nicht unbedingt eine Geistesruhe (samatha), die man förmlich übt, bis man die höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) und Erreichungszustände (samāpatti) erlangt).

Dies stimmt mit dem Pāli-Wort überein:

„Ihr Bhikkhus, diese zwei Dinge sind Geisteszustände, die zur Erkenntnis gehören (vijjābhāgiya-dhamma) – das heißt Geisteszustände auf Seiten der Erkenntnis, also Dinge, die das Entstehen von Erkenntnis (vijjā) unterstützen –, nämlich: Geistesruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā).“²⁴

„Was hat Geistesruhe (samatha), wenn sie entfaltet ist, für einen Nutzen? (Antwort:) Der Geist (citta) wird entfaltet. – Was hat es für einen Nutzen, wenn der Geist entfaltet ist? (Antwort:) Man kann Begierde (rāga) loslassen.“

„Was hat Einsicht (vipassanā), wenn sie entfaltet ist, für einen Nutzen? (Antwort:) Die Weisheit (paññā) wird entfaltet. – Was hat es für einen Nutzen, wenn die Weisheit entfaltet ist? (Antwort:) Man kann Unwissenheit (avijjā) loslassen.“

„Ihr Bhikkhus, ein Geist, der durch Begierde (rāga) getrübt ist, wird nicht frei; und Weisheit (paññā), die durch Unwissenheit (avijjā) getrübt ist, kann sich nicht entfalten. Darum: Weil Begierde (rāga) abgelegt wird, gibt es Gemütsbefreiung (cetovimutti); weil Unwissenheit (avijjā) abgelegt wird, gibt es Weisheitsbefreiung (paññāvimutti).“²⁵

Da sowohl Gemütsbefreiung (cetovimutti) als auch Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) gemeinsam und vollständig vorliegen, ist dies eine Befreiung (vimutti), die in jeder Hinsicht vollkommen ist. Gleichwohl, wenn man die Sache noch eingehender betrachtet, zeigen sich weitere Feinheiten.

Wie bereits bekannt, kann ein Übender sich ausschließlich der Geistesruhe (samatha) widmen, und diese Geistesruhe (samatha) allein ist imstande, eine hohe Sammlung (samādhi) hervorzubringen, bis hin zu den Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti). In einem solchen Zustand kommen alle Befleckungen (kilesa) zur Ruhe – das ist eine Form der Befreiung (vimutti). Doch diese Befreiung (vimutti) ist nur vorübergehend. Deshalb muss der Übende der Geistesruhe (samatha) weiter fortschreiten zur Einsicht (vipassanā), also auch Weisheit (paññā) entfalten, um zu wahrer Befreiung (vimutti) zu gelangen.

Dies zeigt, dass Gemütsbefreiung (cetovimutti) auch in anderen Fällen eintreten kann, nicht nur bei der Verwirklichung des Pfades und der Frucht (maggaphala). Doch Gemütsbefreiung (cetovimutti) in einem solchen Fall ist gewiss nicht endgültig und unumstößlich. Daher ist der eigentliche Prüfstein die Weisheitsbefreiung (paññāvimutti), die Unwissenheit (avijjā) stufenweise zerstört und die Befleckungen (kilesa) Stufe für Stufe endgültig beseitigt. Wenn Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) eintritt, dann bedeutet das wahre, endgültige Befreiung (vimutti). Kommt noch das Wort „ohne Einflüsse“ (anāsava) hinzu, so bedeutet dies Befreiung (vimutti) auf der höchsten Stufe, schlechthin vollkommen. Dass die Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) stets zusammen mit der Gemütsbefreiung (cetovimutti) auftritt, liegt einfach daran, dass die Gemütsbefreiung (cetovimutti) als Vorbereitung des Geistes (citta) dient – nicht mehr.

Was bisher in diesem Abschnitt gesagt wurde, soll zwei Punkte hervorheben:

1. Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) wird nur in einem einzigen Fall verwendet, nämlich im Sinne endgültiger, unumstößlicher Befreiung (vimutti). Sie kommt stets zusammen mit Gemütsbefreiung (cetovimutti) vor, wie oben beschrieben. Gemütsbefreiung (cetovimutti) hingegen kann auch in anderen Fällen verwendet werden. Wenn also endgültige Befreiung (vimutti) auf der Stufe des Pfades und der Frucht (maggaphala) gemeint ist – vom Fruchterleben des Stromeintritts (sotāpattiphala) aufwärts –, dann muss sie zusammen mit Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) auftreten wie oben dargelegt, oder es muss ein bestimmendes Beiwort beigefügt sein, das eindeutig die endgültige, letzte Stufe kennzeichnet (etwa akuppā = „unerschütterlich“, asamaya = „nicht zeitweilig“ usw.), wie im Folgenden zu erläutern ist. Steht der Begriff jedoch allein oder mit einem anderen Beiwort, so handelt es sich nicht um die endgültige, vollkommene Gemütsbefreiung (cetovimutti).

2. Wenn von Personen, die das Fruchterleben der Arahatschaft (arahattaphala) verwirklicht haben, in der Einteilung als „durch Weisheit Befreiter“ (paññāvimutta) und „auf beiden Seiten Befreiter“ (ubhatobhāgavimutta) die Rede ist, so ist zu verstehen: Der durch Weisheit Befreite (paññāvimutta), der dem Anschein nach nur Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) allein erlangt hat, hat in Wirklichkeit auch Gemütsbefreiung (cetovimutti) erlangt. Denn das Erlangen von Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) schließt bereits mit ein, dass auch Gemütsbefreiung (cetovimutti) vorhanden sein muss. Nur handelt es sich dabei um Gemütsbefreiung (cetovimutti) auf der Grundlage der gerade notwendigen Sammlung (samādhi), die vor dem Erlangen der Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) von Natur aus schon vorhanden sein muss und deshalb nicht eigens hervorgehoben zu werden braucht – ähnlich wie man sagt, jemand übe nur Einsicht (vipassanā), obwohl in Wirklichkeit auch Geistesruhe (samatha) als notwendige Grundlage von Sammlung (samādhi) zugegen sein muss.

   Der auf beiden Seiten Befreite (ubhatobhāgavimutta) wiederum – wörtlich „der in beiden Teilen Befreite“ – scheint zu besagen, dass er sowohl Gemütsbefreiung (cetovimutti) als auch Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) erlangt hat. Dass dies eigens hervorgehoben wird, liegt daran, dass die Gemütsbefreiung (cetovimutti) in diesem Fall nicht nur die für das Erlangen der Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) ohnehin notwendige Grundform ist, sondern Gemütsbefreiung (cetovimutti) in einem besonderen, darüber hinausgehenden Sinn (nämlich die Befreiung (vimokkha) oder die Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti), wie oben bereits dargelegt).

Kehren wir nun zum Ausgangsbegriff zurück, dem Wort Befreiung (vimutti). In der weiten oder lockeren Verwendung hat Befreiung (vimutti) viele Bedeutungsebenen und Stufen. Für die Stufen unterhalb der höchsten verwenden die Texte zumeist den Begriff Gemütsbefreiung (cetovimutti), weil Gemütsbefreiung (cetovimutti) in sich selbst bereits anzeigt, dass es sich noch nicht um die vollkommene, endgültige Befreiung (vimutti) handelt, und weil die Befreiung (vimutti) auf den niedrigeren Stufen gewöhnlich eine Sache der Loslösung durch Geisteskraft oder Sammlung (samādhi) ist.

Neben dem Begriff Gemütsbefreiung (cetovimutti) verwenden einige nachrangige Kommentarwerke auch den Ausdruck Erlösung (vimokkha).²⁶ (In der vorliegenden Darstellung wird der Ausdruck Erlösung (vimokkha) nicht weiter verwendet; es wird dem Gebrauch der kanonischen Werke gefolgt, die Erlösung (vimokkha) nur in der oben bereits erläuterten Bedeutung verwenden. Wer sich für Erlösung (vimokkha) interessiert, sei auf die bereits angegebenen Quellen verwiesen.)

Doch ob nun der Ausdruck Befreiung (vimutti), Gemütsbefreiung (cetovimutti) oder Erlösung (vimokkha) verwendet wird – die Texte fügen gewöhnlich ein bestimmendes Beiwort hinzu, um die Bedeutung auf den gewünschten Bereich einzugrenzen, zum Beispiel: vorübergehende Befreiung (sāmāyikavimutti), vorübergehende Gemütsbefreiung (sāmāyikacetovimutti), vorübergehende Erlösung (sāmāyikavimokkha), die Gemütsbefreiung durch die Unermesslichen (appamāṇācetovimutti), die friedvolle Gemütsbefreiung (santacetovimutti) und so fort. Wenn durch ein solches Beiwort die Bedeutung auf eine niedrigere Stufe eingegrenzt ist, dann führt das entgegengesetzte Beiwort die Bedeutung wieder zurück auf die höchste Stufe – die endgültige Befreiung (vimutti) auf der Ebene des Pfades und der Frucht (maggaphala). Aus diesem Grund wurde die Methode, die Bedeutung durch Beiwörter einzugrenzen, zur bevorzugten Vorgehensweise sowohl für die höchste Bedeutungsstufe als auch für die niedrigeren Stufen.

Zusammenfassend lässt sich Befreiung (vimutti) in der weiten oder lockeren Bedeutung in zwei Gruppen einteilen:

1. Für die höchste Bedeutungsstufe wird dem Wort Befreiung (vimutti) ein Beiwort vorangestellt: unerschütterliche Befreiung (akuppāvimutti)²⁷ (Befreiung (vimutti), die nicht wankt, nicht umschlägt und nicht zurückfällt), unerschütterliche Gemütsbefreiung (akuppācetovimutti)²⁸ (Gemütsbefreiung (cetovimutti), die nicht wankt), nicht-zeitweilige Befreiung (asamayavimutti)²⁹ (Befreiung (vimutti), die nicht an Zeiten gebunden, nicht vorübergehend, sondern dauerhaft ist), nicht-vorübergehende Gemütsbefreiung (asāmāyikacetovimutti)³⁰ (Gemütsbefreiung (cetovimutti), die nicht an Zeiten gebunden ist). All dies hat ein und dieselbe Bedeutung: Es bezeichnet die edle Frucht (ariyaphala), insbesondere das Fruchterleben der Arahatschaft (arahattaphala).³¹ Dies entspricht der oben dargelegten endgültigen Bedeutungsstufe und ist somit überweltliche Befreiung (lokuttaravimutti).

   Es sei bemerkt, dass das Wort akuppā, das den Begriffen Befreiung (vimutti) und Gemütsbefreiung (cetovimutti) vorangestellt wird und so unerschütterliche Befreiung (akuppāvimutti) und unerschütterliche Gemütsbefreiung (akuppācetovimutti) ergibt, den Zweck hat, unmissverständlich klarzustellen, dass es sich um endgültige Befreiung (vimutti) handelt. Denn das Wort Befreiung (vimutti) allein ist bisweilen unscharf; es wird auch in lockerer Bedeutung für niedrigere Stufen der Loslösung verwendet. Und das Wort Gemütsbefreiung (cetovimutti) ist noch unschärfer, denn Gemütsbefreiung (cetovimutti) allein kann niemals endgültige Befreiung (vimutti) bedeuten. Durch das Beiwort akuppā – „unerschütterlich“ – wird gesagt: Diese Gemütsbefreiung (cetovimutti) ist die endgültige, bei der auch Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) bereits eingetreten ist und die daher nicht mehr rückgängig werden kann. Auch ohne dass das Wort Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) eigens genannt wird, ist somit zu verstehen, dass es mit eingeschlossen ist. Ebenso ist das Beiwort asāmāyika in nicht-vorübergehende Gemütsbefreiung (asāmāyikacetovimutti) in gleicher Weise zu verstehen.

   Es gibt eine Gemütsbefreiung (cetovimutti) mit einem Eigennamen, die ebenfalls auf dieser überweltlichen Stufe steht, nämlich die zeichenlose Gemütsbefreiung (animittācetovimutti). Sie besteht im Fruchterleben (phalasamāpatti) der edlen Personen (ariyapuggala): Wenn die Stromeingetretenen (sotāpanna), die Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmī), die Nichtwiederkehrenden (anāgāmī) und die Arahants (arahanta) zu irgendeinem gewünschten Zeitpunkt in Sammlung (samādhi) eintreten, um die Frucht ihrer jeweiligen Verwirklichung auszukosten – ein gegenwärtiges Glückverweilen (diṭṭhadhammasukhavihāra); anders gesagt: um das edle, überweltliche Glück zu genießen –, so heißt dies zeichenlose Gemütsbefreiung (animittācetovimutti) (Gemütsbefreiung (cetovimutti) ohne Zeichen, die den Zustand der Zeichenlosigkeit zum Objekt hat), weil die Person, die in diesen Zustand eintritt, den Geist auf keinerlei Dinge richtet – ob Form (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) oder Bewusstsein (viññāṇa) –, die als Zeichen (nimitta) der Gestaltungen (saṅkhāra) gelten, sondern den Geist einzig auf Nibbāna richtet (das heißt Nibbāna zum Objekt hat).³²

2. Für die niedrigeren Bedeutungsstufen, die vielfältig sind, werden die Begriffe zusammenfassend verwendet: entweder Gemütsbefreiung (cetovimutti) allein, oder vorübergehende Gemütsbefreiung (sāmāyikacetovimutti), vorübergehende Befreiung (sāmāyikavimutti) oder zeitweilige Befreiung (samayavimutti) (Befreiung (vimutti) des Geistes, die zeitgebunden, also vorübergehend ist).³³ Diese Begriffe umfassen sämtliche niedrigeren Befreiungsstufen (vimutti), die ausnahmslos weltliche Befreiung (lokiyavimutti) sind.

   Für die Befreiung (vimutti) auf den niedrigeren Stufen verwenden die Texte häufig den Ausdruck adhimutti oder gebrauchen adhimutti als Synonym,³⁴ was den Zustand bezeichnet, in dem der Geist (citta) sich auf eine bestimmte Sache richtet und darin versenkt, sodass er zeitweilig frei wird von Befleckungen (kilesa), frei von Störungen oder von dem, was ihm entgegensteht – solange er in diesem Zustand verweilt. Zum Beispiel: Der Geist (citta) versenkt sich in das Objekt der Vertiefung (jhāna) und wird so frei von den Hindernissen (nīvaraṇa) und dergleichen.

   Die grundlegende oder Standardbedeutung der (vorübergehenden) Gemütsbefreiung (sāmāyikacetovimutti) ist die achtfache weltliche Vertiefungsstufe (lokiyasamāpatti), nämlich die vier Vertiefungen der Formwelt (rūpajhāna) und die vier Vertiefungen der Formlosen Welt (arūpajhāna).³⁵ Gewöhnliche Menschen (puthujjana) können als Gemütsbefreiung (cetovimutti) höchstens diese Stufe erreichen. Bisweilen fügen die Texte, um ausdrücklich die Gemütsbefreiung (cetovimutti) auf der Stufe der achtfachen Vertiefung (samāpatti) zu bezeichnen, das Wort santa (friedvoll, verfeinert, subtil) hinzu und bilden so friedvolle Gemütsbefreiung (santacetovimutti).³⁶

   Unterhalb davon hat die (vorübergehende) Gemütsbefreiung (sāmāyikacetovimutti) oder (vorübergehende) Befreiung (sāmāyikavimutti) eine sehr weite Bedeutung: Sie bezeichnet den Zustand, in dem der Geist (citta) sich auf einen Gegenstand des Vertrauens (saddhā), der Zuversicht, des Glaubens, der Wertschätzung oder des Gefallens richtet und darin versenkt. Ein solcher Geisteszustand geht einher mit einer Geisteskraft, die in eine einzige Richtung strömt – nämlich jene, auf die der Geist (citta) sich richtet und versenkt –, sodass Mut, Stärke und Festigkeit entstehen, die Handlungen in der Kraft des Vertrauens (saddhā) und dergleichen ermöglichen, und zugleich Freude (pīti) und Entzücken (pāmojja) aufkommen, die nach dem natürlichen Gesetz des Zusammenwirkens der Gesetzmäßigkeiten (idappaccayatā oder paṭiccasamuppāda) zu Gestilltheit (passaddhi) und Sammlung (samādhi) führen.

   Gemäß den Quellen wird sogar die Neigung, im Wald zu leben,³⁷ oder die Begeisterung und das freudige Aufwallen des Herzens beim Hören eines bestimmten Dhamma-Vortrags zu einer bestimmten Gelegenheit³⁸ als Gemütsbefreiung (cetovimutti) dieser Kategorie eingestuft. Die Texte sagen, dass manche Formen dieser (Gemüts-)Befreiung (cetovimutti) sogar dazu führen können, dass unheilsame Zustände (akusaladhamma) aufkeimen und wachsen.³⁹

   Einige Formen der (vorübergehenden) Gemütsbefreiung (sāmāyikacetovimutti) tragen eigene Bezeichnungen, die sich nach dem Objekt richten, auf das der Geist (citta) sich ausrichtet und versenkt. Die am häufigsten genannte und von den Texten am meisten empfohlene ist die grenzenlose Gemütsbefreiung (appamāṇācetovimutti oder appamaññācetovimutti),⁴⁰ das heißt die Entfaltung von Sammlung (samādhi) durch das Ausstrahlen von Wohlwollen (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) weit und grenzenlos nach allen Seiten, bis der Geist (citta) in die jeweilige Tugend (guṇadhamma) versenkt ist und die volle Sammlung (appanāsamādhi) als Vertiefung (jhāna) entsteht – frei von den Befleckungen der Gruppe der Hindernisse (nīvaraṇa) und frei von dem unheilsamen Gegenstück der jeweiligen Unermesslichen (appamaññā). Das bedeutet: Die Gemütsbefreiung durch Wohlwollen (mettācetovimutti) ist frei von Übelwollen (byāpāda), die Gemütsbefreiung durch Mitgefühl (karuṇācetovimutti) ist frei von Schädigung (vihiṃsā), die Gemütsbefreiung durch Mitfreude (muditācetovimutti) ist frei von Neid (issā), und die Gemütsbefreiung durch Gleichmut (upekkhācetovimutti) ist frei von Begierde (rāga).

   Andere Gemütsbefreiungen (cetovimutti) mit Eigennamen, die gelegentlich erwähnt werden, sind: die Gemütsbefreiung durch Leerheit (suññatācetovimutti)⁴¹ (Gemütsbefreiung (cetovimutti), die auf Einsicht (vipassanā) beruht, welche die Gestaltungen (saṅkhāra) als leer von einem Selbst (attā) und von allem, was zu einem Selbst gehört (attaniya), durchdringt), die Gemütsbefreiung des Nichts-ist-da (ākiñcaññācetovimutti) (das heißt die formlose Vertiefung der Sphäre des Nichts (ākiñcaññāyatanaarūpajhāna)) und die erhabene Gemütsbefreiung (mahaggatacetovimutti)⁴² (das Ausstrahlen des in die Vertiefung versenkten Geistes (jhānacitta), der sich auf das Zeichen (nimitta) eines Kasiṇa richtet und ein Gebiet von beliebiger Weite umfasst, je nachdem, wohin der Geist sich richtet).

Betrachtet man die Bedeutung im dargelegten Umfang, so zeigt sich, dass Inspiration oder Neigung sowie das Gefühl, Herz und Geist einem Ideal, einer Überzeugung oder irgendeiner Sache als Gegenstand des Vertrauens (saddhā) anzuvertrauen – wie etwa einem höchsten Gott oder einem Herrn und Erlöser –, was Hingabe an jene Sache hervorruft, ebenfalls eine Stufe der Versenkung (nimitta) des Geistes darstellt. Man kann also sehen, dass dies im weiteren Sinne in die Bedeutung einer Stufe oder Ausprägung der Befreiung des Herzens (cetovimutti) fällt.⁴³

Manche vertreten die Ansicht, dass der Zustand in der Versenkungsstufe (jhāna) Nibbāna sei, oder aber dass die Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl (saññāvedayitanirodha) – auch Auflösungserreichung (nirodhasamāpatti) genannt –, die höchste Erreichung jenseits der formlosen Versenkungen (arūpajhāna), das Erreichen von Nibbāna sei.

Dazu lautet die Antwort: Für Praktizierende, die das Fruchterleben der Arahatschaft (arahattaphala) noch nicht verwirklicht haben, sind diese Versenkungserreichungen (jhānasamāpatti) gute Hilfsmittel für die weitere Verwirklichung der Arahatschaft – sie dienen als Werkzeuge, um den Geist vorzubereiten und in den bestmöglichen Zustand für die Arbeit zu versetzen, wie oben bereits dargelegt. Darüber hinaus sind die Versenkungserreichungen selbst sowie alle materiellen und immateriellen Daseinserscheinungen (rūpadhamma, nāmadhamma), die in diesen Versenkungserreichungen vorhanden sind, allesamt Gestaltungen (saṅkhāra), die der Praktizierende aufgreifen und mit Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā) untersuchen kann, um Wissen (vijjā) entstehen zu lassen.⁴⁴

Für diejenigen aber, die die Arahatschaft bereits verwirklicht haben, dienen diese Versenkungserreichungen als Ruhestätten, in denen sie Glück auf edle Weise genießen. Diese werden als Verweilen im gegenwärtigen Glück (diṭṭhadhammasukhavihāra)⁴⁵, himmlisches Verweilen (dibbavihāra)⁴⁶ oder stufenweises Verweilen (anupubbavihāra)⁴⁷ bezeichnet. All dies ist jedoch nicht Nibbāna selbst. Kurz gesagt: Es sind Hilfsmittel zur Verwirklichung von Nibbāna und Ruhestätten für jene, die Nibbāna bereits verwirklicht haben.

Umgekehrt ermöglicht gerade die Verwirklichung von Nibbāna es einer Person, die Versenkungserreichungen richtig zu erreichen und gewinnbringender mit ihnen umzugehen. So kann jemand, der die acht Erreichungen (samāpatti) erlangt hat, die Auflösungserreichung (nirodhasamāpatti) noch nicht eintreten, solange er nicht auf Nibbāna hin mindestens die Stufe eines Nichtwiederkehrers (anāgāmī) verwirklicht hat; erst dann verfügt er über genügend Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), um in jenen Zustand einzutreten.⁴⁸

Darüber hinaus haben alle, die die Arahatschaft noch nicht verwirklicht haben, noch Anhaftung an Feinem (rūparāga) und Anhaftung an Formlosem (arūparāga). Wenn sie Versenkungserreichungen erlangen, kann daher Entzücken und Anhaftung an diesen entstehen.

Versenkungserreichungen sind zwar etwas Erhabenes und Wertvolles, doch die buddhistische Lehre besagt, dass Entzücken und Anhaftung an Versenkungserreichungen eine Schwachstelle oder einen Mangel darstellen – insbesondere ein Hindernis, das die Verwirklichung von Nibbāna verhindert. So sagte der Buddha zum Beispiel: Wenn ein Mönch die vierte formlose Versenkung, die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana), erreicht, die höchste Stufe der acht Erreichungen, aber am Gefühl (vedanā) in jener formlosen Versenkung Entzücken und Anhaftung empfindet, so kann er Nibbāna nicht verwirklichen, weil noch Anhaften (upādāna) vorhanden ist. Dieses Anhaften ist in diesem Fall eben die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung selbst, die der Buddha als erhabenes Anhaften (upādāna-seṭṭha), also Anhaften auf höchster Stufe, bezeichnete.⁴⁹ Ein Arahat hingegen, der Nibbāna vollständig verwirklicht hat, nutzt die Versenkungserreichungen zwar als Ruhestätte, haftet aber nicht an ihnen.

Eine leicht verständliche Bestätigung dafür, dass Versenkungserreichungen einschließlich der Auflösungserreichung (nirodhasamāpatti) nicht Nibbāna sind, ist der bereits dargelegte Grundsatz, dass der durch Weisheit befreite Arahat (paññāvimutta) keine formlosen Versenkungen erlangt und daher auch die Auflösungserreichung nicht eintreten kann. Den verfügbaren Quellen nach lässt sich annehmen, dass es mehr durch Weisheit befreite Arahats als beidseitig befreite Arahats (ubhatobhāgavimutta) gibt. So sagte der Buddha zum Beispiel bei einer Versammlung zum Ehrwürdigen Sāriputta: „Höre, Sāriputta! Unter diesen 500 Mönchen sind 60 Dreifach-Wissende (tevijja), 60 mit den sechs höheren Erkenntnissen Ausgestattete (chaḷabhiñña), 60 beidseitig Befreite (ubhatobhāgavimutta); die Übrigen sind durch Weisheit Befreite (paññāvimutta)“⁵⁰ (= 320 Mönche). Dies zeigt, dass das Erreichen von Nibbāna nicht davon abhängt, die Auflösungserreichung oder die darunter liegenden formlosen Erreichungen zu meistern, denn die durch Weisheit befreiten Arahats, die jene Erreichungen nicht besitzen, haben Nibbāna zweifellos verwirklicht.

Zusammengefasst: Damit die Befreiung zu einer endgültigen Loslösung wird und Nibbāna wirklich erreicht wird, muss sie mit Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) abschließen. Erst dann wird die Befreiung des Herzens (cetovimutti) – sei es eine, die schon lange vorher entstanden war, sei es eine, die entstand und wieder verfiel und immer wieder aufs Neue gewonnen wurde, oder eine Befreiung des Herzens, die gleichzeitig mit der Befreiung durch Weisheit als deren Grundlage entstand⁵¹ – zur unerschütterlichen Befreiung des Herzens (akuppā cetovimutti), einer Befreiung des Herzens, die nicht mehr verfallen kann. Kurz auch unerschütterliche Befreiung (akuppā vimutti) genannt, weil die Ursachen und Bedingungen, die einen Verfall bewirken könnten – nämlich die Triebflüsse (āsava) –, bereits beseitigt sind. (Sie verfällt nicht nur nicht mehr, sondern eröffnet auch keinen Raum für Nachteile oder Schäden, weder für einen selbst noch für andere: Es entsteht kein Anhaften oder Sichverlieren, und die Nebenfrüchte der Befreiung des Herzens – die weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiyābhiññā) – werden nicht in falschem Sinne zur Befriedigung eigener Bedürfnisse eingesetzt, sodass die Befreiung des Herzens bestmöglich genutzt wird.)

Dieser Zustand bedeutet, sowohl Befreiung des Herzens (cetovimutti) als auch Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) als Paar zu besitzen, was stets so beschrieben wird: „Die Befreiung des Herzens und die Befreiung durch Weisheit, in der alle üblen, unheilsamen Daseinserscheinungen (die entstanden waren) restlos erlöschen.“⁵²

Die unerschütterliche Befreiung des Herzens dieser Art – also eine Befreiung des Herzens, bei der die Befreiung durch Weisheit bereits eingeschlossen ist – ist es, von der der Buddha sagte, sie sei der Kern und das Ziel des Buddhismus, wie aus folgendem Buddhawort hervorgeht:

„… Ihr Mönche! Dass ein Mönch von der zeitunabhängigen Befreiung (asamayavimutti) abfallen könnte, das ist unmöglich, ist ausgeschlossen (aṭṭhāna anavakāsa).

Ihr Mönche! In eben diesem Sinne hat dieses Reinheitsleben (brahmacariya), also diese Lehre, nicht Besitz, Ehre und Ruhm als Frucht, nicht die Vollkommenheit der Sittlichkeit (sīlasampadā) als Frucht, nicht die Vollkommenheit der Sammlung (samādhisampadā) als Frucht, nicht Wissen und Schau (ñāṇadassana) als Frucht. Sondern dieses Reinheitsleben hat die unerschütterliche Befreiung des Herzens (akuppā cetovimutti) als Sinn, als Kern, als Ziel.“⁵³

Dass die (zeitweilige) Befreiung des Herzens (sāmāyika cetovimutti) vorläufig ist und verfallen, das heißt nachlassen kann, abhängig von verschiedenen Ursachen und Bedingungen, sei hier erläutert. Diese Ursachen und Bedingungen lassen sich in drei Gruppen einteilen:

Die erste Gruppe sind die Befleckungen (kilesa) in ihren verschiedenen Formen, wie etwa die Triebflüsse (āsava), die noch nicht restlos beseitigt worden sind, sondern nur unterdrückt, niedergehalten oder zur Ruhe gebracht wurden und daher verborgen auf ihre Gelegenheit warten – etwa wenn man Versuchungen ausgesetzt ist oder wenn unterstützende Bedingungen wie das Vertrauen (saddhā) schwächer werden.

Die zweite Gruppe sind die gestaltenden oder fördernden und unterstützenden Ursachen und Bedingungen, wie Vertrauen (saddhā) – also Glaube und Zuversicht –, Wille (chanda) – also Wohlgefallen, Zufriedenheit, Entschlossenheit und Neigung – sowie Tatkraft (viriya). Wenn diese fördernden Bedingungen nachlassen, schwinden oder schwächer werden, verfällt auch die Befreiung des Herzens (cetovimutti).

Diese fördernden Bedingungen können sogar durch etwas Gutes und Richtiges zum Schwinden gebracht werden. Zum Beispiel: Jemand hatte einst starkes Vertrauen (saddhā) in eine bestimmte Sache, bis sein Geist sich darauf ausrichtete und Geisteskraft entstand, sich jener Sache zu widmen. Doch dieses Vertrauen war frei von Weisheit (paññā) und nicht von Vernunft getragen. Später gewann er Wissen, das Weisheit hervorbrachte, und erkannte, dass das, woran er geglaubt hatte, nicht richtig war. Daraufhin schwand sein bisheriges Vertrauen, und der Geist richtete sich nicht mehr auf jene Sache aus.

Die dritte Gruppe sind andere umgebende Ursachen und Bedingungen, auch körperlicher oder äußerlich-materieller Art, wie Krankheit, Unbequemlichkeit und entbehrungsreiche Lebensumstände, etwa Mangel an Nahrung. In der Praxis wirken diese drei Ursachengruppen häufig zusammen, als wären sie eins: Es entsteht eine Schwierigkeit, die Entschlossenheit wird schwächer, und Befleckungen wie Unruhe (uddhacca), Gereiztheit, Entmutigung und Zweifel treten auf – die Befreiung des Herzens verfällt. Einige Beispiele hierzu wurden bereits mit Quellenangaben genannt; es gibt jedoch einige Begebenheiten im Pāli-Kanon, die von Interesse sind und hier zur Veranschaulichung angeführt seien:

Erste Begebenheit:⁵⁴ Dem Pāli-Text zufolge, ergänzt durch den Kommentar, lebte ein Mönch namens Godhika, der überaus ernsthaft praktizierte und die zeitweilige Befreiung des Herzens (sāmāyika cetovimutti), nämlich eine weltliche Erreichung (lokiyasamāpatti), erlangte. Er litt jedoch an einer hartnäckigen chronischen Krankheit, weshalb er jene Befreiung des Herzens wieder verlor. Er praktizierte erneut mit großer Ernsthaftigkeit und erlangte sie wieder, doch verlor sie abermals – so ging es insgesamt sechs Mal hin und her.

Als er die Befreiung des Herzens zum siebten Mal erlangte, dachte er, dass er sie vermutlich wieder verlieren würde wie zuvor, und es sei besser, zu sterben, solange er sie noch besaß, als zu sterben, nachdem sie verfallen wäre. (Der Kommentar erläutert: Er dachte, wenn er nach dem Verfall der Versenkung stürbe, wäre ungewiss, wohin er wiedergeboren würde; stürbe er aber, solange die Versenkung noch bestand, könnte er sicher sein, in der Brahmā-Welt wiedergeboren zu werden.) Er nahm daher eine Waffe und tötete sich selbst. Doch als er verwundet dalag und Schmerzgefühle (vedanā) erduldete, gewann er Achtsamkeit (sati), richtete seine Betrachtung auf die Gefühle, entfaltete die Meditationsübung (kammaṭṭhāna) und verwirklichte die Arahatschaft (arahattaphala) – und erlosch (parinibbāna).

An einer anderen Stelle⁵⁵ wird von einer Gruppe von Asketen und Brahmanen berichtet, die dachten: Wenn sie sich weiterhin den Sinnesfreuden (kāmaguṇa) in der Welt hingäben, entstünde Berauschung und Nachlässigkeit, und sie gerieten unter die Macht Māras. Daher entsagten sie den Sinnesfreuden, zogen in den Wald und ernährten sich von dem, was sich an Kräutern und Früchten finden ließ. Als dann die Dürrezeit kam und Nahrung knapp wurde, magerten sie ab und verloren ihre Kräfte. Die Befreiung des Herzens (cetovimutti) – also die feste Ausrichtung und Zuneigung zum Waldleben, die sie zuvor gehabt hatten – verfiel, und sie kehrten zu den Sinnesfreuden zurück und lebten berauscht in der Welt weiter.

Diese beiden Begebenheiten, die den Verfall der Befreiung des Herzens auf unterschiedlichen Ebenen zeigen, seien hier als Beispiele zum Vergleich angeführt, damit man die Gestalt der Befreiung des Herzens (cetovimutti) erkennen und sehen kann, auf welchen Wegen sie verfallen kann.

Da Befreiung (vimutti) auf diese Weise viele verschiedene Bedeutungsebenen haben kann, haben die Meister in den Kommentaren (aṭṭhakathā) sie zu deutlicheren Stufen zusammengefasst. Üblicherweise wird sie in fünf Stufen oder fünf Bedeutungen eingeteilt, in Anlehnung an die fünf Stufen der Auflösung (nirodha), die oben bereits dargelegt wurden.

Diese Einteilung deckt den bisher dargestellten Inhalt gut ab und kann Lernenden, die noch nicht vertraut sind, helfen, ein klareres Bild zu gewinnen und leichter zu verstehen. Daher seien hier die fünf Arten der Befreiung (vimutti) als Grundlage für eine Wiederholung des Wissens über Befreiung herangezogen.

1. Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhanavimutti): die Befreiung dadurch, dass man die Befleckungen (kilesa) niederhält, d.h. die Hemmnisse (nīvaraṇa) u.a. durch die Kraft der Sammlung (samādhi) zur Ruhe bringt. Gemeint sind die acht Erreichungszustände (samāpatti), nämlich die vier Vertiefungen der Formensphäre (rūpajhāna) und die vier Vertiefungen der Formlosen Sphäre (arūpajhāna). Zuweilen rechnen die Lehrmeister auch noch die Annäherungssammlung (upacārasamādhi) hinzu.

2. Befreiung durch den jeweils zugehörigen Gegenfaktor (tadaṅgavimutti): die Befreiung von einem bestimmten unheilsamen Zustand (akusala) durch die Eigenschaft, die genau dessen Widerpart bildet. In der strengen bzw. der Standardbedeutung meint dies die Befreiung von falscher Sichtweise und falschem Festhalten mithilfe eines Erkenntnisblicks (ñāṇa) auf der Seite der Einsichtsmeditation (vipassanā), der jenem als Gegenstück gegenübersteht – so befreit etwa die Betrachtung der Unbeständigkeit von der Einbildung, etwas sei beständig, usw. In der weniger strengen, erweiterten Bedeutung lässt sich das Prinzip auf Gutes und Schlechtes allgemein anwenden: Richtet man den Geist entschieden auf Freigebigkeit (dāna), befreit das von Geiz und Gier; richtet man den Geist entschieden auf Wohlwollen (mettā), befreit das von Übelwollen oder dem Hang, alles negativ zu sehen; richtet man den Gedanken auf Mitgefühl (karuṇā) oder Gewaltlosigkeit (ahiṃsā), befreit das von Gewalt, Unterdrückung und Brutalität, usw.

Die Befreiung in diesen beiden ersten Bedeutungen umfasst die zeitweilige Herzensbefreiung (sāmāyikacetovimutti) und ist insgesamt weltliche Befreiung (lokiyavimutti).

3. Befreiung durch endgültiges Abschneiden (samucchedavimutti): die Zerstörung der fesselnden Befleckungen, durch die man sich befreit, und zwar mittels des abschließenden Erkenntnisblicks oder des höchsten Wissens (viccā) – d.h. die Befreiung in der Bedeutung des Pfades (magga).

4. Befreiung durch vollkommenes Zur-Ruhe-Kommen (paṭipassaddhivimutti): der Zustand, bereits befreit und frei zu sein, weil die Befleckungen, die einen einst gefesselt oder beherrscht haben, restlos beseitigt sind – d.h. die Befreiung in der Bedeutung der Frucht (phala).

5. Befreiung als Zustand des Herausgetretenseins (nissaraṇavimutti): der Zustand der Freiheit, den der Befreite erlebt, dessen er sich erfreut und dessen Geschmack er kostet, und der es ihm ermöglicht, alle weiteren Aufgaben fortan auf gute Weise zu erfüllen – d.h. die Befreiung in der Bedeutung des Nibbāna.

Die Befreiung in den drei letzten Bedeutungen (3–4–5) ist nicht-zeitweilige Herzensbefreiung (asāmāyikacetovimutti) und überweltliche Befreiung (lokuttaravimutti).

Dem eigentlichen Kern nach sind diese fünf Arten der Befreiung (vimutti) nichts anderes als: Geistesruhe (samatha), Einsicht (vipassanā), Pfad (magga), Frucht (phala) und Nibbāna – in dieser Reihenfolge.

8.3 Besondere Anmerkungen am Ende des Kapitels

Zur vertieften Betrachtung einzelner Themen

8.3.1 Anmerkung 1: Verbreitete Missverständnisse bezüglich Nicht-Selbst und Nibbāna

Es gibt ein Durcheinander von Missverständnissen über Nicht-Selbst (anattā) und Nibbāna, das in diesen Zusammenhang hereinspielt und das kurz angesprochen werden sollte. In Teilen der buddhistischen Gemeinschaft ist es heute üblich, in ethischen Zusammenhängen Formulierungen zu verwenden, die auf Selbst (attā) und Nicht-Selbst (anattā) anspielen, etwa: „Dieser Mensch hat ein starkes Selbst“, „Reduziere dein Selbst ein wenig“ oder „Er tut alles nur, um die Größe und Festigkeit seines Selbst zu stärken“ – und dergleichen mehr. Auch in diesem Buch finden sich an einigen Stellen solche Wendungen.

In Wahrheit ist das Wort „Selbst“ (attā) in solchen Fällen eine verkürzende Redeweise unter Eingeweihten. Gemeint ist lediglich das Festhalten an einem Selbst bzw. das durch Anhaften (upādāna) konstruierte Selbst-Bild – es ist keineswegs gemeint, dass irgendein Selbst wirklich existiere.

Wenn jedoch eine solche verkürzte Redeweise häufig gebraucht und weit verbreitet wird, gibt es Menschen, die den stillschweigend mitverstandenen Sinn nicht erfassen. Sie verwenden den Ausdruck dann auf verworrene Weise, bis das Nicht-Selbst (anattā), von dem sie sprechen, eine ganz andere Sache ist, weit entfernt von der Bedeutung des Nicht-Selbst im Buddhismus und ohne jeden Bezug dazu. So wird es beispielsweise mit Lehren anderer Religionen verglichen:

• Der Zustand des Einswerdens mit einem höchsten Sein oder höchsten Wesen, etwa Brahmā, dem Paramātman oder einem Schöpfergott: Ein Mensch gelangt zu diesem höchsten Sein, indem sein eigenes Selbst (attā) mit jenem verschmilzt und eins wird, oder das Selbst verschwindet und löst sich in jenem Zustand auf, sodass es keine Trennung in „mein Selbst“ oder „das Selbst einer Person“ usw. mehr gibt. Vermutlich sei ein solcher Zustand das, was man Nicht-Selbst (anattā) nenne.

• Ein Mensch, der alles, was er tut, mit dem entschiedenen Vorsatz tut, es für den Herrn zu tun, der dabei keinen eigenen Vorteil im Sinn hat, nicht für sich selbst handelt und keinerlei Empfindung eines Selbst hat. In einem solchen Fall ließe sich wohl sagen, dieser Mensch habe kein Selbst (attā) mehr, und ein solcher Zustand dürfte der Lehre des Nicht-Selbst (anattā) im Buddhismus entsprechen.

Beide Beispiele wurden gelegentlich vorgebracht, doch in Wahrheit haben sie mit der Lehre des Nicht-Selbst (anattā) überhaupt nichts zu tun. Sie sind eine völlig andere Angelegenheit. Man kann sie nicht miteinander vergleichen, so wenig wie man das Besteigen eines Berges mit einem Fluss vergleichen kann – beides hat nichts miteinander gemein.

Nicht-Selbst (anattā) ist ein Merkmal (lakkhaṇa) aller Dinge. Es ist eine Angelegenheit der tatsächlichen Beschaffenheit aller Gegebenheiten (sabhāvadhamma), eine Sache des Erkennens und Verstehens: Man betrachtet mit Weisheit (paññā) die Wirklichkeit, die ganz gewöhnlich so da ist, wie sie ist – dass nämlich alle Dinge kein Selbst und kein Wesen haben, sondern bloße Gegebenheiten sind, die so existieren, wie es ihrer Natur entspricht, ohne einen inneren Kern, ein verborgenes Wesen, ein dahinterstehendes Selbst oder eine besitzende und kontrollierende Instanz, die man als Selbst ergreifen könnte. Wird das klar und deutlich erkannt, so heißt das Erkenntnisblick (ñāṇa) oder Wissen (vijjā); es bewirkt, dass der Geist sich befreit und frei wird, an nichts haftet und keinem Ding zum Sklaven wird. Das nennt man Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti).

In diesem Sinne ist Nicht-Selbst (anattā) also nicht so zu verstehen, dass ein (als vorhanden empfundenes) Selbst da sei und dieses Selbst dann verschwinde, sich auflöse oder mit etwas verschmelze, dass das Selbst aufgesogen werde und sich in irgendeinen Zustand verwandle – nichts dergleichen.

Was das zweite Beispiel betrifft, so spricht es von Selbstlosigkeit, vom Verschwinden der Selbstsucht oder vom Aufgeben des Festhaltens an einem Selbst. Das ist zwar nicht dasselbe wie Nicht-Selbst (anattā), steht aber insofern in Beziehung dazu, als das Erkennen der Nicht-Selbst-Natur (anattā) dazu führt, dass Selbstsucht vergeht und das Festhalten an einem Selbst aufgegeben werden kann. Und es muss betont werden: Wahrhaft frei von Selbstsucht wird ein Mensch erst dann, wenn die Weisheit (paññā) erwacht und er den Zustand erkennt, dass alle Dinge ohne Ausnahme Nicht-Selbst (anattā) sind.

Für das zweite Beispiel sollte man daher besser so formulieren: „Das Erkennen der Nicht-Selbst-Natur (anattā) einerseits und das entschiedene Hinwenden des Geistes zum Herrn mit dem festen Vorsatz, alles für ihn zu tun, andererseits – beides führt dazu, dass ein Mensch nicht an sich denkt, nicht selbstsüchtig ist und seine Selbstsucht verliert oder mindert.“ Die Stelle, an der sich die beiden vergleichen lassen, liegt genau hier.

Wer von hier aus noch weiter lernen möchte, kann feinere Unterscheidungen betrachten, etwa: Das eine ist ein Weg, mit Weisheit (paññā) die Wirklichkeit zu durchschauen, woraufhin man frei wird von Anhaftung und gegenüber der betreffenden Sache unabhängig ist. Das andere ist ein Weg, über den Glauben (saddhā) eine Geisteskraft zu erzeugen, die sich ganz dem Gegenstand der Verehrung zuwendet, sodass der Geist aufhört, an sich selbst zu denken.

Hat man das so auseinandergehalten, lässt sich eine weitere Überlegung anschließen, etwa: Welche der beiden Weisen führt dazu, dass man nur vorübergehend aufhört, an sich zu denken, und die Selbstsucht nur zeitweilig verliert? Und welche reißt das Denken an ein Selbst endgültig und für immer aus? – So ließe sich weiterdenken.

Manche übertragen eine solche Erklärung auch noch auf das Nibbāna und sagen, der Zustand des Einswerdens mit einem höchsten Sein oder höchsten Wesen wie Brahmā, dem Paramātman oder einem Schöpfergott dürfte wohl dem Nibbāna entsprechen.

In dieser Sache sei daran erinnert: Selbst die Redewendungen, die es innerhalb der buddhistischen Gemeinschaft bereits gibt – wie „in das Parinibbāna eingehen“ oder „die unsterbliche große Stadt des Nibbāna erlangen“ und dergleichen – werfen schon genug Probleme auf und erfordern ständige Richtigstellung, um Missverständnissen vorzubeugen. Man sollte nicht noch geheimnisvolle, mehrdeutige Formulierungen von außen hinzubringen und die Verwirrung bei der Erklärung weiter vergrößern.

Üblicherweise spricht der Buddhismus gern auf einfache, direkte Weise. Bezüglich des Nibbāna heißt es: Es ist der Zustand, in dem die Befleckungen (kilesa) erloschen sind und die Glut gewichen ist; der Geist ist befreit und frei, leidfrei, lauter und heiter; er haftet an nichts und wird von nichts beherrscht oder eingeengt. So etwas zu sagen genügt. Man muss sich nicht noch in irgendetwas auflösen oder darin aufgehen.

Die Arahants waren frei und unbeschwert, ihr Geist war grenzenlos und vollkommen unabhängig. Nirgends wird berichtet, dass sie jemals daran gedacht hätten, mit irgendetwas zu verschmelzen, oder dass sie in irgendetwas aufgegangen wären. Es sind allein gewöhnliche Menschen (puthujjana), die versuchen, ihnen so etwas anzudichten – was wohl nur ein Ausdruck verbliebener Anhänglichkeit an Dasein und Fortdauer, der Furcht vor dem Verlöschen und innerer Widersprüche ist, die sich im Ringen des Geistes zeigen.

Insbesondere muss von Anfang an klar zurückgewiesen werden, dass Folgendes nicht mit Nibbāna (nibbāna) vermengt werden darf: jener Zustand, in dem man sich versenkt, eintaucht und mit irgendeinem höchsten Sein verschmilzt – und zwar so, dass der Geist aufhört, ein Objekt zu erfassen, das Bewusstsein sich verliert und eine Erfahrung von Benommenheit und Selbstvergessenheit entsteht, in der man in diesem Zustand trunkener Versenkung aufgeht. Denn selbst im korrekt praktizierten Zustand der Versenkung (jhāna), wenn der Geist gesammelt ist, ruht der Geist fest auf einem einzigen Objekt, und die Achtsamkeit (sati) erfasst dieses Objekt sogar noch klarer, sodass der Geist für den Gebrauch umso besser geeignet ist. Es handelt sich nicht um einen Geist in Benommenheit, der das Bewusstsein verloren hat – nicht um das, was im Englischen als „Trance“ bezeichnet wird.

Gerade die vierte Vertiefung (catutthajhāna) wird eigens mit dem Merkmal klarer Achtsamkeit (sati) charakterisiert: upekhāsatipārisuddhi catutthaṃ jhānaṃ – „die vierte Vertiefung, in der Gleichmut (upekkhā) die Achtsamkeit (sati) rein macht.“ Und die zusammenfassende Formel am Ende der vier Vertiefungen (jhāna), wenn sie zum Erlangen von Wissen (vijjā) eingesetzt werden, lautet: „Wenn der Geist so gesammelt, rein, klar, frei von Befleckung, frei von Trübung, geschmeidig, tauglich zur Arbeit, fest und unerschütterlich geworden ist, richtet er diesen Geist aus (setzt diesen Geist ein) zum Zweck von …“ (z.B. Dī.Sī.9/132/102, und überaus häufig in nahezu jedem Band des Tipiṭaka; zur Erklärung s. Abhi.Vi.35/683/352; Visuddhi.1/214).

Gleichwohl gibt es ein allgemeines Kriterium, das sich als breit anwendbare Richtschnur für Fragen der oben genannten Art heranziehen lässt: Wie tief und erhaben ein Geisteszustand auch sein mag, in den man eintaucht, und ob man dabei mit etwas verschmilzt oder nicht – entscheidend ist Folgendes: Solange die Triebkräfte (āsava), also die inneren Keime der Befleckungen (kilesa), nicht durch die Weisheit (paññā) vollständig vernichtet worden sind – jene Weisheit, die die gestalteten Dinge (saṅkhāra), also Welt und Leben, wie sie im gewöhnlichen Alltag bestehen, der Wirklichkeit gemäß erkennt und versteht –, solange also die Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) nicht erlangt ist, kann man nicht von einem Erlangen des Nibbāna (nibbāna) sprechen. Das Erreichen jenes Zustands tiefer Versenkung bewegt sich dann lediglich im Bereich der Errungenschaften geistiger Kraft, also im Bereich von Sammlung (samādhi), und die Befreiung von der Macht der Befleckungen (kilesa) bleibt nur ein Zustand, in dem die Befleckungen (kilesa) unterdrückt oder niedergehalten und vorübergehend zur Ruhe gebracht sind – wie lange, hängt allein von der Stärke und Festigkeit der geistigen Kraft ab, die sich in jene Versenkung hineinneigt.

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1. Auf Seiten des Abhidhamma z.B. Abhi.S.34/253/96; 223/90; 206/85 usw.; auf Seiten der Suttas z.B. A.Duk.20/275/77, erläutert in A.A.2/33 (worauf weiter unten noch verwiesen wird); und in A.Chak.22/325/418, wo bei der Besprechung der fünf Fähigkeiten (indriya) der Begriff Geistesruhe (samatha) anstelle von Sammlung (samādhi) und Klarsicht (vipassanā) anstelle von Weisheit (paññā) verwendet wird (als Glaube (saddhā), Achtsamkeit (sati), Tatkraft (viriya), Geistesruhe (samatha), Klarsicht (vipassanā) anstelle von Glaube (saddhā), Tatkraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi), Weisheit (paññā) wie in der üblichen Prosaform).

2. Dass Geistesruhe (samatha) die fünf höheren Erkenntniskräfte (abhiññā) – also verschiedene Erkenntnisse (ñāṇa) einer bestimmten Art – hervorbringen kann, setzt genau genommen voraus, dass zunächst die Versenkung (jhāna) erlangt wird und dann der durch die Versenkungskraft gefestigte, gesammelte Geist auf die Erlangung der Erkenntniskräfte (abhiññā) gelenkt wird. Streng genommen endet Geistesruhe (samatha) (als solche) bei der Versenkung (jhāna) (d.h. sie reicht nicht über die Versenkung der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanajhāna) hinaus; vgl. Visuddhi.T.3/647–8).

3. Erläutert im Abschnitt über die wichtigsten Prinzipien der Verwirklichung des Nibbāna weiter unten.

4. Erläutert im Abschnitt über die wichtigsten Prinzipien der Verwirklichung des Nibbāna weiter unten.

5. Erläutert im Abschnitt über die wichtigsten Prinzipien der Verwirklichung des Nibbāna weiter unten.

6. Erläutert im Abschnitt über die wichtigsten Prinzipien der Verwirklichung des Nibbāna weiter unten.

7. Z.B. Visuddhi.2/195, 197.

8. Vi.7/345, 349/161, 165; Jā.A.6/147.

9. S.S.15/489/176.

10. Z.B. Visuddhi.3/343; Jā.A.4/5; Sutt.A.1/85/87.

11. M.Mu.12/317–8/320–1; 411–2/444–5.

12. M.A.3/573.

13. Dī.Sī.9/50/47.

14. Einfach gesagt: Die erhabenste Sammlung (samādhi) ist diejenige, die zur Erwachung verhilft, also die Sammlung (samādhi), die der Weisheit (paññā) ermöglicht, die Befleckungen (kilesa) zu beseitigen und zur Befreiung zu gelangen. In der Fachsprache heißt sie „Sammlung als Pfadglied“ (maggasamādhi). Diese Sammlung (samādhi) trägt den besonderen Namen ānantarikasamādhi (an manchen Stellen verschrieben als anantarika, anantariya oder ānantariya) – die „Sammlung mit unmittelbarer Wirkung“, die sofort zur Verwirklichung der edlen Frucht führt, ohne dass irgendetwas dazwischentreten kann. Der Buddha hat diese Sammlung (samādhi) als unvergleichlich gepriesen (Khu.Khu.25/7/6; Khu.Su.25/314/368). Selbst wenn es sich um eine Sammlung niederer Stufe handelt, gilt sie als erhabener als jede andere Sammlung, sei es auf der Stufe der Formversenkung (rūpajhāna) oder der formlosen Versenkung (arūpajhāna) (Khuddak.A.198; Sutt.A.2/27). Diese ānantarikasamādhi wird auch an anderen Stellen erwähnt, sowohl im Pāli als auch in den Kommentaren; Interessierte mögen nachschlagen in Dī.Pā.11/373/289; A.Catuk.21/162–3/200–2; Khu.Pa.31/0/2; 211/138; Dī.A.3/325; A.A.2/442; Paṭisaṃ.A.42; Visuddhi.T.3/592; Therī.A.99 (in der Ausgabe in römischer Schrift; die Thai-Ausgabe ist noch nicht gedruckt).

15. Zur Aussage, dass der Nichtwiederkehrender (anāgāmī) die Sammlung (samādhi) zur Vollendung bringt, z.B. A.Tik.20/526/298; A.Navak.23/216/394; zum Verständnis vgl. Visuddhi.3/364; Visuddhi.T.3/640. Bemerkenswert ist, dass die Abhidhamma-Schriften aussagen, der Nichtwiederkehrender (anāgāmī) werde nach dem Tod in den Reinen Gefilden (suddhāvāsa) wiedergeboren (Saṅgah.30; Saṅgah.Ṭīkā 182 erläutert jedoch, der Nichtwiederkehrender werde in derjenigen Daseinsebene wiedergeboren, die der von ihm erlangten Versenkungsstufe (jhāna) entspricht, und es gelte lediglich, dass nur Nichtwiederkehrender in den Reinen Gefilden wiedergeboren werden können). Die Reinen Gefilde (suddhāvāsa) gelten als Daseinsebene auf der Stufe der vierten Versenkung (catutthajhāna), also der vierten Formversenkung (Abhi.Vi.35/1107/571; Saṅgah.26). Das wirft die Frage auf, wie ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī), der als reiner Klarsichts-Übender (suddhavipassanāyānika), als sogenannter sukkhavipassaka praktiziert hat – wie in Visuddhi.3/361 und Visuddhi.T.3/640 beschrieben – und die vierte Versenkung nicht erlangt hat, in den Reinen Gefilden wiedergeboren werden könne. Die Abhidhammatthavibbāvinī hat diesen Zweifel offenbar vorhergesehen und erklärt: „Jene Nichtwiederkehrenden bringen, auch wenn sie sukkhavipassaka sind, im Augenblick des Todes mit Sicherheit die Erreichungszustände (samāpatti) hervor, weil sie die Sammlung (samādhi) ja bereits zur Vollendung gebracht haben.“ (Saṅgah.Ṭīkā 183) Im Pāli der Suttas wird allerdings in A.Catuk.21/124/171; 126/175 dargelegt, dass Übende, die die erste, zweite, dritte oder vierte Versenkung (jhāna) erlangt haben, nach Verwirklichung der Nichtwiederkehr (anāgāmī) sämtlich in den Reinen Gefilden (suddhāvāsa) wiedergeboren werden. Der Kommentar (A.A.2/431) erläutert hierzu, dass jene Nichtwiederkehrenden zuvor die vierte Versenkung (jhāna) erlangt hätten und dann wiedergeboren worden seien.

16. Studierende, die mit der Pāli-Sprache nicht vertraut sind, sollten nicht zwischen Herzensbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) oder Befreiung (vimutti), die Zustände und Vorgänge bezeichnen, einerseits und dem Beiderseits-Befreiten (ubhatobhāgavimutta) und dem Durch-Weisheit-Befreiten (paññāvimutta), die Personen bezeichnen, andererseits verwechselt werden.

17. Manche Kommentarstellen erläutern, dass das Nibbāna deshalb Befreiung (vimutti) heißt, weil es von allen bedingten Phänomenen (saṅkhatadhamma) befreit ist (nicht nur von allen Befleckungen). Vgl. Dī.A.3/224.

18. Die Erläuterung dieser Bedeutungen folgt dem Ansatz der Kommentare: zur Bedeutung als Pfad und Frucht z.B. Dī.A.1/278; M.A.2/379; A.A.2/191; 3/143; zur Bedeutung als Frucht und Nibbāna z.B. Khu.Pa.31/593/502; M.A.1/59; U.A.88; Iti.A.217; Befreiung (vimutti) als Frucht, d.h. Frucht der Arahatschaft (arahattaphala), z.B. Vi.A.3/561; Dī.A.3/333; S.A.1/200; 2/69; A.A.3/6; Vi.Tika.1/299; Visuddhi.T.1/51 usw. Zur Befreiung (vimutti) im Zusammenhang mit Wissen (vijjā) wurde bereits am Ende des Abschnitts über den Zustand des Nibbāna-Verwirklichers gesprochen, z.B. Dī.A.3/327; Visuddhi.T.2/84 usw.; im Pāli z.B. Dī.Pā.11/387/291; M.U.14/831/526; A.Duk.20/335/104; A.Catuk.21/254/334; zur Befreiung (vimutti) im Zusammenhang mit Loslösung (virāga) in der Formel „virāgā vimuccati“, die vielfach vorkommt, z.B. S.Kh.17/365/229; S.Saḷ.18/1/2 usw.; oder in der besonderen Erläuterung in Khu.Pa.31/588/498 ff.; oder im Kommentar z.B. S.A.2/327 usw.

19. A.Duk.20/276/78; Khu.Pa.31/540/443.

20. Z.B. Dī.A.1/387; S.A.2/220; 3/54, 411; A.A.2/70, 93; 3/8, 61, 407; U.A.221; Iti.A.332; Sutt.A.2/390; Pañc.A.128, 129. In den Fällen, in denen der Zusatz „triebfrei“ (anāsava) steht, ist ausschließlich die Frucht-Sammlung und Frucht-Weisheit eines Arahat gemeint.

21. Z.B. Dī.Sī.9/253/200; 267/212; Dī.M.10/66/84; 234/285; Dī.Pā.11/85/117; 116/146; M.Mu.12/482/518; M.M.13/54/46; S.M.19/1146/343; 1244/372; A.Tik.20/513/283; A.Pañc.22/28/29; A.Chak.22/341/476 usw.

22. Iti.A.332.

23. U.A.221.

24. Die Kommentare erklären: Geistesruhe (samatha) ist die Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā), also der Zustand, in dem der Geist ein einziges Objekt hat – das heißt Sammlung (samādhi) selbst. Einsicht (vipassanā) ist die Erkenntnis (ñāṇa), die die Gestaltungen (saṅkhāra) durchdringt und betrachtet. (A.A.2/33)

25. A.Duk.20/275–6/77–8; in den kanonischen Texten wird das Erlangen von Gemütsbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) als einer der Grundsätze für die Darstellung der Bedeutung des Arahat-Seins angeführt (z.B. S.M.19/1624/511), was zeigt, dass jeder Arahant sowohl Gemütsbefreiung (cetovimutti) als auch Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) erlangt (dieses Begriffspaar der Gemütsbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) des Arahant wird stets vom Wort anāsava, „ohne Einflüsse“, begleitet). Ferner gibt es eine Stelle in den kanonischen Texten, die klar zeigt, dass die Gemütsbefreiung (cetovimutti), die zusammen mit der Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) bei der Verwirklichung des Arahant-Fruchterlebens auftreten muss, lediglich die für die Weisheit (paññā), welche die Einflüsse (āsava) vernichtet, notwendige Sammlung (samādhi) meint – nicht notwendigerweise Sammlung (samādhi) auf der Stufe der Vertiefung (jhānasamāpatti), also nicht die Art von Gemütsbefreiung (cetovimutti), die die acht Vertiefungsstufen (samāpatti) meint, wie im Folgenden zu erläutern ist. Dieser Beleg findet sich in A.Catuk.21/87/114, wo von einem Arahant die Rede ist, der Gemütsbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) erlangt hat und von den Einflüssen (āsava) frei ist, aber nicht die acht Erlösungen (vimokkha) (Vertiefungsstufen (jhānasamāpatti) und die Erlöschungsvertiefung (nirodhasamāpatti)) erlangt hat.

26. Die Befreiung (vimutti) in der weiten Bedeutung, die in verschiedene Kategorien mit Beiwörtern unterteilt wird, findet sich im Paṭisambhidāmagga durchgehend unter dem Begriff Erlösung (vimokkha) (s. Khu.Pa.31/469–516/353–406, insbesondere 31/478–9/361–3); Befreiung (vimutti) hingegen wird an einer anderen Stelle gesondert behandelt und hat eine sehr weite Bedeutung – von der Reinheit der Sittlichkeit (sīlavisuddhi) bis zum Nibbāna; sogar Empfindung (vedanā) kann eine Form der Befreiung (vimutti) sein. All dies fasst sich in zwei Bedeutungen von Befreiung (vimutti) zusammen, nämlich: Nibbāna und alle Geisteszustände, die mit Nibbāna als Objekt entstehen (Khu.Pa.31/588–597/498–506).

27. Unerschütterliche Befreiung (akuppāvimutti) und unerschütterliche Gemütsbefreiung (akuppācetovimutti) werden austauschbar verwendet; Belege finden sich zahlreich. In der Thai-Ausgabe des Pāli-Tipiṭaka steht akuppāvimutti, in anderen Ausgaben (insbesondere der Ausgabe in lateinischer Schrift) findet sich an vielen Stellen akuppācetovimutti, z.B. Vi.4/16/21; S.Kh.17/61/37; S.Saḷ.18/15/11; S.M.19/1670/531; 896/270; A.Tik.20/544/333; A.Sattak.23/47/58; als akuppāvimutti übereinstimmend z.B. M.Mu.12/320/323; M.U.14/466/310; A.Tik.20/525/297; A.Pañc.22/316/396; Khu.Iti.25/240/271; Khu.Ther.26/288/297; als akuppācetovimutti übereinstimmend z.B. Dī.Pā.11/376/289; M.Mu.12/352/373; A.Aṭṭhak.23/161/314; 245/469.

28. Unerschütterliche Befreiung (akuppāvimutti) und unerschütterliche Gemütsbefreiung (akuppācetovimutti) werden austauschbar verwendet; Belege finden sich zahlreich. In der Thai-Ausgabe des Pāli-Tipiṭaka steht akuppāvimutti, in anderen Ausgaben (insbesondere der Ausgabe in lateinischer Schrift) findet sich an vielen Stellen akuppācetovimutti, z.B. Vi.4/16/21; S.Kh.17/61/37; S.Saḷ.18/15/11; S.M.19/1670/531; 896/270; A.Tik.20/544/333; A.Sattak.23/47/58; als akuppāvimutti übereinstimmend z.B. M.Mu.12/320/323; M.U.14/466/310; A.Tik.20/525/297; A.Pañc.22/316/396; Khu.Iti.25/240/271; Khu.Ther.26/288/297; als akuppācetovimutti übereinstimmend z.B. Dī.Pā.11/376/289; M.Mu.12/352/373; A.Aṭṭhak.23/161/314; 245/469.

29. M.Mu.12/351/373 (an dieser Stelle wird der Begriff asamayavimokkha als Synonym von asamayavimutti verwendet); an einigen Stellen wird er auf Personen bezogen als asamayavimutta, z.B. A.Ekādasak.24/220/364; Abhi.Pu.36/7/132; 18/140.

30. M.U.14/345/235; Khu.Cū.30/738/376.

31. Z.B. Dī.A.3/325; M.A.2/234, 312; jedoch erklärt M.A.3/566 die nicht-vorübergehende Befreiung (asāmāyikavimutti) als nicht-vorübergehende Erlösung (asāmāyikavimokkha), die alle vier Pfade und alle vier Früchte umfasst.

32. S. Dī.Pā.11/320/261; M.Mu.12/503–6/543–6; S.Saḷ.18/575/365; A.Chak.22/284/326; M.A.2/475; S.A.3/175; Visuddhi.3/358; Visuddhi.T.3/635; (Dī.A.3/297 sagt, sie umfasse nur das Fruchterleben der Arahatschaft (arahattaphalasamāpatti); aber A.A.3/116 sagt, sie sei die gereifte Einsicht (vipassanā)).

33. Samayavimutti in M.Mu.12/351/371 wird als Synonym von samayavimokkha verwendet und meint weltliche Befreiung (lokiyavimutti) bzw. die acht Vertiefungsstufen (samāpatti) (s. M.A.2/311; A.A.3/64 und vgl. Khu.Pa.31/478/361). In einigen kanonischen Stellen wird samayavimutti in der personenbezogenen Form samayavimutta verwendet (A.Pañc.22/149/193); in den Abhidhamma-Werken ist der Begriff samayavimutta jedoch den Personen vorbehalten, die die acht Vertiefungsstufen (samāpatti) erlangt haben und zugleich Stromeingetretene (sotāpanna), Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) oder Nichtwiederkehrende (anāgāmī) sind (s. Abhi.Pu.36/17/140 und Pañc.A.40).

34. Z.B. Khu.Cū.30/482/231; Dī.A.3/224, 291; S.A.1/214, 258; A.A.3/91, 418; Sutt.A.2/523; Nid.A.2/282; Paṭisaṃ.A.105 (die Befreiung (vimutti) in der Bedeutung von adhimutti kann sogar auf Nibbāna angewandt werden, das heißt auf das Richten des Geistes (citta) auf Nibbāna oder das Betrachten von Nibbāna als Objekt – dies kann eine Handlung gewöhnlicher Menschen (puthujjana) oder edler Personen (ariyapuggala) einschließlich der Arahants sein, z.B. S.S.15/612/227; Dī.Pā.11/301/252; A.Pañc.22/200/272; M.A.1/59; S.A.1/258; Iti.A.217); im Abhidhamma (Abhi.S.34/876/339) werden zwei Bedeutungen von Befreiung (vimutti) dargelegt: cittassa adhimutti (das Sichversenken des Geistes) und Nibbāna; die Kommentare (Saṅgaṇī.A.573) erklären, das Sichversenken des Geistes meine die acht Vertiefungsstufen (samāpatti), weil der Geist sich in das Objekt versenkt und weil er von allen feindlichen Geisteszuständen wohlbefreit ist; Khu.Cū.30/482/231 weitet die Bedeutung des Sichversenkens bis hin zum Versenken in Form (rūpa), Klang, Geruch, Geschmack, Ruhm, Glück, Gewänder, Almosenspeise, in die Ordenssatzung (vinaya), die Lehrreden (sutta), den Abhidhamma usw. aus (rūpādhimutta, cīvarādhimutta, vinayādhimutta usw.); vgl. auch die zwei Bedeutungen von Befreiung (vimutti) in Khu.Pa.31/596–7/504, die bereits oben angeführt wurden.

35. M.U.14/345/235; Khu.Cū.30/738/376; S.S.15/489/176; Khu.Su.25/296/335; M.A.3/566; S.A.1/214; Sutt.A.1/130; ein Beispiel für die vorübergehende Befreiung (vimutti) in der Vertiefung (jhāna) z.B. A.Catuk.21/200/292.

36. A.Duk.20/281/81; A.Catuk.21/178/223; A.A.2/49, 456.

37. In den Worten der Kommentare: „die Neigung, die aufkommt: ‚Ich werde im Wald leben’“ (s. M.Mu.12/308/306; M.A.2/218).

38. A.Das.24/75/149; A.A.3/408.

39. A.Das.24/94/206; A.A.3/418 (es dürfte wohl diese Art von Befreiung (vimutti) sein, die als falsche Befreiung (micchāvimutti) unter den zehn falschen Zuständen (micchatta) eingeordnet wird: Dī.Pā.11/469/337; M.Mu.12/104/76; A.Das.24/103/226).

40. M.Mu.12/504/544; M.U.14/422/285; Dī.Pā.11/320/259; A.Chak.22/284/324; Dī.Sī.9/383/309; M.M.13/730/664; S.Ni.16/665/308; S.Saḷ.18/619/397; A.Aṭṭhak.23/160/310; A.Ek.20/209/51; A.Das.24/196/321; Iti.A.118; Paṭisaṃ.A.105 usw.

41. Ein Ausspruch des Ehrwürdigen Sāriputta (M.Mu.12/504/544; Erklärung in M.A.2/467–7).

42. Ein Ausspruch des Ehrwürdigen Anuruddha (M.U.14/423/286; Erklärung in M.A.3/606).

43. Zur Verwechslungsgefahr bezüglich Nicht-Selbst (anattā) und Nibbāna siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels.

44. Z.B. M.M.13/20-22/19-22; 157/160; A.Ekādasak.24/223/371-6; und s. M.Mu.12/311/311; M.U.14/197/144; A.Navak.23/245/456-469; dabei ist nicht zu verwechseln mit der oben gemachten Aussage, dass Versenkungserreichungen im übertragenen Sinne (pariyāya) Nibbāna in der Gegenwart sein können, nämlich insofern die Befleckungen (kilesa) für die gesamte Dauer der Versenkungserreichung zur Ruhe kommen; ebenso darf kein Missverständnis bezüglich der Stelle in Visuddhi.3/365 entstehen, wo es über den Ehrwürdigen, der die Auflösungserreichung (nirodhasamāpatti) eintreten will, heißt, sein Vorsatz laute: „Ich werde geistlos sein, die Auflösung erreichen, die (gleichsam) Nibbāna ist, und glücklich in eben dieser gegenwärtigen Existenz verweilen.“ Visuddhi.T.3/647 erläutert diese Stelle mit „gleichsam das Nibbāna ohne Überrest (anupādisesa) erreichen“ (weil der in die Auflösungserreichung Eingetretene nicht einmal Wahrnehmung und Gefühl besitzt und sein Zustand dem eines Toten sehr ähnelt). Diese Stelle bedeutet nicht, dass die Auflösungserreichung Nibbāna ist, sondern nur, dass es eine Weise des Bezugs zu Nibbāna darstellt, sich der Auflösungserreichung als Grundlage zu bedienen – was für jemanden, der Nibbāna verwirklicht hat, selbstverständlich ist, da er stets Bezug zu Nibbāna hat; auch wenn Edle (ariya) jeder Stufe die Fruchterreichung (phalasamāpatti) eintreten, richten sie ihren Geist auf Nibbāna als Objekt. Wer die Pāli-Stellen zur Auflösungserreichung liest, etwa A.Navak.23/255/476, wo es heißt: „Ein Mönch … weilt in der Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl, und seine Triebflüsse (āsava) erlöschen durch Weisheit (paññā) – allein dies … wird Nibbāna in der Gegenwart im eigentlichen Sinne (nippariyāya) genannt“ – auch diese Stelle bedeutet nicht, dass die Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl Nibbāna ist; vielmehr ist das Versiegen der Triebflüsse Nibbāna (A.A.3/360 erklärt, damit sei das Nibbāna der Befleckungen (kilesanibbāna) gemeint), wobei Nibbāna die Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl lediglich als Grundlage nutzt. In Dī.Pā.11/257/242 und A.Catuk.21/189/248 heißt es im Pāli, die acht Befreiungen (vimokkha) – zu denen auch die Auflösungserreichung gehört – seien etwas, das mit dem Körper verwirklicht wird (Dī.A.3/280; A.A.2/469 erklären: mit dem Namenskörper (nāmakāya)). Das Versiegen der Triebflüsse hingegen (eine Bedeutung von Nibbāna) wird mit Weisheit verwirklicht. In S.Saḷ.18/392/269 heißt es im Pāli: Für den in die Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl Eingetretenen erlöschen Wahrnehmung und Gefühl, für den Triebversiegten (khīṇāsava), also den Nibbāna-Verwirklicher, erlöschen Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha). Zu beachten ist ferner, dass der Buddha bei seinem endgültigen Erlöschen (parinibbāna) (Dī.M.10/144/181; S.S.15/621/231) sämtliche Stufen des stufenweisen Verweilens (anupubbavihāra) durchlief – von der ersten Versenkung (paṭhamajhāna) aufwärts bis zur Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl –, aber keineswegs in der Auflösungserreichung erlosch. Er trat aus jener Erreichung aus, ging die Versenkungen rückwärts durch bis zur ersten Versenkung, stieg dann wieder auf bis zur vierten Versenkung (catutthajhāna), trat aus dieser aus und erlosch.

45. Verweilen im gegenwärtigen Glück, nämlich die vier (Formen-)Versenkungen (rūpajhāna). Z.B. M.U.14/100/85; A.Aṭṭhak.23/120/235; A.Das.24/30/72; A.Ekādasak.24/221/367.

46. Himmlisches Verweilen, nämlich die acht Erreichungen: vier Formen-Versenkungen und vier formlose Versenkungen (arūpajhāna) (Dī.Pā.11/228/232; Dī.A.3/256).

47. Stufenweises Verweilen, das heißt zunehmend feinere Verweilzustände, nämlich die acht Erreichungen und die Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl (saññāvedayitanirodha). Z.B. Dī.Pā.11/365/279, 463/332; M.Mu.12/510/551; S.Ni.16/505/250; A.Ek.20/223/54; A.Navak.23/236/424-9; Abhi.Vi.35/838/454; 845/465.

48. Visuddhi.3/361.

49. M.U.14/90/78 (den Ausdruck upādāna-seṭṭha erklärt der Kommentar ausweichend als „erhabene Daseinsform, an der man anhaftet“, d.h. die hohe Existenzebene, in der man wiedergeboren würde; die oben gegebene Übersetzung ist jedoch sowohl dem Wortlaut als auch dem Kontext nach zutreffend; s. M.A.3/476). Darüber hinaus lehrt der Buddha im Sappurisasutta (M.U.14/178-197/134-144), dass jemand mit besonderen Eigenschaften – wie Besitz, Ruhm, Gelehrsamkeit, Begabung als Dhammaverkünder – oder der besondere Übungen pflegt – wie Waldasketentum (dhutaṅga), Tragen von Lumpentuch, Leben am Fuß eines Baumes – sowie jemand, der Versenkungen erlangt hat, von der ersten Versenkung bis zur Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, wenn er Stolz und Überheblichkeit empfindet in dem Sinne, er habe und sei all dies, andere Mönche aber nicht, und sich damit über andere erhebt – dass ein solcher in allen Fällen ein unedler Mensch (asappurisa) ist. (Vgl. die Unterweisung in A.Catuk.21/28/35, wonach ein Mönch, der im edlen Brauch (ariyavaṃsa) steht, zufrieden ist mit Roben, Almosenspeise und Unterkunft und sich an der Entfaltung der Geistesentwicklung (bhāvanā) erfreut, diese guten Eigenschaften aber niemals zum Anlass nimmt, sich über andere zu erheben.)

50. S.S.15/745/281.

51. Diese letztgenannte Befreiung des Herzens (cetovimutti) ist die eigentlich gewünschte und notwendige.

52. M.Mu.12/453, 458/488, 494; S.Saḷ.18/207/150; 328/229; 335/235; 349/248; A.Pañc.22/142/185; in A.Das.24/75/149 lautet die Beschreibung etwas anders: „Die Befreiung des Herzens und die Befreiung durch Weisheit, in der Sittenlosigkeit … Sittlichkeit … Gier … Zorn … Unruhe restlos erlöschen.“ Der Kommentar erklärt, damit sei die Befreiung ab der Stufe des Stromeintritts (sotāpattiphala) aufwärts bis zur Arahatschaft (arahattaphala) gemeint.

53. M.Mu.12/352-3/373 (dieses Sutta zeigt auch, dass man sich an Besitz und Ehre, an Ruhm, an Sittlichkeitsvollkommenheit (sīlasampadā), an Sammlungsvollkommenheit (samādhisampadā) und an Wissen und Schau (ñāṇadassana) berauschen und dort stehenbleiben kann, ohne zur unerschütterlichen Befreiung des Herzens (akuppā cetovimutti) fortzuschreiten); s. auch M.Mu.12/355-360/377-385 mit ähnlichem Inhalt.

54. S.S.15/488/176; S.A.1/214.

55. M.Mu.12/308/305; M.A.2/218.