Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

11  Einführung in die mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā)

Ete te bhikkhave ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā … ayam eva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo; seyyathīdaṃ: sammādiṭṭhi … pe …

„Ihr Bhikkhus, der Tathāgata hat sich keinem der beiden Extreme zugewandt und die Praxis der Mitte verwirklicht … nämlich den edlen achtfachen Pfad, das heißt: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … und so weiter …“

(S.M.19/1664/528)

Einführung in die mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā)

11.1 Die mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) in Fortführung der mittleren Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā)

11.1.1 Entstehung (samudaya) – Aufhebung (nirodha)

Die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) ist die Lehre (dhamma), die der Buddha neutral darlegte, gemäß der Wahrheit der Natur, das heißt gemäß dem Zustand, in dem die Dinge aus sich selbst heraus sind, gemäß ihren Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya), ohne an Ansichten (diṭṭhi), also Theorien oder einseitigen Denkrichtungen festzuhaften, die der Mensch sich zurechtlegt, um sie seinen fehlerhaften Wahrnehmungen (saññā) und seinem Festhalten und Begehren anzupassen – dem Wunsch, dass Welt und Leben so oder so sein mögen.

Wie bereits dargelegt, bezieht sich die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) auf das Prinzip des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda), nämlich den Prozess (gāma) des gleichzeitigen Entstehens der Dinge in gegenseitiger Abhängigkeit. Diesen Prozess des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda), der das Leiden (dukkha) des Menschen erklärt, hat man in zwei Formen oder zwei Strängen dargelegt:

• Der erste Strang zeigt die Entstehung des Leidens (dukkha) und wird als bedingtes Zusammenentstehen im Entstehungsmodus (paṭiccasamuppāda samudayavāra) bezeichnet; er gilt als Definition der zweiten edlen Wahrheit (ariyasacca), nämlich der edlen Wahrheit von der Entstehung (samudaya-ariyasacca).
• Der zweite Strang zeigt das Aufhören des Leidens (dukkha) und wird als bedingtes Zusammenentstehen im Aufhebungsmodus (paṭiccasamuppāda nirodhavāra) bezeichnet; er gilt als Definition der dritten edlen Wahrheit (ariyasacca), nämlich der edlen Wahrheit von der Aufhebung (nirodha-ariyasacca).

Zusammengefasst zeigt die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) zwei Stränge des Prozesses:

1. Entstehung (samudaya) = bedingtes Zusammenentstehen, Entstehungsmodus (paṭiccasamuppāda samudayavāra): Unwissen (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) … und so weiter … → Geburt (jāti) → Altern und Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka) … und so weiter … Verzweiflung (upāyāsa) = Leiden entsteht
2. Aufhebung (nirodha) = bedingtes Zusammenentstehen, Aufhebungsmodus (paṭiccasamuppāda nirodhavāra): Unwissen (avijjā) erlischt → Gestaltungen (saṅkhāra) erlöschen → Bewusstsein (viññāṇa) erlischt … und so weiter … → Geburt (jāti) erlischt → Altern und Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka) … und so weiter … Verzweiflung (upāyāsa) erlischt = Leiden erlischt

Der Grund, die Entstehung (samudaya) darzustellen, liegt darin, dass das Leiden (dukkha) als das eigentliche Problem den Ausgangspunkt bildet, der zur Suche nach der Ursache veranlasst. Deshalb wurden die Gegebenheiten der Wirklichkeit (sabhāvadhamma), die den Boden des Problems bilden – eben jenes Leiden (dukkha) –, von Anfang an im Teil über die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) beschrieben.¹

Die Aufhebung (nirodha) wiederum hat eine weite Bedeutung: Außer dem Prozess, der das Leiden (dukkha) zum Erlöschen bringt – also dem bedingten Zusammenentstehen im Aufhebungsmodus (paṭiccasamuppāda nirodhavāra) –, umfasst sie auch das Nibbāna (nibbāna) als den Zustand des Erlöschens des Leidens (dukkha) oder den Zustand der Leidensfreiheit. Deshalb wurden im Teil über die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) sowohl der Prozess der Leidensaufhebung als auch der Zustand des Nibbāna (nibbāna) beschrieben.

Nachdem nun das Leiden (dukkha), die Ursache des Leidens (dukkha), der Prozess der Leidensaufhebung und der Zustand der Leidensfreiheit dargestellt worden sind, sollte man meinen, der Sachverhalt sei vollständig abgehandelt und der Inhalt des Buddhadhamma (buddhadhamma) könne hier abgeschlossen werden. In Wirklichkeit ist dem jedoch nicht so. Denn die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) zeigt nur die Gegebenheiten der Wirklichkeit (sabhāvadhamma), die von sich aus gemäß ihren Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) in der Natur ablaufen, ohne die Praxis des Menschen einzubeziehen.

So ist der Prozess der Leidensaufhebung, der als Aufhebung (nirodha) bezeichnet wird und auf der Seite der mittleren Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) steht, lediglich der reine Naturprozess, der nur die Beziehungen zwischen den verschiedenen Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) beschreibt, die zur Aufhebung des Leidens (dukkha) führen. Er gibt keinerlei praktische Anleitung im Einzelnen. Das heißt, er sagt nur, dass der Prozess zur Erreichung des Ziels – der Aufhebung des Leidens (dukkha) – so und so ablaufen muss. Er sagt aber nicht, wie man es anstellt, dass der Prozess so zustande kommt, oder was der Mensch tun und welche Schritte er unternehmen soll, wenn er will, dass der Prozess so abläuft.

Die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) ist somit auf den Bereich der Gegebenheiten der Wirklichkeit (sabhāvadhamma) beschränkt, die von sich aus in der Natur ablaufen.

Der Mensch hat die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) Schritt für Schritt studiert, bis er den Prozess der Leidensaufhebung im Abschnitt über die Aufhebung (nirodha) kennengelernt hat. Damit hat er das Prinzip der Leidensaufhebung oder das Prinzip der Problemlösung verstanden. Doch er braucht noch weitere praktische Anleitung, nämlich wie er es bewerkstelligen kann, dass die Ergebnisse gemäß jenem Prinzip oder Prozess tatsächlich eintreten. Dies ist der Verbindungspunkt zwischen dem Naturprozess und der Praxis des Menschen.

Der entscheidende Punkt, der betont werden muss, ist: Die Praxis des Menschen muss mit dem Naturprozess übereinstimmen, oder die Praxis des Menschen muss Ergebnisse gemäß dem Naturprozess hervorbringen, damit das angestrebte Ziel erreicht werden kann.

Das Prinzip in dieser Angelegenheit lautet: Man lernt den Naturprozess kennen und versteht ihn, und dann richtet man die menschliche Praxis nach diesem Wissen und Verständnis aus.

Anders gesagt: Für den Naturprozess besteht unsere Aufgabe darin, ihn zu erkennen. Für die Praxis handeln wir gemäß den Bestimmungen oder Einzelheiten, die auf der Grundlage jenes Wissens aufgestellt wurden. Wenn dies so vereinbart ist, kann man vom Naturprozess zur menschlichen Praxis übergehen.

Praxis, Übung oder Methode wird mit dem Fachbegriff Pfadpraxis (paṭipadā) bezeichnet. Das Wort Pfadpraxis (paṭipadā) hat hier eine bestimmte Bedeutung: Es meint die Übung, die Methode, den Weg, die Vorgehensweise oder die Lebensführung, die zur Aufhebung des Leidens (dukkha) führt.

Eine solche Pfadpraxis (paṭipadā) hat der Buddha festgelegt, in Übereinstimmung mit dem Prozess der Leidensaufhebung, der die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) bildet, wie oben dargelegt. Er nannte diese Pfadpraxis (paṭipadā) die mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā), was so viel heißt wie „Übung in der Mitte“ oder einfach „der mittlere Weg“. Gemeint ist die Übung, die Methode oder die Lebensführung, die neutral gemäß der Natur verläuft, mit den Naturgesetzen (dhammaniyāma) übereinstimmt, genau richtig ist, um Ergebnisse gemäß dem natürlichen Prozess der Leidensaufhebung hervorzubringen, und nicht zu einem der beiden Extreme hin abweicht, die einen verfangen lassen oder vom Weg abbringen.

Diese mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) trägt den einfachen Namen Pfad (magga), was „Weg“ bedeutet. Dieser Weg hat acht Bestandteile und macht denjenigen, der ihm folgt, zu einem edlen Menschen (ariya); daher lautet sein vollständiger Name edler achtfacher Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga).

Der Buddha sagte, dieser Pfad, der als mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) bezeichnet wird, sei ein alter Weg, den einst Wanderer, die richtig gingen, bereits zum Ziel beschritten hatten. Er selbst habe ihn lediglich entdeckt und dann den Menschen offenbart; er erfülle die Aufgabe, den zu Belehrenden (veneyya) diesen Weg zu weisen.²

11.1.2 Aufhebung (nirodha) – Pfad (magga)

Der Pfad (magga) ist die Praxis des Menschen, die Ergebnisse gemäß dem natürlichen Prozess der Leidensaufhebung hervorbringt, also die verschiedenen Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) so wirken lässt, dass sie einander weiterreichen, bis der Naturprozess zum Abschluss kommt. Wenn man diesen Pfad (magga) hat, ist man vom Naturprozess der Aufhebung (nirodha) zur menschlichen Praxis des Pfades (magga) übergegangen.

Anders gesagt: Man hat die Stufe des Erkennens der Wahrheit über die Naturgesetze (dhammaniyāma) hinter sich gelassen und ist zur Stufe der Anwendung dieses Wissens übergegangen, es als System der menschlichen Verhaltens- und Übungspraxis einzurichten.

Um den Übergang vom Naturprozess der Aufhebung (nirodha) zur menschlichen Praxis des Pfades (magga) deutlicher zu machen, lässt er sich wie folgt darstellen:

Aufhebung (nirodha): Unwissen (avijjā) erlischt → Gestaltungen (saṅkhāra) erlöschen → Bewusstsein (viññāṇa) erlischt → Nāmarūpa (nāmarūpa) erlischt → die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) erlöschen … und so weiter … Geburt (jāti) erlischt → Altern und Sterben (jarāmaraṇa) erlöschen, Kummer (soka) … und so weiter … Verzweiflung (upāyāsa) erlischt = Leiden erlischt

Pfad (magga): rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) + rechte Absicht (sammāsaṅkappa) + rechte Rede (sammāvācā) + rechtes Handeln (sammākammanta) + rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) + rechte Anstrengung (sammāvāyāma) + rechte Achtsamkeit (sammāsati) + rechte Sammlung (sammāsamādhi)³ → Leiden erlischt

Es seien hier die wichtigsten Beobachtungen zusammengefasst, die man am Übergang zwischen dem Prozess der Aufhebung (nirodha) und der Praxis des Pfades (magga) beachten sollte:

• Die Aufhebung (nirodha) ist ein Naturprozess; der Pfad (magga) ist die Praxis des Menschen, die Ergebnisse gemäß jenem Naturprozess hervorbringt.

  Der Pfad (magga) entsteht dadurch, dass man das Wissen über den Naturprozess der Aufhebung (nirodha) nimmt und daraus eine Übungsmethode formt. Auch wer die Übung ausführen will, muss ein gewisses Maß an Wissen und Verständnis über den Naturprozess besitzen. Deshalb beginnt der Pfad (magga) mit rechter Ansicht (sammādiṭṭhi).

• Die Aufhebung (nirodha) ist ein Naturprozess, der die Beziehungen zwischen den verschiedenen Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) direkt beschreibt. Wenn von der Aufhebung des Leidens (dukkha) die Rede ist, bedeutet das, die verschiedenen Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya), die Leiden (dukkha) verursachen, zum Erlöschen zu bringen. Deshalb ist der Aufhebungsprozess der Aufhebung (nirodha) endgültig und vollständig; er beseitigt das Problem ganz, lässt kein Problem übrig, oder bringt den dem Problem genau entgegengesetzten Zustand hervor – sodass überhaupt kein Problem mehr entsteht.

  Der Pfad (magga) hingegen legt eine Praxis fest, die flexibel ist und deren Einzelheiten der Übung in verschiedene Stufen von leicht bis schwer ausgeweitet werden können; sie verteilen sich ausgehend von den acht Pfadgliedern (magga) in großer Zahl und werden zu einem komplexen System – einer Methode, die den Zustand der Problemfreiheit schrittweise erreicht, schneller oder langsamer, wobei die Probleme in dem Maß abnehmen oder bestehen bleiben, wie es dem Umfang der Praxis entspricht.

• Die Aufhebung (nirodha) zeigt die Leidensaufhebung, indem sie die Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) direkt benennt; es geht um die vollständige Beseitigung an den Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) selbst, in einem Zug. Deshalb muss nicht viel über Gutes und Schlechtes gesprochen werden.

  Der Pfad (magga) ist die schrittweise Praxis des Menschen, bei der die Kraft der guten Seite aufgebaut und gestärkt wird, um die Kraft der hinderlichen und hemmenden Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) der schlechten Seite zu überwinden. Deshalb muss auf mehreren Ebenen betont werden, das Schlechte aufzugeben und das Gute zu pflegen und anzusammeln – besonders auf den Ebenen, die sich hinziehen.

• Die Aufhebung (nirodha) steht auf der Ebene des Prinzips; der Pfad (magga) steht auf der Ebene der Methode, der Technik, der geschickten Mittel (upāya) und der Hilfsmittel.

• Als ein Gleichnis: Die Aufhebung (nirodha) gleicht dem Prinzip der Brandbekämpfung oder dem natürlichen Prozess, ein Feuer zum Erlöschen zu bringen, der sich vielleicht schlicht so formulieren lässt: den Brennstoff entziehen, den Sauerstoff abschneiden oder die Temperatur des Gegenstands unter den Entzündungspunkt senken.

  Der Pfad (magga) gleicht der Praxis, die Ergebnisse gemäß diesem Prinzip der Brandbekämpfung hervorbringt: Was tut man, damit ein bereits brennendes Feuer keinen Brennstoff mehr zum Weiterlodern hat? Wie entzieht man den Sauerstoff? Wie kühlt man den Gegenstand auf die erforderliche Schwelle herab? Allein dies wird zu einer großen Angelegenheit, man muss Ausrüstung und verschiedene Verfahren entwickeln: Welches Wasser oder welche Art von Löschmittel setzt man ein? Welche Werkzeuge? Wenn der Brand durch Elektrizität, Öl, Gas oder gewöhnliches Feuer verursacht wurde, wie sollte man jeweils vorgehen? Welche Methoden des Zugangs zum Feuer und welche Schutzmaßnahmen gibt es in jedem Fall? Und sogar: Wie bildet man Fachleute aus, die anderen beim Löschen helfen?

• Als ein weiteres Gleichnis: Die Aufhebung (nirodha) gleicht dem Prinzip der Krankheitsbehandlung, die direkt auf die Beseitigung der Ursache abzielt, etwa: Krankheitserreger beseitigen, Giftstoffe oder Fremdkörper von außen entfernen, Funktionsstörungen oder Schwächungen der Organe beheben, dem Körper fehlende Stoffe zuführen, den Geist verbessern und so weiter.

  Der Pfad (magga) gleicht der Behandlungsmethode. Das eigentliche Behandlungsprinzip ist nur wenig, doch die Behandlungsmethoden können vielfältig und komplex sein – angefangen bei der Untersuchung der Symptome, der Diagnose, dem Erlernen des Einsatzes verschiedener Medikamente, der Chirurgie, der Pflege der Patienten, dem Verhalten der Patienten selbst, der Herstellung und Verwendung verschiedener Geräte, dem Bau und der Einrichtung von Behandlungsstätten, dem Verwaltungssystem und der Ausbildung von Ärzten und Pflegepersonal – all dies von großer Ausführlichkeit und Komplexität.

Der Pfad (magga) oder die mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) hat zwar nur acht Bestandteile, doch diese sind grundlegende Bestandteile, die sich vielfältig ausfächern und in verschiedene Systeme mit unterschiedlichen Formen, Stufen und Abfolgen neu ordnen lassen – entsprechend den jeweiligen Zielsetzungen, Personen, Umständen, Bedingungen und dem individuell unterschiedlichen Grad der Bereitschaft. So ist dies ein Gebiet mit reichhaltigen Einzelheiten, die umfangreich studiert werden müssen. Deshalb wird die mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā), die die Praxis des Menschen darstellt, als eigenständiger Teil gesondert behandelt.

Bei der Erörterung dieses Themas lässt sich der Inhalt in zwei Abschnitte gliedern: einen Abschnitt über die Bestandteile des Pfades (magga), die das grundlegende Praxissystem oder die erste Stufe bilden, und einen weiteren Abschnitt über die Ausfächerung jener Pfadglieder (magga) in verschiedene Formen, die je nach speziellem Zweck im Einzelfall verwendet werden.

Hier wird jedoch zunächst nur das Grundsystem der Pfadglieder (magga) besprochen. Die abgeleiteten Systeme der zweiten Stufe werden nur gelegentlich nebenbei erwähnt, soweit ein Zusammenhang besteht. Bei passender Gelegenheit mag dies als gesonderter Teil niedergeschrieben werden.

Bevor wir zum eigentlichen Inhalt des Pfades (magga) übergehen, sollten wir die verschiedenen Darstellungsweisen des Übergangs von den Gegebenheiten der Wirklichkeit (sabhāvadhamma) zur Pfadpraxis (paṭipadā) – oder des Übergangs vom Naturprozess zur menschlichen Praxis – betrachten, die auch in anderen Formen gezeigt werden können, als ergänzendes Wissen.

11.1.3 Falsche Praxis (micchāpaṭipadā) – Rechte Praxis (sammāpaṭipadā)

Es gibt ein Buddhawort, das zwei Arten der Pfadpraxis (paṭipadā) aufzeigt:

1. Falsche Praxis (micchāpaṭipadā): die falsche Übung oder der falsche Weg – der Weg, der Leiden (dukkha) entstehen lässt.
2. Rechte Praxis (sammāpaṭipadā): die richtige Übung oder der richtige Weg – der Weg, der Leiden (dukkha) aufhebt.

An manchen Stellen ordnete der Buddha das bedingte Zusammenentstehen im Entstehungsmodus (paṭiccasamuppāda samudayavāra) als falsche Praxis (micchāpaṭipadā) und das bedingte Zusammenentstehen im Aufhebungsmodus (paṭiccasamuppāda nirodhavāra) als rechte Praxis (sammāpaṭipadā) ein; das lässt sich wie folgt darstellen:

Falsche Praxis (micchāpaṭipadā): Unwissen (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Nāmarūpa (nāmarūpa) … und so weiter … → Geburt (jāti) → Altern und Sterben (jarāmaraṇa), Kummer (soka) … und so weiter … Verzweiflung (upāyāsa) = Leiden entsteht

Rechte Praxis (sammāpaṭipadā): Unwissen (avijjā) erlischt → Gestaltungen (saṅkhāra) erlöschen → Bewusstsein (viññāṇa) erlischt … und so weiter … → Geburt (jāti) erlischt → Altern und Sterben (jarāmaraṇa) erlöschen, Kummer (soka) … und so weiter … Verzweiflung (upāyāsa) erlischt = Leiden erlischt⁴

An einer anderen Stelle hingegen stellte er die Übung, die dem Pfad (magga) genau entgegengesetzt ist, als falsche Praxis (micchāpaṭipadā) dar und den Pfad (magga) als rechte Praxis (sammāpaṭipadā), wie folgt:

Falsche Praxis (micchāpaṭipadā): falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) + falsche Absicht (micchāsaṅkappa) + falsche Rede (micchāvācā) + falsches Handeln (micchākammanta) + falscher Lebenserwerb (micchā-ājīva) + falsche Anstrengung (micchāvāyāma) + falsche Achtsamkeit (micchāsati) + falsche Sammlung (micchāsamādhi)

Rechte Praxis (sammāpaṭipadā): rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) + rechte Absicht (sammāsaṅkappa) + rechte Rede (sammāvācā) + rechtes Handeln (sammākammanta) + rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) + rechte Anstrengung (sammāvāyāma) + rechte Achtsamkeit (sammāsati) + rechte Sammlung (sammāsamādhi)⁵

Das bedingte Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda) ist ein Naturprozess und zeigt nur Gegebenheiten der Wirklichkeit (sabhāvadhamma); es ist keine Pfadpraxis (paṭipadā). Doch das erste Paar von falscher und rechter Praxis (paṭipadā) wird hier nach dem Muster des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda) dargestellt – widerspricht sich das nicht? Die Antwort dürfte lauten: Das bedingte Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda), das in diesem Fall herangezogen wird (und das nur an dieser einen Stelle als Pfadpraxis (paṭipadā) dargestellt wird), zielt darauf ab, auf die Praxis des Menschen hinzudeuten.

Der Kommentar (aṭṭhakathā), der dieses Sutta erklärt, wirft die Frage auf: Unwissen (avijjā) kann als Bedingung dazu führen, dass man Verdienst wirkt (Gestaltungen des Verdienstes, puññābhisaṅkhāra), und es kann auch als Bedingung dazu führen, dass man den Zustand unerschütterlicher geistiger Festigkeit hervorbringt (Gestaltungen des Unerschütterlichen, āneñjābhisaṅkhāra) – warum wird dies als falsche Praxis (micchāpaṭipadā) bezeichnet? Dann löst der Kommentar selbst auf: Wer nach Dasein (bhava) verlangt, danach strebt, etwas zu erlangen oder zu werden, der handelt – was auch immer er tut, und sei es das Erlangen der fünf höheren Geisteskräfte (abhiññā) oder der acht Stufen der Versenkung (samāpatti) – als falsche Praxis (micchāpaṭipadā). Wer dagegen auf das Nibbāna (nibbāna) ausgerichtet ist, in Loslösung und Entledigung denkt – wessen Geist frei und ungebunden ist – und nicht danach strebt, etwas zu erlangen oder zu werden, bei dem ist selbst eine noch so geringe Gabe eine rechte Praxis (sammāpaṭipadā).⁶

Wie dem auch sei, der Zweck, die beiden Paare von falscher Praxis (micchāpaṭipadā) und rechter Praxis (sammāpaṭipadā) nebeneinanderzustellen, besteht nur darin, sie als Hilfsmittel für die Betrachtung des Übergangs vom Naturprozess der Aufhebung (nirodha) zur menschlichen Praxis des Pfades (magga) zu bieten, wie oben dargelegt. Dabei gibt es nun eine weitere Beobachtung: Neben der Darstellung des Prozesses und der Praxis der guten Seite hat man auch den Prozess und die Praxis der schlechten oder falschen Seite aufgezeigt.

Es gibt noch ein Buddhawort, das den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) in der Form eines Prozesses der Leidensauflösung zeigt, der sich von den bisher besprochenen Formen unterscheidet. Im ersten Abschnitt wird der Prozess der Leidensentstehung nach dem Prinzip des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsfolge (samudayavāra) ganz normal durchlaufen, bis Leiden (dukkha) entstanden ist. Doch statt danach den Prozess der Leidensauflösung gemäß der Auflösungsfolge (nirodhavāra) des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) fortzusetzen, wird ein Prozess verschiedener heilsamer Zustände (kusaladhammas) dargestellt, die einander der Reihe nach als Ergebnis hervorbringen, bis hin zur Befreiung (vimutti) – ein gänzlich neuartiger Prozess, der die Auflösung der einzelnen Glieder des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) in seiner Entstehungsfolge (samudayavāra) mit keinem Wort erwähnt.

Man kann diesen Prozess als ein wichtiges Beispiel dafür betrachten, wie die Glieder des Pfades (magga) in einem tatsächlichen Übungssystem zur Anwendung gebracht werden; oder anders gesagt: Er zeigt den Ablauf, der sich bei einer Person einstellt, die den Pfad (magga) erfolgreich praktiziert und zum Ziel gelangt. Dieser Befreiungsprozess wird an mehreren Stellen dargestellt, mit geringfügigen Unterschieden im Detail. Er sei hier nacheinander angeführt:

Unwissen (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → Bewusstsein (viññāṇa) → Name-und-Form (nāmarūpa) → sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) → Berührung (phassa) → Empfindung (vedanā) → Begehren (taṇhā) → Anhaften (upādāna) → Werden (bhava) → Geburt (jāti) → Leiden (dukkha) → Vertrauen (saddhā) → Freude (pāmojja) → Verzückung (pīti) → Gestilltheit (passaddhi) → Glück (sukha) → Sammlung (samādhi) → Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana) → Ernüchterung (nibbidā) → Loslösung (virāga) → Befreiung (vimutti) → Wissen um die Vernichtung der Triebe (khayañāṇa)⁷

Man beachte: Dieser Prozess verläuft von Unwissen (avijjā) bis Leiden (dukkha) als die gewöhnliche Entstehungsfolge (samudayavāra) des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) (wobei Leiden (dukkha) hier stellvertretend für Altern-und-Tod (jarāmaraṇa), Kummer (soka) usw. bis hin zu Verzweiflung (upāyāsa) insgesamt steht). Doch nachdem Leiden (dukkha) eingetreten ist, statt dass der Kreislauf wieder bei Unwissen (avijjā) von neuem beginnt wie gewöhnlich, setzt sich der Prozess fort, indem Vertrauen (saddhā) die Stelle des Unwissens (avijjā) übernimmt. Von da an verläuft der Prozess in die gute Richtung weiter, bis schließlich das Wissen um die Vernichtung der Triebe (khayañāṇa) als Ziel erreicht wird – und er kehrt nie mehr zum Ausgangspunkt Unwissen (avijjā) zurück.

Ein weiterer bemerkenswerter Punkt: Nimmt man Leiden (dukkha) als Mittelpunkt, ist die Zahl der Glieder davor und danach gleich.

Für jemanden, der das Thema Unwissen (avijjā) bereits gut verstanden hat, enthält dieser Prozess nichts Überraschendes. Denn wenn man ihn in zwei Abschnitte teilt, ergibt sich: ein Abschnitt von Unwissen (avijjā) bis Leiden (dukkha), und ein Abschnitt von Vertrauen (saddhā) bis zum Wissen um die Vernichtung der Triebe (khayañāṇa).

Im zweiten Abschnitt tritt Vertrauen (saddhā) an die Stelle des Unwissens (avijjā) als Ausgangspunkt. Wer den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) im vorigen Kapitel studiert hat, versteht die Bedeutung: Vertrauen (saddhā) ist hier, einfach gesagt, nichts anderes als Unwissen (avijjā), das verdrängt oder untergraben worden ist. Der Geist ist nicht mehr das blinde Unwissen (avijjā) von zuvor, sondern ein Keim von Wissen und Verständnis ist an seine Stelle getreten und wirkt als Triebkraft, die den Geist auf ein gutes Ziel hinlenkt, bis schließlich wirkliches Wissen entsteht und Befreiung (vimutti) eintritt.

In einfachen Worten erklärt: Nachdem der Prozess der Leidensentstehung wie gewöhnlich von Unwissen (avijjā) bis Leiden (dukkha) verlaufen ist, sucht man angesichts des Leidens (dukkha) einen Ausweg. In diesem Fall erhält man zutreffende Anleitung und Unterweisung, oder es erwacht ein Bewusstsein für Vernunft und Ursache, sodass man Zuversicht in die Tugend und das Gute gewinnt – das Vertrauen (saddhā) entsteht. Dann stellt sich erquickliche Freude (pāmojja) ein, die zu entschlossenem Voranschreiten in der Tugend führt, Schritt für Schritt, bis zum Endziel.

In Wirklichkeit entspricht dieser zweite Abschnitt genau der Auflösungsfolge (nirodhavāra) des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) in der Form „Unwissen (avijjā) erlischt → Gestaltungen (saṅkhāra) erlöschen → Bewusstsein (viññāṇa) erlischt usw.“ wie oben beschrieben. Nur werden hier die hervorstechenden Einzelheiten des Prozesses deutlicher sichtbar gemacht; und es wird gezeigt, wie der Prozess der Leidensentstehung und der Prozess der Leidensauflösung miteinander verbunden sind.

Im Nettipakaraṇa⁸ wird das folgende Buddhawort als überweltlicher (lokuttara) bedingter Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) (als Weg der Leidensauflösung) angeführt:

„Wahrlich, Ānanda, auf diese Weise hat heilsame Sittlichkeit (kusala-sīla) das Freisein von Gewissensbissen (avippaṭisāra) als Sinn und Frucht (attha); das Freisein von Gewissensbissen hat Freude (pāmojja) als Sinn und Frucht; Freude (pāmojja) hat Verzückung (pīti) als Sinn und Frucht; Verzückung (pīti) hat Gestilltheit (passaddhi) als Sinn und Frucht; Gestilltheit (passaddhi) hat Glück (sukha) als Sinn und Frucht; Glück (sukha) hat Sammlung (samādhi) als Sinn und Frucht; Sammlung (samādhi) hat die Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana), als Sinn und Frucht; die Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana), hat Ernüchterung (nibbidā) als Sinn und Frucht; Ernüchterung (nibbidā) hat Loslösung (virāga) als Sinn und Frucht; Loslösung (virāga) hat die Erkenntnis und Schau der Befreiung (vimuttiñāṇadassana) als Sinn und Frucht. Heilsame Sittlichkeit (kusala-sīla) lässt auf diese Weise die nachfolgenden Dinge (dhammas) der Reihe nach zur Erfüllung gelangen, bis hin zur Frucht der Heiligkeit (arahattaphala).“⁹

Im Sinne dieses Buddhaworts lässt sich der Prozess so darstellen:

Heilsame Sittlichkeit (kusala-sīla) → Freisein von Gewissensbissen (avippaṭisāra) → Freude (pāmojja) → Verzückung (pīti) → Gestilltheit (passaddhi) → Glück (sukha) → Sammlung (samādhi) → Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana) → Ernüchterung (nibbidā) → Loslösung (virāga) → Erkenntnis und Schau der Befreiung (vimuttiñāṇadassana)

Dieser Prozess ist im Wesentlichen derselbe wie der zuvor besprochene, nur dass hier ausschließlich der Abschnitt der Leidensauflösung dargestellt wird, ohne den Abschnitt der Leidensentstehung einzubeziehen. Man betrachte den früheren Prozess noch einmal:

Unwissen (avijjā) → Gestaltungen (saṅkhāra) → … → Geburt (jāti) → Leiden (dukkha) → Vertrauen (saddhā) → Freude (pāmojja) → Verzückung (pīti) → Gestilltheit (passaddhi) → Glück (sukha) → Sammlung (samādhi) → Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana) → Ernüchterung (nibbidā) → Loslösung (virāga) → Befreiung (vimutti) → Wissen um die Vernichtung der Triebe (khayañāṇa)

Obwohl die beiden Prozesse gleich sind, stimmen sie nicht Wort für Wort überein: Der eine beginnt mit Vertrauen (saddhā), der andere mit heilsamer Sittlichkeit (kusala-sīla), gefolgt von Freisein von Gewissensbissen (avippaṭisāra); erst ab Freude (pāmojja) stimmen sie dann überein.

In Wahrheit ist es nur ein Unterschied im Wortlaut und in der Betonung; die Bedeutung stimmt überein.

Der eine Prozess stellt den Fall heraus, in dem Vertrauen (saddhā) die hervorstechende Rolle spielt. Doch wenn Vertrauen (saddhā) vorhanden ist – das heißt, der Geist ist von Vernunft überzeugt und hat Zuversicht in das Gute und in die Tugend –, dann steht dieser Geisteszustand auch in Zusammenhang mit dem Verhalten in jener Zeit. Vertrauen (saddhā), das von gutem Verhalten getragen wird, führt so zur Freude (pāmojja) weiter.

Der andere Prozess, der mit heilsamer Sittlichkeit (kusala-sīla) und Freisein von Gewissensbissen (avippaṭisāra) beginnt, verhält sich ebenso. Dieser Prozess stellt das praktische Verhalten in den Vordergrund. Auch in diesem Fall liegt dem Geist Vertrauen (saddhā) zugrunde – Überzeugung von Vernunft und Tugend –, weshalb man gutes Verhalten aufrechterhalten kann. Und wenn man Sittlichkeit (sīla) besitzt und dann frei von Gewissensbissen (avippaṭisāra) ist, bedeutet dies, dass Selbstvertrauen und Zuversicht in die eigene gute Praxis entstehen – eine Eigenschaft des Vertrauens (saddhā), die den Geist heiter und zuversichtlich macht. Von hier aus entsteht als nächstes Freude (pāmojja), womit der Anschluss an den früheren Prozess hergestellt ist.

Am Ende schließt der eine Prozess mit Befreiung (vimutti) und Wissen um die Vernichtung der Triebe (khayañāṇa), der andere mit Erkenntnis und Schau der Befreiung (vimuttiñāṇadassana) – was dasselbe ist; der zweite Prozess fasst Befreiung (vimutti) und Wissen um die Vernichtung der Triebe (khayañāṇa) lediglich in einem einzigen Begriff zusammen.

Es gibt noch einen weiteren Befreiungsprozess, der dem mit Vertrauen (saddhā) beginnenden ähnelt, jedoch Vertrauen (saddhā) durch gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) ersetzt:

Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) → Freude (pāmojja) → Verzückung (pīti) → Gestilltheit (passaddhi) → Glück (sukha) → Sammlung (samādhi) → Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana) → Ernüchterung (nibbidā) → Loslösung (virāga) → Befreiung (vimutti)¹⁰

Dieser Prozess enthält nichts Ungewöhnliches, außer dass er mit der Fähigkeit beginnt, richtig zu denken und mit eigenem Verstand (paññā) nach Ursachen zu forschen, anstatt mit Vertrauen (saddhā) zu beginnen, was ein Anvertrauen der Weisheit an andere Personen oder Dinge bedeutet. Wenn man auf die richtige Weise denkt und erwägt und dadurch Wissen und Verständnis der Wirklichkeit erlangt, wird der Geist heiter, und es entsteht Freude (pāmojja); danach folgen die weiteren Glieder, die einander der Reihe nach hervorbringen, genau wie in den vorangehenden Prozessen.

Dieser Prozess weist noch deutlicher den Weg der Praxis und hilft, klarer zu verstehen, was getan werden muss. Gleichwohl stellt er noch kein Übungssystem dar, das genügend praktische Einzelheiten enthält. Es bleibt die Frage, was genau getan werden muss, damit dieser Prozess in Gang kommt.

Bevor wir diesen Abschnitt verlassen, sei noch eine weitere Variante des Prozesses in der Art des bedingten Zusammenhangs (paṭiccasamuppāda) angeführt, um das Verständnis durch verschiedene Blickwinkel zu erweitern und die folgenden Stufen vorzubereiten.

11.1.4 Nahrung des Unwissens – Nahrung des Wissens und der Befreiung

1. Nahrung des Unwissens

„Ihr Bhikkhus, ich sage euch: Auch das Unwissen (avijjā) hat eine Bedingung (paccaya), aus der es hervorgeht. Ich sage:

1. Unwissen (avijjā) hat Nahrung (āhāra). Die Nahrung des Unwissens (avijjā) sind die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa).
2. Die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) haben Nahrung: die drei Formen schlechten Handelns (duccarita).
3. Die drei Formen schlechten Handelns (duccarita) haben Nahrung: das Nichtzügeln der Sinne (indriyasaṃvara).
4. Das Nichtzügeln der Sinne hat Nahrung: den Mangel an Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña).
5. Der Mangel an Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña) hat Nahrung: den Mangel an gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra).
6. Der Mangel an gründlichem Erwägen (yonisomanasikāra) hat Nahrung: den Mangel an Vertrauen (saddhā).
7. Der Mangel an Vertrauen (saddhā) hat Nahrung: das Nichthören des wahren Dhamma (saddhamma).
8. Das Nichthören des wahren Dhamma (saddhamma) hat Nahrung: den Nichtumgang mit aufrechten Menschen (sappurisa).

Ist der Nichtumgang mit aufrechten Menschen (sappurisa) vollständig, so lässt er das Nichthören des wahren Dhamma (saddhamma) vollständig werden; ist das Nichthören des wahren Dhamma (saddhamma) vollständig, so lässt es den Mangel an Vertrauen (saddhā) vollständig werden; … sind die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) vollständig, so lassen sie das Unwissen (avijjā) vollständig werden.

Das Unwissen (avijjā) hat Nahrung und wird auf diese Weise vollständig.“¹¹

2. Nahrung des Wissens und der Befreiung

„1. Wissen und Befreiung (vijjāvimutti) haben Nahrung. Die Nahrung von Wissen und Befreiung (vijjāvimutti) sind die sieben Glieder des Erwachens (bojjhaṅga).

2. Die sieben Glieder des Erwachens (bojjhaṅga) haben Nahrung: die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna).

3. Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) haben Nahrung: die drei Formen guten Handelns (sucarita).

4. Die drei Formen guten Handelns (sucarita) haben Nahrung: das Zügeln der Sinne (indriyasaṃvara).¹²

5. Das Zügeln der Sinne (indriyasaṃvara) hat Nahrung: Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña).

6. Achtsamkeit und Wissensklarheit (sati-sampajañña) hat Nahrung: gründliches Erwägen (yonisomanasikāra).

7. Gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) hat Nahrung: Vertrauen (saddhā).

8. Vertrauen (saddhā) hat Nahrung: das Hören des wahren Dhamma (saddhamma).

9. Das Hören des wahren Dhamma (saddhamma) hat Nahrung: den Umgang mit aufrechten Menschen (sappurisa).

Ist der Umgang mit aufrechten Menschen (sappurisa) vollständig, so lässt er das Hören des wahren Dhamma (saddhamma) vollständig werden; ist das Hören des wahren Dhamma (saddhamma) vollständig, so lässt es Vertrauen (saddhā) vollständig werden; … sind die sieben Glieder des Erwachens (bojjhaṅga) vollständig, so lassen sie Wissen und Befreiung (vijjāvimutti) vollständig werden.

Wissen und Befreiung (vijjāvimutti) haben Nahrung und werden auf diese Weise vollständig.“¹³

In diesem Prozess seien zwei Glieder als besonders wichtige Bestandteile des Übungssystems in der buddhistischen Lehre hervorgehoben: nämlich gründliches Erwägen (yonisomanasikāra), das als grundlegendes Prinzip des richtigen Denkens gilt und als wichtiger innerer Faktor betrachtet wird, und der Umgang mit aufrechten Menschen (sappurisa) (= das Haben guter Freunde (kalyāṇamitta)), der die Bedeutung der äußeren sozialen Bedingungen zeigt. Von diesen beiden Faktoren gilt Vertrauen (saddhā) als Bindeglied; wie dies im Weiteren zu sehen sein wird.

Die verschiedenen Formen des Prozesses der Leidensauflösung, wie sie bisher in diesem Abschnitt dargestellt wurden, samt einiger Praktiken, die man kennen sollte, seien hier zur Übersicht und zur Verdeutlichung zusammengefasst:

11.1.5 Bedingter Zusammenhang in seiner Auflösungsfolge – Mittlerer Weg der Praxis / Pfad

1. Der Prozess der Leidensauflösung und die Einordnung in das Übungssystem als die Bestandteile des Weges zur Leidensauflösung:

Bedingter Zusammenhang (paṭiccasamuppāda), Auflösungsfolge (nirodhavāra): Unwissen (avijjā) erlischt → Gestaltungen (saṅkhāra) erlöschen → Bewusstsein (viññāṇa) erlischt usw. → Geburt (jāti) erlischt → Altern-und-Tod (jarāmaraṇa) erlischt, Kummer (soka) usw. bis Verzweiflung (upāyāsa) erlöschen = Auflösung des Leidens

Mittlerer Weg der Praxis (majjhimāpaṭipadā) / Pfad (magga): Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) + rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) + rechte Rede (sammāvācā) + rechtes Handeln (sammākammanta) + rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) + rechte Anstrengung (sammāvāyāma) + rechte Achtsamkeit (sammāsati) + rechte Sammlung (sammāsamādhi) → Auflösung des Leidens

2. Der Prozess der Leidensaufhebung (dukkha), aufgefächert als ein Prozess heilsamer Zustände (kusaladhammaṃ), der zur Befreiung (vimutti) führt, wobei das Leiden (dukkha) als Ausgangspunkt genommen wird, aber in die entgegengesetzte Richtung zum Prozess der Leidensentstehung verläuft, und zwar folgendermaßen:

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Prozess der Leidensaufhebung

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In diesem Prozess der Gesetzmäßigkeiten (dhammaniyāma) verdienen zwei Punkte besondere Beachtung als wichtige Elemente im System der Übung und Schulung im Sinne des Buddhismus: erstens das gründliche Erwägen (yoniso manasikāra), das als Methode des richtigen Gebrauchs des Denkens gilt und als wichtiges inneres Element betrachtet wird, und zweitens der Umgang mit aufrechten Menschen (sappurisasaṃseva) (= das Haben guter Freunde, kalyāṇamittatā), der die Bedeutung der sozialen Bedingungen zeigt und als wichtiges äußeres Element betrachtet wird. Beide Seiten zusammen haben den Glauben (saddhā) als Bindeglied, wie im Folgenden zu sehen sein wird.

Die verschiedenen Prozesse der Leidensaufhebung (dukkha), soweit sie in diesem Abschnitt dargelegt wurden, zusammen mit einigen Systemen der praktischen Übung, die man kennen sollte, lassen sich zur Wiederholung zusammenfassen, um ein noch deutlicheres Bild zu gewinnen, und zwar wie folgt:

1. Der Prozess der Leidensaufhebung (dukkha) und seine Einordnung in ein System der praktischen Übung als Bestandteile des Weges zur Leidensaufhebung (dukkha):

Abhängiges Entstehen, Aufhebungsseite (paṭiccasamuppāda, nirodhavāra): Unwissenheit (avijjā) hört auf → Gestaltungen (saṅkhāra) hören auf → Bewusstsein (viññāṇa) hört auf usw. → Geburt (jāti) hört auf → Altern und Sterben (jarāmaraṇa) hören auf, Kummer (soka) usw. Klagen (parideva) usw. hören auf = Aufhebung des Leidens (dukkha)

Mittlerer Weg/Pfad (majjhimā paṭipadā/magga): Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) + Rechte Absicht (sammā saṅkappa) + Rechte Rede (sammā vācā) + Rechtes Handeln (sammā kammanta) + Rechter Lebenserwerb (sammā ājīva) + Rechte Anstrengung (sammā vāyāma) + Rechte Achtsamkeit (sammā sati) + Rechte Sammlung (sammā samādhi) ⇒ Aufhebung des Leidens (dukkha)

2. Der Prozess der Leidensaufhebung (dukkha), aufgefächert als ein Prozess heilsamer Zustände (kusaladhammaṃ), der zur Befreiung (vimutti) führt, wobei das Leiden (dukkha) als Ausgangspunkt genommen wird, aber in die entgegengesetzte Richtung zum Prozess der Leidensentstehung verläuft. [Bereits oben dargestellt.]

11.1.6 Lehren als gegenseitige Nahrung

3. Der Übungsprozess in aufeinanderfolgenden Stufen, der als System aus den Bestandteilen des Weges zur Leidensaufhebung (dukkha) (des Pfades, magga) gebildet wird:

Dieser Übungsprozess ist kein natürlicher Gesetzmäßigkeitsprozess (dhammaniyāma) im unmittelbaren Sinn, sondern ein System der Methodik des Übens von Lehren (dhamma), das in Stufen voranschreitet, wobei jede Stufe eine Fortschrittsstufe darstellt, die dazu beiträgt, die Übung auf der nächsthöheren Stufe zu unterstützen und hervorzubringen, wie zum Beispiel:

Lehren als gegenseitige Nahrung (āhāra): Umgang mit aufrechten Menschen (sappurisasaṃseva) → Hören der wahren Lehre (saddhammasavana) → Vertrauen (saddhā) → gründliches Erwägen (yoniso manasikāra) → Achtsamkeit und klares Wissen (satisampajañña) → Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara) → Dreifach rechtes Verhalten (sucarita) → Vergegenwärtigungsgrundlagen (satipaṭṭhāna) → Erwachungsglieder (bojjhaṅga) → Wissen und Befreiung (vijjāvimutti)

Die Einordnung der Pfadglieder (maggaṅga) in den Übungsprozess der Lehren (dhamma) auf diese Weise kann zu detaillierten Stufen führen, die sich je nach besonderer Zielsetzung und Schwerpunktsetzung auf verschiedene weitere Weisen auffächern lassen. Dabei bewegen sich die einzelnen Stufen im Rahmen und in der Reihenfolge der Dreifachen Schulung (tisikkhā) (Sittlichkeit, sīla; Sammlung, samādhi; Weisheit, paññā),¹⁴ die das übergreifende Prinzip der Einordnung der Pfadglieder (maggaṅga) in die praktische Übung darstellt.

Im Folgenden werden als Beispiele drei weitere Übungsprozesse der Lehren (dhamma) in dieser Form dargestellt (sie werden gezeigt, um einen Eindruck von den Zusammenhängen und Stufen zu vermitteln, wobei die Leser ihnen zu diesem Zeitpunkt noch keine besondere Aufmerksamkeit zu schenken brauchen, da sie auch andernorts häufig erwähnt werden oder bereits bekannt sind):

11.1.7 Der heilige Wandel, der Frucht trägt

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Brahmacariya und Visuddhis

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Brahmacariya: Der Übungsprozess der Lehren (dhamma) in dieser Form hat zahlreiche Quellen. Die hier verwendete Bezeichnung folgt dem Wortlaut von M.M.13/308-310/304-7; die Einordnung in die Dreifache Schulung (tisikkhā) folgt Dī.Sī.9/318-336/252-271 (man beachte, dass nach dieser Darstellung die Zügelung der Sinne, indriyasaṃvara, in die Sammlung, samādhi, eingeordnet wird, während sie in späteren Texten, etwa Visuddhi.1/19 und dem Abhidhammattha-Saṅgaha 55, in die Sittlichkeit, sīla, eingeordnet wird, und zwar als indriyasaṃvarasīla, als Punkt 2 der vier Arten der reinen Sittlichkeit, pārisuddhisīla 4); die übrigen Quellen, soweit nicht bereits genannt, sind: Dī.Sī.9/102-138/82-112; M.Mu.12/332-8/340-8; 452-8/487-495; M.M.13/11-17/10-17; 123/119; 385/363; 637-643/581-587; M.U.14/16-26/17-24; A.Catuk.21/198/282; A.Das.24/99/217; Abhi.Pu.36/135/209. In Dī.Pā.11/456/329 werden nach den sieben Läuterungen (visuddhi) noch zwei weitere genannt, nämlich Weisheitsläuterung (paññāvisuddhi) und Befreiungsläuterung (vimuttivisuddhi), die gemäß den Kommentaren die Frucht des Arahantschaftspfades (arahattaphalapañña) und die Befreiung der Arahantschaftsfrucht (arahattaphalavimutti) bezeichnen (Dī.A.3/333).

Visuddhis: M.Mu.12/298/295; A.Das.24/99/217; das gesamte Werk Visuddhimagga; in Dī.Pā.11/456/329 werden nach den sieben Läuterungen (visuddhi) noch zwei weitere angefügt, nämlich Weisheitsläuterung (paññāvisuddhi) und Befreiungsläuterung (vimuttivisuddhi), wobei nach den Kommentaren damit die Frucht des Arahantschaftspfades (arahattaphalapañña) und die Befreiung der Arahantschaftsfrucht (arahattaphalavimutti) gemeint sind, in dieser Reihenfolge (Dī.A.3/333).

11.1.8 Fünfzehn Tugendwandel und drei Wissen

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Die 15 Tugendwandel und drei Wissen

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Übungsweg des Lernenden, sekhappaṭipadā

(M.M.13/26/26; Dī.Sī.9/163/129; Khu.Cū.30/547/272)

Bemerkung: Die sieben edlen Eigenschaften (saddhammasattaka) sind: Vertrauen (saddhā), Schamgefühl (hirī), Gewissensscheu (ottappa), Vielgehörtheit (bāhusacca), Willenskraft (viriya), Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā).

Mitunter hebt die Lehre gezielt nur den Aspekt der Weisheitsentwicklung (paññā) heraus, wie im folgenden Beispiel:

11.1.9 Stufenweise Schulung

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Stufenweise Schulung

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Stufenweise Schulung (anupubbasikkhā) = Schulung in aufeinanderfolgenden Stufen; stufenweise Übungsweise (anupubbapaṭipadā) = Übungsweise in aufeinanderfolgenden Stufen oder allmählich fortschreitende Übung. Die Pāli-Begriffe lauten: Vertrauen (saddhā) → Aufsuchen (upasaṅkamana) → beständiges Nahetreten (payirupāsanā) → aufmerksames Hinhören (sotāvadhāna) → Hören der Lehre (dhammasavana) → Behalten der Lehre (dhammādhāraṇā) → Erwägen des Sinns (atthūpaparikkhā) → billigende Einsicht (dhammanijjhānakkhanti) → Willigkeit (chanda) → Eifer (ussāha) → Prüfen und Abwägen (tulanā) → entschlossenes Üben (padhāna) → Durchdringen der Erkenntnis (aññārādhana) (oder Durchdringen der Wahrheit, saccānubodha). (M.M.13/238/233; 659/606)

Vertrauen (saddhā) → Aufsuchen (upasaṅkamana) → beständiges Nahetreten (payirupāsanā) → aufmerksames Hinhören (sotāvadhāna) → Hören der Lehre (dhammasavana) → Behalten der Lehre (dhammādhāraṇā) → Erwägen des Sinns (atthūpaparikkhā) → billigende Einsicht (dhammanijjhānakkhanti) → Entstehen von Freude/Willigkeit (chanda) → Eifer (ussāha) → Prüfen und Abwägen (tulanā) → entschlossenes Üben (padhāna) → Durchdringen der Wahrheit (aññārādhana / saccānubodha)

Im Bereich der alltäglichen Lebensführung der Menschen allgemein ist die Lehrpraxis (dhammacariyā) in zehn Punkten¹⁵ das bekannteste Beispiel für die praktische Anwendung der Pfadglieder (maggaṅga); sie ist wohlbekannt unter dem Namen „zehn heilsame Handlungswege“ (kusalakammapatha 10, Wege des heilsamen Wirkens, die als Wege zu einer guten Bestimmung, sugati, gelten).¹⁶ In manchen Pāli-Stellen werden sie auch „edle Lehre“ (ariyadhamma) genannt (im Pāli: ariyadhamma = Lehre der Edlen oder Lehre, die zum Edlen macht)¹⁷, und die Kommentare (aṭṭhakathā) betrachten sie als „Menschenlehre“ (manussadhamma, Lehre des Menschseins oder Lehre, die zum Menschen macht).¹⁸ Im Einzelnen:

11.1.10 Lehrpraxis

Sittlichkeit (sīla) + Sammlung (samādhi) + Weisheit (paññā) ⇒ gute Bestimmung (sugati) ⇒ Befreiung (vimutti)

Rechtes Handeln (sammā kammanta): Verzicht auf Töten (pāṇātipāta), Verzicht auf Nehmen von Nichtgegebenem (adinnādāna), Verzicht auf geschlechtliches Fehlverhalten (kāmesumicchācāra)

Rechte Rede (sammā vācā): Verzicht auf Lüge (musāvāda), Verzicht auf Zwietracht säende Rede (pisuṇāvācā), Verzicht auf grobe Rede (pharusavācā), Verzicht auf nutzloses Geschwätz (samphappalāpa)

Rechte Sammlung (sammā samādhi): Nichtbegehren (anabhijjhā), Nichtübelwollen (abyāpāda)

Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi): Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) besitzen

Bemerkung: Die Lehrpraxis (dhammacariyā), die meist als „zehn heilsame Handlungswege“ (kusalakammapatha 10) bezeichnet wird, umfasst bei nahezu jedem Punkt zwei Aspekte: das Unterlassen und das Ausüben (den negativen und den positiven Aspekt). Daher sollte sie folgendermaßen dargestellt werden: 1. Verzicht auf Töten (pāṇātipāta) und Wohlwollen gegenüber allen Wesen. 2. Verzicht auf Nehmen von Nichtgegebenem (adinnādāna) und Achtung des Eigentums anderer. 3. Verzicht auf geschlechtliches Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) und Achtung der Sitten. 4. Verzicht auf Lüge (musāvāda) und wahre Rede. 5. Verzicht auf Zwietracht säende Rede (pisuṇāvācā) und einigende Rede. 6. Verzicht auf grobe Rede (pharusavācā) und freundliche Rede. 7. Verzicht auf nutzloses Geschwätz (samphappalāpa) und sinnvolle, begründete Rede. 8. Nichtbegehren (anabhijjhā) und Freiheit von Habgier gegenüber dem Besitz anderer. 9. Nichtübelwollen (abyāpāda) und liebevolles Denken (mettā). 10. Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) und Sehen im Einklang mit der Lehre (dhamma).

Mancher Leser mag einwenden, es sei kein Lehrpunkt aus dem Bereich der Sammlung (samādhi) zu erkennen. Die einfache Antwort lautet: Auf der Ebene des alltäglichen Lebens gewöhnlicher Menschen wird die Übung der Sammlung (samādhi) nicht als eigene Stufe hervorgehoben, doch die Pfadglieder (maggaṅga) des Sammlungsbereichs (samādhi) sind gleichwohl bereits darin enthalten. Abgesehen von der Grundregel, dass Rechte Anstrengung (sammā vāyāma) und Rechte Achtsamkeit (sammā sati) als Lehren (dhamma) gelten, die stets zusammen mit der Übung aller anderen Pfadglieder (maggaṅga) angewandt werden müssen,¹⁹ liegt der spezifische Punkt darin, dass Sammlung (samādhi) in einer ihrer Bedeutungen den Geisteszustand bezeichnet, der frei von Hindernissen (nīvaraṇa) ist – und dies entspricht genau den Punkten 8 und 9 der Lehrpraxis (dhammacariyā) (Nichtbegehren, anabhijjhā, und Nichtübelwollen, abyāpāda), denn sie bezeichnen einen Geisteszustand, der frei von Hindernissen (nīvaraṇa) ist (Begehren, abhijjhā, bzw. Sinnesverlangen, kāmacchanda, ist das 1. Hindernis, nīvaraṇa, und Übelwollen, byāpāda, ist das 2. Hindernis, nīvaraṇa). So hat es der Buddha selbst dargelegt, indem er Nichtbegehren (anabhijjhā) und Nichtübelwollen (abyāpāda) als „Vollkommenheit des Geistes“ (cittasampadā) einordnete.²⁰

Wenn man sich an dieses Buddhawort hält, sind die beiden genannten Punkte der Lehrpraxis (dhammacariyā), die „heilsamen Handlungswege“ (kusalakammapatha), in die Rechte Sammlung (sammā samādhi) einzuordnen.

Darüber hinaus stellt die gesamte Befolgung der Lehrpraxis (dhammacariyā), wenn man sie unter dem Gesichtspunkt des inneren Lebens betrachtet, nichts anderes dar als eine Vorbereitung, um für die wirksame Übung der Sammlung (samādhi) bereit zu sein.²¹

Es gibt noch eine weitere wichtige Beobachtung, die dem Leser möglicherweise selbst aufgefallen ist: In der allgemeinen Unterweisung wird gewöhnlich nur der negative Aspekt der heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) bzw. der Lehrpraxis (dhammacariyā) betont, nämlich das Unterlassen und Vermeiden, ohne den positiven Aspekt – was man tun und wie man handeln soll – besonders hervorzuheben, obgleich in den Pāli-Texten beides dargelegt wird, der negative und der positive Aspekt.

Ergänzend sei noch eine weitere Beobachtung angefügt: Was sollte man stärker als Schwerpunkt der Unterweisung hervorheben – die fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) oder die zehn Punkte der Lehrpraxis (dhammacariyā), die „heilsamen Handlungswege“ (kusalakammapatha 10)? Oder wenn man einräumt, stufenweise vorzugehen und zunächst die fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) zu betonen, ließe sich fragen: Wann wird man endlich die Stufe der Lehrpraxis (dhammacariyā) erreichen?²² Dies ist eine Frage, die es zu bedenken lohnt.

Wir verstehen gewöhnlich die fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) als „Menschenlehre“ (manussadhamma), aber wie bereits erwähnt, ordnen die Kommentare (aṭṭhakathā) die zehn Punkte der Lehrpraxis (dhammacariyā) als „Menschenlehre“ (manussadhamma) ein. Man kann die Begründung dafür so sehen: Die fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) stellen die grundlegendste Verhaltensgrundlage dar, die unbedingt nötig ist, damit Menschen zusammenleben können, ohne einander allzu sehr zu beeinträchtigen, und damit die Gesellschaft nicht in Unordnung und Aufruhr gerät. Doch sie reichen noch nicht aus für das Menschsein, wenn man den Menschen als ein edles Wesen mit hohem Geist betrachtet. Um wirklich Mensch sein zu können, bedarf es der zehn Punkte der Lehrpraxis (dhammacariyā), also eines Verhaltens auf der Stufe der zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha 10).

Vergleicht man nach dem Prinzip des Pfades (magga), so zeigt sich deutlich, dass die fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) lediglich die Beherrschung von Körper und Rede betreffen, also nur den Bereich der Sittlichkeit (sīla) abdecken. Die Lehrpraxis (dhammacariyā) hingegen umfasst alle drei Bereiche: den der Sittlichkeit (sīla), den des Geistes bzw. der Sammlung (samādhi) und den der Weisheit (paññā). Man kann sagen, dass die Lehrpraxis (dhammacariyā) der Pfad (magga) ist, der als Grundlage des Verhaltens und der Übung auf einer für die Menschen allgemein angemessenen Stufe eingerichtet ist.

11.2 Grundlegendes Verständnis der Mittleren Übungsweise

Die Mittlere Übungsweise (majjhimā paṭipadā), die letzte der Edlen Wahrheiten (ariyasacca), nämlich der Pfad (magga), ist die Zusammenfassung aller Verhaltens- und Übungsprinzipien, das gesamte System der Sittenlehre (jriyyadhamma) im Buddhismus. Sie ist die praktische Unterweisung, die dazu beiträgt, dass die Verwirklichung des Ziels gemäß dem Weg des erkannten und verstandenen Gesetzmäßigkeitsprozesses (dhammaniyāma) im wirklichen Leben gelingt – oder anders gesagt: die Methode, die Gesetzmäßigkeiten der natürlichen Prozesse (dhammaniyāma) zum größtmöglichen Nutzen für das Leben einzusetzen.

Man betrachte die folgenden Buddhawörter (buddhavacana) und die knappe Erläuterung, um ein grundlegendes Verständnis der Mittleren Übungsweise (majjhimā paṭipadā) zu gewinnen:

11.2.1 Der Pfad als Mittlere Übungsweise

„Ihr Bhikkhus, diese zwei Extreme (anta) sollte ein Hausloser (pabbajita) nicht pflegen, nämlich: das Sichergeben in Sinnesvergnügen bei den Sinnesdingen (kāma), das niedrig, bäuerlich, gewöhnlich, unedel (anariya) und nicht mit dem Ziel verbunden ist, einerseits – und das Sichquälen durch Selbstkasteiung, die leidvoll, unedel (anariya) und nicht mit dem Ziel verbunden ist, andererseits.“

„Der Tathāgata hat den Mittleren Weg (majjhimā paṭipadā) verwirklicht, der keines der beiden Extreme (anta) aufsucht, der das Auge entstehen lässt, das Wissen (ñāṇa) entstehen lässt, zur Stillung führt, zur höheren Erkenntnis, zur Verwirklichung, zum Nibbāna (nibbāna).“

„Was aber ist dieser Mittlere Weg (majjhimā paṭipadā)? Es ist der edle Pfad (ariyamagga) mit acht Gliedern (aṅga), nämlich: Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi), Rechte Absicht (sammā saṅkappa), Rechte Rede (sammā vācā), Rechtes Handeln (sammā kammanta), Rechter Lebenserwerb (sammā ājīva), Rechte Anstrengung (sammā vāyāma), Rechte Achtsamkeit (sammā sati), Rechte Sammlung (sammā samādhi).“²³

Dieses Buddhawort (buddhavacana) aus der Erstlehrrede (paṭhamadesanā), dem Dhammacakkappavattanasutta, zeigt zusammenfassend und vollständig die Bedeutung, den Inhalt und das Ziel der Mittleren Übungsweise (majjhimā paṭipadā). Zu beachten ist: Das Merkmal des Mittleren Weges (majjhimā paṭipadā) besteht darin, dass er keines der beiden Extreme (anta) aufsucht (er liegt aber nicht in der Mitte zwischen beiden Extremen), nämlich:

1. Hingabe an Sinnesvergnügen (kāmasukhallikānuyoga) – das Sichergeben in Sinnesglück (kāmasukha)

2. Hingabe an Selbstkasteiung (attakilamathānuyoga) – das Sichquälen durch Selbstpeinigung

Bisweilen wird der Ausdruck „Weg der Mitte“ in weiter Fassung gebraucht, nämlich als Handeln oder Denken, das in der Mitte zwischen zwei Handlungs- oder Denkweisen, zwischen zwei Gruppen oder Lagern liegt – man misst gewissermaßen die Hälfte des Abstands zwischen den beiden Weisen oder Lagern ab.

Eine solche Ausgewogenheit oder ein solcher Mittelweg hat keinerlei festen Maßstab. Man muss abwarten, bis es zwei Gruppen oder Lager gibt, erst dann kann man die Mitte bestimmen, und auch der Mittelpunkt oder die Mittellinie sind nicht eindeutig festgelegt, sondern hängen davon ab, welche Position die beiden Gruppen oder Lager jeweils einnehmen. Der Mittelweg dieser Art verschiebt und verlagert sich, um die Hälfte des Abstands zwischen den beiden Gruppen oder Lagern zu treffen. Bisweilen sieht ein solcher Mittelweg der Mittleren Praxis (majjhimā paṭipadā) ähnlich, doch sei bemerkt, dass es sich um einen unechten Mittelweg handelt, nicht um den wahren.

Der wahre Mittelweg hat einen festen Maßstab. Seine Bestimmtheit liegt darin, dass er ein klares Ziel besitzt. Steht das Ziel einmal fest, so ist der Weg, der zu diesem Ziel führt, oder das Handeln, das genau richtig und angemessen ist, um das angestrebte Ergebnis hervorzubringen, eben dieser Mittelweg.

Es verhält sich wie beim Bogenschießen oder Schießen mit einer Feuerwaffe, bei dem man ein Ziel vor Augen hat: Es braucht einen Punkt als Zielscheibe. Ein Treffer ist das Handeln, das genau richtig und angemessen ist, um das Geschoss oder den Pfeil auf die Zielscheibe zufliegen zu lassen. Die Eigenschaft des Mittelwegs liegt darin, genau auf den Zielpunkt zu treffen. Schüsse, die seitlich davon abweichen und ihr Ziel verfehlen, sind allesamt nicht richtig.

Vergleicht man die fehlgehenden Schüsse, die sämtlich seitlich abweichen, wird deutlich: Das richtige Ziel gibt es nur eines, und es ist der mittlere Punkt – ein fester Punkt. Die Fehlschüsse hingegen sind zahlreich und unbestimmt, sie gehen sämtlich zur Seite ab. Ebenso ist der Weg, der zu diesem Ziel führt, ein mittlerer Weg.

Der richtige Weg hat sein eigenes Ziel und seinen eigenen festen Maßstab; er wartet nicht darauf, von den falschen Wegen her vermessen zu werden. Der Mittelweg, der Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā) genannt wird, hat ein klares Ziel, nämlich die Aufhebung des Leidens (dukkha) oder den Zustand der Befreiung, der Unabhängigkeit und der Problemlosigkeit.

Der Pfad (magga) als System des Denkens und Handelns oder der Lebensführung, das genau richtig und angemessen auf das Ziel der Leidensaufhebung (dukkha) ausgerichtet ist, ist somit der Mittelweg oder die Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā).

Da ferner der Mittelweg ein Weg mit einem klaren Ziel ist und sein Charakter als Mittelweg von der Klarheit dieses Ziels abhängt, muss der Übende das Ziel kennen, um den Weg gehen zu können – wer sich auf den Weg macht, muss wissen, wohin er will. Deshalb ist der Mittelweg ein Weg der Weisheit (paññā) und beginnt daher mit Rechter Anschauung (sammā diṭṭhi), das heißt, er setzt ein mit dem Verständnis des eigenen Problems und der Kenntnis des Ziels, zu dem man unterwegs ist. In diesem Sinne ist der Mittelweg ein Weg des Wissens und der Vernunft, ein Weg des Verstehens, des Anerkennens und des mutigen Sich-Stellens gegenüber der Wirklichkeit.

Wenn der Mensch Wissen und Verständnis besitzt und sich mutig der Wirklichkeit von Welt und Leben stellt, wird er fähig sein, das Leben mit eigenen Händen zu gestalten oder die Lebensführung aus eigenem Vermögen richtig und gut zu bewerkstelligen, ohne auf das Eingreifen heiliger Mächte und übernatürlicher Kräfte von außen hoffen zu müssen. Und wenn der Mensch dank der Weisheit (paññā) solches Vertrauen gewonnen hat, braucht er sich nicht mehr mit Dingen abzumühen und abzusorgen, von denen er befürchtet, sie könnten jenseits des menschlichen Vermögens liegen. Diese Haltung des Vertrauens ist eben ein Kennzeichen des Mittelwegs.

Wer den Mittelweg geht, wird, nachdem er das Problem verstanden und die Richtung des Ziels erkannt hat, zu der weiteren Erkenntnis gelangen, dass der Mittelweg zu diesem Ziel eine Lebensführung ist, die den eigenen Wert nicht so gering veranschlagt, dass man sich dem Strom der Welt unterwirft, das Leben zum Sklaven der Reize macht, die als Köder der Welt dienen, und einzig in der Hoffnung lebt, die Genüsse der Welt auszukosten – wobei man Glück und Leid, Güte und Lebenswert gänzlich von materiellen Dingen und den wechselhaften äußeren Umständen abhängig macht, ohne je das Leben zu entwickeln, sodass es Unabhängigkeit besitzt, selbstständig ist und einen Wert in sich selbst hat, ohne fortwährend von der Welt abhängig zu sein.

Die Lebensführung des Mittelwegs neigt sich nicht nur nicht so weit zur Seite der Materie, dass man zum Sklaven der Materie wird oder gänzlich von ihr abhängt, sondern neigt sich auch nicht zum Extrem der Seite des Geistes – sie meint also nicht, alles hinge allein von der Übung und den Erfolgen auf dem Gebiet des Geistes ab, sodass man die materiellen und körperlichen Verhältnisse vernachlässigt und es zu einer Selbstquälerei wird.

Diese Lebensführung hat den Charakter der Nicht-Schädigung sowohl seiner selbst als auch anderer. Sie vollzieht sich mit dem Verstehen der tatsächlichen Gegebenheiten, wie sie wirklich sind, sowohl auf materieller als auch auf geistiger Ebene, und mit einem Handeln aus klarer Erkenntnis, den Ursachen und Bedingungen angemessen und so abgestimmt, dass sich das Ergebnis gemäß dem Ziel einstellt – nicht ein Handeln, das lediglich darauf aus ist, die angenehme Empfindung (vedanā) der Sinnesreize zu genießen, oder das bloß der Überlieferung folgt, in der blinden Überzeugung, es müsse so und so sein.²⁴

Der Mittelweg hat gewisse Merkmale, die man kennen sollte, wie sie soeben dargelegt wurden. Wer sich auf den Mittelweg beruft oder irgendeinen Mittelweg einschlagen will, den sollte man fragen, ob er die bestehende Problemlage und das Ziel des Mittelwegs, den er gehen will, bereits verstanden hat.

Der Grundsatz der Mittleren Praxis (majjhimā paṭipadā) lässt sich auf sämtliche Angelegenheiten und Tätigkeiten des Menschen anwenden, die den Charakter von Methoden haben. Üblicherweise haben Systeme, Ordnungen, Wissenschaften, Institutionen und berufliche Aufgaben ebenso wie die Verrichtungen des täglichen Lebens – etwa die schulische Ausbildung – eine Zielsetzung: nämlich Probleme zu lösen, Leiden (dukkha) zu beseitigen und dem Menschen zu helfen, ein höheres Gut zu erreichen. Richtiges Handeln oder rechtes Verhalten gegenüber diesen Systemen, Ordnungen und so weiter bedeutet, dass man mit dem Verständnis ihrer Zielsetzung handeln muss, was als Handeln aus Weisheit (paññā) oder Handeln mit Rechter Anschauung (sammā diṭṭhi) gilt – erst dann kann man von einem Vorgehen im Sinne der Mittleren Praxis (majjhimā paṭipadā) sprechen.

In der Praxis ist jedoch zu beobachten, dass Menschen immer wieder fehlerhaft und abweichend handeln, nicht im Einklang mit der eigentlichen Zielsetzung jener Systeme, Methoden und Tätigkeiten. Dieses Fehlverhalten dürfte in Richtung eines von zwei Extremen gehen:

Die einen nutzen jene Systeme, Methoden und Tätigkeiten als Werkzeug oder als Kanal zur Beschaffung von Dingen, die dem eigenen Vergnügen dienen – sie benutzen etwa das politische System oder Institutionen als Mittel, um Gewinn, Rang und Macht zu erlangen; sie gehen ihrer Arbeit und Ausbildung nach mit dem einzigen Ziel, Geld und hohe Positionen zu erlangen, um sich nach Herzenslust verwöhnen zu können, nicht um die eigentliche Zielsetzung der jeweiligen Arbeit oder Wissenschaft zu verwirklichen. Dies bedeutet, dass ihnen die Rechte Anschauung (sammā diṭṭhi) fehlt und an deren Stelle Falsche Anschauung (micchā diṭṭhi) getreten ist.

Die anderen hingegen widmen sich pflichtbewusst und mit vollem Einsatz ihrer Aufgabe, Arbeit oder Ausbildung, setzen Kapital, Kraft und Zeit mit voller Hingabe ein, verstehen aber die Zielsetzung dessen, was sie tun, nicht – sie wissen nicht, welches Problem es zu lösen gilt und so weiter. Das führt zu einer Verschwendung von Zeit, Arbeitskraft und Mitteln; sie bereiten sich selbst Mühe und Erschöpfung, und zwar vergeblich. Dies ist ein Mangel an Rechter Anschauung (sammā diṭṭhi) anderer Art.

Die erste Gruppe setzt sich eine eigene Zielsetzung, um die eigene Begierde (taṇhā) zu befriedigen, die nicht der wahren Zielsetzung jener Tätigkeit oder Angelegenheit entspricht. Die zweite Gruppe handelt lediglich, ohne die Zielsetzung zu kennen oder zu verstehen. Beide geraten auf je einen entgegengesetzten Extremweg und folgen nicht der Mittleren Praxis (majjhimā paṭipadā); sie können daher nur bewirken, dass die Probleme noch weiter zunehmen.

Erst wenn man der Mittleren Praxis (majjhimā paṭipadā) folgt, die der Weg der Weisheit (paññā) ist, und mit Wissen und Verständnis handelt, das der wahren Zielsetzung der jeweiligen Sache entspricht, kann man Probleme lösen und Leiden (dukkha) erfolgreich aufheben.

Zusammengefasst: Ohne den Anfang mit Rechter Anschauung (sammā diṭṭhi) gibt es keine Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā); ohne die Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā) gelingt die Lösung der Probleme und die Aufhebung des Leidens (dukkha) nicht.²⁵

11.2.2 Der Pfad als Praxis sowohl für Ordensangehörige als auch für Laien

„Ihr Bhikkhus, ich lobe die Falsche Praxis (micchā paṭipadā) nicht, weder bei Ordensangehörigen noch bei Laien. Ordensangehörige oder Laien, die falsch praktizieren, vermögen aufgrund dieser falschen Praxis die heilsamen Gesetzmäßigkeiten der Befreiung (ñāyadhamma) nicht zu verwirklichen. Was ist die Falsche Praxis? Es ist Falsche Anschauung (micchā diṭṭhi) … bis … Falscher Geistessammlung (micchā samādhi).“

„Ich lobe die Rechte Praxis (sammā paṭipadā), sei es bei Ordensangehörigen, sei es bei Laien. Laien oder Ordensangehörige, die recht praktizieren, vermögen aufgrund dieser rechten Praxis die heilsamen Gesetzmäßigkeiten der Befreiung (ñāyadhamma) zu verwirklichen. Was ist die Rechte Praxis? Es ist Rechte Anschauung (sammā diṭṭhi) … bis … Rechte Geistessammlung (sammā samādhi).“²⁶

„Ihr Bhikkhus, gleichwie der Fluss Ganges fließt, sich neigt und zum großen Ozean hin abfällt, so neigt sich, fällt ab und strebt dem Nibbāna zu ein Bhikkhu, der den Edlen Achtfachen Pfad (ariya aṭṭhaṅgika magga) entfaltet und häufig übt.“²⁷

„Verehrter Gotama, gleichwie der Fluss Ganges fließt, sich neigt und zum großen Ozean hin abfällt, den großen Ozean erreicht, so neigt sich, fällt ab und strebt dem Nibbāna zu, erreicht das Nibbāna die Gemeinschaft des Verehrten Gotama, Laien wie Ordensangehörige gleichermaßen.“²⁸

Die Worte des Buddha über die Falsche Praxis (micchā paṭipadā) und die Rechte Praxis (sammā paṭipadā) sind bereits zuvor einmal angeführt worden, doch werden sie hier erneut zitiert, um zu unterstreichen, dass die Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā) als Grundsatz der Lebensführung für alle Menschen gedacht ist, für Ordensangehörige wie für Laien, und dass sie ein Prinzip ist, das allen gleichermaßen zum Nutzen gereicht – Mönchen und Laien ohne Unterschied.

11.2.3 Der Pfad als gesellschaftsbezogene Praxis

„Ānanda, die Tatsache, einen edlen Freund (kalyāṇamitta) zu haben, einen edlen Gefährten, den Umgang mit edlen Menschen zu pflegen – das ist das gesamte Reinheitsleben (brahmacariya), das Ganze davon. Denn wer einen edlen Freund (kalyāṇamitta) hat,²⁹ … von dem darf man dies erwarten: dass er den Edlen Achtfachen Pfad (ariya aṭṭhaṅgika magga) hervorbringen wird, dass er den Edlen Achtfachen Pfad (ariya aṭṭhaṅgika magga) häufig üben wird.“³⁰

„Ihr Bhikkhus, gleichwie bei Sonnenaufgang die Morgenröte vorausgeht und ein Vorzeichen ist, so ist die edle Freundschaft (kalyāṇamittatā) das Vorangehende, das Vorzeichen für das Entstehen des Edlen Achtfachen Pfades (ariya aṭṭhaṅgika magga) bei einem Bhikkhu.“³¹

Diese Worte des Buddha bekunden die Anerkennung der Bedeutung der zwischenmenschlichen Beziehungen als soziale Umwelt: Sie sind ein äußerst wichtiger Faktor, der dazu anleitet und darin bestärkt, die Lehre des Buddhismus in die Praxis umzusetzen. Sie zeigen, dass das System der Lebensführung, das System der Ethik oder das System der Praxis nach den Grundsätzen des Buddhismus mit der Gesellschaft verbunden ist und sich nicht von ihr loslöst.

„Ihr Bhikkhus, gleichwie bei Sonnenaufgang die Morgenröte vorausgeht und ein Vorzeichen ist, so ist die Ausstattung mit weiser Erwägung (yoniso manasikāra) – dem Erwägen nach Art und Ursache, dem Durchdenken gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit und den Ursachenzusammenhängen – das Vorangehende, das Vorzeichen für das Entstehen des Edlen Achtfachen Pfades (ariya aṭṭhaṅgika magga) bei einem Bhikkhu.“

„Von einem Bhikkhu, der mit weiser Erwägung (yoniso manasikāra) ausgestattet ist, darf man dies erwarten: dass er den Edlen Achtfachen Pfad (ariya aṭṭhaṅgika magga) entfalten und häufig üben wird.“³²

Diese Worte des Buddha vermitteln den Gedanken, dass die gesellschaftlichen Faktoren zwar von großer Bedeutung sind, man darüber aber die Bedeutung der Faktoren im Inneren des Einzelnen nicht übersehen darf. Gute Faktoren, sowohl auf gesellschaftlicher Seite als auch im Inneren des Einzelnen, können jeweils den Ausgangspunkt bilden, der zu rechtem Verhalten und rechter Lebensführung führt. In Wahrheit unterstützen und ergänzen sich beide Seiten gegenseitig.

Dieser Grundsatz zeigt, dass rechte Praxis oder ein gutes Leben aus dem Zusammenwirken gesellschaftlicher Faktoren und Faktoren im Inneren des Einzelnen entsteht, und dass der Fortschritt auf dem Pfad der Tugend hin zum Lebensziel am wirksamsten gelingt, wenn diese beiden Faktoren einander fortwährend stützen und tragen.

Doch ist zu beachten, dass dem Faktor auf der gesellschaftlichen Seite – dem Haben guter Freunde (kalyāṇamittatā) – besonderes Gewicht zukommt, mehr noch als dem Faktor auf der Seite des Einzelnen, der als gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) bezeichnet wird. Denn der Buddha erhob den gesellschaftlichen Faktor zu einem Wert, der dem gesamten Heilswandel (brahmacariya), also der Praxis nach den Grundsätzen des Buddhismus, gleichkommt. Der Grund liegt darin, dass die meisten gewöhnlichen Menschen den rechten Wandel, das gute Leben oder den Pfad des Edlen erst dank des gesellschaftlichen Faktors in Gang bringen können.

Dieser gute gesellschaftliche Faktor dient anfänglich als Zündfunke für die Fähigkeit des eigenständigen Denkens, die gründliches Erwägen (yonisomanasikāra) heißt, und ist zugleich das Geleit, das dieses gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) auf dem weiteren Weg beständig stützt, ergänzt und anregt.

Davon ausgenommen sind einzig herausragende Persönlichkeiten – die äußerst wenigen, die den gesamten Weg allein mit dem Faktor der eigenen Person ungehindert durchschreiten können, also das gründliche Erwägen (yonisomanasikāra) von Anfang an aus sich selbst heraus entwickeln, ohne dass ein gesellschaftlicher Faktor sie anleitet, und es fortwährend aus sich heraus wachrufen können, ohne sich auf gesellschaftliche Faktoren zu stützen.³³

Diese Buddhawort-Stelle wurde daher mit Blick auf den Nutzen der großen Mehrheit der Menschen gesprochen, deren Fähigkeiten (indriya) im allgemeinen Durchschnitt liegen.

Das Thema des gesellschaftlichen Faktors und des Faktors im Einzelnen ist ein großes Thema, das weiter vorn noch eigens behandelt werden wird.

11.2.4 Der Pfad als Weg zur Beendigung des Kamma

„Diese edle Pfadpraxis (ariyamagga) mit ihren acht Bestandteilen ist der Weg, der zur Auflösung des Kamma (kamma) führt, nämlich: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechte Sammlung (sammāsamādhi).“³⁴

Hier hat die Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) die Bedeutung eines Weges, der zur Auflösung oder Beendigung des Kamma (kamma) führt. Der entscheidende Punkt ist, dass man darunter nicht das „Abtragen von Feindschaft und Kamma“ in dem engen Sinn verstehen darf, wie es landläufig aufgefasst wird. Man darf nicht meinen, man könne das Kamma (kamma) erschöpfen, indem man kein Kamma (kamma) mehr vollzieht oder überhaupt nichts tut – das wäre die Lehre der Nigaṇṭha, wie im Abschnitt über Kamma (kamma) dargelegt. Ebenso wenig darf man darunter einen Weg verstehen, der zur Auflösung und Beendigung des Kamma (kamma) führt in dem Sinne, man könne dann aufhören, stillsitzen und nichts mehr tun.

Erstens zeigt sich, dass man, um Kamma (kamma) aufzulösen oder zu beenden, handeln muss – und zwar mit vollem Ernst. Nur handelt man diesmal nach den Grundsätzen der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā), nach dem richtigen Prinzip und der richtigen Methode, und lässt das verfehlte Handeln hinter sich.

Zweitens bedeutet „Kamma auflösen“ oder „Kamma beenden“ nicht, reglos dazusitzen und überhaupt nichts mehr zu tun, sondern es bedeutet, das Handeln des Weltlings (puthujjana) aufzugeben und an dessen Stelle wie ein Edler (ariyapuggala) zu handeln.

Einfach erklärt: Was auch immer ein Weltling (puthujjana) tut, tut er mit Begehren und Anhaften (taṇhā-upādāna); er hält an Gutem und Schlechtem fest, das mit „meinem Ich, meinem Besitz, meinem Vorteil“ in irgendeiner Form zusammenhängt. Das Handeln des Weltlings (puthujjana) heißt deshalb in der Fachsprache des Dhamma „Kamma“ (kamma), wird in gut und schlecht unterteilt und eben in dieser Weise mit Begehren und Anhaften (taṇhā-upādāna) festgehalten.

Kamma auflösen (kamma) heißt also, aufzuhören, die verschiedenen Tätigkeiten mit dem Festhalten an Gut und Schlecht zu vollziehen, das mit „meinem Ich, meinem Besitz, meinem Vorteil“ zusammenhängt. Wenn es kein Gutes und kein Schlechtes mehr gibt, das man an die eigene Person bindet, dann heißt nichts, was man tut, noch Kamma (kamma) – denn Kamma (kamma) muss entweder das eine oder das andere sein, gut oder schlecht. Das Handeln des Edlen (ariyapuggala) ist deshalb ein Handeln, das rein dem Sinn und dem Zweck der betreffenden Angelegenheit folgt und nichts mit innerem Begehren und Anhaften (taṇhā-upādāna) zu tun hat.

Der Edle (ariyapuggala) tut nichts Schlechtes, weil die Ursachen und Bedingungen dafür erloschen sind (er hat keine Gier (lobha), keinen Hass (dosa), keine Verblendung (moha), die ihn etwas tun ließen, damit „mein Ich etwas bekommt oder etwas wird“). Er tut nur Gutes und Nützliches, weil er aus Weisheit (paññā) und Mitgefühl (karuṇā) handelt. Dass dies „gut“ heißt, entspricht lediglich der Beurteilung und Übereinkunft der Welt – er selbst hält es nicht für „mein Gutes“ oder für etwas, das „mein Ich zu diesem oder jenem machen“ soll.

Wenn ein Weltling (puthujjana) irgendeinen Dienst am Nächsten vollbringt, so beschränkt sich das nie allein auf den Dienst im Sinne und Zweck der betreffenden Angelegenheit, sondern es geht stets eine Erwartung auf irgendeinen Gegenvorteil damit einher. Wenn nicht das, dann wenigstens – feiner – auf Ruhm und Ansehen für das eigene Ich; oder noch feiner: wenigstens ein inneres Wohlbehagen, ein stilles Stolzsein auf „meine Güte“.

Der Edle (ariyapuggala) dagegen vollbringt jenen Dienst rein nach dem Sinn, dem Zweck, der Vernunft und dem, was der Sache selbst angemessen ist – nicht mehr und nicht weniger. In der Sprache des Dhamma heißt das deshalb nicht Kamma (kamma).

Der Pfad oder die Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) ist die Übung, die darauf zielt, das absichtsvolle, gestaltende Handeln, das Kamma (kamma) heißt, zum Erlöschen zu bringen. Ist dieses Kamma (kamma) erloschen, bleibt nur noch das reine Handeln, wie es die Weisheit (paññā) weist – was als bloßes Tun (kiriyā) bezeichnet wird.

Dies ist der Unterschied zwischen dem Weltlichen (lokiya) und dem Überweltlichen (lokuttara). Der Buddha und alle Arahants gingen daher umher und wirkten zum Wohl der Menschen und lehrten das Volk, ohne dass dies Kamma (kamma) gewesen wäre – obwohl es Handlungen waren, die gewöhnliche Menschen als „gut“ bezeichnen.

11.2.5 Der Pfad als Werkzeug zum Gebrauch, nicht zum Festklammern oder Herumschleppen

„Ihr Bhikkhus, stellt euch einen Mann vor, der auf einer weiten Reise an ein großes Gewässer gelangt. Das diesseitige Ufer ist voller Gefahren und Schrecken, das jenseitige aber frei und ohne Gefahr. Doch es gibt weder ein Boot noch eine Brücke, um hinüberzugelangen. Der Mann denkt: ‚Dieses Gewässer ist groß, das diesseitige Ufer voller Gefahren … Wie wäre es, wenn ich Gras, Holzstücke, Äste und Blätter sammelte, ein Floß bände und mich darauf, mit Händen und Füßen arbeitend, sicher zum anderen Ufer brächte?’

Darauf sammelt er … bindet ein Floß … und gelangt sicher zum anderen Ufer. Dort angekommen, denkt er: ‚Dieses Floß hat mir große Dienste geleistet … Wie wäre es, wenn ich es auf den Kopf hübe oder auf die Schultern lüde und es mit mir trüge, wohin ich gehe?’

Ihr Bhikkhus, was meint ihr? Würde der Mann dem Floß gegenüber das Richtige tun?“

(Die Bhikkhus antworteten: Nein. Darauf fuhr der Buddha fort:)

„Was müsste der Mann tun, um dem Floß gegenüber das Richtige zu tun? In diesem Fall denkt der Mann, nachdem er das andere Ufer erreicht hat: ‚Dieses Floß hat mir große Dienste geleistet … Wie wäre es, wenn ich es an Land zöge oder im Wasser treiben ließe und dann meines Weges ginge?’ So handelt er dem Floß gegenüber richtig. Ebenso verhält es sich damit:“

„Der Dhamma ist einem Floß vergleichbar: Ich habe ihn dargelegt, damit man ihn zum Übersetzen gebraucht, nicht damit man daran festhält. Wenn ihr den Dhamma, der einem Floß gleicht und den ich dargelegt habe, vollständig durchdrungen habt, sollt ihr selbst den Dhamma loslassen – geschweige denn, was nicht-Dhamma ist.“³⁵

„Ihr Bhikkhus, eine Ansicht (diṭṭhi) – eine Theorie, ein Grundsatz, ein Verständnis des Dhamma –, die so rein, so lauter ist: Wenn ihr noch an ihr haftet, euch an ihr ergötzt, sie hegt und pflegt und als ‚die meinige’ festhaltet – könntet ihr dann den Dhamma, der einem Floß gleicht und den ich dargelegt habe, damit man ihn zum Übersetzen gebraucht, nicht damit man daran festhält, wohl vollständig durchdringen?“³⁶

Diese beiden Buddhawort-Stellen sind nicht nur eine Mahnung, an den verschiedenen Lehren – auch an solchen, die wahr und richtig sind – nicht festzuhalten, ohne ihren Nutzen gemäß ihrem eigentlichen Sinn, Wert und tatsächlichen Zweck in Anspruch zu nehmen. Ihr besonders wichtiger Punkt besteht darin, dass sie eindringlich dazu anhalten, alle Lehren als Werkzeuge oder Methoden zu betrachten, die zu einem Ziel hinführen, und nicht als etwas Schwebendes oder in sich Abgeschlossenes.

Aus diesem Grund muss man, wenn man eine bestimmte Lehre praktiziert, sich des Zwecks dieser Lehre klar bewusst sein, ebenso wie ihrer Beziehung zu den anderen Lehren auf dem Weg zu jenem Zweck.

Mit „Zweck“ ist hier nicht nur der allgemeine Endzweck gemeint, sondern vor allem der spezifische Zweck jener bestimmten Lehre: Welche andere Lehre soll durch ihre Praxis unterstützt oder hervorgebracht werden? Wo mündet sie? Welche Lehre übernimmt danach? Und so weiter.

Wie bei einer weiten Reise, auf der man in mehreren Etappen verschiedene Verkehrsmittel benutzt – zu Land, zu Wasser, in der Luft: Es genügt nicht, nur vage zu wissen, dass man zu jenem fernen Ziel gelangen will; man muss ebenso wissen, wohin einen das Gefährt der jeweiligen Etappe bringt und welches Gefährt danach folgt. Und so weiter.³⁷

Eine Praxis, der das Bewusstsein für den Zweck, die Werkzeug-Eigenschaft und die Beziehung zu den übrigen Lehren fehlt, wird unweigerlich zu einer Praxis, die ins Leere läuft, die eng, sackgassenartig und – was am schlimmsten ist – vom Weg abführt, am Ziel vorbeigeht und den Dhamma träge, fruchtlos und wirkungslos macht.

Eben weil eine ziellose Praxis solcher Art besteht, entstehen Fehlentwicklungen und Schäden bei wichtigen Lehren wie etwa Genügsamkeit (santuṭṭhi) und Gleichmut (upekkhā).

11.2.6 Der Pfad als Heilswandel oder buddhistische Ethik

„Ihr Bhikkhus, zieht hinaus – zum Wohl und Nutzen der vielen, zum Glück der vielen, aus Mitgefühl mit der Welt, zum Wohl, zum Nutzen und zum Glück für Götter und Menschen … Verkündet den Dhamma … Macht den Heilswandel (brahmacariya) bekannt …“³⁸

„Was man ‚Heilswandel (brahmacariya), Heilswandel (brahmacariya)’ nennt – was ist der Heilswandel (brahmacariya)? Was ist ein Führender des Heilswandels (brahmacārī)? Was ist das Ende des Heilswandels (brahmacariya)?

Diese edle Pfadpraxis (ariyamagga), bestehend aus acht Bestandteilen – rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechte Sammlung (sammāsamādhi) –, das ist der Heilswandel (brahmacariya). Wer diesen Edlen Achtfachen Pfad (ariyamagga) besitzt, der heißt ‚Führender des Heilswandels’ (brahmacārī). Die Auflösung von Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) – das heißt ‚Ende des Heilswandels (brahmacariya)’.“³⁹

„Was ist die Frucht des Heilswandels (brahmacariya)? Die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala), die Frucht der Einmalwiederkehr (sakadāgāmiphala), die Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala), die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) – diese heißen ‚Früchte des Heilswandels (brahmacariya)’.“⁴⁰

„Ihr Bhikkhus, in diesem Sinne hat der Heilswandel (brahmacariya) nicht Gewinn, Ehre und Lobpreis zum Ertrag; er hat nicht Vollkommenheit in der Sittlichkeit (sīla) zum Ertrag; er hat nicht Vollkommenheit in der Sammlung (samādhi) zum Ertrag; er hat nicht das Wissen und Sehen (ñāṇadassana) zum Ertrag – sondern dieser Heilswandel (brahmacariya) hat die unerschütterliche Befreiung des Geistes (akuppā cetovimutti) zum Ziel, zum Kern und zum vollendeten Abschluss.“⁴¹

Das Wort „Heilswandel“ (brahmacariya) wird gewöhnlich nur in der engen Bedeutung verstanden: als Führung des Lebens als Ordinierter und als Enthaltung vom Geschlechtsverkehr – das ist nur eine seiner Bedeutungen.⁴²

In Wirklichkeit verwendete der Buddha das Wort „Heilswandel“ (brahmacariya) für das gesamte System der Lebensführung nach den Grundsätzen des Buddhismus, also für den ganzen Buddhismus schlechthin. Das zeigt sich daran, dass der Buddha, als er die Schüler aussandte, die Lehre zu verbreiten, sagte, sie sollten „den Heilswandel (brahmacariya) verkünden“. An einer anderen Stelle erklärte er, der Heilswandel (brahmacariya) könne nur dann als blühend gelten, wenn die vierfache Gemeinde – Bhikkhus, Bhikkhunīs, Laienanhänger und Laienanhängerinnen –, sowohl die Führenden des Heilswandels (brahmacārī) als auch die Sinnesgenüsse Genießenden (kāmabhogī), also diejenigen, die ein Hausleben mit Kindern und Ehepartner führen, den Dhamma kennen und gut praktizieren.⁴³

Das Wort „Heilswandel“ (brahmacariya) ist die Übersetzung des Pāli-Worts brahmacariya, das sich aus brahma und cariya zusammensetzt. Brahma bedeutet: erhaben, hervorragend, höchst, rein.⁴⁴ Cariya stammt von der Wurzel cara, die im konkreten Sinn „umhergehen, sich bewegen, wandern“ bedeutet und im übertragenen Sinn „sich verhalten, das Leben führen, leben“.⁴⁵

Hier ist die übertragene Bedeutung gemeint. Cariya als Substantiv bedeutet demnach: Verhalten, Lebensführung, Lebensweise oder Lebenswandel. Cariya oder cariyā wird im Thai in der Sanskrit-Form zu จรรย์ (čhan) oder in der anderen Pāli-Form zu จริยา (čhariyā) geschrieben.⁴⁶

Somit kann brahmacariya als „Heilswandel“ oder „erhabene Lebensführung“ wiedergegeben werden. Gewöhnlich wird es als พรหมจรรย์ übersetzt und in dieser Form verwendet, sodass leicht vergessen wird, dass จรรย์ in diesem Wort dasselbe ist wie จริยา oder จริย, das in Wörtern wie จริยศึกษา („Ethikunterricht“) und จริยธรรม („Ethik“) gebraucht wird.

Zusammengefasst stammt „Heilswandel“ (brahmacariya) von brahmacariya, und wenn man die einzelnen Wortbestandteile auflöst, ergibt sich: erhabenes Verhalten, erhabene Lebensführung, reiner Wandel wie Brahmā, edle Lebensführung, vortreffliche Lebensweise oder erhabenes Sein.⁴⁷

In der modernen Thai-Sprache gibt es einen neu geprägten Begriff, nämlich „Ethik“ (cariyadhamma), zusammengesetzt aus cariya + dhamma. Im Pāli wird nur cariya gebraucht, nicht cariyadhamma; doch fügt man dhamma hinzu, steht dem nichts entgegen – cariyadhamma bedeutet schlicht: Dhamma des Verhaltens oder Grundsatz des Verhaltens.

Was „Ethik“ (cariyadhamma) nach den Begriffsbestimmungen der modernen Wissenschaft bedeutet, soll hier nicht erörtert werden; die Betrachtung beschränkt sich auf die Bedeutung im Sinne des Buddhismus.

Es lässt sich also festhalten: Gibt man brahmacariya in der Weise eines modernen Begriffs wieder, ergibt sich: erhabene Ethik (cariyadhamma). Das Wort brahma, „erhaben“, ist dabei lediglich ein Attribut. Es genügt zu wissen, dass die erhabene Ethik (cariyadhamma) – die Ethik, die brahma ist – diejenige Ethik (cariyadhamma) meint, die als das System gilt, das der Buddha verkündet hat.

Gemäß den oben angeführten Buddhaworten ist der Heilswandel (brahmacariya) oder die erhabene Ethik (cariyadhamma) oder die Ethik (cariyadhamma) nach den Grundsätzen des Buddhismus nichts anderes als der Pfad (magga) oder die Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā). Und der Führende des Heilswandels (brahmacārī) oder der ethisch nach den Grundsätzen des Buddhismus Lebende ist derjenige, der sein Leben nach dem Pfad (magga) ausrichtet oder die Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) befolgt.

Was die Bedeutung nach der Wortanalyse betrifft, wie sie oben dargelegt wurde, so lässt sich „Ethik“ (cariyadhamma) übersetzen als: Grundsatz des Verhaltens, Grundsatz der Lebensführung oder Grundsatz der Lebensgestaltung.

Damit ergibt sich nach den Grundsätzen des Buddhismus: Der Pfad (magga) oder die Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā) ist das ethische System (cariyadhamma), das System der Praxis, die Lehre über die rechte Lebensführung des Menschen in ihrer ganzen Vollständigkeit, die zum Ziel führt – zur Auflösung des Leidens (dukkha) oder zur endgültigen Überwindung aller Probleme, zum freien, leidlosen Leben.

Aus der Bedeutung, sowohl der wortanalytischen als auch der lehrmäßigen, lässt sich zusammenfassend festhalten, was über den Heilswandel (brahmacariya), also die erhabene Ethik (cariyadhamma) oder das ethische System der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā), zu wissen ist:

• Ethik (cariyadhamma) steht in Beziehung zur Wirklichkeit, die von Natur aus nach den Gesetzmäßigkeiten der Natur besteht – eben diese bildet die Grundlage. Das heißt: Erkenntnisse über den Lauf der Dinge, der von selbst nach dem Gesetz von Ursache und Bedingung abläuft, werden zum Nutzen des Menschen herangezogen und als System der Verhaltensweisen oder als Muster der Lebensführung ausgestaltet, das in Übereinstimmung mit jener natürlichen Wirklichkeit gute Ergebnisse zeitigt.

• Der Inhalt des vorstehenden Punktes lässt sich von zwei Seiten betrachten. Oben wurde die Herkunft betont: Diese Ethik (cariyadhamma) ist aus der Wirklichkeit, die von Natur aus besteht, abgeleitet.

  Zum klareren Verständnis sollte jedoch auch die andere Seite eigens hervorgehoben werden – die Seite des Ziels: Wozu wird sie angewandt? Die Antwort ist einfach: Sie wird zum Nutzen für Leben und Gesellschaft des Menschen angewandt – damit das menschliche Leben ein gutes Leben wird, damit die menschliche Gesellschaft eine gute Gesellschaft wird, zum Wohl, zum Nutzen und zum Glück der Menschen selbst.

  Auf der Ebene der Gesellschaft etwa werden, um ein friedliches Zusammenleben der Menschen zu ermöglichen, Grundsätze des Verhaltens gelehrt und aufgestellt – Umgangsweisen, Verhaltensregeln und Richtlinien für den Umgang mit der Umwelt und dergleichen –, und zwar in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit der menschlichen Natur, die bestimmte Bedürfnisse hat, bestimmte Gewohnheiten besitzt und in bestimmter Weise auf gegenseitige Abhängigkeit und auf die Abhängigkeit von der natürlichen Umwelt angewiesen ist.

  Auf der Ebene des Einzelnen werden, damit jeder Mensch einen freien, heiteren und klaren Geist hat und über eine gute seelische Gesundheit verfügt, Methoden zur Lenkung des Gedankenstroms, Wege zur Schulung und Läuterung des Geistes und dergleichen gelehrt und aufgestellt, und zwar in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit der menschlichen Geistesnatur, die dem Lauf der Dinge nach dem Gesetz von Ursache und Bedingung im Bereich des Immateriellen folgt. Oder wenn der Einzelne das verfeinerte Glück der Versenkungsstufen (jhāna-samāpatti) erlangen und bis zur höchsten Erkenntnis (paññā) vordringen soll, werden Methoden der Geistesschulung, des Denkens, des Betrachtens, der inneren Haltung gegenüber den Dingen und der stufenweisen Weisheitsentwicklung (paññā) gelehrt und aufgestellt, und zwar in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit der Gesetze, nach denen der Geist arbeitet, und der Beschaffenheit aller gestalteten Phänomene (saṅkhāradhamma).

• Ethik (cariyadhamma) umfasst alle bisher genannten Übungsweisen und kann daher in mehrere Ebenen und Stufen eingeteilt werden. In moderner Ausdrucksweise zusammengefasst: Ethik (cariyadhamma) ist die Anwendung des Wissens um die höchste Wahrheit (saccadhamma) als Methode der rechten Lebensführung, damit der Mensch den Nutzen bis hin zur höchsten Stufe verwirklicht.

• Der erhabene Heilswandel (brahmacariya) oder die erhabene Ethik (cariyadhamma) ist der Pfad (magga) oder die gesamte Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā), also die gesamte praktische Seite der buddhistischen Lehre. Ihre Bedeutung ist daher weit umfassender als die von „Sittlichkeit“ (sīladhamma), wie dieser Begriff gewöhnlich verstanden wird.

  „Sittlichkeit“ (sīladhamma), wie sie allgemein verstanden wird,⁴⁸ hat eine enge Bedeutung, und zwar sowohl hinsichtlich des Ziels als auch hinsichtlich des inhaltlichen Umfangs und der allgemeinen Merkmale.

  Was die allgemeinen Merkmale betrifft, richtet sich „Sittlichkeit“ (sīladhamma) in der üblichen Auffassung vorwiegend auf das äußere Verhalten in Körper und Rede: Nichtschädigung, Vermeidung schlechter Handlungen und gegenseitige Hilfeleistung in der Gesellschaft.

  Was den Inhalt betrifft, beschränkt sich die Sicht gewöhnlich auf die Stufe der Sittlichkeit (sīla), also auf die Zügelung und Beherrschung von Körper und Rede, auf das Verhalten gemäß den erhabenen Verweilungen (brahmavihāra) – Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und so fort. Auch wenn dabei ein wenig auf den Geist übergegriffen wird, reicht es doch nicht bis zur Stufe der Sammlungsübung (samādhibhāvanā) und geht nicht bis zur Weisheitsentwicklung (paññā) zur unmittelbaren Erkenntnis der Beschaffenheit der gestalteten Phänomene (saṅkhāradhamma).

  Was das Ziel betrifft, ist „Sittlichkeit“ (sīladhamma) in der üblichen Auffassung auf den Frieden und das Wohlbefinden der Gesellschaft ausgerichtet, auf das persönliche Glück, auf weltlichen Erfolg wie Gewinn, Rang, Ansehen und Lob sowie auf die Wiedergeburt in glücklichen Daseinsbereichen – einfach gesagt: auf die Stufe des menschlichen Wohls und des himmlischen Wohls, also auf den gegenwärtigen Nutzen (diṭṭhadhammikattha) und den Anfangsbereich des künftigen Nutzens (samparāyikattha).

  Wenn man einigt, dass „Sittlichkeit“ (sīladhamma) eben Sittlichkeit (sīla) meint und dhamma nur ein angefügtes Beiwort ist, dann ist Sittlichkeit (sīladhamma) gleich Sittlichkeit (sīla) – und damit wäre die Sache erledigt.

  Was den Begriff „Ethik“ (cariyadhamma) betrifft, wie er im modernen Thai verstanden wird, so ist auch er recht vage und verworren: Manche verstehen ihn umgangssprachlich als gleichbedeutend mit „Sittlichkeit“ (sīladhamma), andere fassen ihn wissenschaftlich-philosophisch auf. Doch damit wird sich hier nicht befasst.

  Es genügt dieselbe Festlegung wie oben bei „Sittlichkeit“ (sīladhamma): „Sittlichkeit“ (sīladhamma) ist Sittlichkeit (sīla), dhamma ist nur ein Beiwort; „Ethik“ (cariyadhamma) ist Verhalten (cariya), dhamma ist nur ein Beiwort.

  Bei dieser Festlegung fügt sich cariya in brahmacariya ein und hat eine klare, eindeutige Bedeutung: Es entspricht dem Pfad (magga) oder der Mittleren Praxis (majjhimāpaṭipadā), betrachtet unter dem Gesichtspunkt des Verhaltens oder der Lebensführung.

  Was die allgemeinen Merkmale betrifft, ist diese Ethik (cariyadhamma) von weitem Blickfeld und umfasst das gesamte Feld, in dem der Dhamma zur Anwendung kommt – sei es sittliches Verhalten (sīladhamma) in der anfänglichen, üblichen Bedeutung, die Pflege des seelischen Wohlbefindens, die Methoden zur Förderung der Geistesgesundheit, die Geistesschulung und Sammlungsübung (samādhibhāvanā), die Einsichtsübung (vipassanā), gute Beziehungen in der Familie, das friedliche Zusammenleben in der Gesellschaft, der Gang als Laienanhänger zum Einhalten der Gebote im Kloster bis hin zum Bhikkhu, der im Wald den Asketenwandel pflegt – all dies fällt unter den Begriff Ethik (cariyadhamma) in diesem Sinne.

  Was den Inhalt betrifft, so wurde bereits gesagt, dass dieser erhabene Heilswandel (brahmacariya) das System der rechten Lebensführung oder das gesamte System der Praxis im Buddhismus ist. Er umfasst daher die „Sittlichkeit“ (sīladhamma) im üblichen Thai-Verständnis und geht darüber hinaus bis zur Schulung des Geistes, zur Verankerung von Tugenden im Herzen und zur Entwicklung der verschiedenen Erkenntnisstufen (ñāṇadassana), die zur Weisheitsentwicklung (paññābhāvanā) auf hoher Stufe gehören.

  Zusammengefasst ist der erhabene Heilswandel (brahmacariya) das Werkzeug zur Übung der Tugenden in Körper, Rede und Geist; oder unter dem Gesichtspunkt der Dreifachen Schulung (tisikkhā) betrachtet: Er umfasst Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) vollständig.

  Was das Ziel betrifft, so wird diese Ethik (cariyadhamma) geübt, um die Ziele auf jeder Stufe und jedem Rang zu verwirklichen, wie sie der Buddhismus darlegt,⁴⁹ bis hin zum höchsten Ziel, das „Ende des Heilswandels (brahmacariya)“ heißt, also der Auflösung von Begierde (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha), der Verwirklichung von Wissen (vijjā), Befreiung (vimutti), Reinheit (visuddhi), Frieden (santi) und Nibbāna (nibbāna).

In diesem Zusammenhang wird brahmacariya oder „Heilswandel“ (brahmacariya) – so knapp wie möglich gefasst – übersetzt als: erhabenes Leben oder erhabene Lebensgestaltung. Die Kennzeichen der Ethik (cariyadhamma) nach diesem Grundsatz lassen sich so zusammenfassen: Ethik (cariyadhamma) ist keine Vorschrift, die nach dem Belieben irgendeines Machthabers aufgestellt werden kann, und kein Grundsatz, der nach Übereinkunft irgendeiner Gruppe oder Gemeinschaft festgelegt wird, und keine Lehre, die man einfach blindlings befolgt. Wahre Ethik (cariyadhamma) kann nicht entstehen, ohne sich auf die Erkenntnis der höchsten Wahrheit (saccadhamma) zu stützen. Und selbst wenn sie entstanden ist, lässt sie sich nicht mit Erfolg praktizieren, ohne im Zusammenhang mit dem Wissen und Verständnis der höchsten Wahrheit (saccadhamma) zu stehen.

11.2.7 Der Pfad als Weg zu den verschiedenen Zielstufen des Lebens

„Ehrwürdiger Großkönig, ich habe dem Bhikkhu namens Ānanda gesagt: … Ānanda, gute Freunde zu haben, gute Gefährten zu haben, gute Menschen aufzusuchen – das ist gleichbedeutend mit dem gesamten Heilswandel (brahmacariya); ein Bhikkhu, der gute Freunde hat, darf dies erwarten: Er wird den Edlen Achtfachen Pfad (ariyamagga) hervorbringen, er wird den Edlen Achtfachen Pfad (ariyamagga) in reichem Maße verwirklichen … Deshalb, Großkönig, möget Ihr Euch so üben: ‚Ich will gute Freunde haben, gute Gefährten haben, gute Menschen aufsuchen …’

Der König, der gute Freunde hat, möge nach einem einzigen Grundsatz leben, nämlich Nichtachtlosigkeit (appamāda) – dem Nicht-Nachlassen gegenüber den heilsamen Dingen (kusaladhamma). Wenn der König nichtachtlos lebt, nach dem Grundsatz der Nichtachtlosigkeit (appamāda) lebt, dann werden die Frauen des inneren Gemachs … die begleitenden Fürsten … die Truppen … und auch die Bewohner der Marktflecken und Landstriche denken: ‚Der König lebt nichtachtlos, er lebt nach dem Grundsatz der Nichtachtlosigkeit (appamāda) – dann sollten wohl auch wir nichtachtlos leben, nach dem Grundsatz der Nichtachtlosigkeit (appamāda).’

Wenn der König nichtachtlos lebt, nach dem Grundsatz der Nichtachtlosigkeit (appamāda), dann ist auch er selbst geschützt und behütet, dann sind die Frauen des inneren Gemachs geschützt und behütet, dann sind die Speicher und die königliche Schatzkammer geschützt und behütet.

Wer immer größeren Wohlstand zu erlangen wünscht, der pflege die Nichtachtlosigkeit (appamāda). Die Weisen loben die Nichtachtlosigkeit (appamāda) bei der Vollbringung verdienstvoller Werke. Der Weise ist nichtachtlos und erfasst so den doppelten Nutzen (attha): den gegenwärtigen Nutzen (diṭṭhadhammikattha) und den künftigen Nutzen (samparāyikattha). Wer als weise und verständig gilt, der gilt so, weil er den Nutzen (attha) verwirklicht hat.“⁵⁰

Der Nutzen (attha) bedeutet: Angelegenheit, Sinn, Zweck, erstrebter Nutzen oder Ziel. Hier ist die sinngemäße Übersetzung: das Ziel, das zugleich Nutzen ist, oder das Lebensziel – gemeint ist das Ziel des Heilswandels (brahmacariya) oder der Ethik (cariyadhamma) oder des Lebenssystems und der Praxis des Buddhismus.

Bekanntlich ist das höchste Ziel des Buddhismus oder dieses erhabenen Heilswandels (brahmacariya) das Nibbāna (nibbāna), das unter anderem paramattha genannt wird, was „höchster Nutzen“ oder „höchstes Ziel“ bedeutet. Es versteht sich, dass in der Unterweisung stets auf die Verwirklichung des höchsten Ziels hingedrängt wird.

Gleichwohl hat der Buddhismus die nachgeordneten Ziele und Nutzen, die der Mensch gemäß seinem jeweiligen Reifegrad erlangen kann, keineswegs übersehen, sondern hat sie ebenfalls geordnet und als Lehrpunkte aufgestellt, wie aus der oben angeführten Pāli-Stelle ersichtlich ist.

Soweit sich das überprüfen lässt, kann man sagen, dass in der frühesten Schicht der Nutzen (attha) oder die Zielstufen in zwei Ebenen eingeteilt wurden, wie in der oben zitierten Pāli-Stelle, nämlich:

1. Der Nutzen der ersten Stufe, genannt „gegenwärtiger Nutzen“ (diṭṭhadhammikattha), übersetzt als: Nutzen für das Hier und Jetzt oder Nutzen der Gegenwart.
2. Der Nutzen der höheren Stufe, genannt „künftiger Nutzen“ (samparāyikattha), übersetzt als: Nutzen für die Zukunft oder Nutzen der höheren Ebene.

In diesem Fall ist der höchste Nutzen (paramattha), das höchste Ziel, in Punkt 2, dem künftigen Nutzen (samparāyikattha), mit eingeschlossen⁵¹ – als äußerste Spitze des Nutzens der zweiten Stufe. In späterer Zeit wollte man den höchsten Nutzen (paramattha) offenbar besonders hervorheben und gliederte ihn deshalb als eigenen Punkt aus. So wurde der Nutzen oder die Zielstufen in drei Ebenen (attha) eingeteilt,⁵² deren zusammenfassende Bedeutung wie folgt lautet:

11.2.7.1 Die drei Nutzen in vertikaler Gliederung

1. Gegenwärtiger Nutzen (diṭṭhadhammikattha): Der Nutzen des Hier und Jetzt, der augenfällige Nutzen, der Nutzen dieses Lebens oder der Nutzen der Gegenwart. Dies ist die erste Zielstufe oder das unmittelbare Ziel. Gemeint ist der Nutzen, wie er sichtbar und leicht verständlich im Alltag angestrebt wird – Angelegenheiten der äußeren, gewöhnlichen Welt: Gewinn, Rang, Glück, Lob; oder: Besitz, Stellung, Ansehen, Freundschaft, ein glückliches Eheleben und dergleichen. Dazu gehören: die Erlangung dieser Dinge auf rechtschaffenem Wege, der richtige Umgang mit ihnen, ihr Gebrauch zum Wohl für sich selbst und die Nahestehenden sowie das gute Zusammenleben der Menschen, die ihre Pflichten gegeneinander recht erfüllen, zum gemeinsamen Glück.

2. Samparāyikattha – der weiterführende Nutzen, der Nutzen jenseits des Augenscheinlichen, oder der Nutzen, der tiefer reicht, als man auf den ersten Blick oder an der Oberfläche erkennen kann; er betrifft das innere Leben oder den Nutzen im Sinne des Lebenswerts und stellt eine höhere Stufe des Ziels dar, die eine Sicherung des Lebens nach dem Verlassen dieser Welt gewährleistet oder den Gewinn von Werten garantiert, die weit erhabener sind als das, was man gewöhnlich in dieser Welt erlangen kann. Es handelt sich um das Wachstum und Gedeihen des inneren Lebens, das durch Tugendqualitäten voranschreitet und erstarkt: die Hinwendung zu sittlichem Handeln, zu Verdienst und Heilsamem, zum Schaffen von Gutem; Tätigkeiten, die auf Vertrauen (saddhā) und Hingabe gründen; die Gewissheit in den Tugendqualitäten; innere Ruhe und Freude des Geistes; das Kennenlernen feiner innerer Freude, bis hin zu den besonderen Errungenschaften als Frucht geistiger Übung, nämlich den Vertiefungsstufen (jhāna-samāpatti). (Ursprünglich schloss dies auch die höchste Verwirklichung (paramattha) mit ein.)

Dieser samparāyikattha ist die Stufe, auf der die Bindung und Anhaftung an materielle Dinge gelockert wird, sodass man den Wert materieller Vorteile nicht mehr übermäßig hoch veranschlagt und sich nicht mehr gierig danach drängt, sich ihnen nicht unterwirft und sie nicht zum Anlass für üble Taten werden lässt. Stattdessen wendet man sich den Tugendqualitäten und dem Guten zu, lernt, aus Liebe zum Dhamma und zur Güte zu handeln, und schätzt die Qualität des Lebens und das Wachstum des Geistes. Wenn man diesen attha erreicht hat, wirkt er zurück und lässt einen den diṭṭhadhammikattha auf eine Weise verwirklichen, die dem Leben und der Gesellschaft förderlich ist. Anstatt zum Beispiel Geld und Besitz nur zur Befriedigung materieller Genüsse zu verwenden, wendet man den Reichtum zur Unterstützung anderer und zur Förderung des Lebens auf einer höheren Stufe an.

3. Paramattha – der höchste Nutzen, oder der Nutzen, der den wahren Wesenskern des Lebens darstellt; es ist das höchste Ziel, der letzte Bestimmungsort. Es bedeutet: die Wirklichkeit aller Dinge klar und ihrem wahren Wesen gemäß zu durchschauen, den natürlichen Lauf der gestalteten Dinge (saṅkhāradhamma) zu durchblicken, nicht zum Sklaven von Welt und Leben zu werden, einen Geist zu besitzen, der frei, weit, klar und heiter ist, nicht bedrängt und eingeengt durch die eigene Anhaftung, das Festklammern und die Furcht, frei von den Befleckungen (kilesa), die brennen und den Geist trüben, ohne Leid (dukkha) zu leben und die feine innere Freude unmittelbar zu erfahren, die vollkommen rein ist und mit vollständiger Stille, Klarheit und Heiterkeit einhergeht – bezeichnet als Befreiung (vimutti) und Nibbāna (nibbāna).

Der Buddha anerkannte die Bedeutung aller Stufen dieses Nutzens und setzte sie in Beziehung zur jeweiligen Lebensweise, zum Lebensunterhalt, zu den Umständen und zur Reife der Fähigkeiten (indriya) der betreffenden Person.

Gleichwohl sei hier eine Beobachtung hervorgehoben, die in den oben angeführten Buddhaworten betont wird: Nach der Auffassung des Buddhismus sollte jeder Mensch sein Leben so führen, dass er mindestens die zweite Stufe erreicht. Hat man den diṭṭhadhammikattha verwirklicht, so ist das zwar gut, doch noch nicht genug; man sollte nicht dort stehenbleiben, sondern weiter voranschreiten und zumindest Teile des samparāyikattha erlangen. Wer den Nutzen dieser beiden Stufen verwirklicht hat, den ehrt die Lehre mit dem Titel paṇḍita – ein Mensch, der sein Leben mit Weisheit (paññā) führt, dessen Dasein in dieser Welt nicht leer und wertlos ist.

Was die praktische Methode oder Lebensführung zur Verwirklichung der verschiedenen Stufen betrifft, so hat der Buddha umfassende Lehren für jede Ebene hinterlassen. An manchen Stellen lehrte er zum Beispiel vier Dhamma-Prinzipien, die dem diṭṭhadhammikattha dienen:

1. Emsigkeit und Fleiß, verbunden mit dem klugen Einsatz von Weisheit (paññā) bei der Führung der Geschäfte, genannt uṭṭhānasampadā.
2. Die Fähigkeit, Besitz und die Früchte der Arbeit zu bewahren, sie vor Gefahren zu schützen und vor Verlust zu sichern, genannt ārakkhasampadā.
3. Den Umgang mit guten Menschen zu pflegen, die dem Beruf, dem Geist, der Weisheit (paññā) und dem Vorankommen im Leben förderlich sind, genannt kalyāṇamittatā.
4. Das Leben maßvoll zu führen, Glück zu finden, ohne verschwenderisch und übermäßig zu leben, die Einnahmen über den Ausgaben zu halten und einen Anteil zu sparen, um den Wohlstand wachsen zu lassen, genannt samajīvitā.

Zugleich lehrte er vier Dhamma-Prinzipien, die dem samparāyikattha dienen:

1. Ein vernunftgegründetes Vertrauen, das den Grundsätzen der Lehre entspricht, ein tiefes Wissen um den Wert der Drei Juwelen (tiratana), das Vertrauen in das eigene Handeln und einen festen inneren Halt im Guten, genannt saddhāsampadā.
2. Die Vollkommenheit in der sittlichen Lebensführung, ein gutes Betragen, einen ehrlichen Lebensunterhalt und eine Disziplin, die dem eigenen Lebensstand angemessen ist, genannt sīlasampadā.
3. Freigebigkeit, die Bereitschaft zu teilen und abzugeben, Großherzigkeit und die Bereitschaft, denen zu helfen, die Hilfe benötigen, genannt cāgasampadā.
4. Ein von Weisheit (paññā) geleitetes Leben, die Fähigkeit zu denken und zu erwägen, Urteilskraft zu gebrauchen, Welt und Leben zu durchschauen und den Geist bei Gelegenheit in die Freiheit zu führen, genannt paññāsampadā.⁵³

Was den paramattha betrifft: Da er das höchste und schwierigste Ziel darstellt, sowohl im Hinblick auf das Verstehen als auch auf die Praxis, und da er zugleich das Besondere und Einzigartige des Buddhismus ausmacht, das sich von allen zuvor bestehenden Lehren unterscheidet, ist es nur natürlich, dass der Buddha ihn mit besonderem Nachdruck lehrte. Entsprechend finden sich Lehren zu diesem Nutzen über das gesamte Tipiṭaka verstreut; einige davon werden in diesem Buch abschnittsweise als Grundriss dargestellt.

Was die ersten beiden Stufen des Nutzens angeht: Diese wurden ohnehin seit jeher gelehrt und waren hinreichend verbreitet. Insbesondere die erste Stufe wird gewöhnlich auch unter den Laien unterrichtet, in Übereinstimmung mit Ort und Zeit. Jede Lehre, die gute Ergebnisse zeitigt und nicht von der Mittleren Praxis (majjhimā paṭipadā) abführt, können die Buddhisten ohne Weiteres aufgreifen und befolgen, ohne dass sich irgendein Widerspruch ergäbe. Und die buddhistischen Laien selbst sind durchaus in der Lage, die Praxis auf dieser Stufe zu ergänzen, zu verbessern und den jeweiligen Umständen immer besser anzupassen.

Ferner betonte der Buddha in den oben angeführten Suttas die Dhamma-Prinzipien, die zur Verwirklichung aller Stufen des Nutzens führen, noch aus einem anderen Blickwinkel: Er unterstrich den appamāda-dhamma – die Nicht-Nachlässigkeit: nicht gleichgültig, nicht träge, nicht achtlos zu sein, sondern aufmerksam, eifrig und strebsam, vorausschauend und wachsam, das zu tun, was getan werden muss, zu verbessern, was verbessert werden muss, und Gutes zu wirken. Er erklärte, dass der appamāda-dhamma die grundlegende Tugend sei, das tragende Prinzip, das zur Verwirklichung sowohl des diṭṭhadhammikattha als auch des samparāyikattha führt.

Hierzu fügte er die ergänzende Bedingung hinzu, dass diese Nicht-Nachlässigkeit auf dem Fundament des Umgangs mit guten Menschen ruhen muss: dem Vorhandensein guter Freunde (kalyāṇamitta), der Bereitschaft, gute Menschen aufzusuchen, sie zu treffen, mit ihnen umzugehen, sie für Aufgaben und gemeinsame Vorhaben auszuwählen und dergleichen. Ferner erläuterte er, dass Nicht-Nachlässigkeit bedeute: Nicht-Nachlässigkeit in den heilsamen Dingen (kusaladhamma), also in der Ausübung alles Guten. Im weiteren Verlauf erklärte er diese heilsamen Dinge näher durch das Synonym „alle Verdienst-Taten (puññakiriyā)“.

Der Ausdruck „alle Verdienst-Taten“ ist ein Schlüsselpunkt, auf den hier geachtet werden sollte. Wenn der Buddha auch die nachgeordneten Stufen des Nutzens behandelte, zeigt dies, dass er in diesen Fällen den Nachdruck auf das höchste Ziel, den paramattha, etwas zurücknahm. Wenn er auf der Seite des Ziels nachgab, so gab er folgerichtig auch auf der Seite der Methode nach.

Dieses Nachgeben betraf nicht nur die Formulierung von Dhamma-Prinzipien als spezifische Handlungsanweisungen für den Einzelfall. Selbst die Lehre in Gestalt eines umfassenden Systems, als allgemeiner Rahmen, wurde entsprechend angepasst und neu ausgerichtet. So zeigt sich, dass bei der Unterweisung über die drei Stufen des Ziels das Praxissystem des Pfades (magga) nicht in der gewohnten Form der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) – Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi), Weisheit (paññā) – dargelegt wurde, wie es in der allgemeinen Lehrweise üblich ist, die auf den paramattha als hervorragendes Ziel ausgerichtet ist. Stattdessen wurde das System des Pfades in eine neue Stufung gebracht, in ein allgemeines Prinzip, das als puññakiriyā oder puññakiriyavatthu bezeichnet wird. Dieses umfasst drei Punkte oder Stufen, ebenso wie die Dreifache Schulung (tisso sikkhā), doch mit anderen Bezeichnungen.

11.2.7.1.1 Die drei Grundlagen verdienstvoller Taten

Die drei puññakiriyā oder puññakiriyavatthu sind:⁵⁴

1. Dāna – Geben, Loslassen, Teilen und Abgeben: Geben, um zu helfen, etwa Bedürftigen und Notleidenden beizustehen; Geben, um die Herzen zu verbinden, Freundschaft zu pflegen, Wohlwollen zu zeigen und Eintracht zu schaffen; Geben, um das Gute zu ehren, gute Menschen zu würdigen, zu fördern und zu unterstützen. Das Geben kann materielle Güter, Bedarfsgegenstände, Arbeitsmittel und dergleichen umfassen, aber auch Wissen und Bildung, Rat und Unterweisung, Anleitung zur Lebensführung oder die Gabe des Dhamma; ebenso die Bereitschaft, sich an der Ausübung guter Werke zu beteiligen, bis hin zum Gewähren von Verzeihung, das abhaya-dāna genannt wird.

2. Sīla – gutes Betragen und ein ehrlicher Lebensunterhalt, Disziplin und ein anständiges Auftreten. Besonderer Nachdruck liegt auf der Stufe der Sittlichkeit, die Nicht-Schädigung bedeutet, also das friedliche und harmonische Zusammenleben in der Gesellschaft.

Die Sittlichkeit, die auf dieser Stufe betont wird, ist die Fünffache Sittlichkeit (sīla 5), nämlich: kein Vergehen gegen Leben und Körper; keine Aneignung fremden Eigentums; kein Vergehen gegen das, was einem anderen lieb ist, keine Verletzung des Herzens, keine Schändung der Ehre und Zerstörung der Familienbande des anderen; keine Schädigung der Interessen des anderen durch Vergehen der Rede; und keine Selbstschädigung durch Rauschmittel, die zu Verfall führen und Besonnenheit (satisampajañña) rauben – jene Eigenschaft, die vor Fehlern und Schaden bewahrt und einen im Guten hält.

Darüber hinaus kann man sich zusätzlich üben, indem man auf Luxus, Überfluss und Sinnesvergnügungen verzichtet und ein einfaches Leben führt, das freier von materiellen Dingen ist – durch das Einhalten des uposatha, die Beachtung der Acht Übungsregeln (sīla 8) oder sogar der Zehn Übungsregeln (sīla 10), je nach Gelegenheit. Man kann auch auf positive Weise handeln, etwa durch eifriges Helfen, Dienen, Mitwirken und Dienstleistungen verschiedener Art (veyyāvaccakamma).

3. Bhāvanā – die Übung von Geist und Weisheit (paññā), das heißt die Entwicklung und Schulung des Geistes, damit er durch verschiedene Tugendqualitäten erstarkt und gefestigt wird, und die Erlangung von Weisheit (paññā), die die gestalteten Dinge (saṅkhāra) durchschaut – in moderner Sprache: Welt und Leben durchschaut – oder eine richtige Weltsicht und Lebenssicht besitzt.

Bhāvanā bedeutet hier Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā), genauer gesagt: samādhi-bhāvanā oder citta-bhāvanā und paññā-bhāvanā. Da sie hier jedoch nicht einzeln hervorgehoben werden, werden sie zusammengefasst unter einem Oberbegriff und umfassen von sammāvāyāma – dem Bemühen, Befleckungen (kilesa) zu überwinden und heilsame Dinge (kusaladhamma) zu pflegen – in der Gruppe der Sammlung (samādhi) bis hin zu Rechter Ansicht (sammādiṭṭhi) und Rechter Gesinnung (sammāsaṅkappa) in der Gruppe der Weisheit (paññā), wobei die Übung der Liebenden Güte (mettā-bhāvanā) als Quelle von Glück sowohl für einen selbst als auch für die Gesellschaft besonders betont wird.

Die Methoden und Übungen, die für die Entwicklung von Geist und Weisheit (paññā) auf dieser zusammengefassten Stufe empfohlen werden, sind: das Streben nach Weisheit (paññā) und die Läuterung des Geistes durch das Hören des Dhamma (einschließlich des Lesens), das sogenannte dhammasavana; das Darlegen des Dhamma, das Gespräch über den Dhamma; das Berichtigen und Einpflanzen richtiger Überzeugungen, Ansichten und Einsichten; die Übung der Liebenden Güte (mettā); und das Zügeln und Läutern der Befleckungen (kilesa) im Allgemeinen.

So zeigt sich deutlich, dass der Buddha, wenn er das Lebensziel auf verschiedene Stufen bis hin zu den grundlegenden ausfächerte, auch das System der Lebenspraxis entsprechend anpasste.

In diesem angepassten System werden die grundlegenden Übungen hervorgehoben, die das äußere Verhalten in Taten und Worten betreffen, das zwischenmenschliche Handeln und die sozialen Beziehungen – also die Handlungen, die sichtbar in Erscheinung treten, leichter zu befolgen sind – und auf zwei Punkte aufgeteilt: dāna und sīla. Ziel ist es, das innere Leben des Geistes durch die gröberen äußeren Handlungen als Werkzeug zu läutern und reifen zu lassen; in der Sprache des Dhamma: die groben Befleckungen (kilesa) zu überwinden.

Die Praxis der Stufe von Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) hingegen, also adhicitta und adhipaññā, die unmittelbar das Innere betrifft und schwierig, fein und tiefgründig ist, wird in diesem System der puññakiriyā nicht einzeln hervorgehoben, sondern zusammengefasst, und die vorgeschlagenen Inhalte werden vereinfacht.

In den späteren Zeiten wurde allgemein angenommen, dass das System des Pfades (magga) in der Form der drei puññakiriyā für die Unterweisung der Laien gedacht sei, während das System in der Form der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā), das im Folgenden behandelt wird, die große, grundlegende Form des vollständigen Praxisweges darstelle. Die Mönchsgemeinschaft (bhikkhusaṅgha), die das Vorbild für die volle Praxis ist, sollte daher die Führung in der Ausübung nach dem System der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) übernehmen.

11.2.7.2 Die drei Ziele in der Horizontalen

Neben der vertikalen Stufung nach Ebenen ordnete die Lehre die Ziele (attha) auch in der Horizontalen, nach dem Maß der Verantwortung und der zwischenmenschlichen Beziehungen, ebenfalls in drei Gruppen, wie im folgenden Pāli-Text:

„Ihr Bhikkhus, gleichwie ein Gewässer klar und durchsichtig ist, nicht trübe – ein Mensch mit guten Augen, der am Ufer steht, vermöchte darin Schnecken und Muscheln zu sehen, Steine und Kiesel, und Fischschwärme, die umherschwimmen oder stillstehen. Warum ist das so? Weil das Wasser nicht trübe ist.

„Ebenso, ihr Bhikkhus, wird ein Bhikkhu mit einem Geist, der nicht trübe ist, den eigenen Nutzen (attattha) zu erkennen vermögen, den Nutzen anderer (parattha) zu erkennen vermögen, den Nutzen beider Seiten (ubhayattha) zu erkennen vermögen; er wird imstande sein, die übermenschlichen Vorzüge, nämlich das Wissen und Sehen (ñāṇadassana), das einen zum Edlen macht, unmittelbar zu verwirklichen. Das ist durchaus möglich. Warum? Weil der Geist nicht trübe ist.“⁵⁵

„Wer Verlangen hegt, von Begierde (rāga = lobha) überwältigt, von Begierde (rāga) das Herz beherrscht ist … wer voll Groll ist, von Abneigung (dosa) überwältigt, von Abneigung (dosa) das Herz beherrscht ist … wer verblendet ist, von Verblendung (moha) überwältigt, von Verblendung (moha) das Herz beherrscht ist – der ersinnt Pläne, die ihm selbst Schaden bringen, die anderen Schaden bringen, die beiden Seiten Schaden bringen; er erfährt geistiges Leid und Kummer (domanassa). Wenn er aber Begierde (rāga) … Abneigung (dosa) … Verblendung (moha) aufgegeben hat, ersinnt er keine Pläne mehr, die ihm selbst Schaden bringen, die anderen Schaden bringen, die beiden Seiten Schaden bringen.

„Wer Verlangen hegt … voll Groll ist … verblendet ist … der führt Fehlverhalten mit dem Körper, Fehlverhalten mit der Rede, Fehlverhalten mit dem Geist aus. Wenn er aber Begierde (rāga) … Abneigung (dosa) … Verblendung (moha) aufgegeben hat, führt er kein Fehlverhalten mit dem Körper, kein Fehlverhalten mit der Rede, kein Fehlverhalten mit dem Geist mehr aus.

„Wer Verlangen hegt … voll Groll ist … verblendet ist … der erkennt nicht der Wirklichkeit gemäß den eigenen Nutzen (attattha) … den Nutzen anderer (parattha) … den Nutzen beider Seiten (ubhayattha). Wenn er aber Begierde (rāga) … Abneigung (dosa) … Verblendung (moha) aufgegeben hat, erkennt er der Wirklichkeit gemäß den eigenen Nutzen … den Nutzen anderer … den Nutzen beider Seiten.

„Begierde (rāga = lobha) … Abneigung (dosa) … Verblendung (moha) macht blind, macht augenlos, macht töricht, löscht die Weisheit (paññā) aus, fördert die Bedrängnis und führt nicht zum Nibbāna (nibbāna). Weil ich das Übel in Begierde (rāga = lobha) … in Abneigung (dosa) … in Verblendung (moha) sehe, darum lege ich die Aufgabe von Begierde (rāga) … die Aufgabe von Abneigung (dosa) … die Aufgabe von Verblendung (moha) dar …

„Dieser edle achtgliedrige Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga), nämlich rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechte Sammlung (sammāsamādhi), ist der Weg, ist die Praxis zur Aufgabe jener Begierde (rāga), Abneigung (dosa) und Verblendung (moha).“⁵⁶

„Ihr Bhikkhus, wenn man den eigenen Nutzen (attattha) vor Augen hat, gebührt es einem wahrlich, ihn mit Umsicht (appamāda) zur Vollendung zu bringen; oder wenn man den Nutzen anderer (parattha) vor Augen hat, gebührt es einem wahrlich, ihn mit Umsicht (appamāda) zur Vollendung zu bringen; oder wenn man den Nutzen beider Seiten (ubhayattha) vor Augen hat, gebührt es einem wahrlich, ihn mit Umsicht (appamāda) zur Vollendung zu bringen.“⁵⁷

11.2.7.3 Nutzen in drei Richtungen (attha 3, waagerecht)

Der Nutzen in drei Richtungen (attha 3, waagerecht) hat die folgende Bedeutung:⁵⁸

1. Eigener Nutzen (attattha): die Verwirklichung der Lebensziele für die eigene Person. Damit sind die drei Stufen des Nutzens (attha) aus der vorherigen Gruppe gemeint, soweit sie die eigene Person betreffen und als Ergebnis bei einem selbst eintreten. Betont wird die Fähigkeit, auf jeder Ebene auf sich selbst stehen zu können, um anderen nicht zur Last zu fallen oder die Gemeinschaft zu behindern, und um bereit zu sein, anderen zu helfen und verschiedene Aufgaben wirkungsvoll zu erfüllen.

   Die Kerntugend zur Verwirklichung dieses eigenen Nutzens ist Weisheit (paññā). An allgemeinen Lehrsätzen, die zu diesem Zweck gelehrt werden, gibt es verschiedene, etwa die zehn Grundlagen der Zuflucht (nātha-karaṇa-dhamma; Eigenschaften, die Zuflucht schaffen, oder Eigenschaften, die einen zur Zuflucht für sich selbst machen). In weitem Sinne gesprochen: Man vervollständigt die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) in der Hinsicht, die eigene Verantwortung für sich selbst betrifft.

2. Nutzen anderer (parattha): der Nutzen für andere Personen – das Helfen, Unterstützen und Fördern anderer, damit sie den Nutzen verwirklichen oder die Lebensziele auf ihren jeweiligen Ebenen erreichen, und das Begleiten, damit sie auf eigenen Füßen stehen können. Gemeint sind die drei Stufen des Nutzens (attha) aus der vorherigen Gruppe, soweit sie andere Personen außer einem selbst betreffen und als Ergebnis bei anderen eintreten.

   Die Kerntugend zur Verwirklichung dieses Nutzens ist Mitgefühl (karuṇā). An allgemeinen Lehrsätzen werden hier unter anderem die vier Grundlagen des Zusammenhalts (saṅgaha-vatthu) und die Pflichten und Tugenden des Guten Freundes (kalyāṇamitta) gelehrt.

3. Nutzen beider Seiten (ubhayattha): der gemeinsame Nutzen – der Nutzen der drei Stufen aus der vorherigen Gruppe, der sowohl der eigenen Person als auch anderen oder der Gesellschaft als Ganzes zugute kommt, etwa Nutzen, der aus Gemeingütern und gemeinsamen Aufgaben entsteht. Insbesondere die Umstände und Lebensbedingungen, die der Praxis zur Verwirklichung des eigenen Nutzens (attattha) und dem Wirken für den Nutzen anderer (parattha) eines jeden förderlich sind.

   Die Kerntugend zur Verwirklichung dieses Ziels ist die Ordnung (vinaya) und Eintracht (sāmaggī). An allgemeinen Lehrsätzen können hier unter anderem die sechs Grundlagen des gegenseitigen Gedenkens (sāraṇīya-dhamma) und die sieben Bedingungen des Nicht-Verfalls (aparihāniya-dhamma) gelehrt werden, ebenso wie allgemein förderliches und wünschenswertes Verhalten, das die Gesellschaft insgesamt benötigt.

In dieser Betrachtung lassen sich die beiden Gruppen des dreifachen Nutzens (attha 3) folgendermaßen als ein einziges Schema zusammenfassen:

1. Eigener Nutzen (attattha) – lässt sich in drei Ebenen unterteilen:
   1. Nutzen für das Hier und Jetzt (diṭṭhadhammikāttha): Nutzen in der Gegenwart oder Ziel der ersten Stufe, der sichtbaren Stufe.
   2. Nutzen für das Jenseitige (samparāyikāttha): weitergehender Nutzen oder das Ziel, das höher und weiter hinausreicht.
   3. Höchster Nutzen (paramāttha): der größtmögliche Nutzen oder das höchste Ziel.
2. Nutzen anderer (parattha) – lässt sich in drei Ebenen unterteilen:
   1. Nutzen für das Hier und Jetzt (diṭṭhadhammikāttha): Nutzen in der Gegenwart oder Ziel der ersten Stufe, der sichtbaren Stufe.
   2. Nutzen für das Jenseitige (samparāyikāttha): weitergehender Nutzen oder das Ziel, das höher und weiter hinausreicht.
   3. Höchster Nutzen (paramāttha): der größtmögliche Nutzen oder das höchste Ziel.
3. Nutzen beider Seiten (ubhayattha): der gemeinsame Nutzen oder das gemeinsame Ziel – umfasst allen Nutzen und alle Ziele, die der Praxis und Verwirklichung des eigenen Nutzens (attattha) und des Nutzens anderer (parattha) eines jeden förderlich sind, und zwar auf allen drei genannten Ebenen.

Das Thema „Der Pfad (magga) als Weg zu den Lebenszielen auf verschiedenen Stufen“ ist als eine weitere ergänzende Erläuterung des Abschnitts „Der Pfad (magga) als Heiliger Wandel (brahmacariya) oder Buddhistisches Ethos (brahmacariya-dhamma)“ zu verstehen.

Nachdem dies nun so weit ausgeführt worden ist, lässt sich die Bedeutung des Heiligen Wandels (brahmacariya) oder Buddhistischen Ethos (brahmacariya-dhamma) noch einmal zusammenfassen: Die rechte Lebensführung (cariya) oder das (erhabene) Ethos (cariyadhamma) ist ein System der Lebensführung und Praxis, das auf dem Wissen und Verständnis der Wirklichkeit der Natur (dhamma) als Grundlage beruht und das darauf ausgerichtet ist, den erstrebenswerten Nutzen des Lebens zu verwirklichen, und das Lebensverhältnisse und gesellschaftliche Zustände herbeiführt, die der Verwirklichung eben jener Ziele förderlich sind.

Kürzer gefasst: Der Heilige Wandel (brahmacariya) oder das Ethos des Heiligen Wandels (brahmacariya-dhamma) ist die auf Wahrheit (sacca-dhamma) gestützte Lebensführung zur Verwirklichung des erstrebenswerten Nutzens des Lebens, die zugleich Lebensverhältnisse und gesellschaftliche Zustände schafft, die der Verwirklichung eben jener Ziele förderlich sind.

11.3 Der Pfad als Dreifache Schulung oder das Bildungssystem zur Formung des Edlen

„Ihr Bhikkhus, diese drei Schulungen (sikkhā) gibt es. Welche drei? Die Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīla-sikkhā), die Schulung in höherem Geist (adhicitta-sikkhā) und die Schulung in höherer Weisheit (adhipaññā-sikkhā).

„Ihr Bhikkhus, was ist die Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīla-sikkhā)? Da ist ein Bhikkhu in diesem Dhamma und Vinaya sittlich, gezügelt durch die Ordenszucht (pātimokkha-saṃvara), vollkommen in Wandel und Umgang, die Gefahr selbst in geringsten Verfehlungen sehend, und er übt sich in den Übungsregeln (sikkhāpada). Ihr Bhikkhus, das nennt man die Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīla-sikkhā).

„Ihr Bhikkhus, was ist die Schulung in höherem Geist (adhicitta-sikkhā)? Da tritt ein Bhikkhu in diesem Dhamma und Vinaya, abgeschieden von Sinnesvergnügen (kāma), abgeschieden von unheilsamen Zuständen (akusala-dhamma), in die erste Vertiefung (paṭhama-jhāna) ein, die von Gedankenfassen (vitakka) und Erwägen (vicāra) begleitet ist und von aus Abgeschiedenheit geborener Freude (pīti) und Glückseligkeit (sukha) erfüllt ist, und verweilt darin; er tritt in die zweite Vertiefung (dutiya-jhāna) ein, die von innerer Klarheit des Geistes und dem Aufsteigen der Einheit des Geistes geprägt ist, frei von Gedankenfassen (vitakka) und Erwägen (vicāra), weil Gedankenfassen und Erwägen zur Ruhe gekommen sind, und von aus Sammlung (samādhi) geborener Freude (pīti) und Glückseligkeit (sukha) erfüllt ist, und verweilt darin; durch das Verblassen der Freude (pīti) verweilt er gleichmütig (upekkhā), achtsam (sati) und klar wissend (sampajañña), und er erfährt Glückseligkeit (sukha) mit dem geistigen Körper (nāma-kāya), und tritt in die dritte Vertiefung (tatiya-jhāna) ein, von der die Edlen (ariya) sagen: ‚Er ist gleichmütig, achtsam und verweilt in Glückseligkeit’; durch das Aufgeben von Glückseligkeit (sukha) und Leid (dukkha), und weil Frohsinn (somanassa) und Kummer (domanassa) bereits zuvor erloschen sind, tritt er in die vierte Vertiefung (catuttha-jhāna) ein, die frei von Leid und frei von Glückseligkeit ist, mit durch Gleichmut (upekkhā) geläuterter Achtsamkeit (sati), und verweilt darin. Ihr Bhikkhus, das nennt man die Schulung in höherem Geist (adhicitta-sikkhā).

„Ihr Bhikkhus, was ist die Schulung in höherer Weisheit (adhipaññā-sikkhā)? Da erkennt ein Bhikkhu in diesem Dhamma und Vinaya der Wirklichkeit gemäß: ‚Dies ist das Leiden (dukkha)‘, ‚Dies ist die Ursache des Leidens (dukkha-samudaya)’, ‚Dies ist das Aufhören des Leidens (dukkha-nirodha)‘, ‚Dies ist der Weg, der zum Aufhören des Leidens führt (dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā)’. Ihr Bhikkhus, das nennt man die Schulung in höherer Weisheit (adhipaññā-sikkhā).

„Ihr Bhikkhus, dies sind die drei Schulungen (sikkhā).“⁵⁹

„Ehrwürdiger Visākha, die drei Gruppen von Eigenschaften (khandha) sind nicht in den Edlen Achtgliedrigen Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga) einbezogen; vielmehr ist der Edle Achtgliedrige Pfad (ariya-aṭṭhaṅgika-magga) in die drei Gruppen einbezogen. Rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta) und rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) – diese sind in die Gruppe der Sittlichkeit (sīla-kkhandha) einbezogen. Rechte Anstrengung (sammāvāyāma), rechte Achtsamkeit (sammāsati) und rechte Sammlung (sammāsamādhi) – diese sind in die Gruppe der Sammlung (samādhi-kkhandha) einbezogen. Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) – diese sind in die Gruppe der Weisheit (paññā-kkhandha) einbezogen.“⁶⁰

11.3.1 Der Edle Pfad und die Dreifache Schulung

11.3.2 Vom achtgliedrigen Pfad zur Dreifachen Schulung

Die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) gilt als das vollständige und umfassende System der Dhamma-Praxis, das den gesamten Pfad (magga) abdeckt und dessen Inhalt restlos und vollständig zur Anwendung bringt. Daher ist sie die maßgebliche Lehrdarstellung für die Darlegung der Dhamma-Praxis und wird häufig als Leitfaden bei der Erläuterung der Praxismethoden verwendet.

Zusammenfassend sei hier gesagt: So wie der Pfad (magga) das gesamte System der Dhamma-Praxis hinsichtlich seines Inhalts darstellt, so stellt die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) das gesamte System der Dhamma-Praxis hinsichtlich der Anwendung dar. Und es ist eben diese Dreifache Schulung, die den Pfad (magga) als Praxisgrundlage übernimmt und in die einzelnen praktischen Methoden im Detail weit ausfaltet.

Was damit gemeint ist und welche Gründe dahinterstehen, wird im Folgenden betrachtet.

Der Pfad (magga) trägt den vollständigen Namen ariya-aṭṭhaṅgika-magga (edel + achtgliedrig + Pfad). Im Deutschen wird er als Edler Achtgliedriger Pfad oder Achtgliedriger Pfad der Edlen wiedergegeben. Er bedeutet: der edle Weg mit acht Gliedern, der Weg mit acht Gliedern der Edlen, der Weg mit acht Gliedern, der den Menschen zum Edlen macht, der Weg mit acht Gliedern, den der Edle, nämlich der Buddha, entdeckt hat, oder der erhabene Weg mit acht Bestandteilen.

Die acht Glieder oder Bestandteile des Pfads (magga) sind:

1. Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi)
2. Rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa)
3. Rechte Rede (sammāvācā)
4. Rechtes Handeln (sammākammanta)
5. Rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva)
6. Rechte Anstrengung (sammāvāyāma)
7. Rechte Achtsamkeit (sammāsati)
8. Rechte Sammlung (sammāsamādhi)

Dieser achtgliedrige Pfad (magga) wird mitunter verkürzt als „die acht Pfade“ bezeichnet, was manche dazu verleitet, fälschlich von acht verschiedenen Wegen auszugehen, und sie verstehen es als mehrere getrennte Wege, die man einen nach dem anderen durchwandert. So werden die acht Glieder des Pfads (magga) dann zu Prinzipien, die man der Reihe nach einzeln abarbeiten muss. In Wirklichkeit verhält es sich jedoch nicht so.

Der Ausdruck „achtgliedriger Pfad“ (magga) bedeutet klar und deutlich: ein einziger Weg mit acht Bestandteilen. Vergleichbar ist er mit einer vollständigen Fernstraße, die aus vielen Elementen zusammengefügt sein muss, um als Straße zu bestehen – Erde, Schotter, Sand, Stein, Laterit, Asphalt oder Beton in Schichten übereinander bis zur Fahrbahnoberfläche, dazu Bordsteine, Fahrbahnmarkierungen, Neigungen und Kurven, Signale, Zeichen, Richtungs-, Entfernungs- und Ortshinweise, sowie Straßenkarten und Laternen bei Nacht.

Die Straße setzt sich aus all diesen Bestandteilen zusammen, und wer sie befährt, nutzt alle diese Bestandteile gleichzeitig. Ebenso setzt sich der Pfad (magga) aus seinen acht Gliedern zusammen, und der Praktizierende muss alle acht Glieder des Pfads (magga) durchgehend gemeinsam anwenden.

Um die Übersicht zu erleichtern und das Verständnis zu vertiefen, werden die acht Bestandteile des Pfads (magga) in Kategorien eingeteilt, die man als Gruppen (khandha) oder Eigenschaftsgruppen (dhamma-kkhandha) bezeichnet, das heißt Gruppen von Eigenschaften oder Bündel von Eigenschaften. Es gibt drei solcher Gruppen (khandha) oder drei Eigenschaftsgruppen (dhamma-kkhandha), nämlich: die Gruppe der Sittlichkeit (sīla-kkhandha), die Gruppe der Sammlung (samādhi-kkhandha) und die Gruppe der Weisheit (paññā-kkhandha).⁶¹

Kurz gesagt: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā).

Dabei werden rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta) und rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) der Gruppe der Sittlichkeit (sīla) zugeordnet – vergleichbar der Erdaufschüttung mitsamt Schotter, Sand und Fahrbahnmaterial, die den eigentlichen Straßenkörper bilden. Rechte Anstrengung (sammāvāyāma), rechte Achtsamkeit (sammāsati) und rechte Sammlung (sammāsamādhi) werden der Gruppe der Sammlung (samādhi) zugeordnet – vergleichbar den Bordsteinen, Fahrbahnbegrenzungen und Markierungen, die die Straße in ihrer Bahn halten. Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) werden der Gruppe der Weisheit (paññā) zugeordnet – vergleichbar den Signalen, Zeichen, Schildern und Laternen. Zur Veranschaulichung:

1. Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi)
2. Rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa)
3. Rechte Rede (sammāvācā)
4. Rechtes Handeln (sammākammanta)
5. Rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva)
6. Rechte Anstrengung (sammāvāyāma)
7. Rechte Achtsamkeit (sammāsati)
8. Rechte Sammlung (sammāsamādhi)

Dies ist die Zuordnung nach Wesensart als gleichartige Eigenschaften, mit dem vollen Namen: drei Eigenschaftsgruppen (dhamma-kkhandha; von insgesamt fünf), nämlich die Gruppe der Sittlichkeit (sīla-kkhandha), die Gruppe der Sammlung (samādhi-kkhandha) und die Gruppe der Weisheit (paññā-kkhandha).

Für die Praxis, also die Anwendung, wird dieselbe Einteilung beibehalten, jedoch unter dem Namen drei Schulungen (sikkhā) oder Dreifache Schulung (tisso sikkhā), mit leicht abweichenden Bezeichnungen: Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīla-sikkhā), Schulung in höherem Geist (adhicitta-sikkhā) und Schulung in höherer Weisheit (adhipaññā-sikkhā).

Beide Begriffsreihen werden umgangssprachlich kurz als Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) bezeichnet (wobei vereinfachend gilt: höhere Sittlichkeit (adhisīla) ist Sittlichkeit (sīla), höherer Geist (adhicitta) ist Sammlung (samādhi), und höhere Weisheit (adhipaññā) ist Weisheit (paññā)).⁶²

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GRAFIK: Zuordnung der acht Pfadglieder zu den drei Eigenschaftsgruppen (dhamma-kkhandha) und den drei Schulungen (sikkhā): Drei Spalten – 1. Adhisīla-sikkhā (sammāvācā, sammākammanta, sammā-ājīva), 2. Adhicitta-sikkhā (sammāvāyāma, sammāsati, sammāsamādhi), 3. Adhipaññā-sikkhā (sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappa) – mit Zuordnungspfeilen.

Das dreifache Übungssystem

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Nochmals sei betont: Die Einteilung nach den drei Eigenschaftsgruppen (dhamma-kkhandha) zielt lediglich darauf, die einzelnen Pfadglieder (magga) nach Wesensart in Kategorien übersichtlich darzustellen. Die Einteilung als Dreifache Schulung (tisso sikkhā) hingegen zielt darauf, die Reihenfolge im Prozess der tatsächlichen Praxis und Anwendung sichtbar zu machen.

Das Wort Dreifache Schulung (tisso sikkhā) bedeutet: drei Schulungen (sikkhā). Das Wort Schulung (sikkhā) bedeutet: Studium, Einübung, Übung, Training, Schulung.⁶³ Gemeint ist die Praxis, die als Grundlage dient, um Körper und Rede, Geist und Weisheit (paññā) zu schulen, zu entwickeln und wachsen zu lassen, bis das höchste Ziel erreicht ist, nämlich die Befreiung (vimutti) oder das Nibbāna (nibbāna). Die drei Schulungen (sikkhā) haben im Überblick folgende Bedeutung:⁶⁴

1. Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīla-sikkhā): Die Übung und Schulung im Bereich des Verhaltens und der Ordnung (vinaya), um Lauterkeit in Körper, Rede und Lebenserwerb zu erlangen.

2. Schulung in höherem Geist (adhicitta-sikkhā): Die Übung und Schulung des Geistes, die Entwicklung von Tugenden (guṇa-dhamma), das Schaffen von Glück, die Stärkung der geistigen Qualität, und das Erlernen der Fähigkeiten im Bereich der Sammlung (samādhi).

3. Schulung in höherer Weisheit (adhipaññā-sikkhā): Die Übung und Schulung der höheren Weisheit (paññā), die jene klare Erkenntnis hervorbringt, welche den Geist vollständig zu läutern und endgültig zu befreien vermag, sodass man gänzlich frei von Leiden (dukkha) und unabhängig ist.

Dies ist die ungefähre Bedeutung. Um sie vollständig wiederzugeben, muss man die Bedeutung mit dem jeweiligen Ziel verknüpfen, indem man nach jeder Schulung (sikkhā) eine Angabe anfügt, die den Bezug zum Ziel zeigt. Der Reihe nach ergibt sich: Die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) ist die Übung des Verhaltens, die Übung des Geistes und die Übung der Weisheit (paññā), und zwar von der Art, die die Probleme des Menschen zu lösen vermag, die dem Aufhören des Leidens (dukkha) dient und zu Glück (sukha) und wahrer Freiheit führt.

Wenn die Bedeutung das Ziel klar aufzeigt, wird auch der Kern jeder der drei Schulungen (sikkhā) sichtbar:

Der Kern der höheren Sittlichkeit (adhisīla) ist: ein gutes Leben zu führen, ein förderliches Dasein zu haben, inmitten einer Umgebung, die man selbst mitzugestalten und zu erhalten hilft, sodass sie einem guten Zusammenleben dient – als geeignete Grundlage für die Entwicklung der geistigen Qualität und das Wachsen der Weisheit (paññā).

Der Kern des höheren Geistes (adhicitta) ist: die Entwicklung der geistigen Qualität, das heißt die Verbesserung des Geistes hin zu höherer Qualität und Leistungsfähigkeit, die einem guten Leben dient und den Geist bereit macht, die Aufgabe der Weisheit (paññā) bestmöglich zu erfüllen.

Der Kern der höheren Weisheit (adhipaññā) ist: die Dinge hinschauen, kennenlernen und verstehen, wie sie wirklich sind, oder die gewöhnliche Natur aller gestalteten Dinge (saṅkhāra-dhamma) durchschauen, sodass man mit Weisheit (paññā) lebt und handelt – die innere Haltung und das Verhalten gegenüber der Welt und dem Leben richtig und angemessen einzustellen, in einer Weise, die dem Verbreiten von Nutzen und Glück (sukha) dient, mit einem Geist, der lauter ist, frei von Leiden (dukkha), unabhängig, frisch und heiter.

Der Kern der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) beginnt mit der höheren Sittlichkeit (adhisīla), die sich nicht nur in der Praxis des Einzelnen zeigt, sondern auch auf die Aufgaben verweist, die der Mensch auf der Ebene von Gemeinschaft und Gesellschaft zu bewältigen hat. Das heißt: Systeme und Ordnungen einzurichten, Institutionen und Einrichtungen zu schaffen, Tätigkeiten und Verfahren zu organisieren – mit der Ordnung (vinaya) als Grundlage eines Systems, das zur Sittlichkeit (sīla) hinführt –, damit der Kern der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) unter den Menschen verwirklicht wird, oder damit die Menschen im Kern der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) leben.

Der Kern des höheren Geistes (adhicitta) ist: die Entwicklung der geistigen Qualität, das heißt die Verbesserung des Geistes hin zu höherer Qualität und Leistungsfähigkeit, die einem guten Leben dient und den Geist bereit macht, die Aufgabe der Weisheit (paññā) bestmöglich zu erfüllen.

Der Kern der höheren Weisheit (adhipaññā) ist: die Dinge hinschauen, kennenlernen und verstehen, wie sie wirklich sind, oder die gewöhnliche Natur aller gestalteten Dinge (saṅkhāra-dhamma) durchschauen, sodass man mit Weisheit (paññā) lebt und handelt – die innere Haltung und das Verhalten gegenüber der Welt und dem Leben richtig und angemessen einzustellen, in einer Weise, die dem Verbreiten von Nutzen und Glück (sukha) dient, mit einem Geist, der lauter ist, frei von Leiden (dukkha), unabhängig, frisch und heiter.

Der Kern der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) beginnt mit der höheren Sittlichkeit (adhisīla), die sich nicht nur in der Praxis des Einzelnen zeigt, sondern auch auf die Aufgaben verweist, die der Mensch auf der Ebene von Gemeinschaft und Gesellschaft zu bewältigen hat. Das heißt: Systeme und Ordnungen einzurichten, Institutionen und Einrichtungen zu schaffen, Tätigkeiten und Verfahren zu organisieren – mit der Ordnung (vinaya) als Grundlage eines Systems, das zur Sittlichkeit (sīla) hinführt –, damit der Kern der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) unter den Menschen verwirklicht wird, oder damit die Menschen im Kern der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) leben.

In diesem Sinne umfasst die Sittlichkeit (sīla), wenn man sie in einem weiten Verständnis einschließlich der Ordnung (vinaya) versteht, auch die Gestaltung der Umgebung, sowohl in materieller als auch in sozialer Hinsicht: das Versperren von Gelegenheiten, Übles zu tun, und das Fördern von Gelegenheiten, Gutes zu tun. Im Besonderen die Ordnung des Lebens, die Ordnung der Gesellschaft und die Organisation von Tätigkeiten und Einrichtungen: Gemeinschaften, Organisationen oder Institutionen aufbauen, Systeme einrichten, Strukturen festlegen, Richtlinien, Regeln, Vorschriften und Bestimmungen erlassen, um das Verhalten der Einzelnen zu lenken, die Angelegenheiten der Gemeinschaft zu regeln und ein gutes Zusammenleben zu fördern – was, wie bereits gesagt, darauf abzielt, die Wege zu schlechtem Handeln (kamma) zu versperren und die Möglichkeiten für gutes Handeln zu öffnen und zu erweitern. Im religiösen Fachausdruck heißt dies Ordnung (vinaya).⁶⁵

Streng genommen und klar unterschieden ist diese Einrichtung und Systemgestaltung, die „Ordnung“ (vinaya) genannt wird, die Vorbereitung dafür, dass Menschen Sittlichkeit (sīla) haben, oder das Werkzeug, um Menschen zur Sittlichkeit (sīla) zu erziehen – noch nicht die eigentliche Sittlichkeit (sīla) selbst. Weil aber unter dem Gesichtspunkt der Bildung oder der Menschenschulung die Ordnung (vinaya) mit der Sittlichkeit (sīla) zusammenhängt und deren Grundlage bildet, wird sie in allgemeiner Rede mit unter die Sittlichkeit (sīla) gerechnet.

Diese Ordnung (vinaya) ist passend zu den Zielen der jeweiligen Gemeinschaft oder Gesellschaft auf der betreffenden Ebene einzurichten. Zum Beispiel umfasst die Ordnung (vinaya), die der Buddha für den Saṅgha (saṅgha) erlassen hat, sowohl den Bhikkhu-Saṅgha (bhikkhu-saṅgha) als auch den Bhikkhunī-Saṅgha (bhikkhunī-saṅgha), Bestimmungen zum persönlichen Verhalten jedes einzelnen Bhikkhu (bhikkhu) und jeder einzelnen Bhikkhunī (bhikkhunī), ebenso wie Bestimmungen zur Organisation des Gemeinschaftslebens, zur Verwaltung, zur Untersuchung und Beurteilung von Fällen, zu Strafen, zur Ernennung von Amtsträgern, zu Regeln und Verfahren für Versammlungen, und sogar Verhaltensregeln und Umgangsformen beim Empfang von Gästen, beim Auftreten als Gast und bei der Nutzung von Gemeinschaftsgütern und so weiter.⁶⁶

Über den Saṅgha (saṅgha) hinausblickend hat der Buddha auch allgemeine Grundsätze für die Herrscher eines Landes empfohlen, die diese in Einzelheiten der Praxis gegenüber der Gesellschaft im weiten Rahmen auf Landesebene umsetzen sollten. So lehrte er zum Beispiel den als Pflichten des Weltenherrschers (cakkavatti-vatta) bezeichneten Grundsatz, wonach der Weltenherrscher (cakkavatti) für gerechten Schutz und Fürsorge sorgen soll, abgestimmt auf die verschiedenen Gruppen und Arten der Bevölkerung; er soll Methoden zur Vorbeugung, Abhilfe und Unterbindung einrichten, damit im Land keine unrechten Handlungen oder Übel und Bedrängnis aufkommen; und er soll Wege finden, Einkommen zu verteilen oder Mittel auszugleichen, damit niemand im Land in Armut und Not gerät, und so weiter.⁶⁷

Die Ordnung (vinaya), die die Sittlichkeit (sīla) für die Gesellschaft im weiten Rahmen stärken soll, umfasst – in heutiger Sprache ausgedrückt – das Regierungssystem in seiner Gesamtheit: Exekutive, Legislative und Judikative, das Wirtschaftssystem, die Ordnung von Sitte, Brauch und Kultur, sowie sonstige gesellschaftliche Systeme, einschließlich wichtiger Einzelheiten wie der Handhabung oder Nichtgewährung von Gelegenheiten bezüglich Vergnügungsstätten, Lasterhöhlen, berauschenden Substanzen, verschiedener Formen der Kriminalität, sowie Maßnahmen in Bezug auf Arbeit und Beruf und dergleichen.

Die höhere Geistesschulung (adhicitta) oder Sammlung (samādhi) umfasst auf der höchsten Stufe oder in ihrer vollen Gestalt die Methoden der Geistesruhe (samatha) oder die verschiedenen Methoden der Meditation (kammaṭṭhāna; der Ruheseite), die von vielen Lehrern und vielen Praxiszentren mit großem Einsatz ausgearbeitet und festgelegt worden sind und sich in der Geschichte des Buddhismus stetig weiterentwickelt haben, wie sie in der Form der Kommentarwerke (aṭṭhakathā) überliefert sind⁶⁸ und seither weiter ausgebaut und abgewandelt wurden. In einem weiten Verständnis, das alle Ebenen einschließt, umfasst sie jedoch auch alle Methoden und Hilfsmittel, die dazu beitragen, den Geist der Menschen zur Ruhe zu bringen, das Herz fest und beständig in der Tugend (guṇa-dhamma) zu verankern, den Geist anzuspornen, sich dem Guten zu widmen und mit Tatkraft und Ausdauer immer höhere Güte zu schaffen.

In einem weiten Blick – ähnlich wie die Sittlichkeit (sīla) die Ordnung (vinaya) mit einschließt – umfasst die Schulung in höherem Geist (adhicitta-sikkhā) auch die Einrichtung eines Systems guter Freunde (kalyāṇamitta) und die Bereitstellung aller sieben förderlichen Bedingungen (sappāya)⁶⁹, einschließlich verschiedener Mittel und Wege, die die geistige Qualität der Menschen fördern und sie dafür bereit machen, auf dem Weg der Sammlungspraxis (samādhi) voranzuschreiten und den Geist weiter zu entwickeln. Zum Beispiel: ruhige und angenehme Orte der Erholung, die das Denken in gute Bahnen lenken; die Schaffung einer Atmosphäre in Wohnstätten, an Arbeitsplätzen und Arbeitsstätten, die frisch und heiter ist, von Freundlichkeit (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) durchdrungen, die Lust weckt, nur Gutes zu tun, und die geistige Qualität verfeinert; verschiedene Aktivitäten, die Tugenden (guṇa-dhamma) wecken, die Stärkung des Muts zur guten Tat und des Idealismus, und die Übung des Geistes hin zu Stärke, Festigkeit, Beständigkeit und hoher Leistungsfähigkeit.

Die höhere Weisheit (adhipaññā) ist, streng dem Wortlaut nach, die Einsichtsmeditation (vipassanā-bhāvanā), die in ihren Übungsmethoden eine Entwicklung durchlaufen hat und ähnlich wie die Methoden der Geistesruhe (samatha) in feste Formen gebracht wurde. In einem weiten Verständnis jedoch, dem Kern und der Zielsetzung entsprechend, umfasst die Sache der Weisheit (paññā) alle Bestrebungen zur Übung und Entwicklung von Wissen und Denken, die man insgesamt als Studium und Lernen bezeichnet und die auf den guten Freund (kalyāṇamitta), insbesondere auf Lehrer, angewiesen sind, um überliefertes Wissen (suta; Wissen durch Hören und Lernen) und Vertrautheit mit den verschiedenen Künsten und Wissenschaften weiterzugeben, angefangen bei den beruflichen Fertigkeiten (einer Angelegenheit auf der Ebene der Sittlichkeit (sīla)).

Damit es aber wirklich höhere Weisheit (adhipaññā) werden kann, genügen bloßes Wissen und Vertrautheit mit Beruf und Wissenschaft keineswegs. Der Lehrende sollte ein guter Freund (kalyāṇamitta) sein, der Vertrauen (saddhā) zu schaffen vermag und den Lernenden anleiten kann, selbständig zu denken. Mindestens soll er ihm helfen, eine rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) zu erlangen, die dem Dhamma (dhamma) entspricht. Und wenn er mehr als das zu leisten vermag, soll er ihn dazu bringen, die Welt und das Leben mit dem Durchblick der Wahrheit zu betrachten, sodass er seine innere Haltung und sein Verhalten gegenüber den Dingen richtig einstellt, sein Leben mit Weisheit (paññā) führt und ein Mensch mit jener Art von Bildung ist, die die Befleckungen (kilesa) abschleift und Leiden (dukkha) zu überwinden vermag, der zum Nutzen anderer zu wirken fähig ist und zugleich selbst im Herzen glücklich lebt.

Die Übung und Schulung in diesem Bereich ist gewöhnlich die Aufgabe der Bildungsstätten. Alle Bildungsstätten sollten billigerweise den Einzelnen darin unterstützen, sich auf allen drei Ebenen zu üben und zu entwickeln: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) – nicht nur auf Weisheit (paññā) allein ausgerichtet. Der Grund dafür ist: Die höhere Weisheit (adhipaññā) ist die höchste Stufe der Bildung, die nur dann wirklich gelingen kann, wenn die Bildung auf den beiden ersten Stufen als Grundlage vorhanden ist. Darüber hinaus besitzen die drei Stufen der Schulung (sikkhā) Bestandteile, die einander als Bedingungen gegenseitig fördern. Erst wenn alle drei Stufen entwickelt werden, kann die höhere Weisheit (adhipaññā) wirklich erreicht werden, und erst dann ist die Bildung vollständig.

Die Abfolge der gegenseitigen Wirkung in der Übung oder Praxis gemäß der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) lässt sich auf einer einfachen, grundlegenden Ebene leicht erkennen, zum Beispiel so: Wenn man in einer Gruppe oder in der Gesellschaft friedlich und geordnet zusammenlebt, ohne sich ständig fürchten oder erschrecken zu müssen, ist der Geist ruhig und behaglich. Wenn der Geist ruhig und behaglich ist, vermag man Dinge zu durchdenken und zu verstehen. Oder: Wenn man sich nichts zuschulden kommen lässt, hat man Selbstvertrauen und der Geist ist gefestigt. Wenn der Geist gefestigt ist, kann man ernsthaft denken, und die Gedanken schreiten zielstrebig voran. Oder: Wenn man sich gut verhalten hat, etwa anderen geholfen hat, ist das Herz froh und freudig, heiter und klar. Wenn das Herz klar ist, sind auch die Gedanken frei und schnell. Oder: Wenn man mit niemandem in Feindschaft und Gefahr verstrickt ist, ist der Geist nicht getrübt und nicht gehemmt. Wenn der Geist nicht getrübt ist und keine Voreingenommenheit hat, erkennt man bei der Betrachtung jeder Angelegenheit klar und richtig, ohne abzuirren oder parteiisch zu werden – und so fort. Von einer solchen guten Grundlage aus entwickelt man sich zu immer höherer Verfeinerung.

11.3.3 Gewöhnliche Menschen beschreiten den Pfad durch das Studium des Verdienstes

Zuvor wurde bereits gesagt, dass in der Dhamma-Unterweisung, die für Haushälter, also gewöhnliche Menschen, geeignet sein soll, die Meister nicht das System des Pfads (magga) in der Form der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) als Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) dargestellt haben, sondern es in neuer Anordnung gestaltet haben, gleichsam als eine vereinfachte Fassung der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā), indem sie die Stufenfolge neu ordneten zu einem allgemeinen Grundsatz, der als verdienstvolles Wirken (puñña-kiriyā) oder Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) bezeichnet wird. Dieser umfasst drei Punkte oder drei Stufen – ebenso viele wie die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) –, trägt aber andere Namen: Freigebigkeit (dāna), Sittlichkeit (sīla) und Geistesentfaltung (bhāvanā).

Da nun die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) hier unter dem Gesichtspunkt der Bildung hervorgehoben wurde, ist es angebracht, auch die verdienstvolle Handlung (puñña-kiriyā) in der Bedeutung der Bildung zu verstehen. Und tatsächlich ist der Kern, das eigentliche Wesen aller verdienstvoller Handlung (puñña-kiriyā), also des Verdienst-Wirkens, nichts anderes als Bildung. Man betrachte das Buddhavacana, das die drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) darlegt:

„Ihr Bhikkhus, diese drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) gibt es … nämlich: die auf Freigebigkeit (dāna) beruhende Grundlage verdienstvoller Handlung, die auf Sittlichkeit (sīla) beruhende Grundlage verdienstvoller Handlung, die auf Geistesentfaltung (bhāvanā) beruhende Grundlage verdienstvoller Handlung …

„(Wer jenen Nutzen (attha) erstrebt,) der möge wahrlich das Verdienst (puñña) studieren, das weitreichende Frucht bringt und Glück (sukha) zum Gewinn hat, nämlich: Freigebigkeit (dāna), eine dem Dhamma (dhamma) gemäße Lebensführung (samacariyā) und einen von Freundlichkeit (mettā) erfüllten Geist. Hat ein Weiser diese drei Eigenschaften (dhamma), die Glück (sukha) hervorbringen, entfaltet, so gelangt er in eine Welt des Glücks (sukha), frei von Schädigung.“⁷⁰

Man sieht: Der Buddha legte die drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) dar und nannte, was sie sind. Dann sprach er einen zusammenfassenden Vers und teilte mit, was man mit diesen Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) tun soll, nämlich: „Man möge wahrlich das Verdienst (puñña) studieren.“ Im Pāli sei dieser Ausspruch nochmals betont: puññam eva so sikkheya. Fügt man beide Wörter als Kompositum zusammen, so ergibt sich „Verdienst-Studium“ (puñña-sikkhā).

Was mit „studieren“ gemeint ist: üben, hervorbringen und verwirklichen, sich schulen, ausbilden und entwickeln, damit es wächst und zunimmt und man darin immer geübter wird – das heißt: auf dem Pfad (magga) vorankommen und wachsen, im Einklang mit der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā). Stellt man die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) als Bezugsrahmen daneben, so ergibt sich folgende Entsprechung:

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GRAFIK: Gegenüberstellung Dreifache Schulung und Verdienstvolles Wirken. Oben: Sīla – Samādhi – Paññā (→ Vimutti). Unten: Dāna – Sīla – Bhāvanā (unterteilt in Citta-bhāvanā / Mettā-bhāvanā und Paññā-bhāvanā).

Dreifache Schulung

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Nochmals sei betont, wie bereits zuvor gesagt: Dieses Studium des Verdienstes (puñña) für die gewöhnlichen Menschen hebt die äußere Seite des Lebens und die grundlegende, anfängliche Praxis hervor – im Gegensatz zur Seite der Ordinierten, das heißt des Saṅgha (saṅgha), die die innere Seite und die höheren Stufen betont.

Man sieht deutlich: Die Anfangsstufe der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) ist unter dem einzigen Wort Sittlichkeit (sīla) zusammengefasst. Das verdienstvolle Wirken (puñña-kiriyā) der gewöhnlichen Menschen hingegen, das die äußere Seite betont und den Umgang mit materiellen Dingen und das gesellschaftliche Zusammenleben in den Vordergrund stellt, teilt die Anfangsstufe in zwei Punkte auf: Der Umgang mit materiellen Dingen, nämlich Freigebigkeit (dāna), wird der Sittlichkeit (sīla) vorangestellt und zur Stütze gemacht. Während bei den Ordinierten nur Sittlichkeit (sīla) steht, haben die gewöhnlichen Menschen Freigebigkeit (dāna) und Sittlichkeit (sīla).

Auf der inneren Seite dagegen, der tieferen und höheren Ebene, teilt die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) der Ordinierten klar in zwei Bereiche: Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Das verdienstvolle Wirken (puñña-kiriyā) der gewöhnlichen Menschen hingegen fasst beides unter dem einzigen Wort Geistesentfaltung (bhāvanā) zusammen, wobei dem Buddhavacana gemäß der Schwerpunkt auf der Entfaltung von Freundlichkeit (mettā-bhāvanā), also der Übung in Freundlichkeit (mettā), liegt.

Anders ausgedrückt: Das Leben der Ordinierten hat wenig mit materiellen Dingen zu tun, daher spielt Freigebigkeit (dāna) eine geringe Rolle. In der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) wird Freigebigkeit (dāna) deshalb in die Sittlichkeit (sīla) eingegliedert oder darin untergebracht (wer den Umgang der Ordinierten mit materiellen Dingen betrachten will, schaue in die Ordnung (vinaya)).

Das Leben der Ordinierten dagegen ist der inneren Seite gewidmet, dem Geist und der Weisheit (paññā). Die Dreifache Schulung (tisso sikkhā) teilt daher die Bildung und Entwicklung der inneren Seite in zwei deutlich sichtbare Bereiche auf: Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) (höherer Geist (adhicitta) und höhere Weisheit (adhipaññā)).

Das Leben der gewöhnlichen Menschen hingegen steht unmittelbar und vollständig im Umgang mit materiellen Dingen, und das Erwerben und Verwalten materieller Dinge geschieht inmitten von Mitmenschen in der Gesellschaft. Wird dabei schlecht gehandelt, so erleiden sowohl die materiellen Dinge Schaden als auch die Menschen und die Gesellschaft Unruhe und Verwirrung. Daher müssen Freigebigkeit (dāna) und Sittlichkeit (sīla) als die beiden ersten verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā) besonders hervorgehoben werden. Die Entwicklung der inneren Seite, obgleich ebenfalls wichtig, muss dem Maß an Zeit und sonstigen Möglichkeiten angepasst werden, die den gewöhnlichen Menschen zur Verfügung stehen, indem die Angelegenheiten des Geistes und der Weisheit (paññā) zu einem einzigen Punkt zusammengefasst werden: sowohl die Entwicklung des Geistes (citta-bhāvanā) als auch die Entwicklung der Weisheit (paññā-bhāvanā) werden gemeinsam als Geistesentfaltung (bhāvanā) in einem einzigen Punkt vereint. Und weil das Zusammenleben in der Gesellschaft das Wesensmerkmal des Lebens gewöhnlicher Menschen ist, liegt selbst bei der Geistesentfaltung (bhāvanā) der Schwerpunkt auf der Übung in Freundlichkeit (mettā), das heißt auf der Entfaltung von Freundlichkeit (mettā-bhāvanā).

Der allgemein gebräuchliche Ausdruck „Verdienst erwerben“ sollte, wenn man ihn getreu der Lehre des Buddha wiedergeben will, eigentlich „Verdienst (puñña) studieren“ heißen: Man soll es als Übung und Entwicklung betreiben. Das bedeutet: Verdienst (puñña) ist eine Eigenschaft, eine Güte und Fähigkeit des Körpers, der Rede, des Geistes und der Weisheit (paññā). Wir müssen es beständig vermehren und verfeinern, als Übung des Körpers, der Rede, des Geistes und der Weisheit (paññā). So wird das Leben beständig feiner und wächst – es ist Lebensentwicklung oder Selbstentwicklung.

Wie bereits gesagt, gibt es drei Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu):

1. Freigebigkeit (dāna): Geben, Teilen, Abgeben.
2. Sittlichkeit (sīla): lauteres Verhalten, gute und förderliche Beziehungen, einander nicht schädigen.
3. Geistesentfaltung (bhāvanā): Übung und Entwicklung des Geistes, Entwicklung der Weisheit (paññā).

In der langen Vergangenheit wurde diese Lehre (dhamma) gewiss fortlaufend gelehrt und erläutert. Es zeigt sich, dass zur Zeit der Kommentarwerke (aṭṭhakathā) sieben weitere Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) hinzugekommen sind, die in Wahrheit als Erweiterungen und zusätzliche Beispiele der einzelnen Grundlagen zu betrachten sind, wie die Kommentarwerke (aṭṭhakathā) sie auch eingeordnet haben. Diese seien hier zusammengestellt, um das Verständnis zu vertiefen:

1. Freigebigkeit (dāna): Hierunter fällt auch pattidānamaya, das Eröffnen der Möglichkeit für andere, am Verdienst (puñña) teilzuhaben, indem man gemeinsam Gutes tut; und pattānumodanāmaya, das Sich-Mitfreuen am Verdienst (puñña), indem man die guten Taten anderer freudig anerkennt und billigt.

2. Sittlichkeit (sīla): Hierunter fällt auch apacāyanamaya, eine sanfte und höfliche Haltung, einander Achtung erweisen, die Ehrerbietung und Hochschätzung gegenüber solchen, die wahrhaft reif sind, die an Tugend und Güte herausragen, und so weiter, einschließlich anmutiger Umgangsformen gemäß Kultur und Brauch; und veyyāvaccamaya, das Helfen, Dienen und Sich-Einsetzen in Tätigkeiten zum allgemeinen Nutzen.

3. Geistesentfaltung (bhāvanā): Hierunter fällt auch dhammassavanamaya, das Hören des Dhamma (dhamma), einschließlich des Aufnehmens und Lesens von Nachrichten, Informationen, nützlichen Empfehlungen und guten Erzählungen; und dhammadesanāmaya, das Darlegen des Dhamma (dhamma), das Geben von Unterweisungen, Empfehlungen und Wissen an andere.

Besonderer Punkt: Diṭṭhujukamma – das Geraderichten der Ansicht, das bei allen anderen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā) begleitend mitgeübt werden muss, damit das Handeln mit rechtem Wissen, rechtem Verständnis und rechter Absicht geschieht. Es dient gleichsam als Überprüfung jeder Tätigkeit und als Gewähr für gutes Gelingen und Weiterentwicklung.

In dieser Weise entstand die erweiterte Reihe, die als zehn Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) bezeichnet wird:

1. Verdienst durch Geben (dānamaya): Verdienst erwerben durch Geben 2. Verdienst durch Sittlichkeit (sīlamaya): Verdienst erwerben durch Einhalten der Sittlichkeit (sīla) und gutes Betragen 3. Geistige Entfaltung (bhāvanāmaya): Verdienst erwerben durch Pflege der geistigen Entfaltung (bhāvanā) 4. Ehrerbietung (apacāyanamaya): Verdienst erwerben durch bescheidenes, respektvolles Verhalten
2. Hilfsdienst (veyyāvaccamaya): Verdienst erwerben durch eifrigen Dienst an anderen 6. Verdienstzuwendung (pattidānamaya): Verdienst erwerben durch Zuwendung des eigenen Verdienstanteils an andere
3. Verdienstanerkennung (pattānumodanāmaya): Verdienst erwerben durch Anerkennung und Mitfreude am Guthandeln anderer 8. Dhamma-Hören (dhammassavanamaya): Verdienst erwerben durch Hören des Dhamma
4. Dhamma-Darlegung (dhammadesanāmaya): Verdienst erwerben durch Lehren und Darlegen des Dhamma 10. Geradmachen der Ansicht (diṭṭhujukamma): Verdienst erwerben durch Ausrichten der eigenen Anschauung

11.3.4 Naturgemäßer Ablauf des Pfades in der Person und Übungsverfahren der Schulung zur Menschenbildung

Es stellt sich die Frage: Warum unterscheidet sich die Reihenfolge der Glieder im Pfad (magga) von derjenigen in der Dreifachen Schulung (tisikkhā)? Im Pfad (magga) stehen rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) und rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) am Anfang, und rechte Sammlung (sammāsamādhi) bildet den Abschluss. Warum aber werden bei der Zuordnung zur Dreifachen Schulung (tisikkhā) rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) und rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa), die zur Gruppe der Weisheit (paññā) gehören, hinter rechte Sammlung (sammāsamādhi) gestellt, sodass nun rechte Rede (sammāvācā), die zur Gruppe der Sittlichkeit (sīla) gehört, den Anfang bildet?

Bevor diese Frage beantwortet wird, sei kurz an den bereits besprochenen Zusammenhang zwischen Aufhebung (nirodha) und Pfad (magga) erinnert: Der Pfad (magga) entsteht als ein Verfahren, mit dem der Mensch die Gesetzmäßigkeiten der Natur aufgreift und zum Nutzen seiner eigenen Lebensführung anwendet – als eine Praxis des Menschen, die gemäß dem natürlichen Wirkungszusammenhang Ergebnisse hervorbringt, oder als der Einsatz menschlicher Methoden, um Ergebnisse gemäß dem natürlichen Wirkungszusammenhang zu erzielen.

Der Pfad (magga) ist der Ausgangspunkt für die praktische Anwendung des Wissens um die Naturgesetze; er stellt gewissermaßen die Verbindungsstufe zwischen dem natürlichen Wirkungszusammenhang und den vielfältigen Methoden dar, die der Mensch für verschiedene Aufgaben und Anlässe ausgestalten kann. Man kann sagen, der Pfad (magga) bildet das zentrale Grundprinzip auf der Ebene der menschlichen Methoden.

An den Pfad (magga) schließt sich unmittelbar die Dreifache Schulung (tisikkhā) an: Sie ist die Stufe, auf der die Inhalte des Pfades (magga) in die tatsächliche Praxis überführt werden, indem die acht Glieder je nach spezifischem Zweck und je nach Ebene und Anlass zu einem gestuften Übungsverfahren mit verschiedenen Schritten, Schwerpunkten und Einzelheiten ausgestaltet werden. Dieser Unterschied führt zum Unterschied in der Anordnung der Glieder zwischen Pfad (magga) und Dreifacher Schulung (tisikkhā).

In seiner Eigenschaft als zentrales Grundprinzip auf der Ebene der Methoden blickt der Pfad (magga) noch auf den Inhalt: Er betrachtet das System an sich allein und schlüsselt dessen einzelne Bestandteile nach ihrem inhaltlichen Gehalt auf – gleichsam als Auflistung der Werkzeuge, die zum Einsatz kommen sollen, oder als Betrachtung einer Straße, bei der man die einzelnen Bestandteile analysiert, ohne schon davon zu sprechen, wie man sie benutzen wird.

Da die allgemeine Beschaffenheit des Pfades (magga) so geartet ist, folgt die Reihenfolge der Glieder (aṅga) innerhalb des Pfades (magga) dem Zusammenhang zwischen diesen Bestandteilen untereinander – das heißt, sie richtet sich nach dem Wechselspiel der Pfadglieder (maggaṅga), die innerhalb der Person des Übenden ihre Funktion ausüben.

In diesem Sinne steht rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) innerhalb des Pfades (magga) an erster Stelle, da sie den Ausgangspunkt bildet, ohne den die übrigen Glieder nicht entstehen können. Es ist wie beim Reisen: Man muss wissen, welcher Weg zu gehen ist – zumindest muss man wissen, wo man anfangen soll. Solange man noch keinen Ausgangspunkt hat, kann die weitere Reise noch nicht beginnen.

Wie es beim Reisen ist, so ist es auch bei der Dhamma-Praxis: Zunächst einmal muss man eine Anschauung haben, ein Verständnis oder zumindest einen richtigen Glauben gemäß dem Weg, den man beschreiten will. Erst dann kann man weiterdenken und in die richtige Richtung handeln. Die Dhamma-Praxis braucht also ein grundlegendes Verständnis als Ausgangsbasis. Sobald rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) den Weg eröffnet oder den Anfang gesetzt hat, können die übrigen Pfadglieder (maggaṅga) der Reihe nach folgen.

Wie man sieht, wie man glaubt, wie man versteht, welche Haltung man hat – so denkt und plant man. Wenn man richtig denkt und vorankommt, sieht man klarer und versteht tiefer. Wie man denkt, so redet man: Wer klar denkt, redet klar. Wie weit man denken kann, so weit handelt man und so weit reicht das Handeln. Wenn man etwas durchdacht hat und es ausspricht – sei es als Anweisung oder in der Beratung –, so leitet, bestimmt und fördert dies das Handeln. Wie weit man denken kann, in welcher Richtung und in welchem Umfang man reden und handeln kann, dementsprechend gestaltet man auch seine Lebensführung.

Um die Rede, das Handeln und den Lebensunterhalt gelingen zu lassen, muss man sich anstrengen. Wer sich in einer Sache ernsthaft um gute Ergebnisse bemüht, muss in dieser Sache beständige Achtsamkeit (sati) aufbringen. Wenn die Achtsamkeit (sati) gut wacht, wird der Geist (citta) in dieser Sache gefestigt und standhaft.

Beginnt man mit einer guten, richtigen Anschauung und Haltung als rechter Anschauung (sammādiṭṭhi), so folgen gutes Denken, gutes Reden, gutes Handeln und so fort als durchgängig rechte Übung (sammā). Will man sich weiter verbessern, so stärkt man diese Glieder auf jeder Stufe immer weiter.⁷¹

Die Dreifache Schulung (tisikkhā) hingegen ist ein Übungssystem, das auf den praktischen Einsatz ausgerichtet ist: Sie nimmt sämtliche Glieder des Pfades (magga) und ordnet sie zu einem gestuften Übungsverfahren, das in der konkreten Lebenswirklichkeit angewendet werden soll – gleichsam so, als hätte man zuerst die nötigen Werkzeuge samt ihren Funktionen kennengelernt und ordne nun die Reihenfolge ihres Einsatzes: Welches Werkzeug braucht man in welchem Arbeitsschritt und wie?

Die Dreifache Schulung (tisikkhā) tritt von der Betrachtung der Person als Wirkungsfeld, in dem die verschiedenen Glieder (aṅga) gemäß dem Pfad (magga) zusammenspielen, hinaus zur Betrachtung der Person als Mensch inmitten der verschiedenen Umweltbedingungen der Gesellschaft – oder anders gesagt: Sie rückt vom Schwerpunkt auf das Innere des Geistes (citta) nach außen.

So wird beispielsweise nicht mehr betont, dass man bei richtiger Anschauung auch richtig denkt und in der Folge richtig redet und handelt. Stattdessen wendet man sich der Außenseite zu und fragt: Was sind die richtigen Verhaltensweisen, die es zu üben gilt? Wie soll man sich gegenüber den Mitmenschen verhalten, mit denen man zusammenlebt? Man legt das äußere Verhalten fest, damit es auf das innere Denken und die inneren Anschauungen zurückwirkt. Man stellt Regeln, Vorschriften und Übungsrichtlinien auf, übt die Lebensführung und die verschiedenen Verhaltensweisen ein und bringt die Person dazu, sich selbst zu beherrschen und zu kontrollieren, ihr Verhalten und ihre Lebensführung richtig zu durchdenken. Man beginnt also bei den sozialen Beziehungen und dem Umgang mit der Umwelt und dringt von dort in die Person ein. Genau dies ist der Eintritt in die eigentliche Bedeutung der Schulung (sikkhā) als Übung, Erziehung, Entwicklung und Bildung.

In diesem Sinne sind rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta) und rechter Lebensunterhalt (sammā-ājīva) die Sittlichkeit (sīla); die Übung und Entwicklung von rechter Rede (sammāvācā), rechtem Handeln (sammākammanta) und rechtem Lebensunterhalt (sammā-ājīva), sodass sie zunehmen und sich entfalten (in der Richtung, die zur Lösung von Problemen oder zur Aufhebung von Leiden (dukkha) führt), ist die Höhere Schulung in Sittlichkeit (adhisīlasikkhā);

rechte Anstrengung (sammāvāyāma), rechte Achtsamkeit (sammāsati) und rechte Sammlung (sammāsamādhi) gehören zur Gruppe der Sammlung (samādhi); die Übung und Entwicklung von rechter Anstrengung (sammāvāyāma), rechter Achtsamkeit (sammāsati) und rechter Sammlung (sammāsamādhi) (in der Richtung, die zur Lösung von Problemen oder zur Aufhebung von Leiden (dukkha) führt) ist die Höhere Schulung des Geistes (adhicittasikkhā);

rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) und rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) gehören zur Gruppe der Weisheit (paññā); die Übung und Schulung von rechter Anschauung (sammādiṭṭhi) und rechter Gesinnung (sammāsaṅkappa) (in der Richtung, die zur Aufhebung von Leiden (dukkha) oder zur Lösung von Problemen führt) ist die Höhere Schulung in Weisheit (adhipaññāsikkhā).

Die Dreifache Schulung (tisikkhā) schreitet also von der gleichzeitigen Wechselwirkung der Pfadglieder (maggaṅga) innerhalb der Person fort zu einem breit angelegten Übungsverfahren, das in Stufen gegliedert ist und sich nach der jeweils vorherrschenden Rolle der betreffenden Gruppe von Gliedern richtet. Sie beginnt mit der Sittlichkeit (sīla), die auf die Übung und Entwicklung des äußeren Verhaltens in Körper und Rede abzielt, das mit der Umwelt zu tun hat und als grobe Ebene gilt. Dann schreitet sie fort zur Sammlung (samādhi), der Schulung des inneren Geistes (citta), der feiner ist, um damit die Anwendung und Schulung der Weisheit (paññā) so wirksam wie möglich zu unterstützen.

Es ist demnach so, dass die Dreifache Schulung (tisikkhā) ein durch und durch praxisorientiertes Übungssystem ist, das darauf angelegt ist, Menschen als Mitglieder der Gesellschaft inmitten ihrer Umwelt zu schulen, oder als Schulungssystem einer Gesellschaft zur Bildung des einzelnen Menschen. Sie gliedert sich in breite Stufen, deren Reihenfolge sich danach richtet, welche Übungsinhalte in der jeweiligen Phase besonders im Vordergrund stehen.

Es ist zu betonen: In welcher Stufe der Dreifachen Schulung (tisikkhā) sich der Übende auch befinden mag – ob in der Stufe der Sittlichkeit (sīla), der Sammlung (samādhi) oder der Weisheit (paññā) –, die Funktion aller Pfadglieder (maggaṅga), von rechter Anschauung (sammādiṭṭhi) bis zu rechter Sammlung (sammāsamādhi), läuft stets und in jeder Phase weiter. Wenn von der Stufe der Sittlichkeit (sīla), der Stufe der Sammlung (samādhi) oder der Stufe der Weisheit (paññā) die Rede ist, besagt dies lediglich, dass in der betreffenden Phase die Übung der entsprechenden Gruppe von Gliedern besonders intensiv vorangetrieben wird oder dass diese Gruppe gerade eine herausragende Rolle spielt und vor den übrigen Gruppen in den Vordergrund tritt.

In einer Hinsicht betrachtet ist es, als gäbe es zwei Übungssysteme: ein System der Übung von außen und ein System der Übung von innen.⁷² Beide Systeme arbeiten in gutem Zusammenspiel miteinander, und der Buddhismus anerkennt die Wirklichkeit beider Übungssysteme.

Wie die Stufenfolge der Dreifachen Schulung (tisikkhā) mit der Arbeitsweise der Pfadglieder (maggaṅga) zusammenhängt, lässt sich durch ein Gleichnis verdeutlichen. Man stelle sich vor, ein Mann fährt mit einem Auto eine lange, weite Reise: von einem ländlichen Dorf in der Ebene am Waldrand über ein großes, verschlungenes Gebirge bis zu seinem Ziel im Herzen einer geschäftigen Großstadt.

Der Weg lässt sich in drei Abschnitte unterteilen: Der erste Abschnitt führt weit durch die ländliche Ebene. Der zweite Abschnitt verläuft im Gebirge, die Straße schlängelt sich an Berghängen und Schluchten entlang, mit vielen kurvenreichen, steilen Passagen, die Furcht und Sorge vor Gefahren einflößen. Der dritte Abschnitt liegt in der Großstadt, voll von Straßen, Gassen und Seitenwegen aller Größen, dicht bebauten Häuserzeilen, geschäftigem Menschengewimmel, in dem man sich leicht verirrt und ohne Ortskenntnis nur schwer sein Ziel findet.

Dieser Mann hat noch nie ein Auto gefahren. Er beginnt seine Übung, indem er sich auf die tatsächliche Reise begibt, in der Hoffnung, dass der Weg so lang ist, dass er bis zur Ankunft am Ziel das Fahren beherrschen wird.

Für den ersten Streckenabschnitt muss der Mann üben, Hände und Füße an den Bedienelementen des Fahrzeugs geschickt einzusetzen, und auf den Straßenbelag achten, Unebenheiten und Schlaglöchern ausweichen, damit das Fahrzeug gleichmäßig fährt. Sein Hauptaugenmerk in diesem Abschnitt liegt allein darauf, die Normalität zu wahren, das heißt, die Bewegung des Fahrzeugs in geordnetem Zustand zu halten. Ist die Straße glatt und eben und beherrscht er die Bedienelemente gut, so fährt das Fahrzeug bequem und ununterbrochen weiter.

Für den zweiten Streckenabschnitt muss der Mann viel Kraft und Umsicht aufwenden, das Fahrzeug in Kurven, an Berghängen und am Rand von Schluchten zu lenken, bei Steigungen und Gefällen zu bremsen und zu beschleunigen und das Gleichgewicht zu halten. Sein Hauptaugenmerk in diesem Abschnitt liegt auf Stärke, Kontrolle, ununterbrochener Wachsamkeit und Standfestigkeit.

Wenn man fragt, ob er in diesem Abschnitt nicht mehr auf die Bedienelemente und auf Schlaglöcher und unebenen Straßenbelag achten muss, so lautet die Antwort: Diese Aufmerksamkeit muss ohnehin vorhanden sein und ist sogar noch wichtiger als im ersten Abschnitt. Aber davon muss jetzt nicht mehr gesprochen werden, denn wenn er an diesem Punkt die Bedienelemente immer noch nicht beherrscht oder die Straße allzu holprig und voller Löcher ist, würde er kaum noch vorankommen oder müsste die Reise womöglich ganz aufgeben.

Worauf er in diesem Abschnitt besonders achten muss, sind vielmehr der Straßenrand, die Fahrbahnmarkierungen, die Kurven und die Neigungen und Steigungen. Darüber hinaus kann es weitere Gründe geben, ob der zweite Abschnitt bewältigt wird oder nicht: Wenn er vom ersten Abschnitt kommend den zweiten erreicht und die Beschaffenheit des Weges sieht, könnte er ängstlich werden und aufgeben oder umkehren. Oder er fährt zwar hinauf, stürzt aber unterwegs in eine Schlucht (wie jemand, der bei der Übung der Sammlung (samādhi) den Verstand verliert oder von der richtigen Praxis abkommt). Oder er bleibt an den schönen Aussichtspunkten hängen, hält an und verweilt dort in Bewunderung (wie jemand, der sich an den Vertiefungen (jhāna) und Erreichungszuständen (samāpatti) und Ähnlichem festklammert).

Für den dritten Streckenabschnitt gibt es Straßen, Gassen und Seitenwege, Kreuzungen, Gebäude, Dekorationen, Zeichen, Signale, Schilder mit Straßen- und Ortsnamen, andere Fahrzeuge und unzählige Menschen, die das Auge überfluten. Der Mann muss aufmerksam schauen und die verschiedenen Zeichen und Signale verstehen, Aufschriften mit Ortsangaben und dergleichen lesen können, an Kreuzungen und Abzweigungen die richtige Richtung einschlagen können – mit Geistesgegenwart, Scharfsinn und der Fähigkeit, schnell und treffsicher zu entscheiden. Sein Hauptaugenmerk in diesem Abschnitt liegt darauf, sich nicht zu verirren.

Der erste Streckenabschnitt in der Ebene, bei dem die Aufrechterhaltung der normalen Fahrbewegung im Mittelpunkt steht, entspricht der Sittlichkeit (sīla). Der zweite Streckenabschnitt im Gebirge, bei dem Stärke, Kontrolle, Wachsamkeit und Standfestigkeit im Mittelpunkt stehen, entspricht der Sammlung (samādhi). Der dritte Streckenabschnitt in der Großstadt, bei dem das wache, nicht verirrte Erkennen im Mittelpunkt steht, entspricht der Weisheit (paññā).

Man sieht: Obwohl in jedem Abschnitt ein anderer Schwerpunkt liegt, weist die Straße durchgehend dieselben allgemeinen Bestandteile auf.

Dies ist die breiteste Betrachtungsweise, um das Gesamtbild zu zeigen. In der tatsächlichen Übung und Praxis verläuft diese Stufenfolge immer weiter, gleichsam als kleine Stufen innerhalb der großen Stufen – ähnlich einer langen Fernstraße, auf der sich Abschnitte der Ebene, kurvenreiche Steilstücke und verwinkelte Passagen in kleinen Einheiten abwechselnd wiederholen.

Dieser Sachverhalt bestätigt das Zusammenspiel zwischen dem äußeren Übungssystem der Dreifachen Schulung (tisikkhā) und der inneren Wirkungsweise der Pfadglieder (maggaṅga): Wenn man sich gut verhält und Sittlichkeit (sīla) hat, wird der Geist (citta) gesammelt (samādhi). Wenn der Geist (citta) gesammelt ist, bringt das Denken Weisheit (paññā) hervor. Sobald Weisheit (paññā) gewonnen ist, wird sie zur rechten Anschauung (sammādiṭṭhi), dem ersten Glied des Pfades (magga). Rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) wirkt weiter auf rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa), diese wiederum leitet rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta) und rechten Lebensunterhalt (sammā-ājīva) gemäß dem Zusammenhang der Pfadglieder (maggaṅga) – und wird so wieder zur Sittlichkeit (sīla). Und so setzt sich dies fort, wobei die Qualität sowohl der Übung als auch der einzelnen Glieder (aṅga) immer feiner und stärker wird.⁷³

Solche Unterkreisläufe der Dreifachen Schulung sehen bei grober Betrachtung aus wie drei Übungsbereiche, die stets parallel nebeneinander herlaufen. Ein Beispiel dafür findet sich im Visuddhimagga, wo die Übung der Achtsamkeit auf Ein- und Ausatmung (ānāpānasati) beschrieben wird. Dem Wesentlichen nach gilt: Während der Übung ist die Zügelung (saṃvara), also die Kontrolle über Haltung und Verhalten, damit sie für die Aufgabe bestmöglich geeignet sind, die Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīlasikkhā); die Festigung des Geistes in Standhaftigkeit und Entschlossenheit (beim Verweilen bei dem Objekt, auf das die Aufmerksamkeit gerichtet ist) ist die Schulung in höherem Geist (adhicittasikkhā); und der Einsatz der Weisheit beziehungsweise des Erkennens und Verstehens, das in diesem Augenblick entsteht und wirkt, ist die Schulung in höherer Weisheit (adhipaññāsikkhā).⁷⁴

Die Dreifache Schulung wird als bahuldhammīkathā bezeichnet, als eine Lehrdarlegung, die der Buddha häufig vortrug. Es gibt ein Buddhawort, das den Zusammenhang des Übungsprozesses, der Dreifache Schulung heißt, folgendermaßen aufzeigt:

„Sittlichkeit (sīla) ist so beschaffen, Sammlung (samādhi) ist so beschaffen, Weisheit (paññā) ist so beschaffen. Sammlung, die von Sittlichkeit genährt wurde, bringt große Frucht und großen Segen. Weisheit, die von Sammlung genährt wurde, bringt große Frucht und großen Segen. Ein Geist, der von Weisheit genährt wurde, wird vollständig frei von den Trieben (āsava), nämlich vom Trieb nach Sinnesvergnügen (kāmāsava), vom Trieb nach Dasein (bhavāsava) und vom Trieb der Unwissenheit (avijjāsava).“⁷⁵

Der Zusammenhang der Dreifachen Schulung in Form einer solchen Abfolge ist selbst im Alltag leicht zu erkennen: Wenn Reinheit im Verhalten besteht und man auf die eigene Reinheit vertraut, fürchtet man keine Bestrafung, erschreckt nicht vor Vergeltung durch Widersacher, bangt nicht vor Tadel oder dem Gefühl der Ablehnung durch die Gesellschaft und wird nicht von Unruhe und Aufgewühltheit geplagt, die aus dem Unbehagen über eigene Verfehlungen entstehen. Daher kann der Geist unbeschwert, ruhig und entschlossen bei dem verweilen, was man denkt, sagt und tut. Je weniger der Geist zerstreut und je ruhiger, entschlossener und standhafter er ist, desto klarer, flüssiger und wendiger wird das Denken, Nachsinnen und Aufnehmen der Dinge – und desto größer ist der Gewinn für die Weisheit (paññā).

Ein Gleichnis hierzu: Wenn Wasser nicht aufgerührt, geschlagen oder geschüttelt wird und zur Ruhe kommt, sinken die Schwebstoffe zu Boden, die Trübung verschwindet, und das Wasser wird klar. Ist das Wasser klar, sieht man die Dinge deutlich. In der höheren Übung, die bis zur Stufe reicht, auf der durchdringende Erkenntnis (ñāṇa) entsteht und die Triebe (āsava) beseitigt werden können, bedarf es eines noch ruhigeren, klareren und standhafteren Geistes in Sammlung (samādhi) – bis zu dem Grade, dass die Wahrnehmung über die verschiedenen Sinnesbereiche (āyatana) vollständig zur Ruhe kommt und nur noch das eine zur Bearbeitung bestimmte Objekt verbleibt, damit sämtliche am Boden liegenden Ablagerungen beseitigt werden und keine Gelegenheit zur erneuten Trübung mehr besteht.

Die Dreifache Schulung hat der Buddha bisweilen als praktische Unterweisung in leicht verständlicher Form dargelegt. Buddhisten zitieren sie häufig; sie bildet einen wesentlichen Bestandteil des Ovādapātimokkha (der Kernlehre des Buddha) und umfasst drei Punkte:⁷⁶

1. Sabbapāpassa akaraṇaṃ – das Unterlassen alles Bösen;
2. Kusalassūpasampadā – die Verwirklichung des Guten in Fülle;
3. Sacittapariyodapanaṃ – die Läuterung des eigenen Geistes.

Es sollte eigens auf die Bedeutung der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) beziehungsweise des Weisheitsfaktors hingewiesen werden: Das System der Übungspraxis im Buddhismus beginnt – ob man es aus der Perspektive des Pfades (magga) oder der Dreifachen Schulung betrachtet – stets mit Weisheit (paññā) und schließt auch mit Weisheit ab, die das Werk vollendet und zum Ziel führt.

Was die Dreifache Schulung betrifft: Obwohl Sittlichkeit (sīla) als erster Punkt steht, braucht man in Wirklichkeit zunächst ein grundlegendes Verständnis dessen, was man praktizieren will, als Ausgangsbasis – und das ist nichts anderes als Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). Da dieses anfängliche Wissen und Verstehen jedoch lediglich darin besteht zu erkennen, welchen Weg man einschlagen und wo man beginnen soll, wird es nicht als eigenständige Stufe im breit angelegten Übungssystem der Dreifachen Schulung eingestuft.

Wenn der Übende bereits über richtiges Wissen, richtiges Verstehen oder richtigen Glauben als Grundlage und Ausgangsbasis verfügt, dann beginnt die Schulung beim Verhalten in Tat, Wort und Lebensunterhalt (Sittlichkeit, sīla). Ist die Sittlichkeit gefestigt, geht die Übung auf die nächst feinere Stufe über, die Schulung des Geistes (Sammlung, samādhi), bis hin zur letzten Stufe: der Entfaltung der Weisheit (paññā) bis zur Reife, die aus der Unwissenheit (avijjā) befreit.

In Wirklichkeit wächst die Weisheit (paññā) während des gesamten Übungsprozesses beständig heran. Zu Beginn mag das Wissen und Verstehen, das man Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) nennt, nur ein Für-richtig-Halten aufgrund von Vernunftgründen sein. Doch im Verlauf der weiteren Schulung wird dieses anfängliche Wissen und Verstehen, dieses Für-richtig-Halten, das als Ausgangskapital diente, nach und nach wachsen, sich vertiefen und klarer werden – durch das rechte Nachdenken, das Prüfen und Erwägen, durch das unmittelbare Erfahren der Früchte, die sich im Übungsprozess einstellen, und dadurch, dass die Fähigkeiten (indriya) zunehmend erstarken. Schließlich wird die Weisheit die Stufe erreichen, auf der man die Dinge der Wirklichkeit gemäß erkennt und versteht – die Stufe der Befreiung, des Erlangens von Nibbāna. Das heißt: Das Wissen und Verstehen, das anfangs bloß ein Für-richtig-Halten aufgrund von Vernunftgründen war, ist nun zum wirklichen Wissen und Sehen durch eigene Weisheit (paññā) geworden, vollständig und umfassend. Wie der Pāli-Text sagt:

„Diese Mittlere Übungspraxis (majjhimā paṭipadā) ist erkenntnisschaffend (ñāṇakaraṇī), augenschaffend (cakkhukaraṇī), sie führt zur Stille, zum Erwachen, zum Nibbāna.“⁷⁷

So ist zu erkennen, dass auch das Ende des Pfades mit Weisheit (paññā) abschließt, dem Dhamma-Faktor, der die entscheidende Rolle bei der Verwirklichung des Ziels spielt. In diesem Sinne fügen manche Quellen dem Achtfachen Pfad zwei weitere Glieder hinzu: Rechtes Wissen (sammāñāṇa) (entsprechend dem „Erkenntnisschaffenden, Augenschaffenden“) und Rechte Befreiung (sammāvimutti) (entsprechend der „Stille … dem Nibbāna“).⁷⁸

In diesem Sinne ist die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) gleichsam eine Brücke, die von der Unwissenheit (avijjā) zum Wissen (vijjā) hinüberführt. Ist Wissen da, entsteht Rechtes Wissen (sammāñāṇa), und damit wird die Rechte Befreiung (sammāvimutti) erreicht.

Es gibt drei Pfadglieder, die eine besonders wichtige Rolle spielen und bei jedem anderen Pfadglied stets mitwirken und gleichzeitig geübt werden müssen: Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) (richtiges Sehen und Verstehen), Rechte Anstrengung (sammāvāyāma) (das richtige Sich-Bemühen) und Rechte Achtsamkeit (sammāsati) (die richtige Achtsamkeit).

Warum sie stets mit den anderen Gliedern zusammenwirken müssen, ist durch einen Vergleich mit dem Reisen leicht einzusehen: Die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) gleicht einer Wegleuchte oder einem Kompass, die den Weg sichtbar machen und die Gewissheit geben, dass es der richtige Weg zum Ziel ist. Die Rechte Anstrengung (sammāvāyāma) gleicht der Kraft, mit der man Schritt für Schritt vorangeht, oder der Antriebskraft, die einen vorwärtsbewegt. Und die Rechte Achtsamkeit (sammāsati) gleicht der Steuerung und Kontrolle, die dafür sorgt, dass die Reise auf dem Weg bleibt, den richtigen Takt hält und Gefahren ausweicht.

Das Üben auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) wie auch auf der Stufe der Sammlung (samādhi) und der Weisheit (paññā) bedarf daher auf jeder Stufe dieser drei Pfadglieder.⁷⁹

11.4 Anfangspunkt, entwickelt zum Zielpunkt des Fortschritts auf dem Pfad

Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) bedeutet wörtlich „richtiges Sehen“ oder „richtiges Erkennen“. Gibt man dem Begriff eine weltliche (lokiya) Bedeutung, so heißt es: richtig sehen gemäß dem Lauf des Dhamma. Gibt man ihm eine überweltliche (lokuttara) Bedeutung, so heißt es: richtig sehen gemäß der Wirklichkeit⁸⁰ – das heißt: sehen, wie es dem tatsächlichen Zustand oder den Ursachen und Bedingungen entspricht. Die Bedeutung der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) wird im Abschnitt über die Glieder des Pfades im Einzelnen behandelt. An dieser Stelle genügt es, die Bedeutung in groben Zügen zu erfassen, soweit es zum Verständnis des hier Besprochenen nötig ist.

Gleich zu Beginn reicht die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in der Bedeutung eines richtigen Sehens oder auch nur eines richtigen Für-richtig-Haltens gemäß dem Lauf des Dhamma – etwa der Glaube, dass gutes Tun gute Frucht bringt und schlechtes Tun schlechte Frucht bringt und so weiter – bereits aus, um mit der Übung des Dhamma zu beginnen. Denn wer so glaubt oder sieht, ist bereit, sich gut zu verhalten, und tritt in die erste Übungsphase auf der Stufe der Sittlichkeit (sīla) der Dreifachen Schulung ein.

Allerdings neigen Personen, die lediglich über eine Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) dieser Stufe verfügen, dazu, bei der Übung auf der Stufe der Sittlichkeit stehen zu bleiben (wie man im Thailändischen sagt: auf dem Niveau von sīladhamma zu verharren) und kaum zur Stufe der Sammlung (samādhi) und der Weisheit (paññā) weiterzuschreiten. So stellt man fest, dass solche Bedeutungen für die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) üblicherweise im Zusammenhang mit dem rechten Lebenswandel (dhammacariyā) oder den zehn heilsamen Handlungsweisen (kusalakammapatha) gelehrt werden, also der Pfadpraxis auf der allgemeinen Ebene.

Die etwas weiter gefasste Bedeutung, die zwar nichts Bestimmtes festlegt, aber dem Leitfaden der gesamten Pfadpraxis entspricht, ist die Bedeutung im Sinne des Verstehens der Edlen Wahrheiten (ariyasacca): das Verständnis des Problemzustands, das Erkennen der Ursachen, die es zu beheben gilt, und das Kennen des Ziels und der Praxisrichtung – als Grundlage, von der aus man mit der Übung beginnen kann. Ähnlich dem, was bereits gesagt wurde: Man weiß, wohin man gehen will, weiß, welcher Weg dorthin führt, und weiß, wo man diesen Weg zu gehen anfängt.

Die weiteste Bedeutung schließlich ist das richtige Wissen und Verstehen gemäß der Wirklichkeit: Die Dinge ihrem tatsächlichen Zustand gemäß sehen und die Abläufe der Dinge gemäß der Gesetzmäßigkeit ihrer Ursachen und Bedingungen erkennen. Diese Bedeutung umfasst alle anderen Bedeutungen, etwa das Sehen des Problemzustands, das Erkennen des kausalen Prozesses, der die Ursache bildet, das Sehen des Weges so, wie er seinem Wesen nach ein Weg ist, und so fort. Es ist die Bedeutung der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi), die während der gesamten Übungspraxis ständig weiter wächst, klarer und deutlicher wird – in dem Sinne: Je mehr man übt, desto mehr erkennt man, oder: Je mehr man tut, desto mehr weiß man, bis man es vollendet hat und alles weiß.

Aus dem bisher Gesagten ist bereits zu erkennen, dass die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) der Ausgangspunkt oder die Leitinstanz für das Beschreiten des Pfades der Mittleren Übungspraxis (majjhimā paṭipadā) ist und als ständig präsenter Faktor auf jeder Stufe der Praxis eine Rolle spielt.

Jedoch ist die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) während des gesamten Weges nicht nur Stütze oder Hilfskraft für die anderen Pfadglieder; sie selbst wird ihrerseits von den anderen Pfadgliedern gefördert. Je weiter die Pfadpraxis fortschreitet, desto mehr reift und erstarkt die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), wird klarer, kraftvoller und reiner. Am Ende wird sie zum entscheidenden Faktor, der das Ziel des Pfades verwirklicht. So lässt sich sagen: Die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist zugleich Anfangs- und Endpunkt des Pfades.

Dass die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) sich entlang des Pfades in dieser Weise entfaltet und entwickelt, bedeutet zugleich, dass die Rechte Ansicht auf den verschiedenen Stufen und in den verschiedenen Phasen der Praxis in ihrer Qualität je nach Stufe oder Phase verschieden ist. Die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) am Ausgangspunkt ist in ihrer Qualität verschieden von der Rechten Ansicht am Endpunkt.

Die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ganz am Anfang wie auch ganz am Ende kann Eigenheiten aufweisen, die von den allgemeinen Merkmalen der Rechten Ansicht in ihrer üblichen Bedeutung abweichen: Die Rechte Ansicht am Anfang mag noch nicht die vollständige Ausprägung besitzen, die es verdiente, als Rechte Ansicht im vollen Wortsinn zu gelten. Und die Rechte Ansicht am Ende mag besondere, verwandelte Eigenschaften aufweisen, die es angemessen erscheinen lassen, sie mit einem eigenen Namen zu bezeichnen. Eine Unterscheidung der Bezeichnungen ist daher in diesem Fall nützlich.

Da die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) eine Erscheinungsform der Weisheit (paññā) ist, ist der passende Oberbegriff hier das Wort „Weisheit“ (paññā). Das bedeutet: Die Weisheit (paññā) reift gemäß den Stufen der Schulung auf diesem Pfad heran. Wie die Weisheit, die sich stufenweise entfaltet, auf jeder wichtigen Stufe beschaffen ist und welchen besonderen Namen sie trägt, sei im Folgenden kurz betrachtet.

Gemäß dem System der Mittleren Übungspraxis (majjhimā paṭipadā) lässt sich die schrittweise Entfaltung der Weisheit (paññā) in groben Zügen folgendermaßen darstellen:

Für den gewöhnlichen Menschen, der auf Anleitung und Unterweisung durch andere angewiesen ist, beginnt der Schulungsprozess zunächst mit einem Glauben (saddhā) in der einen oder anderen Form.

Dieser Glaube (saddhā) kann ein Glaube sein, der aus Zufriedenheit mit den grundlegenden Vernunftgründen jener Lehre erwächst, und/oder ein Vertrauen in die Vernünftigkeit oder die vertrauenswürdige Erscheinung des Lehrenden selbst. Danach folgt das Anhören der Lehre, die Schulung und Bildung; das Verständnis wächst, man erkennt mit eigenen Augen die richtigen Zusammenhänge. Dies nennt man allgemein Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi).

Wenn dieses Sehen und Verstehen im Laufe der Zeit durch praktische Übung und persönliche Erfahrung zunimmt und klarer wird, bis es zu unmittelbarem Wissen und Sehen wird, dann hat die Weisheit (paññā) die Stufe erreicht, die Rechtes Wissen (sammāñāṇa) heißt. Dies ist die Stufe, die über den Glauben (saddhā) und über das Verstehen durch Vernunftgründe (Ansicht, diṭṭhi) jeder Art hinausgeht. Es ist die letzte Stufe, die das Ziel erreicht: die Befreiung und das Freisein, genannt Rechte Befreiung (sammāvimutti).

Die schrittweise Entfaltung der Weisheit (paññā) lässt sich vereinfacht so darstellen:

Glaube (saddhā) → Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) → Rechtes Wissen (sammāñāṇa) → Rechte Befreiung (sammāvimutti)

Gemäß diesem Prozess ist die Weisheit (paññā) ganz am Anfang nur in verborgener Form vorhanden oder lediglich ein Begleitfaktor des Glaubens (saddhā). Dann wächst sie stufenweise zu eigenständiger Kraft heran. Auf der letzten Stufe schließlich, dem Rechten Wissen (sammāñāṇa), tritt die Weisheit (paññā) rein und deutlich als das hervor, was sie wirklich ist, während der Glaube (saddhā) überhaupt nicht mehr übrig bleibt – er ist vollständig durch Weisheit ersetzt. Erst auf dieser Stufe ist Erwachen oder Befreiung möglich. Dieser Prozess wird im Folgenden der Reihe nach sichtbar werden.

Besonders bemerkenswert ist: Der Glaube (saddhā), der in diesem Prozess erscheint, meint ausschließlich einen Glauben im Dienst der Weisheit (paññā) oder einen Glauben, der zur Weisheit hinführt. Er muss daher ein Glaube sein, der mit Weisheit verbunden ist, ein Glauben aufgrund eines grundlegenden Verständnisses der Zusammenhänge (ākāravatī saddhā oder saddhā ñāṇasampayutta). Damit ist nicht ein blindes Glauben gemeint, bei dem man den Verstand abgibt, ohne die Zusammenhänge zu prüfen (amūlikā saddhā oder saddhā ñāṇavippayutta).

Was hier gesagt wurde, ist allerdings die Betrachtung des Weisheitsentwicklungsprozesses beziehungsweise des Heranreifens der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) nur aus dem Blickwinkel, der allein beim Glauben (saddhā) ansetzt – was nicht vollständig ist.

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In Wahrheit können manche außergewöhnlichen Persönlichkeiten (acchariyapuggala) ihre Weisheit (paññā) entwickeln, ohne auf Vertrauen (saddhā) gegenüber anderen angewiesen zu sein. Diese verwenden allein die Fähigkeit, richtig zu denken, die Dinge ihrer tatsächlichen Beschaffenheit und ihren Ursachen und Bedingungen gemäß zu betrachten – das, was gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) genannt wird –, und entwickeln so ihre Weisheit (paññā), bis sie die Wahrheit (saccadhamma) umfassend erkennen und verstehen.⁸¹

Selbst gewöhnliche Menschen, die mit Vertrauen (saddhā) beginnen, können ihre Weisheit (paññā) nur dann weiter zur Entfaltung bringen, wenn sie auch ihre eigene gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) einsetzen. Vertrauen (saddhā) allein vermag die Weisheit (paññā) nicht bis zum Äußersten zu entwickeln. Insbesondere die überweltliche Weisheit (paññā), die die Wahrheit (saccadhamma) durchdringt und die Befleckungen (kilesa) restlos beseitigt, kann ohne gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) nicht entstehen.⁸² Auch das richtige Vertrauen (saddhā), das zu wünschen ist, ist gerade jenes Vertrauen (saddhā), das mit der gründlichen Erwägung (yonisomanasikāra) verknüpft ist oder sie anregt.

In diesem Sinne sollte der vollständige Ablauf des Prozesses (gāmbhīradhamma) folgendermaßen dargestellt werden:

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GRAFIK: Verzweigungsdiagramm: Zwei Faktoren – Vertrauen (saddhā) und gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) – münden gemeinsam in rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), diese führt weiter zu rechtem Wissen (sammāñāṇa), dann zu rechter Befreiung (sammāvimutti).

Vertrauen (saddhā) und gründliche Erwägung (yonisomanasikāra)

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Zusammenfassend gibt es zwei Faktoren, die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) entstehen lassen: Vertrauen (saddhā), das bedeutet, sich auf die Weisheit (paññā) anderer zu stützen, also die Weisheit (paññā) anderer Menschen zu nutzen, vermittelt durch deren Anleitung und Unterweisung – ein Ausgangspunkt vom äußeren Faktor her; und gründliche Erwägung (yonisomanasikāra), das heißt die Fähigkeit, richtig zu denken, methodisch richtig zu denken, als Eigenleistung der betreffenden Person selbst – ein Ausgangspunkt vom inneren Faktor her.

Das Wort „Vertrauen“ (saddhā) zielt noch nicht auf die eigentliche Quelle des Wissens. Es ist lediglich eine innere Tugend, die die Person mit dem äußeren Faktor verbindet. Der eigentliche äußere Faktor, die wirkliche Quelle, ist der andere Mensch: derjenige, der zum Vertrauen bewegt, beziehungsweise die Anleitung und Unterweisung anderer. Im buddhistischen Fachausdruck heißt dies: Stimme von anderen (paratoghosa).

Diese Stimme von anderen (paratoghosa) hilft nicht nur dabei, Vertrauen (saddhā) zu erzeugen, und wirkt so als indirekter Weg zur Hervorbringung rechter Ansicht (sammādiṭṭhi), sondern sie kann die Person auch unmittelbar dazu anregen, gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) einzusetzen. Aus diesem Grund werden zwei Faktoren der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) dargelegt: die Stimme von anderen (paratoghosa) als äußerer Faktor und die Fähigkeit des richtigen Denkens, gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) genannt, als innerer Faktor.

Der Buddhismus betont die Bedeutung der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) nachdrücklich, weil die Menschen im Allgemeinen – selbst Buddhisten – diesem Lehrglied (aṅga) nicht genügend Aufmerksamkeit schenken. Und selbst wenn sie die Bedeutung der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) erkannt haben, begnügen sie sich oft damit, deren Wichtigkeit lediglich zu betonen und einander immer wieder auf die Bedeutung der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) hinzuweisen, ohne einen Schritt weiter zu gehen. Daher ist es notwendig, daran zu erinnern: Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist zweifellos von großer Bedeutung, doch wichtiger noch ist die Frage, wie man diese rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) überhaupt entstehen lassen kann.

Bevor daher die einzelnen Glieder des Pfades (magga) besprochen werden, sollen zunächst die Faktoren der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) vorangestellt werden.

11.5 Sondernotizen am Kapitelende

Zum vertieften Verständnis in einzelnen Sachfragen

11.5.1 Notiz 1: Die Zuordnung der zehnfachen Pflichtenpraxis zur Dreierschulung

Es sei bemerkt, dass in A.Tik.20/557–8/346–8 der Buddha die achte und neunte Komponente der Pflichtenpraxis (dhammacariyā) – Nichtbegehren (anabhijjhā) und Nichtübelwollen (abyāpāda) – als Vollkommenheit des Geistes (cittasampada) einordnet, was zeigt, dass sie zur Schulung in höherer Geisteszucht (adhicittasikkhā), also zur Sammlung (samādhi), gehören. (Die ersten sieben Komponenten der Pflichtenpraxis [dhammacariyā] bilden die Vollkommenheit der Sittlichkeit [sīlasampada], die zehnte die Vollkommenheit der Ansicht [diṭṭhisampada].) Der Grund für diese Zuordnung ist, dass Nichtbegehren (anabhijjhā) und Nichtübelwollen (abyāpāda) dem Zustand entsprechen, in dem die ersten zwei Hemmnisse (nīvaraṇa) – Begehren (abhijjhā) und Übelwollen (byāpāda) – nicht vorhanden sind. (Begehren [abhijjhā] im Sinne eines Hemmnisses [nīvaraṇa] hat die gleiche Bedeutung wie Sinnesverlangen [kāmacchanda] und wird häufig an dessen Stelle verwendet, z. B. Dī.Sī.9/324/257 sowie alle bereits oben unter Punkt 3, über das zum Ziel führende Reinheitsleben, angeführten Belegstellen.) Wenn die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa) überwunden sind, ist das die Vorstufe zum Erreichen der festen Sammlung (appanāsamādhi) und zum Eintreten in die Vertiefung (jhāna). (Die Sammlung [samādhi] im Moment der Überwindung der fünf Hemmnisse [nīvaraṇa] ist die Annäherungssammlung [upacārasamādhi].) Nichtbegehren (anabhijjhā) und Nichtübelwollen (abyāpāda) bezeichnen also den Zustand, in dem die ersten zwei Hemmnisse (nīvaraṇa) nicht vorhanden sind, und das Nichtvorhandensein der Hemmnisse (nīvaraṇa) ist gleichbedeutend mit Sammlung (samādhi).

Was den Grund betrifft, diese Faktoren der Sammlung (samādhi) oder der Weisheit (paññā) zuzuordnen, so lässt sich nur sagen: Der Geisteszustand, in dem Nichtbegehren (anabhijjhā) und Nichtübelwollen (abyāpāda) bestehen, beziehungsweise das Herbeiführen dieses Zustands im Geist gehört zur Schulung in höherer Geisteszucht (adhicittasikkhā), also zur Sammlung (samādhi). Die Absicht oder das Denken, das mit Nichtbegehren (anabhijjhā) und Nichtübelwollen (abyāpāda) verbunden ist, gehört hingegen zur rechten Gesinnung (sammāsaṅkappa) und damit zur Schulung in höherer Weisheit (adhipaññāsikkhā), also zur Weisheit (paññā). Betont man die Bedeutung im Sinne der Absicht oder des Denkens, das mit diesen beiden Faktoren verbunden ist, so ist es rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) (vgl. Vibh.A.98). Nimmt man jedoch ausschließlich den reinen Lehrfaktor (dhammaṅga), also Nichtbegehren (anabhijjhā) und Nichtübelwollen (abyāpāda) selbst, so ist es Vollkommenheit des Geistes (cittasampada), wie eingangs dargelegt.

Ferner sei bemerkt: Auf der Ebene der Handlungsbahnen (kammapatha) gilt, dass man nicht gegen die Sittlichkeit (sīla) verstößt, solange Begierde nach dem Besitz anderer zwar aufkommt, aber noch nicht bis zum planenden Gedanken reicht, ihn sich anzueignen; oder solange Zorn aufsteigt, aber noch nicht bis zum Wunsch reicht, der andere möge zugrunde gehen. (Vgl. Dī.A.3/314; M.A.1/277; S.A.2/187; Saṅgaṇī.A.185; Nid.A.1/145.)

11.5.2 Notiz 2: Die Bezeichnung der fünf Tugendregeln und der zehnfachen Pflichtenpraxis

Die fünf Tugendregeln (sīla) sind eine etwas jüngere Bezeichnung. Im Tipiṭaka wird sie nur an wenigen Stellen verwendet, und zwar in Fällen, in denen die einzelnen Punkte nicht aufgeschlüsselt werden – gleichsam als leicht zu merkender Sammelbegriff, nicht im streng fachwissenschaftlichen Sinne. Soweit auffindbar, erwähnt Vi.7/262/117 die fünf Tugendregeln (sīla) ohne Aufschlüsselung der einzelnen Punkte, und Khu.Pa.31/91/67 erwähnt zwar die fünf Tugendregeln (sīla), doch sobald die einzelnen Punkte aufgeschlüsselt werden, werden daraus die zehn heilsamen Handlungsbahnen (kusalakammapatha). Erst in der Zeit der Kommentare (aṭṭhakathā) und danach wurde die Bezeichnung „fünf Tugendregeln“ (sīla) gebräuchlicher.

Die ursprüngliche Bezeichnung für die fünf Tugendregeln (sīla) im Tipiṭaka lautete teils „fünf Lehren“ (dhamma), teils „fünf Übungsregeln“ (sikkhāpada); manchmal wurden nur die einzelnen Punkte aufgeführt, ohne einen zusammenfassenden Namen. Die Bezeichnung „fünf Übungsregeln“ (sikkhāpada) findet sich in Dī.Sī.9/234/187; Dī.Pā.11/286/247; A.Pañc.22/179/236; Abhi.Vi.35/767–774/388–396. Darüber hinaus werden sie teils als „fünf Lehren“ (dhamma), teils als „helle Handlung“ (sukkakamma), teils als „die fünf Gefahrenfreiheiten“ (abhayavera) bezeichnet, teils als Inhalt der Sittlichkeit (sīla) für den Laienanhänger (upāsaka), teils werden bloß die einzelnen Punkte ohne zusammenfassenden Namen aufgezählt; so etwa S.Saḷ.18/483/303; A.Pañc.22/145/191; 171–4/227–9; 178/233; 264/307; 32/37; A.Tik.20/519/290; A.Sattak.23/115/223; Khu.M.29/764/470; M.M.13/417/383; S.Ni.16/152/83; S.M.19/1575/489; Dī.M.10/15/14 = M.U.14/366/249; Dī.Pā.11/208/209; A.Catuk.21/53/75; 99/130; 235/319; 201/296 = Abhi.Pu.36/104/180; Khu.Iti.25/252/279; Abhi.Vi.35/986/511; und als Teil der Haushälterpflichten (gihivatta oder gahaṭṭhavatta) in Khu.Su.25/353/402.

Die zehn heilsamen Handlungsbahnen (kusalakammapatha) oder die zehnfache Pflichtenpraxis (dhammacariyā) wiederum haben zahlreiche verschiedene Bezeichnungen, und vielfach werden die einzelnen Punkte vollständig aufgeführt, ohne einen Gesamtnamen zu nennen. Die Pāli-Textstelle mit der umfangreichsten Darlegung dieser Lehre ist A.Das.24/156–202/267–332 (allein 65 Seiten). Daneben finden sich: Dī.Sī.9/211/176; Dī.M.10/305/359; Dī.Pā.11/47/81; 53/89; 360/284; M.Mu.12/485/523; 527/569; M.M.13/473/434; 619/562; M.U.14/202–8/147; 603/390; S.Saḷ.18/600/385; 619/396; 665/429; A.Tik.20/557–560/346–350; 598/383; A.Catuk.21/54/78; 204/301; 264/341; Khu.M.29/42/43; 53/55 = 973/619; 387/261; Abhi.Vi.35/930/492; 1028/528; Abhi.Pu.36/105–6/182–4.

Darüber hinaus gibt es die Sittlichkeit (sīla) nach dem Muster der Pfadglieder (= die ersten sieben Komponenten der Pflichtenpraxis [dhammacariyā]): Dī.M.10/299/348; M.U.14/148/113; 704/454; S.M.19/1459/443; A.Catuk.21/81–2/108; 203/300; Abhi.Vi.35/165/136; 573/317; 1009/518; oder nach dem Muster der vier Handlungsbefleckungen (kammakkilesa): Dī.Pā.11/175/195; M.M.13/380/360; A.Catuk.21/64/92; A.Chak.22/352/483; Abhi.Vi.35/969/508.

11.5.3 Notiz 3: Die Bedeutung des Wortes „Sittlichkeitslehre“

Manche haben versucht, die Bedeutung des Wortes „Sittlichkeitslehre“ (sīladhamma) auszuweiten: Man solle sīladhamma als „Sittlichkeit und Lehre“ übersetzen, wodurch der Begriff die gesamte buddhistische Lehre umfassen würde. Doch das allgemeine Empfinden der Menschen folgt einer solchen Ausweitung nicht. Wenn man an sīladhamma denkt, kann man etwa nicht an die Übung der Sammlung (samādhi), die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) oder die Betrachtung der Gestaltungen (saṅkhāradhamma) unter dem Gesichtspunkt der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) denken. Die Bedeutungserweiterung lässt sich daher nur auf der Ebene einer akademischen Bemühung vollziehen.

Die allgemein verstandene Bedeutung bleibt auf der Stufe, dass man sīladhamma als „Lehre auf der Stufe der Sittlichkeit“ (sīla) oder als „Lehre, die Sittlichkeit (sīla) ist“ auffasst. Auch das Wörterbuch der Königlichen Akademie gibt als Bedeutung lediglich an: „gutes und rechtes Verhalten.“

Wie auch immer man den Begriff sīladhamma in diesem allgemein verstandenen Sinne ausweiten mag, er bleibt im Rahmen der Lehrgruppe, die man die zehn heilsamen Handlungsbahnen (kusalakammapatha) nennt und die auch unter dem Namen Pflichtenpraxis (dhammacariyā) bekannt ist, wie bereits im vorangegangenen Abschnitt dargelegt. Vielleicht wäre es angemessener, stattdessen den Ausdruck „Pflichtenpraxis“ (dhammacariyā) zu verwenden. (Es sei bemerkt, dass das Wort sīladhamma, obwohl es seine Wortwurzeln in Pāli und Sanskrit hat, ein thailändisches Wort ist, das in der thailändischen Sprache entstanden ist, in der thailändischen Sprache existiert und ausschließlich in Thailand verwendet wird; daher sind in der Folge Probleme bei der Bedeutungsbestimmung aufgetreten. Im heutigen Thailand wird sīladhamma mit „moral“ oder „morality“ gleichgesetzt, doch in keinem anderen Land wird dieser englische Ausdruck mit sīladhamma übersetzt – man übersetzt ihn lediglich mit sīla.)

Ferner: Die Übersetzung von „Sittlichkeit“ (sīla) als „Verbot“ zielte anfänglich darauf, den einfachen Menschen oder Anfängern das Verständnis zu erleichtern. Später jedoch verfestigte sich diese Übersetzung, und bisweilen wurde „Verbot“ geradezu als die eigentliche Bedeutung von Sittlichkeit (sīla) angesehen. Dadurch wurde das Verständnis von Sittlichkeit (sīla) eng und verzerrt – man sah nur noch die negative Seite.

In Wirklichkeit umfasst selbst die Sittlichkeit (sīla) auf der Ebene der Ordensregel (vinaya), wie die Ordensregel der Mönche, sowohl die Seite des Unterlassens als auch Vorschriften zum Tun: etwa die Teilnahme an Ordensversammlungen zur Durchführung von Ordensakten (saṅghakamma), die Wahrnehmung von Aufgaben für die Gemeinschaft wie das Amt des Speisezuteilers (bhattuddesaka) – all das gehört zur Sittlichkeit (sīla). Oder auf der Ebene gewöhnlicher Menschen: respektvolles und bescheidenes Verhalten, der Eifer, anderen zu helfen und zu dienen, auch das gehört zur Sittlichkeit (sīla). (Vgl. Dī.A.3/246; Iti.A.269; Saṅgaṇī.A.263; Saṅgah.29.)

Darüber hinaus wird beim Thema Sittlichkeit (sīla) oft der Aspekt des Lebensunterhalts übersehen, der ein wichtiger Teil der Sittlichkeit (sīla) ist.

All dies hat dazu geführt, dass das Verständnis von Sittlichkeit (sīla) eingeengt wurde. Wenn man daher von Sittlichkeit (sīla) spricht, sollte man stets darauf achten, das Verständnis weit genug zu fassen, um rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta) und rechten Lebenserwerb (sammāājīva) vollständig einzuschließen. (Eine gute Übersetzung von Sittlichkeit [sīla] ist: gutes und redliches Verhalten.)

11.5.4 Notiz 4: Die Bedeutung der Dreierschulung nach dem Regelwerk

Wenn man die Dreierschulung (tisikkhā) streng nach der Wortform und dem Regelwerk übersetzt, ergibt sich folgende Bedeutung:

1. Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīlasikkhā): Schulung, die Sittlichkeit (sīla) auf höchster Stufe ist; Übungsvorschrift zur Entwicklung vorbildlichen Verhaltens auf höchstem Niveau.
2. Schulung in höherer Geisteszucht (adhicittasikkhā): Schulung, die Geist (citta) auf höchster Stufe ist; Übungsvorschrift zur Entwicklung des Geistes, damit höchste Sammlung (samādhi) entsteht.
3. Schulung in höherer Weisheit (adhipaññāsikkhā): Schulung, die Weisheit (paññā) auf höchster Stufe ist; Übungsvorschrift zur Entwicklung der Weisheit (paññā), damit höchste durchdringende Erkenntnis entsteht.

Die ursprünglichen Pāli-Texte geben die Definition der Dreierschulung (tisikkhā) ausschließlich für die Mönche: Schulung in höherer Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) = die Zügelung durch die Ordensregel (pātimokkhasaṃvarasīla); Schulung in höherer Geisteszucht (adhicittasikkhā) = die vier Vertiefungen (jhāna); Schulung in höherer Weisheit (adhipaññāsikkhā) = teils die Erkenntnis der Edlen Wahrheiten (ariyasacca), teils das klare Erfahren der makellosen Befreiung des Herzens (cetovimutti) und Befreiung durch Weisheit (paññāvimutti) (A.Tik.20/529–530/303). Der Kommentar Niddesa erweitert die Erläuterung geringfügig (Khu.M.29/242/181; Khu.Cū.30/92/25).

Der Kommentar Paṭisambhidāmagga gibt eine weiter gefasste Bedeutung: Höhere Sittlichkeit (adhisīla) zielt auf Zügelung (saṃvara), höhere Geisteszucht (adhicitta) auf Nichtzerstreutheit, höhere Weisheit (adhipaññā) auf richtiges Sehen oder Verstehen (Khu.Pa.31/91/69).

Vi.A.1/290 erklärt, dass die Dreierschulung (sikkhā) nicht lediglich die fünf Tugendregeln (sīla), die zehn Tugendregeln (sīla), die acht Erlangungen (samāpatti) oder das Verständnis nach dem Grundsatz der Handlung (kamma) – „Gutes tun bringt Gutes, Schlechtes tun bringt Schlechtes“ – meint. Denn Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) auf dieser Stufe können auch ohne das Erscheinen eines Buddha gelehrt werden. Die Dreierschulung (sikkhā) meint vielmehr diejenige Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), die es erst gibt, wenn ein Buddha erscheint: Höhere Sittlichkeit (adhisīla) = die Zügelung durch die Ordensregel (pātimokkhasaṃvarasīla); höhere Geisteszucht (adhicitta) = der Geist, ausgestattet mit den acht Erlangungen (samāpatti), die als Grundlage der Einsichtsmeditation (vipassanā) dienen; höhere Weisheit (adhipaññā) = das Einsichtswissen (vipassanāñāṇa), das die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) zu erfassen vermag.

In der höchsten Bedeutung gilt: Nur die überweltliche (lokuttara) Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) sind wahrhaft höhere Sittlichkeit (adhisīla), höhere Geisteszucht (adhicitta) und höhere Weisheit (adhipaññā). Doch diese Bedeutung dürfte nur in sehr begrenzten Fällen zur Anwendung kommen.

Manchmal mildern die Kommentatoren ab und erklären: Auch die Sittlichkeit (sīla), die jemand auf sich nimmt, der das Nibbāna (nibbāna) anstrebt – seien es fünf oder zehn Tugendregeln (sīla) –, gilt als höhere Sittlichkeit (adhisīla), und die acht Erlangungen (samāpatti) gelten als höhere Geisteszucht (adhicitta) (z. B. Dī.A.3/251). Insbesondere wenn der Buddha von höherer Sittlichkeit (adhisīla) für Laien spricht (z. B. A.Pañc.22/235/292; A.Sattak.23/27/26; und von anderen erklärt: A.Tik.20/567/360), erläutert der Kommentar, dass damit lediglich die fünf oder allenfalls die zehn Tugendregeln (sīla) gemeint sind (A.A.2/316; 3/101, 199).

Bisweilen bedeutet das Wort „höher“ (adhi) lediglich „mehr als“ oder „höher als“ im Vergleich: So sind zehn Tugendregeln (sīla) „höhere Sittlichkeit“ (adhisīla) im Vergleich zu fünf Tugendregeln (sīla); ein Geist der Formensphäre (rūpāvacaracitta) ist „höhere Geisteszucht“ (adhicitta) im Vergleich zu einem Geist der Sinnensphäre (kāmāvacaracitta) usw. (A.A.2/283).

Im Kern bedeutet es: Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), die nach den Grundsätzen des Buddhismus korrekt praktiziert werden und dem Fortschritt in der Praxis der Lehre (dhamma) dienen.

Wer sich für weitere Bedeutungen interessiert, kann z. B. Vi.A.3/56; U.A.320; A.A.2/300; 3/125 u. a. nachschlagen.

Was die Zuordnung der Pfadglieder zur Dreierschulung (tisikkhā) betrifft, so wird sie in Vibh.A.158 und Paṭisaṃ.A.237 dargelegt – in gleicher Weise wie die Zuordnung zu den drei Lehrgruppen (dhammakkhandha).

In der Zeit der Kommentare (aṭṭhakathā) war es üblich, die Dreierschulung (sikkhā) unter dem Gesichtspunkt der verschiedenen Stufen der Überwindung von Befleckungen (kilesa) darzustellen:

1. Sittlichkeit (sīla) dient der Überwindung durch Unterlassung (vītikkamappahāna): der Überwindung grober Befleckungen (kilesa), die dazu führen, dass man durch Körper und Rede die Grenzen überschreitet.
2. Sammlung (samādhi) dient der Überwindung durch Unterdrückung (pariyuṭṭhānappahāna): der Überwindung mittlerer Befleckungen (kilesa), die den Geist bedrängen und umhertreiben – nach manchen Kommentatoren handelt es sich dabei um die fünf Hemmnisse (nīvaraṇa).
3. Weisheit (paññā) dient der Überwindung der latenten Neigungen (anusayappahāna): der Überwindung feiner Befleckungen (kilesa), die unterschwellig im Charakter verborgen bleiben und darauf warten, sich zu zeigen, wenn sie durch einen Anlass ausgelöst werden – nämlich die sieben latenten Neigungen (anusaya).

Darüber hinaus haben die Kommentatoren weitere Aspekte dargelegt, etwa: Sittlichkeit (sīla) dient der vorübergehenden Überwindung (tadaṅgappahāna); Sammlung (samādhi) dient der Überwindung durch Verdrängung (vikkhambhanappahāna); Weisheit (paññā) dient der Überwindung durch vollständige Ausrottung (samucchedappahāna). Oder: Sittlichkeit (sīla) dient der Überwindung von Fehlverhalten (duccarita); Sammlung (samādhi) dient der Überwindung von Begehren (taṇhā); Weisheit (paññā) dient der Überwindung von Fehlansichten (diṭṭhi) – und so weiter. (Vgl. Vi.A.1/22 = Dī.A.1/26 = Saṅgaṇī.A.29; Visuddhi.1/7; Vi.Tika.1/115; Visuddhi.T.1/31.)

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1. Die mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā) gemäß dem Pāli „majjhena dhammaṃ deseti“ (an vielen Stellen ausgesprochen; S.Ni.16/44–176/21–92), siehe Kapitel 4 „Bedingtes Zusammenentstehen (paṭiccasamuppāda)“.

2. S.Ni.16/253/129

3. Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) = richtig sehen; rechte Absicht (sammāsaṅkappa) = richtig gesinnt sein; rechte Rede (sammāvācā) = richtig reden; rechtes Handeln (sammākammanta) = richtig handeln; rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) = den Lebensunterhalt richtig bestreiten; rechte Anstrengung (sammāvāyāma) = sich richtig anstrengen; rechte Achtsamkeit (sammāsati) = richtig achtsam sein; rechte Sammlung (sammāsamādhi) = den Geist richtig sammeln (wird weiter unten noch erläutert).

4. S.Ni.16/19–21/5

5. S.M.19/68/23

6. Siehe S.A.2/24

7. S.Ni.16/69/37; Schwierige Fachbegriffe, die einer Erklärung bedürfen: Gestilltheit (passaddhi) = Zustand der Beruhigung, des angenehmen Zur-Ruhe-Kommens von Körper und Geist, Entspannung; Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtañāṇadassana) = Erkennen und Sehen der Dinge, wie sie tatsächlich sind; Ernüchterung (nibbidā) = Desillusionierung; Loslösung (virāga) = das Freisein von Anhaftung, die Fähigkeit sich herauszulösen; Befreiung (vimutti) = Freiheit; Wissen um die Vernichtung der Triebe (khayañāṇa) = die Einsicht, dass die Triebe (āsava) erloschen sind = das Erreichen der Frucht der Heiligkeit (arahattaphala).

8. Ñāṇamoli, The Guide, P.T.S., 1962, S. 97 (mittlerweile, vor 2554 B.E., liegt auch eine in Thai-Schrift gedruckte Ausgabe vor, nämlich Netti.67).

9. A.Ekādasak.24/208/335. In A.Das.24/1/2 findet sich derselbe Wortlaut, jedoch werden Ernüchterung (nibbidā) und Loslösung (virāga) zu einem einzigen Punkt zusammengefasst. Darüber hinaus vgl. z.B. A.Pañc.22/24/21.

10. Dī.Pā.11/455/329

11. A.Das.24/61/121

12. Zügeln der Sinne (indriyasaṃvara) bedeutet nicht, Augen und Ohren zu verschließen, um nichts zu sehen und nichts zu hören usw., sondern das achtsame Bewachen und den richtigen Gebrauch der Sinne beim Empfangen von Eindrücken über Auge, Ohr usw., sodass unheilsame Zustände (akusala) den Geist nicht überwältigen. Auf höherer Stufe kann eine Person die Sinnesfähigkeiten (indriya) so weit entwickeln, dass sie zum Meister über die Empfindungen wird, die aus diesen Sinneseindrücken entstehen, und sie nach Belieben lenken kann. Siehe das Indriyabhāvanāsutta, M.U.14/853/541.

13. A.Das.24/61/122

14. Rechte Ansicht (sammā diṭṭhi) + Rechte Absicht (sammā saṅkappa) werden in die Gruppe Weisheit (paññā) eingeordnet; Rechte Rede (sammā vācā) + Rechtes Handeln (sammā kammanta) + Rechter Lebenserwerb (sammā ājīva) werden in die Gruppe Sittlichkeit (sīla) eingeordnet; Rechte Anstrengung (sammā vāyāma) + Rechte Achtsamkeit (sammā sati) + Rechte Sammlung (sammā samādhi) werden in die Gruppe Sammlung (samādhi) eingeordnet (wird weiter unten noch erläutert).

15. M.Mu.12/485/523

16. Z.B. A.Das.24/165/287

17. A.Das.24/168/296

18. Z.B. M.A.1/340; S.A.3/162; A.A.1/51; Vi.Tika.1/62; Visuddhi.T.2/282

19. M.U.14/252-281/180-189 (darauf wird noch zurückzukommen sein).

20. A.Tik.20/557/346; zur Einordnung der heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) bzw. der Lehrpraxis (dhammacariyā) in die Dreifache Schulung (tisikkhā) und die Pfadglieder (maggaṅga) siehe den Sondervermerk am Ende des Kapitels.

21. Man beachte, dass die Lehrpraxis (dhammacariyā) den Schwerpunkt auf die Sittlichkeit (sīla) legt, und der allgemeine Grundsatz besagt, dass die richtig geübte Sittlichkeit (sīla) zur Sammlung (samādhi) hinführt. Ein bemerkenswertes Beispiel: Ein Merkmal grober Rede (pharusavācā) ist, dass sie nicht zur Sammlung (samādhi) beiträgt (asamādhisaṃvattanikā). Das Sprechen freundlicher Worte hat daher unter anderem das Ziel, die Sammlung (samādhi) zu fördern (siehe M.Mu.12/484/522; M.U.14/204/148; A.Das.24/165/286; 194/314; Abhi.S.34/861/333; Abhi.Vi.35/921/487).

22. Zur Bezeichnung der fünf Sittlichkeitsregeln (pañcasīla) und der Lehrpraxis (dhammacariyā) in zehn Punkten usw. siehe den Sondervermerk am Ende des Kapitels.

23. Vi.4/13/18; S.M.19/1664/528

24. In den Buddhaworten in A.Tik.20/596–7/380–1 und Khu.U.25/144/194 wird die Bedeutung der beiden Extreme noch weiter erhellt. An der erstgenannten Stelle bezeichnet der Buddha die Hingabe an die Sinneslust (kāmasukhallika) als „rauhen Weg“ (āgāḷhapaṭipadā), nämlich die Art derer, die in den Sinnesfreuden keinen Nachteil sehen und sich ganz in sie versenken. Die Selbstquälerei (attakilamatha) nennt er den „ausgedörrten Weg“ (nijjhāmapaṭipadā), nämlich die verschiedenen Praktiken der Nacktwanderer (acelaka) (hier als Beispiel angeführt). Die Mittlere Praxis (majjhimā paṭipadā) erläutert er als jede beliebige Gruppe unter den 37 Dingen, die zur Erwachung beitragen (bodhipakkhiyadhamma): die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die vier rechten Anstrengungen (padhāna), die vier Machtfährten (iddhipāda), die fünf Fähigkeiten (indriya), die fünf Kräfte (bala), die sieben Erwachungsglieder (bojjhaṅga) und den Achtfachen Pfad (magga). An der zweiten Stelle heißt es: „Diejenigen, die das Studium als wesentlich betrachten, die Sittlichkeit (sīla), die Gelübde, die Lebensweise, das Reinheitsleben (brahmacariya) und die Verehrung als wesentlich betrachten – das ist das eine Extrem. Und diejenigen, die behaupten, an den Sinnesfreuden (kāma) sei kein Nachteil – das ist das andere Extrem. Diese beiden Extreme nähren Unwissenheit (avijjā) und Begierde (taṇhā); Unwissenheit (avijjā) und Begierde (taṇhā) nähren ihrerseits die Ansichten (diṭṭhi). Die Menschen, die diese beiden Extreme nicht erkennen – die einen verharren und kleben fest, die anderen schießen darüber hinaus. Wer aber diese beiden Extreme erkannt hat, verharrt bei keinem von beiden und bildet sich auch nichts darauf ein, dass er nicht daran haftet. Für solche Menschen gibt es keinen Daseinskreislauf (vaṭṭa), in den man sie einordnen könnte.“ (Der Kommentar, U.A.446, erläutert den Ausdruck „Lebensweise“ als die asketische Lebensform und erklärt, die Selbstquälerei (attakilamathānuyoga) sei nichts anderes als das Haften an Regeln und Gelübden (sīlabbataparāmāsa).)

25. Das Bemühen, das weder zu angespannt noch zu schlaff ist, oder das Studieren und Arbeiten ohne Trägheit, aber auch ohne Überanstrengung, wird bisweilen als „Mittelweg“ bezeichnet. In manchen Fällen mag dies in gewisser Hinsicht dem Mittelweg entsprechen, doch ist es nicht ganz zutreffend. Selbst wer bereits den richtigen Weg, den Mittelweg, eingeschlagen hat, kann an zu starkem oder zu schwachem Einsatz scheitern. In solchen Fällen verwendet man den treffenden Ausdruck „Ausgeglichenheit der Anstrengung“ (viriyasanatā), was so viel bedeutet wie das rechte Maß, die Angemessenheit oder Gleichmäßigkeit der Anstrengung (samatā = Ausgeglichenheit, Balance, rechtes Maß). Siehe Vi.5/2/5; A.Chak.22/326/419. Manchmal, wenn klar ist, dass man den richtigen Weg eingeschlagen hat, Zuversicht herrscht und alles bereit ist, fordert die Lehre auf, die Anstrengung mit aller Kraft zu steigern – selbst wenn man dabei sterben sollte. So etwa der feste Entschluss des Buddha in der Nacht seiner Erwachung (A.Duk.20/251/64). Daher sollte man diese Frage nicht mit der des Mittelwegs verwechseln.

26. S.M.19/68/23. „Gesetzmäßigkeiten der Befreiung“ (ñāyadhamma) kann auch als „heilsame Dhamma, die den Ausweg weisen“ übersetzt werden. (Ñāya bzw. ñāyadhamma bezeichnet den überweltlichen Pfad (lokuttara-magga), die wahre Lehre oder das Nibbāna.)

27. S.M.19/221/56

28. M.M.13/259/256

29. Das Wort „edler Freund“ (kalyāṇamitta) meint nicht nur einen gewöhnlichen Freund in engem Sinne, sondern jeden – sei es der Erhabene selbst, ein Lehrer, ein Gefährte oder auch Bücher und verschiedene Medien –, der Anleitung gibt, Wissen und Denkanstöße vermittelt, den Weg rechten Verhaltens und rechter Praxis weist und dergleichen.

30. S.M.19/5–9/2–4 u.a.

31. S.M.19/129/36 u.a.

32. S.M.19/136/37 u.a.

33. Der Überlieferung zufolge vermögen einzig Persönlichkeiten von überragender Weisheit wie der allwissende Buddha und die Paccekabuddhas, die klare Einsicht allein mittels gründlichen Erwägens (yonisomanasikāra) zu entwickeln, ohne auf gesellschaftliche Faktoren angewiesen zu sein (vgl. M.A.2/467).

34. A.Chak.22/334/464; S.Saḷ.18/230/166

35. M.Mu.12/280/270

36. M.Mu.12/445/479

37. Das Sutta, das den hier dargelegten Punkt besonders untermauert, ist das Rathavinītasutta, M.Mu.12/292–300/287–297, das den allgemeinen und den spezifischen Zweck jeder einzelnen Lehre entlang der Abfolge der sieben Reinheiten (visuddhi) aufzeigt.

38. Vi.4/32/39

39. S.M.19/57–58/20; 30/9; 114–6/32

40. S.M.19/113/32

41. M.Mu.12/352/373; 360/384 (Unerschütterliche Befreiung des Geistes (akuppā cetovimutti) = Zustand, in dem der Geist vollkommen befreit und frei ist, ohne Rückfall oder Wandel.)

42. Die Kommentatoren führen bis zu zwölf Bedeutungen von „Heilswandel“ (brahmacariya) an, darunter die wichtigsten: die gesamte Lehre des Buddha, die Praxis des Achtfachen Pfades, die erhabenen Verweilungen (brahmavihāra), Freigebigkeit (dāna), Zufriedenheit mit der eigenen Ehefrau, Enthaltung vom Geschlechtsverkehr, Lehrdarlegung und anderes mehr (M.A.2/5; Dī.A.1/220 führt zehn Bedeutungen an; Iti.A.144 fünf; Khuddak.A.167 und Sutt.A.2/120 je vier). Im Cūḷaniddesa (Khu.Cū.30/108/35; 558/275) wird erklärt, „Heilswandel“ (brahmacariya) bedeute Enthaltung vom Geschlechtsverkehr, und dann heißt es weiter: „Ferner wird, im eigentlichen Sinne gesprochen, der Edle Achtfache Pfad (ariyamagga) ‚Heilswandel’ (brahmacariya) genannt.“

43. M.M.13/256–9/252–7; Dī.Pā.11/102–6/134–8; vgl. Dī.M.10/95/121 = S.M.19/1129–1132/334–7 = A.Aṭṭhak.23/167/320 = Khu.U.25/130/172

44. Zu den verschiedenen Bedeutungsnuancen von brahma vgl. M.A.1/47; Buddh.A.21; Vibh.A.517.

45. Das Mahāniddesa erklärt cara als viharati (verweilen, leben), iriyati (sich bewegen), vattati (vonstatten gehen, kreisen), pāleti (bewahren), yapeti (fortbestehen) und yāpeti (das Leben fristen). Vgl. Khu.M.29/58/59; 265/193; 629/378 u. a.

46. Cariyaṃ (neutr.) und cariyā (fem.) leiten sich von der Wurzel car + dem Suffix ṇya + dem Einschub i ab (Rūpasiddhi).

47. Brahmacariyanti seṭṭhacariyaṃ (z. B. Dī.A.2/407).

48. Zur Bedeutung des Begriffs „Sittlichkeit“ (sīladhamma) siehe die Sondernotiz am Ende des Kapitels.

49. Welche Ziele das sind, wird im folgenden Abschnitt behandelt.

50. Appamādasutta, S.S.15/381–5/126–130; vgl. A.Chak.22/324/407

51. Siehe die Sondernotiz zu diṭṭhadhammikattha und paramattha am Ende des Kapitels über die Arten und Stufen des Nibbāna.

52. Z. B. Khu.Cū.30/673/333; 755/389; 818/427 (vgl. Sutt.A.1/90; Nid.A.1/368; Visuddhi.Ṭīkā 1/357).

53. A.Aṭṭhak.23/144/289, 292

54. Zu den Grundlagen und ergänzenden Erklärungen siehe Dī.Pā.11/228/230; A.Aṭṭhak.23/126/245; Khu.Iti.25/200/241; 238/270; Dī.A.3/246; Iti.A.103, 266.

55. A.Ek.20/47/10

56. A.Tik.20/511/278; ein weiteres Sutta ähnlichen Inhalts, aber kürzer, in A.Tik.20/494/200; in S.M.19/614/171; A.Pañc.22/51/73; 193/261 werden die fünf Hindernisse (nīvaraṇa) als Ursache dafür angeführt, dass man diesen dreifachen Nutzen nicht erkennt.

57. S.Ni.16/67/35

58. Die Quellen sind dieselben wie bei den drei Stufen des Nutzens (attha) der ersten Gruppe insgesamt sowie die oben angeführten Buddhavacana; ferner siehe zu den zwei Buddha-Qualitäten (buddha-guṇa) Visuddhi.T.1/246/338; 258/381; Vi.Tika.1/365, um die Beziehung zwischen dem eigenen Nutzen (attattha) und Weisheit (paññā) sowie zwischen dem Nutzen anderer (parattha) und Mitgefühl (karuṇā) zu erkennen.

59. A.Tik.20/529/303

60. M.Mu.12/508/549.

61. Siehe die oben angeführte Pāli-Stelle M.Mu.12/508/549; ferner A.Tik.20/465/157; 596/380; A.Pañc.22/22/16; A.Ekādasak.24/217/353; und die Einteilung in fünf Eigenschaftsgruppen (dhamma-kkhandha; d.h. unter Einbeziehung der über Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit hinausgehenden Stufen als zwei weitere Eigenschaftsgruppen, nämlich die Gruppe der Befreiung (vimutti-kkhandha) und die Gruppe des Wissens und Sehens der Befreiung (vimuttiñāṇadassana-kkhandha)) in Dī.Pā.11/420/301; A.Pañc.22/108/152; 251/300; A.A.3/363; Nid.A.1/108

62. Es sei im Gedächtnis behalten, dass die Bezeichnung der drei Schulungen (sikkhā) als Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) lediglich eine informelle Benennung ist. Im Pāli-Kanon kommen die Ausdrücke sīla-sikkhā, samādhi-sikkhā und paññā-sikkhā nicht vor. In manchen Kommentarwerken werden die drei Eigenschaftsgruppen (dhamma-kkhandha) und die drei Schulungen (sikkhā) nacheinander aufgeführt, wobei streng die korrekten Fachausdrücke verwendet werden, z.B. Vibh.A.158; Paṭisaṃ.A.237

63. Das Wort sikkhā hat ein verwandtes Wort, nämlich bhāvanā, das „Hervorbringen, Entwickeln, Entfalten, Pflegen, Schulen“ bedeutet. Bisweilen wird es ebenfalls als Dreiheit dargestellt: körperliche Entfaltung (kāya-bhāvanā), geistige Entfaltung (citta-bhāvanā) und Entfaltung der Weisheit (paññā-bhāvanā) (Dī.Pā.11/228/231). Der Kommentar erklärt jedoch, dass dort speziell der entwickelte Körper, der entwickelte Geist und die entwickelte Weisheit des Arahant gemeint sind (Dī.A.3/252). Die Entfaltung (bhāvanā), die den entwickelten Zustand des Arahant beschreibt, wird üblicherweise in vier Stufen dargestellt, wobei die sittliche Entfaltung (sīla-bhāvanā) als zweite Stufe hinzukommt. Gewöhnlich wird hierfür die Form bhāvita verwendet: entwickelter Körper (bhāvita-kāya), entwickelte Sittlichkeit (bhāvita-sīla), entwickelter Geist (bhāvita-citta) und entwickelte Weisheit (bhāvita-paññā).

64. Die formale Bedeutung der Dreifachen Schulung (tisso sikkhā) siehe in den Besonderen Anmerkungen am Ende dieses Kapitels.

65. Der Ausdruck vinaya wird gewöhnlich nur eng im Sinne von Vorschriften zum persönlichen Verhalten verstanden – eine Auffassung, die das Bedeutungsverständnis von vinaya stark verengt hat.

66. Der Ausdruck vinaya wird gewöhnlich nur eng im Sinne von Vorschriften zum persönlichen Verhalten verstanden – eine Auffassung, die das Bedeutungsverständnis von vinaya stark verengt hat.

67. Siehe die Pflichten des Weltenherrschers (cakkavatti-vatta) in Dī.Pā.11/35/65 und die Grundlagen königlicher Fürsorge (rāja-saṅgaha-vatthu) gemäß dem Kūṭadantasutta in Dī.Sī.9/206/171, sowie in S.A.1/169; Iti.A.123 u.a. Ein herausragendes Beispiel für die Einrichtung einer Ordnung (vinaya) auf Landesebene nach diesen Grundsätzen ist wohl das Regierungssystem Königs Asoka des Großen (ca. 218–260 bzw. 270–312 nach dem Buddha).

68. Z.B. Visuddhi.1/105–2/284

69. Förderliche Bedingungen (sappāya; Dinge, die zuträglich, passend und förderlich sind, Umstände, die die Meditationspraxis (bhāvanā) unterstützen und die Sammlung (samādhi) festigen und vor dem Verfall bewahren) erscheinen im Tipiṭaka (tipiṭaka) an verschiedenen Stellen verstreut. In den Kommentarwerken (aṭṭhakathā) wurden sie zu sieben zusammengestellt: Wohnstätte (āvāsa/senāsana), Almosengebiet (gocara; Nahrungsquelle), Gespräch/Dhamma-Hören (bhassa/dhammassavana), Person (puggala), Nahrung (bhojana/āhāra), Klima und Umgebung (utu) und Körperhaltung (iriyāpatha). Alle sieben, wenn sie passend und förderlich sind, gelten als förderliche Bedingung (sappāya; z.B. als „Person als förderliche Bedingung“ (puggala-sappāya)); wenn sie nicht förderlich sind, gelten sie als nicht förderlich (asappāya). (Visuddhi.1/161; Vi.A.1/524; M.A.3/570)

70. Khu.Iti.25/238/270; zu den zehn Grundlagen verdienstvoller Handlungen (puñña-kiriyā-vatthu) siehe Dī.A.3/194; Saṅgah.29

71. Zur Darstellung des Zusammenhangs zwischen den Pfadgliedern (maggaṅga) in der Kommentarliteratur siehe Vibh.A.148–150. – Die folgende Veranschaulichung durch Gleichnisse (Vibh.A.117; Visuddhi.3/103) mag ebenfalls zum Verständnis des Zusammenhangs zwischen den Pfadgliedern (maggaṅga) beitragen:

    Man vergleicht es mit drei Gefährten, die gemeinsam Champak-Blüten pflücken, die ein Einzelner stehend nicht erreichen kann. Rechte Anstrengung (sammāvāyāma) gleicht dem Gefährten, der sich bückt und den anderen auf seinen Rücken hebt, damit dieser hoch genug steht. Rechte Achtsamkeit (sammāsati) gleicht dem Gefährten, der seine Schulter als Stütze anbietet, sodass der Stehende nicht mehr schwankt. Rechte Sammlung (sammāsamādhi) gleicht dem Gefährten, der auf dem Rücken des Ersten stehend noch schwankt und die Blumen nicht pflücken kann, sich dann aber an der Schulter des Zweiten abstützt, festen Stand gewinnt, sicher steht und die Blumen nach Belieben pflücken kann – die Aufgabe gelingt. Rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) gleicht den Fingern, die eine Münze hin und her wenden, sodass der Münzprüfer, nämlich rechte Anschauung (sammādiṭṭhi), beurteilen kann, ob die Münze echt oder falsch ist. Oder rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) gleicht dem Helfer, der den Holzstamm dreht, sodass der Zimmermann, nämlich rechte Anschauung (sammādiṭṭhi), das Holz nach Wunsch behauen kann.

72. Dieser Punkt wird noch deutlicher, wenn man die weiter unten behandelten Grundsätze des guten Ratgebers (kalyāṇamitta) und der weisen Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) heranzieht.

73. Siehe die ergänzende Erläuterung im Abschnitt über rechte Anschauung (sammādiṭṭhi) und Bildung im Kapitel „Die Glieder des Mittleren Weges (majjhimā paṭipadā)“.

74. Vgl. Visuddhi.2/61

75. Dī.M.10/111/143

76. Dī.M.10/54/57; Khu.Dh.25/24/39; Zur Zuordnung zur Dreifachen Schulung vgl. Dī.A.2/97 und Dh.A.6/100; Die Dīgha-Nikāya-Kommentierung besagt, Punkt 1 entspreche der Zügelung durch Sittlichkeit (sīlasaṃvara), Punkt 2 umfasse Geistesruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā), also Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), und Punkt 3 entspreche der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala). Die Dhammapada-Kommentierung hingegen fasst es lediglich als Reinigung des Geistes von den fünf Hindernissen (nīvaraṇa), also als Läuterung des Geistes. Legt man diese beiden Quellen zugrunde, ergibt sich: Punkt 1 = Sittlichkeit (sīla), Punkt 2 = Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), Punkt 3 = Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) (oder auch Befreiung, vimutti). Der Visuddhimagga (Visuddhi.1/6) ordnet jedoch einfach zu: Punkt 1 = Sittlichkeit (sīla), Punkt 2 = Sammlung (samādhi), Punkt 3 = Weisheit (paññā).

77. Vgl. das Dhammacakkappavattanasutta gemäß den bereits genannten Quellen.

78. Diese beiden Punkte (Rechtes Wissen, sammāñāṇa, und Rechte Befreiung, sammāvimutti) werden an den Pfad angefügt und bilden zusammen die zehn Faktoren, genannt sammatta oder asekkhadhamma (Dinge eines Vollendeten). Vgl. Dī.Pā.11/362/286; 475/342. Die Kommentierung erklärt, Rechtes Wissen (sammāñāṇa) bezeichne die Frucht-Erkenntnis (phalañāṇa) und die Rückschau-Erkenntnis (paccavekkhaṇañāṇa), vgl. M.A.1/260; A.A.2/319. Rechtes Wissen (sammāñāṇa) ist letztlich nichts anderes als die Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) auf ihrer höchsten Stufe, vgl. M.A.3/544; A.A.3/424.

79. Zur Thematik der drei Pfadglieder, die stets gemeinsam mit den anderen Pfadgliedern auftreten, vgl. das Mahācattārīsakasutta, M.U.14/252–281/180–189.

80. Zur Bedeutung der Rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) als weltlicher (lokiya) und als überweltlicher (lokuttara) Begriff vgl. den Abschnitt über die Glieder der Mittleren Übungspraxis.

81. M.A.2/467 erklärt, dass der Buddha und die Einzelerwachten (paccekabuddha) die Erwachung erlangten, indem sie ausschließlich gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) als Faktor der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) verwendeten.

82. U.A.135 erklärt, dass die Stimme von anderen (paratoghosa) – der Weg des Vertrauens (saddhā) – der Faktor ist, der weltliche rechte Ansicht (lokiyasammādiṭṭhi) entstehen lässt, während gründliche Erwägung (yonisomanasikāra) der Faktor ist, der überweltliche rechte Ansicht (lokuttarasammādiṭṭhi) entstehen lässt.