Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

20  Wunderkräfte und himmlische Wesen[^k20-1]

Übersinnliche Phänomene – Wunderkräfte und himmlische Wesen

Themen, die in den vorangegangenen Abschnitten beiläufig erwähnt wurden und einer weitergehenden Erläuterung bedürfen, gibt es noch eine ganze Reihe. Hier erscheint es angebracht, ein Verständnis von zwei Themenkreisen zu schaffen: den Wunderkräften (iddhi-pāṭihāriya) und den himmlischen Wesen (devatā) beziehungsweise Gottheiten verschiedener Art. Beide gehören unter das übergeordnete Thema der „übersinnlichen Phänomene“ (lokuttara-visaya). Tatsächlich umfassen die übersinnlichen Phänomene einen weit größeren Bereich, der über diese beiden Themen hinausreicht. Hier sollen jedoch nur diese beiden Themen besprochen werden, da sie unmittelbar mit den gegenwärtig betrachteten Gegenständen zusammenhängen.

Wenn man fragt, ob aus Sicht des Buddhismus Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) und himmlische Wesen (devatā) beziehungsweise Gottheiten verschiedener Art tatsächlich existieren, und wenn man nach den Quellen in den Schriften, allen voran dem Tipiṭaka, urteilt und sich an den Wortlaut hält, so muss die Antwort „ja“ lauten. Belege, die diese Antwort stützen, finden sich in so großer Zahl überall in den Schriften, dass es nicht nötig ist, sie eigens anzuführen.

Gleichwohl ist die Frage, ob diese Dinge existieren oder nicht, ob sie real sind oder nicht, ein Thema, bei dem sich die Menschen nur schwer auf eine einheitliche Antwort einigen können. Und viele sehen die Nachteile des Glaubens an solche Dinge, weil dieser vielfältige schädliche Folgen zeitigt. Daher haben manche Gelehrte versucht, die Bedeutung dieser Dinge so auszulegen, dass sich ein tieferer und durchaus interessanter Sinn ergibt.

An dieser Stelle soll auf keinerlei Deutungen oder Auslegungen eingegangen werden, weil dies nicht nötig erscheint. Selbst wenn man wörtlich daran festhält, dass diese Dinge existieren und real sind, verfügt der Buddhismus über hinreichende Grundsätze, die bereits festgelegt worden sind, um die Nachteile abzuwehren, die einerseits daraus entstehen könnten, dass man an der Suche nach einer Antwort auf die Frage „gibt es das oder nicht, ist es real oder nicht“ hängen bleibt, und die andererseits aus blindem Aberglauben an solche Dinge entstehen könnten.

Anders gesagt: Zahllose Menschen, von der Antike bis zur Gegenwart, glauben an die Macht von Geistern und himmlischen Wesen (devatā), an heilige Gegenstände und Wunderkräfte verschiedener Art – oder fürchten sich zumindest davor. Der Buddhismus wagt es, all diese Dinge als real gelten zu lassen, und verkündet zugleich die Freiheit des Menschen inmitten der Existenz dieser Dinge.

Der Buddhismus hat Grundsätze aufgestellt, die dafür sorgen, dass der Mensch im Umgang mit den übersinnlichen Phänomenen ausschließlich Nutzen erfährt – oder zumindest weniger Schaden nimmt als dann, wenn er sich in der Frage verstrickt, ob diese Dinge nun wirklich existieren oder nicht.

Der entscheidende Punkt in dieser Angelegenheit ist, ob wir die Grundsätze, die der Buddhismus aufgestellt hat, verstehen und in die Praxis umsetzen.

Zusammengefasst heißt das in dieser Einleitung: Der Buddhismus interessiert sich nicht für die Frage, ob Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) wirklich existieren, ob himmlische Wesen (devatā) wirklich existieren, und er verwickelt sich nicht in diese Fragen und ist nicht bereit, Zeit mit dem Beweis ihrer Existenz oder Realität zu verschwenden.

Wofür sich der Buddhismus interessiert, ist die Frage, welche Haltung der Mensch gegenüber diesen Dingen einnehmen und wie er mit ihnen umgehen sollte. Anders gesagt: Für den Buddhismus ist die Frage, ob Geister und himmlische Wesen (devatā), geheimnisvolle Mächte und Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) tatsächlich existieren, weniger wichtig als die Frage, welchen Stellenwert diese Dinge – falls sie tatsächlich existieren – für das Leben des Menschen haben und worin die richtige Beziehung zwischen dem Menschen und diesen Dingen besteht.

Mancher mag einwenden: Wenn man nicht erst beweist, ob etwas wirklich existiert, wie soll man dann seinen Stellenwert und den richtigen Umgang damit kennen? Bevor geantwortet wird, sei zunächst entgegnet: Gerade weil man glaubt und daran festhält, dass man die Dinge erst beweisen müsse, sind bereits unzählige Fehler in der praktischen Handhabung dieser Angelegenheiten entstanden – und bis zum heutigen Tag ist der Beweis nicht erbracht. Die Antwort in dieser Sache lässt sich in zwei große Argumente gliedern.

Erstens: Diese übersinnlichen Phänomene – sowohl Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) als auch himmlische Wesen (devatā) – gehören in die Kategorie des Verborgenen. Auf alltagssprachlich zusammenfassende Weise ausgedrückt heißt das: Sie lassen sich nicht beweisen – das heißt, man kann sie nicht so vorführen, dass sie zweifelsfrei und endgültig anerkannt werden müssten, weder im positiven noch im negativen Sinne.

Das bedeutet: Die Gläubigen können keinen Beweis erbringen, der so klar und eindeutig wäre, dass alle restlos davon überzeugt sein müssten. Die Nichtgläubigen wiederum können keinen so endgültigen und unwiderlegbaren Gegenbeweis liefern, dass in den Herzen der anderen Menschen keinerlei Restzweifel übrigbliebe. Beide Seiten stehen lediglich auf der Stufe des Glaubens – des Glaubens, dass es existiert, oder des Glaubens, dass es nicht existiert beziehungsweise des Nichtglaubens, dass es existiert. (Selbst wer es mit eigenen Augen gesehen hat, vermag andere nicht dazu zu bringen, es ebenso zu sehen.)

Darüber hinaus haben diese Dinge in ihrem Zustand der alltagsmäßigen Unbeweisbarkeit eine weitere besondere Eigenschaft: Sie sind flüchtig und verborgen zugleich – sie tauchen auf und verschwinden wieder, sie locken und entziehen sich. Manchmal gibt es Anzeichen, die einen aufhorchen lassen und glauben machen, diesmal müsse es wahr sein; doch sobald man zugreifen will, entzieht es sich. Wenn dann etwas tatsächlich wie erhofft eintritt, bleiben dennoch Anhaltspunkte für weiteren Zweifel. Es ist, wie man sagt: Je mehr man sucht, desto verborgener wird es; je verborgener es wird, desto mehr lockt es zum Suchen; und wer der Lockung folgt, verstrickt sich immer tiefer darin und wird so von der Welt der Menschen fortgetragen.

Da diese Dinge unbeweisbar und verborgen-lockend sind und häufig in den Bann ziehen, bringt das Sichabmühen mit ihrem Beweis verschiedene Nachteile mit sich – sowohl für den Einzelnen als auch für die Gesellschaft.

Abgesehen von der Verschwendung von Zeit und dem Versäumen von Aufgaben durch die besessene Beschäftigung damit: Wenn man warten muss, bis bewiesen ist, ob etwas existiert oder nicht, und dieser Beweis nie zu Ende kommt, geraten die Gläubigen und die Nichtgläubigen in Streitereien und suchen einander zu widerlegen; die Eintracht zerbricht, und man zerstreitet sich wegen einer unklaren Angelegenheit. In der Zwischenzeit handelt jede Seite entsprechend ihrem Glauben oder Nichtglauben, ohne die Möglichkeit zu haben, schädliche Praktiken zu korrigieren, die dem Leben und der Gesellschaft Schaden zufügen – denn man muss ja warten, bis der Beweis erbracht ist, bevor man sich auf eine einheitliche Praxis einigen kann. Und da dieser Beweis bis heute nicht erbracht ist, muss man die Nachteile endlos weiter hinnehmen.

Wenn man dies nicht hinnehmen und auch nicht warten will, bleibt nur der Weg des Zwanges: Die Gläubigen zwingen die Nichtgläubigen, so zu handeln wie sie selbst, oder die Nichtgläubigen zwingen die Gläubigen, nicht nach ihrem Glauben zu handeln.

Dies lässt sich an bestimmten politischen Ideologien und Regierungsformen beobachten, die sich auf die wissenschaftliche Methode berufen. Wenn die Machthaber in einem solchen System den Glauben an diese Dinge für sinnlosen Aberglauben halten und in dieser Frage keinen richtigen Ansatzpunkt finden und dem Volk keinen Ausweg bieten können, aber dennoch wollen, dass das Volk entsprechend ihrer Ideologie (das heißt ihrem eigenen Glauben) handelt, greifen sie zum Mittel des Zwangs, um das Volk von der Ausübung seines Glaubens abzuhalten, oder sie schüren den Gegenglauben und füttern das Volk mit dem Glauben, dass jene Dinge nicht existieren, oder beides.

Doch diese Methode der Unterdrückung und Aufwiegelung hinterlässt eine große Lücke, denn sie ist keine Lösung an der Wurzel – sie reinigt den Menschen nicht, der den Zweifel noch nicht überwunden hat¹ –, sondern versteckt und staut lediglich die Keime und den Druck auf.

Solange die Macht des Zwanges und die Kraft der Aufwiegelung stark sind, kann man die Dinge noch unter Kontrolle halten. Doch sobald die Macht des Zwanges und die Kraft der Aufwiegelung nachlassen und schwächer werden, haben jene Keime und jener aufgestaute Druck die Gelegenheit, abermals hervorzubrechen und zu florieren. Und wenn diese Zeit kommt, wird das Handeln in Bezug auf diese Dinge von Aberglauben geprägt sein – ohne Grundsätze, ohne Richtung –, und es werden dieselben schädlichen Folgen eintreten wie zuvor, ohne dass irgendetwas korrigiert worden wäre.

Zweitens: Da diese Dinge nur auf der Ebene des Glaubens gewöhnlicher Menschen (puthujjana) stehen, können sie sich wandeln und ins Gegenteil verkehren. So lässt sich beobachten, dass manche Menschen, die zuvor keinerlei Glauben an übersinnliche Phänomene hatten (die also glaubten, dass diese Dinge nicht existieren und nicht real sind) und diesen Glauben zutiefst verachteten, nach einer verborgen-lockenden Erfahrung, die als Brücke zum Glauben diente, sich vollständig wandelten und zu Menschen wurden, die nun mit tiefer Überzeugung das genaue Gegenteil glaubten. Und weil sie keine leitenden Grundsätze für den Umgang mit diesen Dingen hatten, wurden sie zu Menschen, die in diesen Dingen noch weitaus besessener und verblendeter waren als all jene, die von jeher so geglaubt hatten.

In gleicher Weise gibt es Menschen, die zuvor fest geglaubt hatten und dann Erfahrungen machten, die darauf hindeuteten, dass das Geglaubte doch nicht real oder nicht gewiss war. Ihr Glaube wurde dann erschüttert, und manchmal wurden sie sogar zu Nichtgläubigen.

In all diesen Fällen sind die Menschen nur mit der Frage beschäftigt, ob es existiert oder nicht, ob es real ist oder nicht, ob man glaubt oder nicht – und es fehlt ihnen allen an praktischen Grundsätzen, die die schädlichen Folgen ihres Glaubens oder Nichtglaubens für Leben und Gesellschaft verhindern könnten. Der Buddhismus ist eine Religion der Praxis, die darauf ausgerichtet ist, dem Menschen Anwendbares zu lehren und ihm einen Nutzen zu gewähren, der seinem jeweiligen Reifegrad entspricht.

Auch für diese übersinnlichen Phänomene hat der Buddhismus klare praktische Grundsätze aufgestellt, die besagen: Wenn diese Dinge existieren, wie soll sich der Mensch verhalten und mit ihnen umgehen – und aus welchen Gründen soll er sich so verhalten? Es ist, als sagte man: Ob Sie glauben oder nicht – Sie sollten mit diesen Dingen richtig umgehen.

Ob jemand glaubt oder nicht – er kann und soll den praktischen Grundsätzen folgen, die der Buddhismus empfiehlt, denn nach diesen Grundsätzen werden Gläubige und Nichtgläubige sich gegenüber diesen Dingen nahezu gleich verhalten; die Unterschiede beschränken sich auf Geringfügigkeiten.

Darüber hinaus ist es eine Handlungsweise, die allen Seiten Gutes bringt: Sowohl Gläubige als auch Nichtgläubige begegnen einander mit Rücksicht und Wohlwollen. Die Gläubigen handeln, ohne Leben und Gesellschaft Schaden zuzufügen; die Nichtgläubigen können den Gläubigen gegenüber richtig handeln und sie anleiten, mit dem, woran sie glauben, so umzugehen, dass es für beide Seiten von Nutzen ist – und beide Seiten begegnen einander mit Wohlwollen (mettā) und Respekt.

Eben dieses Prinzip der Praxis – das Wesen einer Religion der Praxis – ist der besondere Vorzug des Buddhismus, den er als Neuerung eingeführt hat und der ihn von allen anderen Religionen, Philosophien und Ideologien unterscheidet, bis in die Gegenwart hinein.

Der spezifische Grundsatz in diesem Fall lautet: Für Dinge, die sich nicht beweisen lassen und die nicht zu den Gegenständen der direkten Verwirklichung gehören, soll man die richtige Haltung beziehungsweise die richtige Praxis anwenden.²

Wenn die Menschen den vom Buddhismus empfohlenen Grundsätzen folgen und es dann noch Gruppen gibt, die sich für die weitere Erforschung und den Beweis der Existenz dieser Dinge interessieren, so ist das ein Steckenpferd dieser Leute, dem die Allgemeinheit mit Neutralität begegnen und das man ihnen gewähren lassen kann, solange daraus kein Schaden für die Gesellschaft entsteht – vergleichbar mit Forschern und Wissenschaftlern in allen möglichen anderen Fachgebieten.

Was bisher dargelegt wurde, zeigt deutlich, dass sich das erste Argument am praktischen Nutzen für die Menschheit orientiert. Gleichwohl hängt die Tatsache, dass sich der Buddhismus nicht für die Frage der wirklichen Existenz von Wunderkräften (iddhi-pāṭihāriya) und himmlischen Wesen (devatā) interessiert – bis hin zu dem Punkt, dass man, nachdem die richtige Haltung eingenommen und die richtige Praxis befolgt wird, jedem, der sich für weitere Forschungen und Beweise interessiert, seinen Gang lassen kann – auch mit dem zweiten Argument zusammen, das direkt mit den grundlegenden Prinzipien des Buddhismus verbunden ist, nämlich: Die Frage, ob diese Dinge wirklich existieren oder nicht, berührt die wesentlichen Grundsätze des Buddhismus nicht.

Das heißt: Selbst wenn Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) und himmlische Wesen (devatā) wirklich existieren sollten, ist die Praxis gemäß den Grundsätzen des Buddhismus und das Erreichen seines Ziels möglich, ohne dass man in irgendeiner Weise mit diesen beiden Arten übersinnlicher Phänomene in Berührung kommen müsste.

Was die Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) betrifft, seien die Worte des Buddha angeführt:

Der Buddha: „Sunakkhatta, wie verstehst du das? Ob wir Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya), die übermenschliche Fähigkeiten (uttarimanussadhamma) sind, zeigen oder nicht – vermag der Dhamma, den wir gelehrt haben, zu dem Zweck, zu dem er bestimmt ist, hinauszuführen zu dem (angestrebten Ziel, nämlich) dem rechten Ende des Leidens (dukkha), oder nicht?“

Sunakkhatta: „Ehrwürdiger, ob der Erhabene Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya), die übermenschliche Fähigkeiten (uttarimanussadhamma) sind, zeigt oder nicht – der Dhamma, den der Erhabene gelehrt hat, zu dem Zweck, zu dem er bestimmt ist, vermag gewiss hinauszuführen zu dem (angestrebten Ziel, nämlich) dem rechten Ende des Leidens (dukkha).“

Der Buddha: „Sunakkhatta, wie verstehst du das? Ob wir einen Urgrund der Welt postulieren oder nicht – vermag der Dhamma, den wir gelehrt haben, zu dem Zweck, zu dem er bestimmt ist, hinauszuführen zu dem (angestrebten Ziel, nämlich) dem rechten Ende des Leidens (dukkha), oder nicht?“

Sunakkhatta: „Ehrwürdiger, ob der Erhabene einen Urgrund der Welt postuliert oder nicht – der Dhamma, den der Erhabene gelehrt hat, zu dem Zweck, zu dem er bestimmt ist, vermag gewiss hinauszuführen zu dem (angestrebten Ziel, nämlich) dem rechten Ende des Leidens (dukkha).“³

Was die himmlischen Wesen (devatā) betrifft, werden die Argumente im Folgenden nach verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet. Für den Anfang sei folgendes Wort des Buddha erwogen:

„Weder das Meiden von Fisch und Fleisch, noch das Leben in Nacktheit, noch das Kahlscheren des Kopfes, noch das Aufhäufen der Haare zu einer Krone, noch das Sich-Bedecken mit Staub, noch das Tragen grober Tierfelle, noch die Verehrung des Feuers, noch asketische Übungen, die darauf abzielen, ein himmlisches Wesen (devatā) zu werden, noch die vielerlei Bußübungen in der Welt, noch die Veden, noch Opfergaben, noch Brandopfer, noch die Befolgung jahreszeitlicher Gelübde vermögen einen Menschen, der den Zweifel noch nicht überwunden hat, zu reinigen.“⁴

Was bisher dargelegt wurde, sind allgemeine Grundsätze, die vorab zur Kenntnis genommen werden sollten. Wenn man im Folgenden anerkennt, dass Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) und himmlische Wesen (devatā) existieren, so sollte man den Stellenwert dieser Dinge für das menschliche Leben sowie die richtige Umgangsweise mit ihnen kennen, wie im Folgenden dargelegt.

20.1 Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya)

20.1.1 Was sind Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya)? Und wie weit reichen sie?

Die Wunderkraft (iddhi-pāṭihāriya) ist eine Gattung der höheren Erkenntnisse (abhiññā), das heißt einer besonderen, überragenden Fähigkeit, die den spezifischen Namen Verwirklichung der Wunderkraft (iddhividhi) oder Verwirklichung der Wunderkraft (iddhividhā) trägt (das Vermögen, verschiedene Wunderkräfte zu zeigen). Doch sie gehört zu den weltlichen höheren Erkenntnissen (lokiya-abhiññā), also zu Fähigkeiten auf weltlicher Ebene (lokiya), die in die Welt verstrickt und mit ihr verbunden bleiben, die im Bereich gewöhnlicher Menschen (puthujjana) liegen und noch unter der Macht der Befleckungen (kilesa) stehen – ebenso wie alle anderen weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiya-abhiññā), nämlich: das himmlische Ohr (dibbasota), das himmlische Auge (dibbacakkhu), das Erkennen der Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) und die Erinnerung an frühere Existenzen (pubbenivāsānussatiñāṇa).

Alle fünf dieser weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiya-abhiññā) konnten von Menschen bereits vor der Zeit des Buddha verwirklicht werden; sie haben mit dem Entstehen des Buddhismus nichts zu tun. Ob der Buddhismus entsteht oder nicht – diese weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiya-abhiññā) können so oder so auftreten. Anders gesagt: Sie sind keine Repräsentanten des Buddhismus und für den Zugang zum Buddhismus nicht notwendig.

Was mit dem Entstehen des Buddhismus entsteht und den Buddhismus selbst ausmacht, ist die Erkenntnis, die Befleckungen (kilesa) und Leiden (dukkha) zu überwinden vermag. Diese wird unter anderem als Erkenntnis der Vernichtung der Triebe (āsavakkhayañāṇa) bezeichnet – die Erkenntnis, die die Triebe (āsava) beseitigt. Sie wird als die letzte der höheren Erkenntnisse (abhiññā) eingestuft, als sechste, und gehört zur überweltlichen höheren Erkenntnis (lokuttara-abhiññā), also zur Ebene des Überweltlichen (lokuttara), die den Geist frei, klar und ungetrübt macht, ihn der Macht weltlicher Angelegenheiten entzieht und den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) zu einem vollkommenen edlen Menschen (ariyapuggala) verwandelt.

Die weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiya-abhiññā) können verblassen und abnehmen, doch die überweltliche höhere Erkenntnis (lokuttara-abhiññā) ist unwandelbar. Allein die überweltliche höhere Erkenntnis (lokuttara-abhiññā) zu erlangen ist wertvoller als alle fünf weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiya-abhiññā) zusammen. Wer jedoch die überweltliche höhere Erkenntnis (lokuttara-abhiññā) zusammen mit den weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiya-abhiññā) erlangt, dessen besondere Qualitäten werden dadurch noch ergänzt und vervollständigt.

Einzig die überweltliche höhere Erkenntnis (lokuttara-abhiññā) ist für ein gutes und rechtes Leben des Menschen notwendig und sollte von jedem erreicht werden. Die weltlichen höheren Erkenntnisse (lokiya-abhiññā) hingegen sind für ein gutes und rechtes Leben nicht notwendig; sie sind lediglich ergänzende Qualitäten, wie bereits dargelegt.⁵

20.1.2 Wunderkräfte sind nicht nur Zauberkraft – es gibt sogar drei Arten

Diese Wunderkraft (iddhi-pāṭihāriya) hat der Buddha als eine Art des Wunderbaren (pāṭihāriya) unter dreien eingestuft, nämlich:⁶

1. Wunderkraft (iddhi-pāṭihāriya): das Wunderbare in Form der Ausübung verschiedener Zauberkräfte (iddhi).
2. Gedankenlesung (ādesanā-pāṭihāriya): das Wunderbare in Form des Erratens der Gedanken anderer.
3. Unterweisung (anusāsanī-pāṭihāriya): das Wunderbare in Form einer Lehre, die wahr ist, die die Wahrheit erkennen lässt und die, wenn man sie in die Praxis umsetzt, wahrhaftige Ergebnisse bringt.

Die Bedeutung nach dem Pāli-Wortlaut ist wie folgt:

1. Wunderkraft (iddhi-pāṭihāriya): „Mancher vermag vielfältige Zauberkräfte (iddhi) zu zeigen: aus einem werden viele, aus vielen einer; er kann sichtbar und unsichtbar werden; durch Wände, Mauern und Berge hindurchgehen, als wäre es freier Raum; in der Erde auf- und untertauchen wie im Wasser; auf dem Wasser gehen, ohne einzusinken, als wäre es feste Erde; durch die Luft fliegen wie ein Vogel; mit der Hand Sonne und Mond berühren, die doch so machtvoll sind; und seinen körperlichen Einfluss bis in die Brahmā-Welt erstrecken.“

2. Gedankenlesung (ādesanā-pāṭihāriya): „Ein Mönch errät die Gedanken, die Empfindungen, das Denken und Erwägen anderer Wesen und Personen und sagt: ‚Euer Geist ist so beschaffen, euer Geist verläuft auf diese Weise, euer Bewusstsein (citta) ist so.’“

So lautet die Darstellung im Kevaṭṭasutta des Dīgha Nikāya. In Dī.Pā.11/78/112, im Aṅguttara Nikāya und im bereits genannten Paṭisambhidāmagga wird die Bedeutung noch weiter differenziert:

2. Gedankenlesung (ādesanā-pāṭihāriya): „Mancher errät die Gedanken anhand von wahrnehmbaren Zeichen (nimitta) und sagt: ‚Euer Geist ist so beschaffen, euer Geist verläuft auf diese Weise, euer Bewusstsein (citta) ist so.’ Und selbst wenn er vielfach errät, so trifft es genau zu, ohne jemals fehlzuschlagen. Mancher errät nicht anhand von Zeichen (nimitta), sondern sobald er den Laut eines Menschen, eines nichtmenschlichen Wesens oder eines himmlischen Wesens (devatā) vernommen hat, errät er die Gedanken und sagt: ‚Euer Geist ist so beschaffen …’ Mancher errät weder anhand von Zeichen (nimitta) noch durch Hören eines Lautes, sondern er hört den Laut des Denkens und Erwägens (vitakka-vicāra) eines Menschen, der gerade sinnt und nachdenkt, und errät dessen Gedanken und sagt: ‚Euer Geist ist so beschaffen …’ Mancher errät weder anhand von Zeichen (nimitta) noch durch Hören eines Lautes, sondern er richtet seinen Geist (citta) auf den Geist eines anderen, der in Sammlung (samādhi) verweilt, frei von Sinnen und Erwägen (vitakka-vicāra), und erkennt klar: ‚Dieser hat seine geistigen Gestaltungen (manosaṅkhāra) so ausgerichtet, dass nach diesem Gedanken jener Gedanke folgen wird.’ Und selbst wenn er vielfach errät, so trifft es genau zu, ohne jemals fehlzuschlagen.“

(Diese Gedankenlesung (ādesanā-pāṭihāriya) ähnelt der Fähigkeit des Erkennens der Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) beziehungsweise dem Wissen um den Geist anderer (paracitta-vijānana), ist aber nicht ganz identisch damit, denn sie steht noch auf der Stufe des Erratens und hat sich noch nicht zur vollen Erkenntnis (ñāṇa) entwickelt.)

3. Unterweisung (anusāsanī-pāṭihāriya): „Mancher unterweist folgendermaßen: ‚Denkt so, denkt nicht so; richtet eure Aufmerksamkeit so aus (manasikāra), richtet sie nicht so aus; gebt dies auf; verwirklicht jenes und verweilt darin.’“

(Speziell im Kevaṭṭasutta des Dīgha Nikāya wird weiter erläutert, indem angeführt wird, dass der Buddha in der Welt erscheint und den Dhamma lehrt, woraufhin die Menschen Vertrauen (saddhā) gewinnen, in die Hauslosigkeit ziehen, die Sittlichkeit (sīla) üben, die Sinnesfähigkeiten zügeln, Achtsamkeit (sati) und klares Wissen (sampajañña) pflegen, genügsam leben, Versenkung (jhāna) üben und alle sechs höheren Erkenntnisse (abhiññā) verwirklichen, die mit der Vernichtung der Triebe (āsavakkhaya) und dem Zustand des Vollendeten (arahant) enden – all dies wird als Unterweisung als Wunderbares (anusāsanī-pāṭihāriya) bezeichnet.)

20.1.3 Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) sind kein wesentlicher Bestandteil des Dhamma

In der Zeit des Buddha erbat einst ein junger Hausherr vom Buddha, Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) zu zeigen. Er sprach:

„Ehrwürdiger, diese Stadt Nālandā ist blühend und wohlhabend, bevölkerungsreich, und die Menschen sind überall verbreitet und glauben fest an den Erhabenen. Möge der Erhabene doch die Güte haben, einen Mönch zu bestimmen, der Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) zeigt, die übermenschliche Fähigkeiten (uttarimanussadhamma) sind. Auf diese Weise werden die Bewohner von Nālandā noch unermesslich stärker an den Erhabenen glauben.“

Der Buddha antwortete dem jungen Hausherrn:

„Kevaṭṭa, wir lehren die Mönche nicht auf diese Weise: ‚Kommt, Mönche, zeigt den weißgekleideten Laien Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya), die übermenschliche Fähigkeiten (uttarimanussadhamma) sind.’“

Er erklärte dann weiter, dass er unter den drei Arten des Wunderbaren (pāṭihāriya) die Wunderkraft (iddhi-pāṭihāriya) und die Gedankenlesung (ādesanā-pāṭihāriya) ablehnt und nicht schätzt, weil er ihren Nachteil sieht: Wer glaubt, stimmt zwar zu, doch wer nicht glaubt, findet nach dem Hören Gelegenheit zum Widerspruch und kann einwenden, der Mönch, der das Wunderbare gezeigt hat, habe sicherlich die Gandhārī-Kunst oder die Maṇikā-Kunst angewandt – was nur zu Streit und Zwist führt. Der Buddha erläuterte dann die Bedeutung und den Wert der Unterweisung als Wunderbares (anusāsanī-pāṭihāriya) und zeigte, dass sie im eigenen Inneren praktisch erfahrbar ist und bis zur Vernichtung der Triebe (āsavakkhaya) führt, dem Ziel des Buddhismus.

Ferner führte er das Beispiel eines Mönchs an, der über große Wunderkräfte (iddhi) verfügte und die Wahrheit über das Ende der materiellen Welt erfahren wollte. Dieser flog durch die Himmelswelten und suchte bis hinauf zu Brahmā nach einer Antwort, fand sie aber nicht. Schließlich musste er zurückkehren und auf dem Erdboden zum Buddha gehen, um die Welt so zu erkennen, wie sie wirklich ist. Dies zeigt, dass Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) begrenzt sind, an ihre Grenzen stoßen und nicht zum Kern des Dhamma gehören.⁷

Ein anderes Mal berichtete der Brahmane Saṅgārava dem Buddha von einer Diskussion in der königlichen Versammlung, in der man bemerkt hatte:

„Früher gab es weniger Mönche, doch es waren mehr unter ihnen, die Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya), also übermenschliche Fähigkeiten (uttarimanussadhamma), zeigen konnten. Heute gibt es mehr Mönche, doch weniger unter ihnen, die Wunderkräfte (iddhi-pāṭihāriya) als übermenschliche Fähigkeiten (uttarimanussadhamma) zeigen können.“

Der Buddha erklärte daraufhin, dass es drei Arten des Wunderbaren (pāṭihāriya) gibt – Wunderkraft (iddhi-pāṭihāriya), Gedankenlesung (ādesanā-pāṭihāriya) und Unterweisung (anusāsanī-pāṭihāriya) –, legte deren Bedeutung dar und fragte den Brahmanen schließlich, welches Wunderbare (pāṭihāriya) ihm am besten gefalle und welches vorzüglicher und erhabener sei.

Der Brahmane antwortete: Die Wunderkraft (iddhi-pāṭihāriya) und die Gedankenlesung (ādesanā-pāṭihāriya) – wer sie vollbringt, kennt nur er selbst die Sache, und es ist die Angelegenheit dessen allein, der sie vollbringt; es sieht aus wie ein Zaubertrick. Die Unterweisung als Wunderbares (anusāsanī-pāṭihāriya) hingegen sei besser und erhabener.⁸ (Andere können die Wahrheit ebenfalls prüfen und erkennen, sie verstehen und in die Praxis umsetzen, um Leiden (dukkha) und Probleme zu überwinden.)

20.1.4 Übernatürliche Fähigkeiten (iddhi) edler und unedler Art

An einer anderen Pāli-Stelle wird der Begriff der übernatürlichen Fähigkeiten (iddhividhi; das Vermögen, verschiedene Wunderkräfte zu zeigen) erläutert und in zwei Arten unterteilt:

1. Fähigkeiten, die nicht edel (anariya) sind – das heißt Fähigkeiten, die mit Befleckungen (āsava) behaftet sind und noch Grundlagen des Leidens (upadhi) in sich tragen (also mit Befleckungen verbunden sind und Leid hervorbringen können). Gemeint sind die übernatürlichen Kräfte (iddhi) in dem Sinne, wie man sie gemeinhin versteht, wie oben bereits dargestellt: dass ein Asket oder Brahmane durch beharrliche Übung geistige Sammlung (cetosamādhi) erlangt und dann verschiedene Wunderkräfte zeigt, etwa sich in viele Personen zu verwandeln, Wände und Mauern zu durchdringen, durch die Luft zu fliegen, in die Erde einzutauchen, auf dem Wasser zu gehen und dergleichen.

2. Fähigkeiten, die edel (ariya) sind – das heißt Fähigkeiten, die frei von Befleckungen (āsava) sind und kein Leidenssubstrat (upadhi) in sich tragen (also ohne Befleckungen und ohne Leid hervorzubringen). Gemeint ist die Fähigkeit eines Bhikkhu, seinen Geist nach Belieben auszurichten und seine Wahrnehmungen zu beherrschen: Er kann etwas Abstoßendes als nicht abstoßend betrachten – zum Beispiel einem Menschen mit abstoßendem Äußeren gegenüber den Geist auf Wohlwollen (mettā) ausrichten und Freundlichkeit empfinden. Er kann etwas Nicht-Abstoßendes als abstoßend betrachten – zum Beispiel eine Person von anziehender Gestalt, die Begierde (rāga) weckt, als unrein (asubha) betrachten. Oder er kann den Geist in Gleichmut verweilen lassen, sowohl gegenüber Abstoßendem als auch gegenüber Nicht-Abstoßendem loslassen⁹ – etwa wenn er sein Denken zu unparteiischer Betrachtung einsetzen will, um die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind.

Diese Darstellung der zwei Arten von übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi) bestätigt das bereits oben Gesagte: Die übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) im gewöhnlichen Sinne, die allerlei Erstaunliches und Wunderbares zu vollbringen vermögen, genießen im Buddhismus keine Wertschätzung und gehören nicht zu den eigentlichen Grundsätzen des Buddhismus.

Die übernatürlichen Fähigkeiten (iddhi), die nach den Grundsätzen des Buddhismus als höherwertig und gut gelten, bestehen in der Fähigkeit, die eigenen Empfindungen zu beherrschen, den Geist unter die eigene Kontrolle zu bringen. Diese Art von Fähigkeiten (iddhi) ist für niemanden schädlich – und gerade jene, die über die erstgenannte Art von Kräften (iddhi) verfügen, vermögen dies möglicherweise nicht zu leisten. Zuweilen setzen Personen mit solchen gewöhnlichen Wunderkräften (iddhi) diese sogar als Werkzeug im Dienste ihrer Befleckungen (kilesa) ein. Im Gegensatz dazu dient die zweite Art von Fähigkeiten (iddhi) als Werkzeug zum Aufbau von Tugend (kuṇa) und zur Beseitigung der Befleckungen (kilesa), damit der Geist nicht der Macht von Gier (rāga), Hass (dosa) oder Verblendung (moha) anheimfällt.¹⁰

Dass der Buddha eine Ordensregel (sikkhāpada) erlassen hat, die es den Bhikkhus verbietet, vor Laien übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) zu zeigen, ist ein weiterer Beleg dafür, dass er den Gebrauch übernatürlicher Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) nicht befürwortete.¹¹

Was die wörtliche Bedeutung der Begriffe angeht:

Pāṭihāriya bedeutet: eine Handlung, die das Gegnerische zurückschlägt, vertreibt oder beseitigt.

Iddhi oder riddhi bedeutet: Erfolg, Gelingen.

Ādesanā bedeutet: benennen, aufzeigen, kundtun, hinweisen – man könnte auch übersetzen: deutlich in Erscheinung treten.

Anusāsanī bedeutet: wiederholte Unterweisung.

Auf der Grundlage dieser Bedeutungen hat der Paṭisambhidāmagga die drei Arten von Wundern (pāṭihāriya) in einer weiteren Hinsicht ausgelegt: Er erklärt, dass verschiedene Tugendqualitäten (dhamma) wie Entsagung (nekkhamma), Wohlwollen (mettā), Versenkung (jhāna) und die Betrachtung der Nicht-Selbstheit (anattānupassanā) bis hin zum Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) allesamt als Wunder übernatürlicher Fähigkeiten (iddhipāṭihāriya) bezeichnet werden können – in dem Sinne, dass sie ihre jeweilige Aufgabe erfolgreich erfüllen und die ihnen entgegenstehenden Zustände (dhamma) beseitigen, wie etwa Sinnesbegierde (kāmachanda) und Übelwollen (byāpāda) bis hin zu allen Befleckungen (kilesa). Sie können als Wunder des Aufzeigens (ādesanāpāṭihāriya) bezeichnet werden – in dem Sinne, dass jeder, der mit diesen Qualitäten ausgestattet ist, einen reinen Geist besitzt und keine trüben Gedanken hat. Und sie können als Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) bezeichnet werden – in dem Sinne der Belehrung, dass man den jeweiligen Lehrinhalt (dhamma) so und so praktizieren, üben, vermehren und die Achtsamkeit (sati) in angemessener Weise darauf ausrichten solle, und so weiter.¹² Diese Erklärung entspricht zwar nicht der allgemein gebräuchlichen Bedeutung, stellt jedoch eine beachtenswerte Ergänzung des Wissens dar.

Wie bereits oben erwähnt, gehören die übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) zu den weltlichen höheren Erkenntnissen (lokiyābhiññā), die als ergänzende Qualifikation für jene dienen, die bereits die überweltlichen höheren Erkenntnisse (lokuttarābhiññā) als feste Grundlage besitzen, und deren Ausstattung für das Wirken zum Wohle der Welt vervollständigen. Daher gibt es einige Buddhawort-Stellen, die einen Bhikkhu, der alle drei Arten von Wundern (pāṭihāriya) vereint – nämlich übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya), das Wunder des Aufzeigens (ādesanāpāṭihāriya) und das Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) – als jemanden bezeichnen, der in jeder Hinsicht vollendet ist, sein Ziel vollständig erreicht hat und der Erhabenste unter Göttern und Menschen ist.¹³

Dabei wird betont, dass das Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) stets die Grundlage oder die sichere Basis bilden muss und die beiden erstgenannten Wunder (pāṭihāriya) nur als Ergänzung dienen.

Auch beim Einsatz von Wundern (pāṭihāriya) gilt dasselbe Prinzip: Das Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) muss stets im Mittelpunkt stehen. Falls es aus triftigen Gründen nötig sein sollte, gelegentlich auch übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) oder das Wunder des Aufzeigens (ādesanāpāṭihāriya) einzusetzen, so geschieht dies lediglich als einleitende Begleitmaßnahme, um zum Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) hinzuführen; das Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) bleibt das Ziel, und alles endet mit dem Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) – wie im Folgenden dargelegt wird.

20.1.5 Gefahren für den gewöhnlichen Menschen im Umgang mit übernatürlichen Kräften

Für den gewöhnlichen Menschen (puthujjana) können übernatürliche Kräfte (iddhi) sowohl für den Inhaber der Kräfte selbst als auch für jene, die mit ihm in Berührung kommen, zum Nachteil gereichen. Ein gewöhnlicher Mensch (puthujjana), der über solche Kräfte (iddhi) verfügt, kann in verschiedener Weise einem Rausch der Macht (iddhimada) verfallen:¹⁴ Er kann etwa Dünkel (māna) entwickeln in dem Gedanken, dass er vermag, was andere nicht vermögen, und dass niemand ihm gleichkommt; er empfindet ein Gefühl der Selbsterhöhung gegenüber anderen und wird so zum unedlen Menschen (asappurisa). Oder er kann sich von dem durch seine Kräfte (iddhi) erworbenen Gewinn und Ansehen berauschen lassen und die Kräfte (iddhi) für üble und schädliche Zwecke einsetzen – wie im Falle des Devadatta und dergleichen.

Schon allein das Hängen an den übernatürlichen Kräften (iddhi) und das Verweilen im Vergnügen daran macht es unmöglich, höhere Tugendqualitäten zu verwirklichen und den Geist zur Reinheit zu führen. Und da die übernatürlichen Kräfte (iddhi) eines gewöhnlichen Menschen (puthujjana) vergänglich sind und verloren gehen können, wird selbst die Sorge und das Bemühen um ihre Bewahrung zum Hindernis (palibodha), das den wirksamen Einsatz der Weisheit (paññā) zur Betrachtung nach Art der Einsichtsmeditation (vipassanā) verhindert. Daher zählen die Lehrmeister die übernatürlichen Kräfte (iddhi) zu den Hindernissen der Einsichtsmeditation (vipassanā) (genannt iddhipalibodha), die ein Übender, der seine Weisheit (paññā) schulen will, zu überwinden trachten sollte.¹⁵

Was die gewöhnlichen Menschen (puthujjana) betrifft, die mit einem Inhaber übernatürlicher Kräfte (iddhi) in Berührung kommen, so können auch sie auf vielfache Weise Schaden davontragen. Der erste Nachteil besteht darin, dass sie zum Opfer desjenigen werden können, der Kräfte (iddhi) besitzt oder vorgibt zu besitzen und der mit unlauterer Absicht (akusalachetanā) die Kräfte (iddhi) als Vorwand benutzt, um Gewinn und Ansehen zu erlangen.

Gleichwohl ist in diesem Zusammenhang zu bemerken, dass ein rechtschaffen Praktizierender, der über Kräfte (iddhi) verfügt, diese gewöhnlich nur in einem einzigen Fall einsetzt: wenn ein triftiger Grund vorliegt, und zwar als Mittel, um zur korrekten Unterweisung hinzuführen, nämlich zum Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya). Wenn kein Grund vorliegt, der mit der Unterweisung im Dhamma zusammenhängt, wozu sollte ein Inhaber übernatürlicher Kräfte (iddhi) diese dann einsetzen? Es sei denn, um Menschen an sich zu binden und dies als Brücke zu Ruhm und materiellem Gewinn zu nutzen.¹⁶

Daher sollte grundsätzlich festgehalten werden: Der Einsatz übernatürlicher Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) muss stets vom Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) begleitet sein. Wer übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) beansprucht oder einsetzt, ohne dass sie lediglich als Stufe zum Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) dienen, von dem ist vorerst anzunehmen, dass er im Umgang mit den übernatürlichen Wunderkräften (iddhipāṭihāriya) falsch handelt: Er mag in unlauterer Absicht täuschen und auf Gewinn und Ansehen aus sein, oder er ist zumindest selbst berauscht und in die Irre gegangen, was die übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) betrifft.

Dieses Prinzip lässt sich entsprechend auch auf den Umgang mit Amuletten, heiligen Gegenständen und dergleichen allgemein anwenden.¹⁷ Man darf als Grundsatz festhalten: Wer Amulette, heilige Gegenstände oder geheimnisvolle Dinge im Umgang mit dem Volk einsetzt, ohne das Volk dabei zum Verständnis des Dhamma (dhamma) hinzuführen – ohne also den Amuletten und dergleichen eine Unterweisung folgen zu lassen, die Weisheit (paññā) erzeugt, nämlich richtiges Verständnis der Wahrheit und des Guten, das man erkennen und in die Praxis umsetzen sollte, um die Menschen schrittweise zur Unabhängigkeit und Freiheit von jenen Amuletten und heiligen Gegenständen zu führen –, von dem ist anzunehmen, dass er falsch handelt und das Volk auf einen falschen Weg führt.

Ferner: Auch wenn man nicht zum Opfer eines Prahlenden fällt, der sich übernatürlicher Kräfte (iddhi) rühmt, so stellt bereits die Beschäftigung mit und das Vergnügen an übernatürlichen Wunderkräften (iddhipāṭihāriya) aller Art an sich schon in mehrfacher Hinsicht ein Handeln dar, das den Grundsätzen des Buddhismus widerspricht.

In erster Hinsicht: Da übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) nicht das Wesentliche des Buddhismus ausmachen, nicht mit dem Ziel des Buddhismus zusammenhängen und dem Menschen nicht helfen, sich von den Befleckungen (kilesa) zu befreien, bedeutet die Hinwendung zu solchen Dingen eine Verschwendung von Zeit und Kraft, die eigentlich für die Praxis des Dhamma (dhamma) verwendet werden sollten, in eine falsche Richtung.

In zweiter Hinsicht: Wer sich an jemanden wendet, der übernatürliche Kräfte (iddhi) oder die Macht heiliger Gegenstände für sich beansprucht, tut dies zumeist in der Hoffnung auf Beistand, auf übernatürliches Einwirken, das Glück und Wohlstand bringen soll, und dergleichen. Ein solches Verhalten entspricht nicht den Grundsätzen des Buddhismus, der die Lehre vom Wirken (kammavāda), die Lehre vom Handeln (kiriyavāda) und die Lehre von der Anstrengung (viriyavāda) vertritt und den Menschen lehrt, den Erfolg von eigenem Tun und eigener Anstrengung gemäß dem Prinzip von Ursache und Wirkung zu erwarten. Das Verharren in der Hoffnung auf Hilfe durch übernatürliches Einwirken kann den Menschen träge und untätig machen. Zumindest führt es dazu, dass ihm die Anstrengung fehlt, dass er nicht eilig das tut, was zu tun ist, und nicht eilig meidet, was zu meiden ist – im Widerspruch zum Grundsatz der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda).

Darüber hinaus: Wer sich mit übernatürlichen Wunderkräften (iddhipāṭihāriya) beschäftigen will, täte besser daran, sich selbst zu üben, um jene Wunder (pāṭihāriya) selbst zu vollbringen (was allerdings immer noch dem oben genannten Grundsatz in erster Hinsicht widerspricht), denn das Setzen der eigenen Hoffnung auf die übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) anderer oder auf übernatürliche Mächte aller Art bedeutet eine Abhängigkeit von äußeren Kräften; es macht das Leben zunehmend von anderen Dingen abhängig, anstatt die Abhängigkeit von äußerer Macht zu verringern und zunehmend auf eigenen Füßen zu stehen. Dies kann dazu führen, dass man ein haltloses Leben führt, zumeist in Tagträumen lebt, an Tatkraft einbüßt und an Selbstvertrauen und Selbstmacht verliert – im Widerspruch zu den Grundprinzipien des Buddhismus, der lehrt, sich auf sich selbst zu stützen, sich selbst zur Zuflucht zu machen und den Pfad der Befreiung und Freiheit zu gehen, der in seiner letzten Stufe sogar über den vernünftigen Glauben (saddhā) hinausführt, hin zu einem Leben aus reiner Weisheit (paññā), ohne sich auch nur auf den Lehrer (satthā) zu stützen. Der Pfad beginnt damit, sich auf die Weisheit des Erhabenen, des guten Freundes (kalyāṇamitta), zu stützen, und führt dahin, allein auf eigenen Füßen zu stehen, ohne der stützenden Hand des Lehrers zu bedürfen.¹⁸

20.1.6 Rechte Verhaltensweise im Umgang mit übernatürlichen Kräften

Nachdem die Auswirkungen auf jene betrachtet wurden, die mit übernatürlichen Kräften (iddhi) in Berührung kommen, sei nun der Blick auf die Verhaltensweise des Erhabenen Lehrers selbst und der großen Schüler gerichtet, die über mächtige Kräfte (iddhi) verfügten: Wie setzten sie ihre Kräfte (iddhi) ein, wie gingen sie mit den übernatürlichen Wunderkräften (iddhipāṭihāriya) um?

Was den Buddha selbst betrifft, so geht aus den bereits zitierten Buddhaworten klar hervor, dass er sowohl die übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) als auch das Wunder des Aufzeigens (ādesanāpāṭihāriya) ablehnte und nicht schätzte, dagegen das Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) befürwortete und dieses letztere Wunder beständig einsetzte – als regelmäßige Grundlage seines Wirkens (buddhakicca), ja eigentlich als das Wirken des Buddha (buddhakicca) selbst. Die Gründe dafür wurden bereits oben dargelegt.

Gleichwohl zeigt sich gelegentlich, dass es Fälle gab, in denen er auch übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) einsetzte. Betrachtet man diese Fälle, so lässt sich zusammenfassen: Der Buddha setzte übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) ausschließlich dann ein, wenn es galt, jemanden zu bändigen, der selbst über Kräfte (iddhi) verfügte, der übernatürliche Kräfte (iddhi) für bedeutsam hielt oder der sich für einen Wundertäter hielt – damit dieser seinen Rausch und seine Verblendung bezüglich der Kräfte (iddhi) ablege. Anders gesagt: Er setzte Kräfte (iddhi) ein, um Kräfte (iddhi) zu überwinden, damit jene, die sich an Kräften (iddhi) erfreuten oder sich ihrer rühmten, den begrenzten Wert der Kräfte (iddhi) erkannten, etwas Besseres und Erhabeneres als die Kräfte (iddhi) sahen und bereit waren, dieses Erhabenere zu lernen oder anzuhören – worüber er sie dann mit dem Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) belehren würde.

Dies entspricht dem oben genannten Grundsatz, übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) als Begleitung zum Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) einzusetzen – allerdings in äußerst begrenztem Rahmen: nämlich ausschließlich dann, wenn der Empfänger der Lehre selbst den Kräften (iddhi) zugeneigt war oder sich im Rausch der Kräfte (iddhi) dem Erhabenen gegenüber anmaßend verhielt. So etwa im Falle der Bändigung des Großen Brahma und dergleichen.

Was die großen Schüler betrifft, so wird vereinzelt berichtet, dass sie ebenfalls Kräfte (iddhi) als Begleitung zur Unterweisung (anusāsanī) gegenüber solchen einsetzten, die den Kräften (iddhi) zugeneigt waren. So wird etwa erzählt, wie Sāriputta die Bhikkhu-Schüler Devadattas durch das Wunder des Aufzeigens (ādesanāpāṭihāriya) in Verbindung mit dem Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya) belehrte, und Mahāmoggallāna durch übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) in Verbindung mit dem Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya).

Was den Einsatz von übernatürlichen Wunderkräften (iddhipāṭihāriya) zur Hilfe und Unterstützung betrifft, so gibt es nur äußerst wenige überlieferte Fälle. Einen Fall, in dem jemand um Hilfe durch übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) gebeten hätte, findet man im Tipiṭaka nicht ein einziges Mal. Es gibt lediglich Fälle, in denen jemand einen Bhikkhu bat, übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) vorzuführen – und zwar einfach nur, weil er sie sehen wollte.¹⁹ Doch das Vorführen übernatürlicher Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) vor Laien hat der Buddha durch eine Ordensregel (sikkhāpada) verboten, wie bereits erwähnt.

An dieser Stelle sei ein weiterer Gedanke nach den Grundsätzen des Buddhismus bekräftigt: Im wirklichen Leben, auf lange Sicht und unter gewöhnlichen Umständen müssen die Menschen mit den Menschen leben und mit den gewöhnlichen Mitteln der menschlichen Vernunft auskommen. Auf eine unsichtbare äußere Macht zu hoffen, die nicht der eigenen Kontrolle untersteht – wie soll das auf Dauer funktionieren?

Der bessere Weg ist, sich selbst zu schulen und einander zu schulen, damit man über das Wissen und die Fähigkeit verfüge, Probleme auf dem gewöhnlichen Wege menschlicher Vernunft und auf rechtschaffene Art zu lösen. Eine solche Fähigkeit zur Problemlösung wird von den Lehrern ebenfalls als eine Art Kraft (iddhi) betrachtet, und zwar als eine Kraft (iddhi), die nach den Grundsätzen des Buddhismus richtig ist. Es gibt dabei sowohl materielle Kraft (āmisaiddhi) als auch Dhamma-Kraft (dhammaiddhi)²⁰, wobei die Dhamma-Kraft (dhammaiddhi) als leitend gilt.

Zusammenfassend sind die beiden Hauptgründe, die die Grenzen und die Ausweglosigkeit der übernatürlichen Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) und aller heiligen Mächte insgesamt aufzeigen – weshalb sie kein wesentlicher Grundsatz des Buddhismus sein können, nicht mit dem Ziel des Buddhadhamma zusammenhängen und für das Beschreiten des buddhistischen Pfades nicht notwendig sind, ja nicht einmal als sichere Zuflucht dienen können – diese Gründe sind zwei:

1. In Bezug auf die Weisheit (paññā): Übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) und dergleichen vermögen kein Wissen hervorzubringen, das die wahre Wirklichkeit (saccadhamma) durchdringt und die natürlichen Gegebenheiten (sabhāvadhamma) erkennt, wie sie wirklich sind. Dies zeigt beispielhaft die Geschichte des Bhikkhu mit großen Kräften (iddhi), der durch das gesamte Universum bis zum Großen Brahma flog, der sich für den Schöpfer und Lenker der Welt hielt, ohne eine Antwort auf die Frage nach der wahren Wirklichkeit zu finden. Ebenso die Geschichte des Einsiedlers mit Kräften (iddhi), der zum Ende der physischen Welt flog, bis seine Lebenszeit verstrichen war, ohne es zu finden.²¹

2. In Bezug auf den Geist (citta): Übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) und dergleichen vermögen die Befleckungen (kilesa) nicht wirklich zu beseitigen und das Leiden (dukkha) nicht wirklich aufzuheben. Wenn der Geist getrübt, bedrückt und erregt ist, wenn Gier (lobha), Hass (dosa) oder Verblendung (moha) ihn beherrschen, so vermögen sie keine Befreiung zu bewirken. Selbst wenn man durch Versenkung (jhāna) und meditative Erreichungszustände (samāpatti) die Befleckungen vorübergehend unterdrückt, so wirkt dies nur zeitweilig. Kehrt man zurück zur gewöhnlichen Begegnung mit Welt und Leben, können die Befleckungen (kilesa) und das Leiden (dukkha) erneut bedrängen. Mehr noch: Übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) können sogar zum Werkzeug im Dienste der Befleckungen (kilesa) werden – wie die Geschichte Devadattas beispielhaft zeigt.²²

20.2 Gottheiten

20.2.1 Menschen und Gottheiten im Vergleich ihrer Stellung

Überlegungen zum Thema der Gottheiten (devatā)²³ sind im Großen und Ganzen gleichartig mit dem, was bereits zur übernatürlichen Macht (iddhipāṭihāriya) gesagt wurde, denn die Menschen pflegen gewöhnlich Umgang mit den Gottheiten, um sich praktischen Nutzen davon zu erhoffen, nämlich in der Hoffnung auf Beistand und auf übernatürliches Einwirken verschiedener Art – ebenso wie sie es von Wunderkräften (iddhi) erhoffen; und auch die Gottheiten sind Wesen, die über solche Kräfte verfügen.

Die allgemeinen Grundsätze, die bereits im Abschnitt über die übernatürliche Macht dargelegt wurden, insbesondere die Teile über Nutzen und Schaden, lassen sich daher auch auf das Thema der Gottheiten anwenden. Doch gibt es noch einige weitere Punkte, die man zusätzlich wissen sollte:

Was die grundlegende Daseinsweise betrifft, so befinden sich Gottheiten aller Art, bis hin zu den höchsten Brahmā-Göttern, allesamt als Leidensgefährten im Kreislauf von Geburt, Alter, Krankheit und Tod (saṃsāra), ebenso wie alle Menschen. Und die meisten sind gewöhnliche Wesen (puthujjana), die noch mit Befleckungen (kilesa) behaftet sind, ähnlich wie die Menschen.

Zwar gibt es unter den Gottheiten auch solche, die Edle (ariyapuggala) sind, doch die meisten von ihnen waren bereits Edle, als sie noch Menschen waren. Und obwohl die Gottheiten, wenn man sie im Durchschnitt nach der Rangfolge ihrer Stellung vergleicht, über höhere sittliche Qualitäten verfügen, so bewegen sie sich doch in einem nahe beieinanderliegenden Bereich, sodass man zusammenfassend sagen kann: Beide gehören der glücklichen Daseinsebene (sugati) an.

Was Vor- und Nachteile betrifft, so sind die Gottheiten in mancher Hinsicht besser gestellt, in anderer jedoch die Menschen. So vergleicht man etwa die Menschen des Jambudīpa-Kontinents mit den Gottheiten der Tāvatiṃsa-Ebene: Die Gottheiten der Tāvatiṃsa-Ebene übertreffen die Menschen in drei Hinsichten, nämlich durch himmlische Lebensdauer, himmlische Schönheit und himmlisches Glück. Doch die Menschen des Jambudīpa übertreffen die Gottheiten der Tāvatiṃsa-Ebene ebenfalls in drei Hinsichten: Sie sind mutiger, haben eine bessere Achtsamkeit (sati), und sie pflegen den heiligen Wandel (brahmacariya) – womit die Praxis des Edlen Pfades (ariyamagga) gemeint ist.²⁴

Obwohl die Menschen gewöhnlich die Gottheiten als höher stehend betrachten und danach streben, im Himmel wiedergeboren zu werden, halten es die Gottheiten ihrerseits so, dass die Geburt als Mensch für sie eine glückliche Fügung (sugati) darstellt, wie ein Buddhawort bestätigt:

„Ihr Bhikkhus, dieses Menschsein gilt wahrhaftig als die glückliche Bestimmung (sugati) der Gottheiten.“²⁵

Wenn eine Gottheit im Begriff ist zu verscheiden (cuti), wünschen ihr die Mitgottheiten des Himmels Glück und sagen, sie möge in eine glückliche Bestimmung eingehen, nämlich unter den Menschen wiedergeboren werden. Denn die Menschenwelt ist ein Ort, an dem die Gelegenheit besteht, nach freier Wahl heilsame Handlungen (kusalakamma) zu vollbringen, Gutes verschiedener Art zu tun und den Dhamma in vollem Umfang zu praktizieren (ebenso stehen auch unheilsame Handlungen (akusalakamma) und verschiedene Übeltaten in vollem Umfang zur freien Wahl).

Die Geburt als Gottheit mit langer Lebensdauer gilt als ein Verpassen oder Versäumen einer Gelegenheit, den heiligen Wandel (brahmacariya)²⁶ – die Praxis des Edlen Pfades (ariyamagga) – zu pflegen; im gewöhnlichen Sprachgebrauch nennt man dies ein Unglück.

Die Himmelsbewohner kennen nur Glück, was leicht zu Nachlässigkeit und Berauschung führt; ihre Achtsamkeit (sati) ist nicht gefestigt. Die Menschenwelt hingegen ist eine Mischung aus Glück und Leid; sie bietet vielfältige Erfahrungen und reiches Lernmaterial. Wer sie aufmerksam zu betrachten versteht, lernt daraus und fördert die Achtsamkeit (sati), die wach und wirksam arbeitet,²⁷ was der Selbstschulung und dem Fortschritt in der Zivilisation (ariya­dhamma) zugutekommt.

Betrachtet man die Ebene der sittlichen Qualitäten noch genauer, so zeigt sich, dass die Menschenwelt in der Mitte liegt zwischen der Götterwelt (devaloka) oder dem Himmel einerseits und den Leidenswelten (apāya) wie der Hölle andererseits.

Die Leidenswelten wie die Hölle sind der Bereich der sündigen, an sittlichen Qualitäten armen Menschen. Obwohl manche Bewohner der Leidenswelten durchaus als gute Menschen gelten könnten, sind sie dennoch dorthin geraten, weil bestimmte üble Taten ihre Wirkung entfalteten und sie hinabzogen. Der Himmel wiederum ist der Bereich der guten, verhältnismäßig tugendhaften Menschen. Obwohl manche Himmelsbewohner üble Menschen sind, gelangten sie dennoch dorthin, weil eine bestimmte gute Tat kraftvoll aufflammte und sie emporhob oder hinaufzog.

Die Menschenwelt in der Mitte ist gleichsam ein Knotenpunkt, durch den sowohl Himmelsbewohner als auch Bewohner der Leidenswelten im Kreislauf hin und her wandern. Sie ist der Ort, an dem alle Lebewesen jeder Art ihr Wirken (kamma) vollziehen: Hier können schlechte Menschen sich zu guten Menschen wandeln und sich auf den Himmel vorbereiten, oder gute Menschen sich verschlechtern und sich auf die Hölle vorbereiten, und ebenso können Wissende hier ihr Dasein klären, sich befreien, das Wirken hinter sich lassen und zu Säern des Dhamma werden, die sich über den Kreislauf des Wanderns erheben.

Die Leidenswelten haben viele Stufen.²⁸ Bewohner derselben Stufe weisen ähnliche Grade an Unheilsamem auf. Auch die Gottheiten haben viele Stufen, noch feiner unterteilt als die Leidenswelten, mit abgestuften grundlegenden sittlichen Qualitäten in aufsteigender Rangfolge; Bewohner derselben Stufe weisen ähnliche sittliche Qualitäten auf.

Die Menschenwelt hingegen, eine einzige Ebene, vereinigt unheilsame und heilsame Eigenschaften jeder Art und jeden Grades: Es gibt schlechte Menschen mit grober, schwerer Sündhaftigkeit wie die Bewohner der niedrigsten Höllenstufe, und es gibt gute Menschen mit so feinen sittlichen Qualitäten wie die höchsten Brahmā-Götter, bis hin zu jenen Befreiten, die alle Daseinsebenen hinter sich gelassen haben und denen selbst die Scharen der Gottheiten, Māras und Brahmās Verehrung erweisen.

Diese Gegebenheit kann als besonderes Merkmal der Menschenwelt gelten, die den weitesten Spielraum an Unheilsamem und an sittlichen Qualitäten bietet, weil sie der Ort des Wirkens (kamma) und der Ort der Aussaat des Dhamma ist.

Aus dem bisher Gesagten ergibt sich folgender Vergleich zwischen Menschen und Gottheiten: Wenn man sittliche Qualitäten und allgemeine Fähigkeiten vergleicht, können sowohl Menschen als auch Gottheiten diese in gleichem oder ähnlichem Maße besitzen; sie stehen auf derselben Ebene. Doch die Menschen haben einen größeren Spielraum für Aufbau und Verbesserung. Der entscheidende Unterschied liegt daher in der Gelegenheit: Die Menschen haben mehr Gelegenheit, ihre sittlichen Qualitäten und Fähigkeiten zu entwickeln.

Betrachtet man es unter dem Gesichtspunkt des Wettbewerbs (den der Dhamma nicht zu unterstützen empfiehlt), so kann man sagen: Im Normalzustand, wenn alle einfach so vor sich hinleben, stehen die Gottheiten im Allgemeinen höher, sind besser und leistungsfähiger als die Menschen. Doch sobald die Menschen sich zu verbessern beginnen, können sie den Gottheiten gleichkommen oder sie sogar übertreffen.²⁹

20.2.2 Menschen und Gottheiten: Welche Beziehung ist überholt und sollte aufgegeben werden?

Nachdem nun die Stellung der Gottheiten bekannt ist, sollte man auch die angemessenen und die unangemessenen Beziehungen zwischen Gottheiten und Menschen kennen.

In den Glaubenslehren, die bereits vor der Zeit des Buddha bestanden, glaubte man an zahlreiche große und kleine Gottheiten und an einen höchsten Gott als Weltschöpfer und Lenker aller Dinge, den die Menschen niemals an Erhabenheit übertreffen könnten. Die Menschen bauten daher ihre Beziehung zu den Göttern auf dem Weg der Anrufung und Bitte um Hilfe auf, durch verschiedene Mittel wie Lobgesänge, Verherrlichung und Verehrung, Opfergaben, Spenden und Opferrituale, um sie zu umschmeicheln und ihnen zu gefallen; oder aber sie bedienten sich der Methode, Aufmerksamkeit einzufordern und Mitleid zu erzwingen, die Götter gleichsam zu bedrängen, bis diese es nicht mehr ertragen konnten, stillzusitzen, und sich gezwungen sahen, sich um die Angelegenheiten zu kümmern und die Wünsche zu erfüllen. Dazu bedienten sie sich der Methode, sich selbst zu kasteien und zu quälen, was man Gelübde (vata) und verschiedene Formen der Askese (tapa) nennt.

Zusammenfassend lassen sich die Methoden der Beziehung zu den Göttern auf zwei Arten bringen:

1. Die Methode der Anrufung und Bitte um Hilfe durch Opfergaben, Spenden und Opferrituale, wie ein Kind die Eltern anfleht – was bisweilen in Schmeichelei und geradezu Bestechung gegenüber einem Mächtigen übergeht.

2. Die Methode der Nötigung durch Einhaltung von Gelübden und Ausübung von Askese, wie ein Kind, das sich selbst schlägt, sich beißt und sich die Haare rauft, um die Eltern durch Erpressung dazu zu bringen, auf seine Wünsche einzugehen.

Gleich welche Methode angewandt wird: Beide laufen letztlich auf das Streben nach eigenem Vorteil durch Abhängigkeit von äußeren Dingen hinaus.

Als der Buddhismus entstand, lehrte er, beide Methoden aufzugeben. Und gerade das Aufgeben dieser beiden Praktiken ist das Besondere des Buddhismus in dieser Hinsicht.

Indem der Buddhismus lehrte, diese Praktiken aufzugeben, konnte er zugleich Gründe anführen, Nutzen und Schaden aufzeigen und eine angemessene neue Praxis aufstellen.

20.2.3 Die Hoffnung auf Gottheiten bringt wenig Nutzen, aber viel Schaden

Die Hoffnung auf den Beistand der Gottheiten unterliegt denselben Grenzen oder derselben Ausweglosigkeit, wie sie bereits im Abschnitt über die übernatürliche Macht dargelegt wurden: In Bezug auf die Erkenntnis (paññā) sind die Gottheiten im Allgemeinen noch mit Unwissenheit (avijjā) behaftet und kennen die Wahrheit der Dinge (saccadhamma) nicht, ebenso wenig wie die Menschen – wie die Geschichte des Bhikkhu, der zu den Gottheiten flog, um ihnen seine Frage vorzulegen, und selbst der Brahmā-Gott keine Antwort geben konnte, und die Geschichte, wie der Buddha den Baka-Brahmā unterwies, die bereits oben erwähnt wurden.

Was die geistige Seite betrifft, so sind die Gottheiten den Menschen gleichgestellt: Die meisten sind gewöhnliche Wesen (puthujjana), die noch mit Befleckungen (kilesa) behaftet sind und mehr oder weniger den Keim des Leidens (dukkha) in sich tragen, die noch im Kreislauf (saṃsāra) auf und ab wandern. So ist etwa der Brahmā-Gott, obwohl er über hohe sittliche Qualitäten verfügt, noch nachlässig genug, sich in dem Wahn zu wiegen, er sei ewig und unvergänglich.³⁰ Sakka, der Götterkönig, ist berauscht und nachlässig angesichts seines himmlischen Reichtums.³¹ Andere setzen ihre Hoffnung auf Sakka, doch Sakka selbst ist noch nicht frei von Begierde (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) und empfindet noch Furcht, Schrecken und Erschütterung.³²

Die Anrufung und das Hoffen auf den Beistand der Gottheiten steht nicht nur im Widerspruch zu Anstrengung und Bemühung, die den Erfolg aus eigenem Handeln erwarten, und im Widerspruch zum Grundsatz der Selbständigkeit und der Befreiung in Unabhängigkeit, wie bereits im Abschnitt über die übernatürliche Macht dargelegt; es bringt darüber hinaus noch eine Reihe weiterer Nachteile mit sich, die beachtet werden sollten:

• Da die Gottheiten gewöhnliche Wesen (puthujjana) sind, hat die ständige Schmeichelei und Lobpreisung der Menschen, das Ablegen von Gelübden und Ähnliches nicht nur für die Menschen nachteilige Folgen, sondern die Gottheiten werden ebenfalls in Mitleidenschaft gezogen. Denn sie verfallen dem Rausch und der Berauschung an Lob und Verherrlichung, werden abhängig von den Opfergaben und Spenden und begehren immer mehr davon. Auf diese Weise sind sowohl Gottheiten als auch Menschen damit beschäftigt, sich mit dem Geloben und dem Einlösen von Gelübden zu befassen, vernachlässigen ihre eigentlichen Pflichten oder lassen sie schleifen und verfallen der Nachlässigkeit (pamāda), sodass sowohl Menschen als auch Gottheiten gemeinsam den Verfall erleiden.

• Manche Gottheiten, die dem Rausch an Opfergaben und an Verehrung verfallen sind, suchen Wege, die Menschengruppen an sich zu binden und dafür zu sorgen, dass die Menschen stets auf sie angewiesen bleiben. Zu diesem Zweck wenden die Gottheiten verschiedene Methoden an, etwa indem sie die Menschen durch kleine Erfolge und Wunscherfüllungen locken, damit diese immer größere Erwartungen hegen und immer mehr Gelübde und Opfergaben darbringen; oder sie gehen so weit, absichtlich Anlässe zu schaffen, die die Menschen dazu bringen, sich hilfesuchend an sie zu wenden und sich immer tiefer in diese Praktiken zu verstricken.

• Wenn Gottheiten, die auf Opfergaben aus sind, in großer Zahl aktiv werden, ziehen sich die guten Gottheiten, die den guten Menschen ohne Eigennutz helfen würden, gelangweilt und überdrüssig zurück. Die Menschen, die Gutes tun, finden dann niemanden mehr, der ihnen beisteht und sie ermutigt. Die auf Gewinn bedachten Gottheiten hingegen helfen nur dann, wenn sie Opfergaben erhalten oder zumindest inständig angerufen werden. So entsteht bei den Menschen zunehmend der Eindruck, dass gute Taten nicht belohnt und erst böse Taten zum Guten führen, was die Verwirrung und Unordnung in der menschlichen Gesellschaft noch verschärft.

• Wenn sich die guten Gottheiten zurückziehen und nicht mehr eingreifen (was ohnehin dem üblichen Brauch der Gottheiten entspricht, sich nicht in die Angelegenheiten der Menschen einzumischen oder diese zu stören),³³ so bietet dies den böswilligen, auf Gewinn bedachten Gottheiten umso mehr Gelegenheit, sich Vorteile zu verschaffen. Wenn etwa die Menschen einen bestimmten verehrten Gott anrufen und sich an ihn wenden, kommen diese gewinnorientierten Gottheiten herab, nehmen dessen Gestalt an und täuschen die Menschen, ohne dass diese es bemerken könnten, da dies jenseits ihrer Erkenntnisfähigkeit liegt. Und die Gottheiten in der angenommenen Gestalt treiben die Menschen dann noch tiefer in ihre Besessenheit und Berauschung.

So zeigt sich, dass ein Mensch, der Hilfe von Gottheiten empfängt, nicht notwendigerweise ein guter Mensch ist, und dass ein guter Mensch nicht notwendigerweise Hilfe von Gottheiten empfängt. Dies ist so, weil sowohl Menschen als auch Gottheiten gewöhnliche Wesen (puthujjana) sind und beide falsch handeln, sodass sie gemeinsam die guten Ordnungen der Welt ins Wanken bringen und verfallen lassen.

20.2.4 Die richtige Beziehung zwischen Menschen und Gottheiten herstellen

An dieser Stelle seien noch einige Beobachtungen angeführt, um die Richtlinien für das weitere Vorgehen klarer erkennen zu lassen.

Erstens: Die Gottheiten können nicht einseitig und uneingeschränkt über die Geschicke der Menschen bestimmen oder ihnen ihr Schicksal auferlegen. Zwar nimmt man üblicherweise an, dass die Gottheiten über größere Kräfte und Macht verfügen als die Menschen, doch wie bereits oben dargelegt: Sobald die Menschen sich verbessern, können sie den Gottheiten gleichkommen oder sie sogar übertreffen. Und was darüber entscheidet, wer wem überlegen ist, sind sittliche Qualitäten und Anstrengung.

So findet sich in den Jātaka eine Geschichte: Zwei Könige benachbarter Städte standen im Begriff, gegeneinander Krieg zu führen. Der eine befragte einen mächtigen Einsiedler, der mit Sakka in Verbindung stand, und erhielt die Auskunft von Sakka, dass seine Seite siegen werde. Daraufhin wurde er nachlässig und ließ seine Soldaten Vergnügungen nachgehen. Der andere König, der von der Vorhersage erfahren hatte, dass seine Seite verlieren werde, bereitete sich umso gründlicher und stärker vor. Als es zur Schlacht kam, besiegte der Letztere die Armee des nachlässig gewordenen Königs. Als Sakka zur Rede gestellt wurde, sprach er den Götterspruch aus: „Die Tatkraft und Anstrengung der Menschen kann selbst von den Gottheiten nicht verhindert werden.“³⁴

Was die Gottheiten betrifft, die in den Häusern wohnen: Üblicherweise erweisen die Menschen ihnen große Ehre und bemühen sich um sie. Doch aus einem anderen Blickwinkel betrachtet sind sie Mitbewohner. Wenn der Hausherr über hohe sittliche Qualitäten verfügt, etwa ein edler Schüler (ariyasāvaka) ist, der Vertrauen in seine eigenen sittlichen Qualitäten hat oder Vertrauen in den Dhamma gemäß dem Grundsatz des Vertrauens (saddhā), wie er im vorangegangenen Abschnitt dargelegt wurde, dann müssen die Gottheiten ihm Respekt und Gehorsam erweisen und stehen unter seiner Weisung – nicht etwa sind sie es, die Macht über den Hausherrn ausüben. So etwa die Gottheit am Toreingang des Hauses des Großkaufmanns Anāthapiṇḍika (der Hausherr hatte ihr keine eigene Wohnstatt errichtet): Als der Großkaufmann verarmte, versuchte die Gottheit ihn zu belehren und dazu zu bringen, mit dem Spenden aufzuhören. Da der Großkaufmann dies als einen unrechten Rat erkannte, wies er sie sofort aus dem Haus. Die Gottheit fand keine Bleibe und wandte sich schließlich an Sakka mit der Bitte um Hilfe, beim Großkaufmann um Verzeihung bitten zu dürfen. Sie erhielt einen Rat, wie sie sich entschuldigen könne, und erst nachdem sie entsprechend gehandelt hatte, durfte sie an ihren angestammten Platz zurückkehren.³⁵

Zweitens: Wenn ein Mensch von einer Gottheit bestraft wird, kann man daraus noch nicht folgern, dass er etwas Falsches getan hat oder ein schlechter Mensch ist. Denn nicht wenige gute Menschen werden von böswilligen Gottheiten geplagt. So zum Beispiel die oben erwähnte Gottheit am Toreingang des Anāthapiṇḍika – diese wird als eine Gottheit mit falscher Ansicht (micchādiṭṭhi) oder als eine Rowdy-Gottheit bezeichnet. Sie war unzufrieden darüber, dass sie bei jedem Besuch des Buddha oder seiner Schüler im Haus des Großkaufmanns auf den Boden herabsteigen musste. Als der Großkaufmann verarmte, nutzte sie die Gelegenheit, ihn zu belehren, um ihn dazu zu bewegen, seine Verbindung zum Buddha aufzugeben – was jedoch das Gegenteil bewirkte, wie bereits dargelegt.

Manche Gottheiten treiben ihr Spiel damit, Menschen gegeneinander aufzuhetzen, nur aus Vergnügen.³⁶ Selbst die Gottheiten der Wälder sind bisweilen unzufrieden, wenn Mönche in ihrem Bereich Zuflucht nehmen, um den Dhamma zu praktizieren. Da jemand mit höheren sittlichen Qualitäten als sie selbst zu ihnen kommt, fühlen sie sich beengt und in ihrem Treiben eingeschränkt und versuchen, die Mönche durch allerlei Mittel zu vertreiben.³⁷ Der Buddha empfahl als Gegenmittel die Ausstrahlung von Liebender Güte (mettā) – Gutes mit Gutem zu erwidern.

Doch in Fällen, in denen Gottheiten Ratschläge geben, dieses oder jenes zu tun, und man bei Überlegung zum Schluss kommt, dass es sich um ein unrechtmäßiges Handeln handelt, so wird ein Schüler des Buddha, der die Grundsätze kennt, Festigkeit und Standhaftigkeit in der Sittlichkeit beweisen und der Anweisung jener Gottheit auf keinen Fall folgen, ganz gleich ob die Gottheit droht oder mit Belohnungen lockt.³⁸

Drittens: Manche Gottheiten sind von feindseliger Natur und behindern gewohnheitsmäßig den Fortschritt der Menschen. Solchen Gottheiten gegenüber sollten die Menschen sie nicht nur weder anrufen noch auf sie hoffen, sondern sie vielmehr bezwingen und besiegen. Und wenn die Menschen ihre Fähigkeiten gut schulen, können sie auch siegen. Das wichtigste Beispiel hierfür ist Māra.³⁹

Māra ist ein Gott des höchsten Himmels der Sinnesfreuden-Sphäre (kāmāvacara), der sechsten Ebene, nämlich der Paranimmitavasavattī-Ebene. Doch er stört und behindert andere, wenn sie Gutes tun wollen, und ganz besonders dann, wenn jemand sich von den Sinnesfreuden (kāma) befreien will – denn dieser würde den Machtbereich Māras verlassen,⁴⁰ und so muss man sich Māra unmittelbar stellen.

Māra verfügt über gewaltige Kräfte und gewaltigen Einfluss. Selbst Sakka flieht, sobald Māra kommt, ohne sich ihm entgegenzustellen, und verbirgt sich am äußersten Rand des Universums. Auch die Brahmā-Götter weichen ihm aus.⁴¹ Bisweilen steigt Māra sogar bis zur Brahmā-Welt empor, die zur Ebene der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara) gehört und damit höher liegt als seine eigene Sphäre, um dort Unruhe zu stiften.⁴² Der Buddha erklärte daher: „Unter allen Mächtigen ist Māra der Vorrangige.“⁴³

Obwohl Māra über so gewaltige Macht verfügt, kann ein Mensch, der gut geschult ist in Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā), Māra durch seine eigenen sittlichen Qualitäten besiegen. Und einen Menschen mit solch hohen sittlichen Qualitäten verehren alle Götter, bis hin zu den Brahmā-Göttern.⁴⁴

Das bisher Gesagte zielt keineswegs darauf ab, die Gottheiten herabzusetzen oder zu einer hartherzigen Haltung ihnen gegenüber aufzurufen. Es dient lediglich dem Verständnis, um die rechte innere Haltung vorzubereiten für die Befolgung der Praxis, die im Folgenden dargelegt wird.

20.2.5 Beziehung nach buddhistischer Art zwischen Menschen und Gottheiten

Aufgrund des Verständnisses über den Status der Gottheiten und der dargelegten Gründe für die Nachteile einer Beziehung zu Gottheiten mit falscher Haltung lehrt der Buddhismus, alle auf Abhängigkeit und Erwartung ausgerichteten Methoden aufzugeben – sei es Anflehen oder Erzwingen – und weist stattdessen einen neuen Weg: die Haltung der liebenden Güte (mettā) einzunehmen, in Freundschaft (mittā) zusammenzuleben, einander zu respektieren und zu achten – in der Eigenschaft als Leidensgefährten beziehungsweise Gefährten im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) und als Wesen, die im Durchschnitt ein hohes Maß an Tugendhaftigkeit (guṇadhamma) besitzen – sowie eine Haltung der Nichteinmischung zu pflegen, einander nicht zu stören und nicht in die Angelegenheiten des anderen einzugreifen, wobei jeder sich bemüht, seine eigenen Aufgaben pflichtgemäß zu erfüllen.

Diese Haltung der Nichtstörung und des Einander-nicht-Verderbens ist, wenn man genau hinschaut, deutlich erkennbar in der traditionellen Beziehung buddhistischer Art zwischen Menschen und Gottheiten, denn es werden zahlreiche Geschichten in verschiedenen kanonischen Werken überliefert, insbesondere im Kommentar zu den Jātakas und im Kommentar zum Dhammapada.

Nach dieser Tradition gibt es durchaus Gottheiten, die Menschen helfen, doch die Art der Hilfe und der Anlass dafür unterscheiden sich von der früheren Weise: Die helfende Gottheit kommt von sich aus, aufgrund ihrer eigenen Tugendhaftigkeit (guṇadhamma), nicht aufgrund von Forderungen und Anflehungen der Menschen; und die Gottheit verlangt und erwartet solches Anflehen auch nicht. Auf der Seite der Menschen, die Hilfe empfangen, tun diese einfach Gutes auf gewöhnliche, natürliche Weise, aus eigener Tugendhaftigkeit und eigenem Vernunftbewusstsein heraus, ohne daran zu denken, ob jemand ihnen helfen wird oder nicht, und ohne jegliche Hilfe zu erbitten. Und das Bindeglied – der Anlass, der die Hilfe entstehen lässt – ist die Tugend oder das Tun des Guten durch den Menschen, nicht Anflehen oder irgendwelche materiellen Opfergaben.

Die herausragende Gottheit, die nach dieser Tradition den Menschen beisteht, ist Sakka, der als Indra (phra in) bezeichnet wird. Die Art, wie Indra auf diese Weise hilft, kann als eine Entwicklungsstufe des Übergangs betrachtet werden, die von der Auffassung der göttlichen Macht (devānubhāva) der alten Religionsformen zur Lehre vom Wirken (kamma) des Buddhismus hinüberführt.⁴⁵ Auch wenn dies noch keine rein buddhistische Darstellung nach den Grundsätzen des Buddhismus ist, so ist es doch eine Auffassung, die sich so weit in Richtung Buddhismus entwickelt hat, dass sie als buddhistisch akzeptiert werden kann.

Der wesentliche Gehalt dieser Auffassung ist: Ein guter Mensch tut Gutes aufgrund der gewöhnlichen Vernunft des Menschen selbst, und zwar beständig und entschlossen, mit vollem Bewusstsein und ganzer Weisheit (sati-paññā), bis zur Grenze seiner eigenen Fähigkeiten, ohne an Gottheiten zu denken, ohne zu zögern und ohne Hilfe von irgendeiner Gottheit zu erbitten.

Eine gute Gottheit achtet aufmerksam auf die guten Menschen und hilft ihnen aus eigener Tugendhaftigkeit heraus. Wenn ein Mensch, der Gutes tut, in Not gerät, und die Gottheit noch etwas an Güte in sich hat, wird sie es nicht ertragen können zuzusehen und muss von selbst herabkommen, um zu helfen.⁴⁶

Einfach gesagt: Der Mensch tut Gutes, ohne an die Hilfe der Gottheiten zu denken, und die Gottheit hilft, ohne an das Anflehen der Menschen zu denken.

Wer noch Sehnsucht und Hoffnung in Richtung göttlicher Macht (devānubhāva) hegt, mag sich mit folgendem Leitspruch trösten:

„Sich um rechtes Tun zu bemühen ist die Pflicht des Menschen; den Rechtschaffenen zu helfen ist die Pflicht des Himmels. Lasst uns einfach unsere Pflicht als Menschen bestmöglich erfüllen.“⁴⁷

Wenn die Menschen sich nicht um rechtes Tun bemühen und nur noch Gottheiten anflehen, und wenn die Gottheiten nicht darauf achten, den Rechtschaffenen zu helfen, sondern nur auf Anflehen warten oder nur denen helfen, die anflehen, dann verfehlen beide ihre Pflicht.

Wenn Menschen und Gottheiten gleichermaßen der Tugendhaftigkeit entbehren und ihre Pflichten verletzen, werden sie gemeinsam ins Verderben geraten, gemäß dem Gesetz der Natur (dhammatā), das sowohl Menschen als auch den Himmel auf einer weiteren Ebene umfasst.

20.3 Zusammenfassung der Praxis gegenüber übersinnlichen Dingen

20.3.1 Entwicklungsstufen der Beziehung: drei Stufen

Die Gemeinschaft oder Gesellschaft besteht nach den Grundsätzen des Buddhismus aus zahlreichen Menschen, die an verschiedenen Stellen auf ein und demselben großen Weg voranschreiten, der zum selben Endziel führt, und die von unterschiedlichen Ausgangspunkten aufgebrochen sind.

Anders ausgedrückt: Die Lebewesen befinden sich auf verschiedenen Stufen der Entwicklung im edlen Dhamma (ariyadhamma). Die Gesellschaft besteht aus Menschen, deren Leben sich auf unterschiedlichen Ebenen entwickelt. Wir müssen diese Vielfalt und Unterschiedlichkeit anerkennen und ihnen die jeweils angemessene Unterstützung und Förderung für ihre weitere Entwicklung bereitstellen.

Betrachtet man die Reise oder Entwicklung der Menschen im Hinblick auf die Gottheiten, so zeigen sich drei Entwicklungsstufen:

Stufe 1: die Stufe des Anflehens und der Hoffnung auf Gottheiten – sie gilt als Stufe vor der Entwicklung.

Stufe 2: die Stufe des freundschaftlichen Zusammenlebens mit Gottheiten – sie ist der Ausgangspunkt einer buddhistischen oder zivilisierten Gemeinschaft (ariya).

Stufe 3: die Stufe, auf der man von den Gottheiten Verehrung und Ehrerbietung empfängt – sie entspricht der Entwicklungsstufe derer, die das Ziel des Buddhismus erreicht haben.

Besonders zu betonen ist: Eine einzelne Person kann erst dann als Buddhist gelten, wenn sie die Stufe des Anflehens und der Abhängigkeit von Gottheiten hinter sich gelassen und die Stufe des freundschaftlichen Zusammenlebens betreten hat, auf der sie ihr Leben mit eigener Anstrengung und vernunftgeleitetem Handeln führt, aufhört, die Gottheiten als Mächtige zu betrachten, die man anflehen und umschmeicheln muss, und sie stattdessen als gute Verwandte und Freunde ansieht, die man respektieren und achten soll und denen man liebende Güte (mettā) entgegenbringt.⁴⁸ Man soll nicht mit ihnen verkehren und sich nicht in ihre Angelegenheiten einmischen, sie nicht stören und nicht mit ihnen gemeinsam Dinge tun, die unvernünftig und verwerflich sind.

Betrachtet man diese Entwicklung im Hinblick auf Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) (einschließlich anderer geheimer heiliger Mächte), so ergeben sich ebenfalls drei Stufen: die Stufe der Abhängigkeit, die Stufe der Kräftigung und die Stufe der vollständigen Unabhängigkeit.

Stufe 1 ist die Stufe des Wartens auf äußere Mächte, die einen beglücken sollen, was dazu führt, dass man seine Zeit, seine Anstrengung und sein vernünftiges Denken vergeudet und sich in Grübeleien verliert. Sie gilt als Stufe vor der Entwicklung oder außerhalb der zivilisierten Gemeinschaft (ariya).

Stufe 2 ist die Stufe, auf der man selbst Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) erlangt hat und diese einsetzt, um die Kraft für andere gute Taten zu stärken, etwa um anderen aus Gefahr und Not zu helfen und als Hilfsmittel für das Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya).

Was andere heilige Glücksgegenstände betrifft,⁴⁹ erstreckt sich Stufe 2 entsprechend auch auf den Besitz solcher Dinge als Mittel zur Stärkung des Mutes oder als seelische Begleiter, die ein Gefühl der Geborgenheit geben und einen dazu befähigen, sich noch kraftvoller um rechtes Handeln zu bemühen, mehr Selbstvertrauen zu entwickeln oder als Mahnung zur Achtsamkeit (sati) und als Ansporn zu gutem Verhalten zu dienen.

Diese Stufe kann gerade noch als Beginn des Eintritts in die buddhistische Lebensweise akzeptiert werden, wird jedoch nicht aktiv gefördert, da sie leicht mit Stufe 1 vermischt werden kann. Man sollte rasch weiterschreiten und sie hinter sich lassen. Man sollte stets an die dritte Eigenschaft eines guten Laienanhängers (upāsaka) denken: „Nicht abergläubisch sein und nicht sensationslüstern auf Vorzeichen reagieren; auf das Wirken (kamma) vertrauen und auf die Ergebnisse des eigenen Handelns setzen, nicht auf Glücksbringer.“⁵⁰

Stufe 3 bedeutet, ein innerlich freies Leben zu führen, ein wirklich leichtes und unbelastetes Leben, ohne auf Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) oder andere äußere Dinge zur Stärkung des eigenen Mutes angewiesen zu sein, denn man besitzt genügend innere Stärke und kann seinen Geist selbst beherrschen und lenken, frei von Furcht und Angst vor Gefahren. Zumindest hat man vollkommenes Vertrauen in die Drei Juwelen (tiratana) als Garantie. Stufe 3 gilt als die Stufe, auf der man den Buddhismus wirklich erreicht hat.

20.3.2 Eintritt in die Stufe des freien Lebens, um ein wahrer Buddhist zu werden

Bei der Aufgabe, die Menschen durch diese Stufen hindurch zur Entwicklung zu führen, ist das Wichtigste die Belehrung und Anleitung, und diejenigen, die als die Hauptverantwortlichen für diese Aufgabe gelten, sind die Mönche (bhikkhu-saṅgha). Ob die Entwicklung und der Fortschritt auf dem Weg langsam oder schnell, viel oder wenig vonstattengeht, hängt von den Bedingungen auf beiden Seiten ab – der Seite der Lehrenden und der der Belehrten.

Die Lehrenden haben unterschiedliche Fähigkeiten, und die Zuhörer sind von verschiedenen Ausgangspunkten aufgebrochen und besitzen unterschiedliche Bereitschaft oder Reife der Fähigkeiten (indriya). Gewiss, das Ziel der Lehre und des Voranschreitens liegt auf Stufe 3. Wenn der Lehrende in der Unterweisung (anusāsanī) erfahren und geschickt ist und der Empfänger der Belehrung bereits bereit ist, genügt möglicherweise allein die Unterweisung, um ihn in einem einzigen Schritt von Stufe 1 direkt zu Stufe 3 zu führen.

Je versierter ein Mönch in der Unterweisung (anusāsanī) ist, desto mehr kann er auch dazu beitragen, dass der Empfänger der Belehrung bereiter wird und schneller voranschreiten kann. Doch nicht alle Mönche sind gleichermaßen geschickt in der Unterweisung; daher entsteht die Notwendigkeit der Nachsicht und des Entgegenkommens.

Im Allgemeinen muss der Lehrende, wenn er Menschen aus ihrer bisherigen Position herausführen und auf den verschiedenen Stufen voranleiten will, den Menschen dort aufsuchen, wo er steht, oder ihm etwas entgegenreichen und zuwerfen, um eine Verbindung herzustellen, und ihn dann herausziehen. Wenn der Lehrende nicht über besondere Fähigkeiten oder besondere Verbindungsmittel verfügt, muss er selbst zum Menschen hingehen, und ihn von dort aus, wo er steht, gemeinsam mit sich herausführen.

Vermutlich aus solchen Gründen gibt es verschiedene Formen des Entgegenkommens, die zu feinen Abstufungen ausgearbeitet wurden und insgesamt der Stufe 2 der Entwicklung zugeordnet werden.

Das Grundprinzip dieses Entgegenkommens besteht darin, dasjenige, woran der Betreffende bereits festhält, als Ausgangspunkt zu nutzen. Die Anfangsmethode kann darin bestehen, das, woran er sich klammert, von seiner bisherigen Basis zu lösen, in die richtige Richtung zu lenken und es zugleich als Mittel zu verwenden, ihn von seiner bisherigen Position wegzuführen.

Diese Methode zeigt sich am Beispiel einer Regelung des Buddha bezüglich des Betretens eines Tuchs: Einst hatte Prinz Bodhi (Bodhirājakumāra) einen neuen Palast fertiggestellt und lud die Mönchsgemeinde mit dem Buddha an der Spitze zum Mahl ein. Der Prinz hatte weißes Tuch überall ausbreiten lassen, bis hinab zur ersten Treppenstufe. Als der Buddha den Palast erreichte, betrat er das Tuch nicht, bis der Prinz es aufrollen ließ, woraufhin der Buddha den Palast betrat. Der Buddha erließ daraufhin eine Ordensregel, die es Mönchen verbietet, auf ausgebreitetes Tuch zu treten.

Später lud eine Frau, die gerade eine Fehlgeburt erlitten hatte, Mönche zu sich nach Hause ein und breitete ein Tuch aus mit der Bitte, die Mönche mögen darauf treten, um ihr Glück zu bringen. Die Mönche weigerten sich; die Frau war betrübt und beschwerte sich lautstark. Als der Buddha davon erfuhr, erließ er eine Zusatzregel, die es den Mönchen erlaubt, auf Tuch zu treten, wenn die Laien darum bitten, damit es ihnen Glück bringe.⁵¹

Diese Regelung des Buddha dürfte einer der Gründe oder Rechtfertigungen sein, die dazu führten, dass die Mönchsgemeinde den Wünschen der Laien bezüglich Zeremonien und sogenannter Glücksgegenstände⁵² immer weiter entgegenkam, sich für Amulette, magische Gegenstände und allerlei heilige Dinge öffnete, bis dies in manchen Epochen als über das Angemessene hinausgehend empfunden wurde.⁵³

Wenn man jedoch die oben dargelegten Grundsätze gut verstanden hat und ihnen entsprechend handelt – nämlich gemäß dieser Regelung des Buddha nur dann handelt, wenn die Laien ausdrücklich darum bitten –, dann werden Fehler, Übertreibungen und Ausschweifungen kaum eintreten.

Was die Seite der Gottheiten betrifft, so eröffnet das Entgegenkommen auf Entwicklungsstufe 2 den Buddhisten, die in einem Umfeld leben, in dem seit jeher Gottheiten verehrt werden, die Möglichkeit, den Gottheiten weiterhin Wohlwollen und Unterstützung zu erweisen. Selbst Opfergaben (balikamma) an Gottheiten werden gutgeheißen⁵⁴ – unter der Bedingung, dass sie als Fürsorge und Hilfe geschehen und als Ausdruck liebender Güte (mettā), nicht als Anflehen oder als Erwartung einer Gegenleistung.

Wo immer man sich niederlässt, spendet man den Tugendhaften und verteilt das so erworbene Verdienst (puñña) an die Gottheiten jenes Ortes. Die Gottheiten, die dieses Wohlwollen empfangen haben, werden mit Freundschaftsgesinnung antworten:

„Die Gottheiten, die von ihm Verehrung (Ehrerbietung) empfangen haben, verehren ihn ihrerseits; die seinen Respekt empfangen haben, respektieren ihn ihrerseits; und sie sind ihm zugetan, wie eine Mutter ihrem Kind zugetan ist.“⁵⁵

Allerdings ist diese freundschaftliche Erwiderung der Gottheiten deren eigene Angelegenheit; derjenige, der Verdienst zuwendet, braucht nicht daran zu denken, etwas zu erwarten. Unsere Aufgabe besteht einzig darin, den Geist der liebenden Güte (mettā) zu entfalten und das Gute zu teilen.

Für jemanden, der dieses Grundprinzip gut verstanden hat, wird das Denken an Gottheiten stets von einem guten und edlen Gemütszustand begleitet sein, von nichts als Wohlwollen. Wenn er Gutes tut oder irgendetwas Edles und Verdienstvolles vollbringt und dieses Verdienst auch den Gottheiten zuwendet, so ist daran nichts Verwerfliches; im Gegenteil: Es fördert die Qualität des eigenen Geistes und verbreitet Güte und Frieden weiter in die Welt.

Solange man die Entwicklungsstufe 2 noch nicht überschritten und Stufe 3 noch nicht erreicht hat – wenn man die Beziehung innerhalb des Grundsatzes des guten Zusammenlebens bewahrt, ohne in Schmeichelei oder bittflehendes Fordern zurückzufallen –, werden die verschiedenen Handlungen sich von selbst innerhalb der Grenzen halten, die weder dem Leben noch der Gesellschaft Schaden zufügen, und man wird obendrein den Gewinn eines gestärkten Geistes davontragen.

Alles, was in diesem Thema so ausführlich dargelegt wurde, diente einzig dem Zweck, die angemessene Handlungsweise gegenüber Dingen jenseits des Gewöhnlichen aufzuzeigen – ohne dass sie den Grundsätzen des Buddhismus widerspricht, der darauf abzielt, sowohl dem Leben des Einzelnen als auch der Gesellschaft Nutzen zu bringen.

Noch einmal zusammengefasst: Der Umgang mit Gottheiten (devatā) und übernatürlichen Kräften (iddhi-pāṭihāriya) einschließlich verschiedener Glückskräfte ist keine schwierige Angelegenheit. Solange wir uns bereits dem Dhamma gemäß richtig verhalten, führen wir einfach unser Leben wie gewohnt weiter.

Da wir in dieser Gesellschaft leben, hören wir unweigerlich von Gottheiten (devatā), von heiligen Dingen und übernatürlichen Kräften. Manchmal fragen wir uns, ob diese Dinge wirklich existieren oder nicht, und falls ja, was wir tun sollen. Man sollte in sich selbst gefestigt sein und solches ängstliche Grübeln aufgeben. Stattdessen nehme man die Handlungsweise an, die in jedem Fall richtig ist – eine Handlungsweise, die sich allein im eigenen Geist verwirklichen lässt:

Was die Gottheiten (devatā) betrifft, sollten wir eine Haltung der Güte (mettā) einnehmen, den Geist sanft gegenüber allen Wesen stimmen und den Wunsch hegen, dass alle Lebewesen einschließlich der Gottheiten (devatā), die unsere Mitbewohner in der Welt sind, glücklich leben und gegenseitig die Tugend des anderen achten.

In dieser Gesellschaft werden wir gewiss auf Menschen beiderlei Art treffen: solche, die sich versessen auf Gottheiten (devatā) verlassen und sie um Hilfe anflehen, und solche, die nicht daran glauben, die mit verhärtetem Gemüt verächtlich und feindselig sind – sowohl gegenüber den Gottheiten (devatā) als auch gegenüber deren Verehrern – und die miteinander in Streit und Zwist geraten. Wo sich die Gelegenheit bietet, sollten wir beide Gruppen zum rechten Mittelweg hinführen: zu einem Geist der Güte (mettā) und Sanftmut gegenüber den Gottheiten (devatā) und gegeneinander.

Zugleich sollten wir in unseren eigenen Aufgaben und Pflichten mit vollem Einsatz und nach bestem Vermögen gemäß der Vernunft handeln. Wer noch auf die Hilfe von Gottheiten (devatā) hofft, möge seinen Geist folgendermaßen ausrichten: Wenn unsere Verdienste ausreichend sind und es redliche, aufrichtige Gottheiten (devatā) gibt, so überlasse man es diesen, nach eigenem Ermessen zu entscheiden. Was uns selbst betrifft, werden wir den Geist fest ausrichten, mit Eifer unsere Aufgaben bis an die Grenzen unserer Achtsamkeit, Weisheit und Fähigkeiten erfüllen und uns selbst in Weisheit (paññā) und Tugend (guṇa) immer weiter schulen, bis wir die dritte Entwicklungsstufe erreichen und überschreiten – die Stufe der Unabhängigkeit, auf der man der Verehrung durch die Gottheiten (devatā) würdig ist.

(Dies bedeutet nicht, dass man gute Taten mit der Absicht vollbringen soll, die Verehrung der Gottheiten (devatā) zu erlangen, oder dass man ihnen gegenüber trotzig auftreten soll, was zu Dünkel (māna) und Überheblichkeit würde. Es bedeutet vielmehr, dass wir unsere guten Taten nach unserer eigenen Vernunft vollbringen. Dass die Gottheiten (devatā) uns verehren, ist ihre eigene Angelegenheit, denn Gottheiten (devatā) besitzen die Tugend, die Tugend guter Menschen zu achten.)

Was die übernatürlichen Kräfte (iddhi-pāṭihāriya) und alle heiligen Glücksbringer betrifft, so verfahre man auf dieselbe Weise, nur dass die Haltung der Güte (mettā) durch eine Haltung der geistigen Stärke ersetzt wird: Man schaffe sich Kraft (iddhi) und Glückszeichen (maṅgala) als Eigenbesitz.

Die Kraft (iddhi), die man von Anfang an aufbauen kann, ist die Anstrengung, Beharrlichkeit und Stärke des Willens, verbunden mit der Standhaftigkeit in der Vernunft – die treibende Kraft für den Erfolg in den eigenen Aufgaben und Pflichten.

Glückszeichen (maṅgala) sind die Tugenden und Fähigkeiten, die man selbst herangebildet und aufgebaut hat, die das Leben stützen und zum Glück, Gedeihen und Wohlergehen führen.⁵⁶

Was Bhikkhus betrifft, die als geistige Führer mit dem Volk in Verbindung stehen: Wenn sie sich mit diesen Dingen befassen müssen, sollten sie innerlich wachsam und vorbereitet sein, als würden sie sich ohne Nachlässigkeit (appamāda) einer Gefahr stellen.

Wer geschickt in der Unterweisung (anusāsanī) ist, hat es nicht so schwer. Er kann seine Meisterschaft im Lehren nutzen, um die Laien rasch zu höheren Entwicklungsstufen zu führen. Doch auch hier ist Vorsicht geboten, denn manche Lehrer vermögen zwar durch ihre Unterweisung (anusāsanī) die Leute dazu zu bringen, das aufzugeben, woran sie bisher geglaubt haben, bleiben aber dort stehen oder können ihnen nicht die Einsicht vermitteln, den richtigen Weg zu erkennen, den sie weitergehen sollten. So geraten die Laien in einen Zustand, den man als „der Glaube (saddhā) ist dahin, Weisheit (paññā) ist nicht da“ bezeichnen kann – sie schweben haltlos, was sowohl für ihr eigenes Leben als auch für die Gesellschaft gefährlich ist.

Für diejenigen, die in solchem Lehren nicht geübt sind und stattdessen die bestehenden Überzeugungen der Leute als Ausgangspunkt nehmen wollen, gibt es vieles, was man sich fest einprägen muss.⁵⁷ Was übernatürliche Kräfte (iddhi-pāṭihāriya) angeht, kann man das Thema beiseitelegen, da es bereits eine Buddhavorschrift gibt, die es den Mönchen verbietet, sie vor Laien zu zeigen. Was bleibt, sind die Glückszeichen (maṅgala) und die Dinge, die Glück hervorbringen sollen.

An allererster Stelle muss man als Schutz für sich selbst die feste Regel aufstellen, dass man diese Dinge niemals als Mittel zum Lebensunterhalt oder zur Bereicherung benutzen darf, was falscher Lebenserwerb (micchājīva) und ein Mangel im Bereich der Sittlichkeit (sīla) wäre.

Darüber hinaus gibt es Mahnungen für die unmittelbare Praxis: Man muss sich stets vergegenwärtigen, dass erstens der Umgang mit diesen Dingen dem Zweck dient, den Menschen zur Unabhängigkeit davon zu verhelfen – sich beispielsweise mit übernatürlichen Kräften (iddhi) befassen, um den Menschen zur Unabhängigkeit von solchen Kräften zu verhelfen.

Zweitens folgt aus dieser Unabhängigkeit gemäß dem ersten Punkt: Von welchem Ausgangspunkt man auch beginnt, man muss die Menschen von diesem Punkt stetig vorwärtsführen, bis sie das Ziel erreichen – die Unabhängigkeit. Es gibt kein Zurück hinter diesen Ausgangspunkt.

Gemäß dem zweiten Punkt zeigt sich dann in der Praxis: Die Versessenheit und das Aufgehen in diesen Dingen muss abnehmen – oder zumindest nicht zunehmen. Genauer formuliert ergibt sich als Haltung für die Praxis: Man wird die Versessenheit auf diese Dinge nicht fördern und nicht ausbreiten lassen, sondern sie nur in Grenzen halten und verringern – also alle auf die zweite Entwicklungsstufe bringen.

Darüber hinaus sollte man sich bemühen, die Buddhavorschrift zu betonen, die besagt, dass man nur dann handelt, wenn man darum gebeten wird – was den Handlungsrahmen noch enger fasst.

Drittens darf man nicht vergessen, bei jeder Gelegenheit eine Unterweisung (anusāsanī) zu geben, die hinausführt (hinaus aus den Befleckungen (kilesa), hinaus aus dem Kreislauf (vaṭṭa), hinaus in die Unabhängigkeit) – um das Ziel voranzutreiben und zu gewährleisten.

Was das einfache Volk betrifft, das sich gerade von der ersten zur zweiten Entwicklungsstufe bewegt: Das äußerste Entgegenkommen kann höchstens so weit gehen, wie es innerhalb der Grenzen bleibt, dass:

1. kein Anflehen und Hoffen auf eine von außen wirkende, übernatürliche Macht stattfindet (Grundsatz der Eigenständigkeit und Unabhängigkeit),
2. es nicht zu Versessenheit und Verblendung führt oder dazu, dass man zögert und nicht zur Tat schreitet (Grundsatz des Handelns mit Eifer gemäß der Vernunft).

20.3.3 Richtig handeln heißt vorwärtsschreiten; Buddhist sein heißt sich unaufhörlich entwickeln

Aus diesem Entgegenkommen ergeben sich Beziehung und Handlungsweise, soweit sie möglich sind, wie folgt:

1. Man darf sich mit übernatürlichen Kräften (iddhi-pāṭihāriya) und Glückszeichen (maṅgala) befassen, indem man sich bemüht, diese Dinge in einem neuen Sinn zu verwirklichen, den man selbst hervorbringen kann – etwa die Kraft des Dhamma (dhamma-iddhi), die edle Kraft (ariya-iddhi) und das Glück (maṅgala), das aus der Dhamma-Praxis entsteht. Höchstens kann man noch soweit nachgeben, dass man den Umgang mit Glückszeichen (maṅgala) nach Laienart gestattet – allerdings nur insoweit, als sie der Stärkung der Zuversicht dienen (Stärkung im Guten, nicht Übermut zum Bösen) und den Eifer und die Anstrengung kräftigen, wobei man betont, dass sie keinesfalls die Anstrengung und das vernunftgemäße Handeln hemmen oder schmälern dürfen.

2. Man pflegt die Beziehung zu den Gottheiten (devatā) im Sinne des friedlichen Zusammenlebens (beinahe: jeder für sich) mit Güte (mettā) und gegenseitiger Freundschaft. Höchstens kann man noch soweit nachgeben, dass man das Darbringen an Gottheiten (devatā-balī)⁵⁸ gelten lässt (Opfergaben an die Gottheiten (devatā) oder das Zuteilen und Widmen von Verdiensten an Gottheiten (devatā)) – in dem Sinne, dass es ein Akt der Fürsorge und des Beistands für die Gottheiten (devatā) ist (kein Gelübde ablegen, kein Anflehen oder Bitten um Gunst).

Je mehr man entgegenkommt, desto nachdrücklicher müssen die mahnenden Erinnerungen verankert werden. Nicht nur die Laien müssen sich selbst mahnen, auch die Mönche sollten die Laien häufig mahnen, denn die Laien haben wenig Gelegenheit, sich in einer Dhamma-Umgebung aufzuhalten, und die Geschäftigkeit des Haushalterlebens zieht sie leicht in Nachlässigkeit.

Die Mahnung lautet: Man muss stets wissen, dass man sich noch in der Entwicklung befindet – jetzt auf dieser oder jener Stufe. Man muss bedenken: Auch wenn man sich im Augenblick noch mit Gottheiten (devatā) und Glückszeichen (maṅgala) befasst, so hofft man doch beständig, eines Tages die Stufe der Unabhängigkeit zu erreichen. Kurz gesagt muss man sich stets bewusst sein: „Wir müssen vorwärtsschreiten, nicht auf der Stelle treten.“

Das Wort „vorwärtsschreiten“ ist von besonderer Bedeutung für die Anfangsstufe der Entwicklung im edlen Dhamma (ariya-dhamma), denn die Gefahr ist groß, aus der Zugehörigkeit zur buddhistischen Gemeinschaft herauszufallen und in die vor-zivilisierte Gemeinschaft zurückzugleiten. Denn auf dieser untersten Stufe gibt es noch vieles, das Buddhismus und die früheren Religionen gemeinsam haben, und manches davon ist sogar ein und dasselbe – etwa Glückszeichen (maṅgala) und Opfergaben (balī). Der Unterschied liegt allein in der Haltung des Verständnisses, die Orientierung gibt und den Rahmen der Praxis eingrenzt.

Wenn es nur dazu kommt, dass man einen Augenblick lang nachlässt und diese innere Haltung vergisst, kann sich das Verhalten des Praktizierenden sofort ins Gegenteil verkehren: Er fällt aus der Mitgliedschaft in der buddhistischen Gemeinschaft heraus und gleitet in die vor-zivilisierte Gemeinschaft zurück. (Es ist zu befürchten, dass dies schon mehrfach geschehen ist.) Daher ist das Wort „vorwärtsschreiten“ eine entscheidende Mahnung, die stets Hand in Hand gehen muss mit dem Bewusstsein für die Haltung, die den Rahmen der Praxis bildet.⁵⁹

Erst wenn man auf dem Weg zur dritten Stufe vorangeschritten ist, ist man wahrhaft in Sicherheit, denn man befindet sich dann in der Gemeinschaft der Edlen, ist Stromeingetretener (sotāpanna) oder höher und kennt kein Zurückfallen oder Zögern mehr – es gibt nur noch ein einziges Vorwärts. Denn man hat die Bedeutung der Drei Juwelen (tiratana) erfasst, ist von der Gesetzmäßigkeit der Ursachen und Wirkungen überzeugt und besitzt einen unerschütterlichen Glauben (saddhā). Man braucht sich nicht mehr auf äußere Stützen zu berufen, seien es heilige Dinge oder göttliche Kräfte, und es gibt keine Befleckungen (kilesa) mehr, die stark genug wären, zu bösen Taten zu führen oder große Probleme als ungelöste Knoten im Herzen zu erzeugen, die sich entladen müssten. Zudem kennt man bereits die verfeinerte Freude (sukha), die aus innerer Stille und Klarheit entsteht, und besitzt daher eine wahrhaft gefestigte Sittlichkeit (sīla).

Der Zustand des Tugendhaften, des Glücklichen und des Unabhängigen, den keine äußeren Einflüsse mehr beherrschen oder verführen können – allein dies ist eine Vortrefflichkeit, die ausreicht, um von den Gottheiten (devatā) und Himmelswesen verehrt und angebetet zu werden.⁶⁰ Und es reicht aus, um das Leben eines solchen Menschen zum höchsten Segen (maṅgala) zu machen – zu einem Segen, der bereits in ihm selbst liegt.

Der Mensch ist das höchste aller Wesen, die sich schulen lassen – modern ausgedrückt: er besitzt ein hohes Potenzial. Er kann in Körper, Geist und Weisheit (paññā) geschult werden, bis er Außerordentliches vermag und Dinge von einer Feinheit und Wunderbarkeit vollbringt, die kaum möglich scheinen.⁶¹

Sich in der Hoffnung auf das Einwirken von übernatürlichen Kräften (iddhi) und göttlicher Macht (devānubhāva) zu verlieren, bedeutet nichts anderes, als in Nachlässigkeit (pamāda) zu verharren, das eigene Potenzial ungenutzt verstreichen zu lassen und in der edlen Wegführung (ariya-magga) nicht zu wachsen.

Wer aber nicht nachlässig ist, nicht zögert und sich unaufhörlich schult, der wird sowohl übernatürliche Kraft (iddhi) als auch göttliche Kraft (devānubhāva) erlangen und zudem etwas Erhabenes verwirklichen, das weder übernatürliche Kraft noch göttliche Macht zu gewähren vermögen.

20.4 Sondernotizen am Ende des Kapitels

Zur vertieften Darstellung einzelner Themen

20.4.1 Sondernotiz 1: Übernatürliche Kräfte in den Schriften

Die Demonstration übernatürlicher Kräfte durch den Buddha

Soweit in den Tipiṭaka-Texten zu finden, sind dies die folgenden Fälle:

• Bezähmung des Asketenanführers Uruvela-Kassapa (Bezähmung (damana) bedeutet „Schulung“, d.h. Dünkel und falsche Ansichten ablegen lassen und zur Annahme der richtigen Praxis führen – nicht Schmerz zufügen) – Vi.4/37–51/45–60;
• Bezähmung des Baka-Brahmā – M.Mu.12/551–5/590–7; S.S.15/566/208;
• Bezähmung eines weiteren Brahmā – S.S.15/573/211;
• Widerlegung der Ansicht des Sunakkhatta und Beantwortung der Herausforderung des unbekleideten Asketen Pāṭikaputta – Dī.Pā.11/4–12/6–29;
• Bezähmung des Räubers Aṅgulimāla – M.M.13/524/479;
• Erzeugen von Furcht bei einer Gruppe von Bhikkhus, damit sie zu einer Audienz kamen und er sie belehren konnte – S.Kh.17/167/112;
• Sichtbarmachen der Zeichen eines großen Mannes an verborgener Stelle für bestimmte Personen – Dī.Sī.9/170/136; 175/139; M.M.13/587/531; 608/553 = Khu.Su.25/376/443;
• Ausstrahlung von Güte (mettā), die den wilden Elefanten Nāḷāgiri besänftigte (keine übernatürliche Kraft (iddhi-pāṭihāriya) im eigentlichen Sinne) – Vi.7/378/189;
• Begegnung mit dem Yakkha Āḷavaka (kein direktes Zeigen übernatürlicher Kraft (iddhi)) – S.S.15/838/314; Khu.Su.25/310/359;

Überlieferungen aus den Kommentaren:

• Das Doppelwunder (yamaka-pāṭihāriya) als Antwort auf die Herausforderung der Andersgläubigen – Dī.A.1/77; Dh.A.6/62; Jā.A.6/231; (gestützt auf den Pāli-Text in Khu.Pa.31/0/4; 284/182 und Vi.7/31/14);
• Führung von fünfhundert jungen Bhikkhus durch die Natur im Himavanta-Wald zur Besänftigung ihres Heimwehs nach früheren Partnerinnen – Jā.A.8/335; und weitere.

Die Demonstration übernatürlicher Kräfte durch Schüler des Buddha

Soweit in den Pāli-Texten zu finden:

• Der ehrwürdige Piṇḍola Bhāradvāja, der einer Herausforderung begegnete und in die Luft aufstieg, um eine Schale von einer Bambusspitze zu holen (Anlass für das Verbot, dass Bhikkhus vor Laien übernatürliche Kräfte (iddhi-pāṭihāriya) zeigen) – Vi.7/31/14;
• Der ehrwürdige Mahāmoggallāna unterwarf Māra – M.Mu.12/559/601;
• Der ehrwürdige Pilindavaccha holte den Sohn eines Unterstützers von Räubern zurück – Vi.1/173/125;
• Der ehrwürdige Pilindavaccha verwandelte den Palast des Königs Bimbisāra in Gold, um Dorfbewohner von einem Diebstahlvorwurf zu befreien – Vi.2/139/119–121;
• Der ehrwürdige Dabbamallaputta benutzte seinen Finger als Leuchte, um Bhikkhus zu ihren Unterkünften zu führen – Vi.1/541/369; 6/593/306;
• Der ehrwürdige Sāgata zeigte Laien übernatürliche Kräfte (iddhi) und musste sie daraufhin vor dem Angesicht des Buddha nochmals zeigen, damit die Laien innerlich ruhig und bereit zum Anhören des Dhamma wurden – Vi.5/1/3;
• Der ehrwürdige Sāgata bezwang den Nāga des Asketen (Anlass für das Verbot, Alkohol zu trinken) – Vi.2/575/383;
• Devadatta beeindruckte den Prinzen Ajātasattu – Vi.7/349/164;
• Die ehrwürdigen Sāriputta und Mahāmoggallāna gewannen die Bhikkhus, die Devadattas Schüler waren, durch Unterweisungswunder (anusāsanī-pāṭihāriya) in Verbindung mit übernatürlicher Kraft (iddhi-pāṭihāriya) und Gedankenlesewunder (ādesanā-pāṭihāriya) zurück – Vi.7/394/198;
• Der ehrwürdige Mahaka ließ kühlen Wind, milden Sonnenschein und Regen entstehen, um einem älteren Mönch zu helfen, der in der Gluthitze unterwegs war; der Haushälter Citta sah es und bat ihn, seine Kraft (iddhi) zu zeigen, woraufhin er Feuer entstehen ließ – S.Saḷ.18/556/357;
• Der ehrwürdige Mahāmoggallāna ließ den Vejayanta-Palast erbeben, um Sakka daran zu erinnern, nicht in Nachlässigkeit (pamāda) zu verfallen – M.Mu.12/437/468;
• Der ehrwürdige Mahāmoggallāna ließ den Migāramātupāsāda-Palast erbeben, um eine Gruppe geschwätziger und zerstreuter Bhikkhus zu ermahnen – S.M.19/1155/346;
• Der ehrwürdige Abhibhū, ein Schüler des Buddha Sikhī, lehrte den Dhamma, ohne sich zu zeigen, und ließ seine Stimme in tausend Weltsystemen erklingen – S.S.15/616/229; A.Tik.20/520/291; Khu.Pa.31/686/596;

Überlieferungen aus den Kommentaren (in großer Zahl), zum Beispiel:

• Der ehrwürdige Cūḷapanthaka ließ sich in tausendfacher Gestalt erscheinen – A.A.1/228, 235; Dh.A.2/74; Visuddhi.2/219 (gestützt auf Khu.Pa.31/685/592);
• Der ehrwürdige Mahāmoggallāna bezähmte den Nāga-König Nandopananda – Jā.A.7/356; Visuddhi.2/233;
• Der ehrwürdige Puṇṇa rettete Kaufleute auf See vor dem Angriff von Nicht-Menschen – M.A.3/731–4 (erweitert aus dem Puṇṇovādasutta, M.U.14/764/485; darin auch die Erzählung von der Reise des Buddha ins Sunāparanta-Gebiet als Ursprung zweier Buddhafußabdrücke);
• Der Novize Saṅkicca rettete dreißig Bhikkhus, indem er sich an ihrer Stelle den Räubern als Opfer anbot und sie alle bekehrte – Dh.A.4/111;
• Der Novize Sumana bezwang einen Nāga-König – Dh.A.8/89;
• Der ehrwürdige Sundarasamudda flog vor einer Verführerin davon – Dh.A.8/152; und viele weitere.

Übernatürliche Kräfte anderer Personen

Vereinzelt in den Pāli-Texten überliefert:

• Ein Brahmā mit rechter Ansicht (sammā-diṭṭhi) bezähmte einen Brahmā mit falscher Ansicht (micchā-diṭṭhi) – S.S.15/586/215;
• Der Seher Rohitassa besaß die übernatürliche Kraft (iddhi), sich durch die Luft zu bewegen, so schnell, dass er mit einem einzigen Schritt den Ozean überquerte; er flog hundert Jahre lang ohne Pause, erreichte aber das Ende der Welt nicht und starb zuvor – S.S.15/297/88; A.Catuk.21/45/61;
• Sakka verwandelte sich in einen Weber, um dem ehrwürdigen Mahākassapa Almosenspeise darzubringen – Khu.U.25/80/115;

In den Kommentaren:

Es gibt zahlreiche Erzählungen, zumeist über Taten von Gottheiten (devatā), Yakkhas, Vidyādharas und verschiedenen Asketen. Eine besonders prominente Figur ist Sakka, der – bald in Verwandlung, bald ohne – herniedersteigt, um guten Menschen zu helfen oder ihre Tugend zu prüfen. So verwandelte er sich etwa in eine Maus, die das Seil durchnagte, mit dem der vorgetäuschte Schwangerschaftsbauch der Ciñcamāṇavikā befestigt war – Dh.A.6/45; Jā.A.6/130; Iti.A.113; und zahlreiche weitere Fälle finden sich in den Jātaka-Kommentaren.

Darüber hinaus gibt es allgemeine Erwähnungen, die sich nicht auf bestimmte Einzelereignisse beziehen:

• als eine der Ursachen für Erdbeben – Dī.M.10/98/126;
• zum Aufzeigen der Bedeutung geistiger Handlung (mano-kamma) – M.M.13/70/63;
• über die Fähigkeit, einen Baum in Erde, Wasser usw. zu verwandeln – A.Chak.22/314/380;
• über Menschen, die sich von der öffentlichen Meinung leiten lassen (lokādhipateyya) und die Dhamma-Praxis vorantreiben, aus Furcht, Asketen, Brahmanen und Gottheiten (devatā) mit übernatürlicher Kraft (iddhi) könnten ihre Gedanken lesen – A.Tik.20/479/188.

20.4.2 Sondernotiz 2: Die Hilfe und die Neckereien Sakkas

Die Hilfe Sakkas scheint nicht allein aus Tugend zu entspringen, sondern beinahe eine Pflicht zu sein, da sie von einer Bedingung begleitet wird: dem „heißen Sitz“ als Warnsignal.

Dieses Motiv des heißen Sitzes dürfte auch ein Beleg für die Übergangsphase sein, in der sich der Wandel vom äußeren Zwang durch Askese (tapas) und strenge Übungen alter Art hin zur Betonung der Tugend und der inneren Güte des Menschen als treibender Kraft vollzog. Sakka in dieser Übergangsphase ist noch mit der Zwangskraft der alten Askese (tapas) verbunden.

In den Situationen des alten Zwangssystems nahm Sakkas Handeln häufig die Form eines weltlichen Machtkampfes mit den Menschen an, der dem alten System verhaftet blieb – etwa der Versuch, die Askesekraft der Menschen zu zerstören. Dies ist deutlich keine Methode der Tugend im Sinne des Buddhismus:

• Lomasakassapa-Jātaka, Jā.A.5/380;
• Alambusā-Jātaka, Jā.A.7/396;
• Naḷinikā-Jātaka, Jā.A.8/1.

Erzählungen hingegen, die mehr oder weniger der buddhistischen Auffassung entsprechen, gibt es in großer Zahl, etwa:

• Mahāsuvarāja-Jātaka, Jā.A.5/351;
• Kaṇha-Jātaka, Jā.A.5/429;
• Akitti-Jātaka, Jā.A.6/197;
• Suruci-Jātaka, Jā.A.6/305;
• Sīvirāja-Jātaka, Jā.A.7/37;
• Sambulā-Jātaka, Jā.A.7/302;
• Kusa-Jātaka, Jā.A.8/133;
• Temiya-Jātaka, Jā.A.9/2;
• Vessantara-Jātaka, Jā.A.10/459;
• Erzählung von Cakkhupāla, Dh.A.1/16;
• Erzählung vom Novizen, Dh.A.8/129; und viele weitere.

Es sei auch bemerkt, dass Sakka nach diesen Jātaka-Erzählungen seine Hilfe nicht einfach gewährt. Meist stellt er zunächst eine Prüfung, um zu testen, ob der Mensch, der Gutes tut, in seiner Tugend wahrhaft standhaft ist.

Eine weitere Erzählung, die als besonders bedeutsam für die buddhistische Lehre gilt und zu den Zehn Geburten (dasa-jāti) gezählt wird, ist das Mahājanaka-Jātaka: Als das Schiff mitten auf dem Meer kenterte, gerieten alle in Panik, weinten und flehten verschiedene Gottheiten (devatā) an. Allein der Bodhisatta weinte nicht, klagte nicht und flehte keine Gottheiten (devatā) an. Er überlegte nach Vernunft und strengte sich aus Leibeskräften an. Schließlich kam die Meeresgöttin Maṇimekhalā von selbst, um ihn zu retten – gemäß der Pflicht der Gottheiten (devatā). (Jā.A.9/59)

Zudem hatte Sakka neben eigener Beobachtung auch die Vier Großen Könige (catumahārāja) als Helfer, die Gefolgsleute aussandten, um das Verhalten der Menschen zu überwachen und ihm Bericht zu erstatten. (A.Tik.20/476/180; A.A.2/156)

20.4.3 Sondernotiz 3: Saccakiriyā – ein guter Ausweg für alle, die noch auf übernatürliche Macht hoffen

Für Buddhisten auf der Anfangsstufe der Entwicklung, die noch an übernatürlichen Kräften und wunderbaren Mächten hängen, noch darauf hoffen oder noch eine Bindung daran haben, die sie nicht recht loslassen können, gibt es in der buddhistischen Tradition seit jeher eine weitere Handlungsweise als Ausweg: die saccakiriyā, die Wahrheitsbekräftigung. Sie bedeutet, die Kraft der Wahrheit anzurufen – d.h. die Tugend, die man selbst praktiziert und gelebt hat, oder die tatsächlich vorhanden ist, oder auch die eigene wirkliche Lage in jenem Augenblick als Kraft heranzuziehen, um eine Gefahr abzuwenden, wenn alle anderen Mittel erschöpft sind.

Diese Methode beeinträchtigt das eigene Bemühen und die eigene Anstrengung in keiner Weise und ist kein Flehen oder Bitten um das Einwirken einer äußeren Macht. Im Gegenteil bestärkt sie die Zuversicht in die eigene Tugend und das eigene Bemühen und gibt zusätzliche geistige Kraft. Zudem bedarf sie keiner Gegenstände oder Rituale, die als Einfallstor für Ausschweifungen und Auswüchse dienen könnten.

Die saccakiriyā findet sich häufig in den buddhistischen Schriften auf der Ebene der Kommentare, insbesondere in den Jātakas, und gilt als eine Praxis, die der wahrhaft buddhistischen Gesinnung sehr nahekommt. Nachfolgend die Belege (manche Geschichten mögen unglaublich klingen, doch das ist wohl den Eigenheiten der Literatur geschuldet):

• Beweis der Mutterschaft – Jā.A.1/206;
• das eigene Herz zum Erblühen bringen, um eine Affenherde zum sicheren Trinken zu verhelfen – Jā.A.1/259; M.A.3/169;
• ein Vogelküken bittet um Rettung vor einem Waldbrand – Jā.A.1/319;
• Hilfe zum Sieg beim Würfelspiel – Jā.A.2/87;
• Heilung eines Kindes von Schlangengift – Jā.A.5/460;
• Rettung eines Schiffes vor einem gefährlichen Meer – Jā.A.6/73;
• Befreiung einer Vogelschar aus einer Falle – Jā.A.6/336;
• nach dem Opfern der eigenen Augen wuchsen neue nach – Jā.A.7/48 (zitiert in Milind.170);
• sichere Rückkehr desjenigen, der sein Leben für den Vater opfern wollte (mit teilweisem Gottheiten-Bezug) – Jā.A.7/212;
• Berufung auf die Treue zum Ehemann, wodurch dieser von einer chronischen Krankheit geheilt wurde – Jā.A.7/311;
• die Königin bittet um einen Sohn – Jā.A.9/2;
• Befreiung aus der Gefangenschaft nach einer Verleumdung – Jā.A.9/54;
• Heilung des Kindes von einem Pfeilgift – Jā.A.9/152;
• Rettung des Ehemannes, der geopfert werden sollte – Jā.A.10/133;
• eine Kurtisane ließ den Ganges rückwärts fließen – Milind.173;
• König Asoka bat um einen Zweig des Mahābodhi-Baumes, ohne ihn abzuschneiden – Vi.A.1/95;
• Befreiung von der Strafe, von einem Elefanten zertrampelt zu werden, nach einer Verleumdung als Räuber – Dī.A.2/412; (aber Jā.A.1/301 schreibt es der Kraft der Güte (mettā) zu);
• ein Kind beruft sich auf die Aufrichtigkeit der Mutter, um der Gefahr eines wilden Büffels zu entrinnen – M.A.1/276; S.A.2/186; Saṅgaṇī.A.184;
• Aṅgulimāla wünscht einer hochschwangeren Frau Wohlergehen – M.A.3/313 (gestützt auf M.M.13/531/485);
• König Mahākappina überquerte den Fluss mit seinem Pferd – S.A.2/299; A.A.1/348;
• die Königin verfuhr wie Mahākappina – Dh.A.4/491;
• Blumen in die Luft werfen als Opfergabe und Einladung an den Buddha – A.A.1/288;
• Heilung eines Kindes von Schlangengift – A.A.2/176;
• Heilung des Ehemannes von einer Krankheit – A.A.3/117 (der Pāli-Text sagt jedoch, er wurde durch das Anhören der Ermahnung seiner Frau geheilt – A.Chak.22/287/332);
• Prüfung, ob ein Würdiger (dakkhiṇeyya-puggala) vorhanden ist – A.A.3/341.

Hier sei ein Gedanke zur Erwägung vorgelegt: Die Tradition der saccakiriyā könnte ein Gradmesser dafür sein, ob die Sittlichkeit (sīla) in einer Gesellschaft noch stark und lebendig ist. Das Schwinden der saccakiriyā-Tradition könnte auf einen Niedergang der Sittlichkeit hindeuten, denn wenn keine Tugend vorhanden ist, die Selbstvertrauen schenkt, muss man sich wieder auf heilige Dinge und göttliche Kräfte berufen und sie anflehen. Vermutlich deshalb haben die Praktiken des alten Systems – Gelübde ablegen, Anflehen, Verfluchen, Schwüre mit eingebauten Flüchen – bestand und sind weit verbreitet. (Das Schwören in seiner ursprünglichen Bedeutung ist lediglich ein Versprechen; was aber häufig praktiziert wird, verbindet das Schwören mit dem Anrufen heiliger Mächte und einem Fluch: Wenn ich das tue oder nicht tue, möge mich dieses oder jenes Unheil treffen.)

20.4.4 Sondernotiz 4: War der Buddha ein Mensch oder eine Gottheit?

Die buddhistische Haltung gegenüber den Gottheiten (devatā), wenn sie korrekt und mit Verständnis praktiziert wird, ermöglicht es Buddhisten, friedlich mit denjenigen zusammenzuleben, die noch Gottheiten (devatā) verehren, und zugleich ihre eigenen Grundsätze zu wahren.

Manche beobachten jedoch, dass diese Haltung den Buddhismus benachteiligt, da die Menschen allgemein dazu neigen, kein Vertrauen in sich selbst zu haben und zu bequem zum Vernunftdenken zu sein, sodass sie leicht in die Verehrung heiliger Dinge und das Flehen um übernatürliches Einwirken abgezogen werden.

Dieser Punkt mag eine Schwäche sein, die man auf verschiedene Weisen betrachten kann. Doch die Frage sollte eher lauten: Haben wir die Leitlinien, die der Buddha aufgestellt hat, tatsächlich in die Praxis umgesetzt? Und haben wir einander beständig an das rechte Verständnis erinnert? Je mehr man sich einer Schwäche bewusst ist, desto sorgfältiger sollte man die Grundsätze wahren.

Von einem Blickwinkel aus kann man sagen: Buddhistische Laien mögen Gottheiten (devatā) verehren, ihnen huldigen und sie preisen (aber nicht anflehen oder sich ihnen unkritisch anschließen) – sie sollen sie nur nicht höher stellen als die menschlichen Fähigkeiten, die man selbst besitzt. Gottheiten (devatā) mögen noch so hoch stehen, doch der Höchste ist ein Mensch – jener, der „Lehrer der Götter und Menschen“ (satthā devamanussānaṃ) ist, das Vorbild für die gesamte Menschheit.

Wer sich nicht recht damit anfreunden kann, sich vorzustellen, wie die Gottheiten (devatā), die er verehrt, vor einem Menschen niederknien, mag den höchsten Menschen aus einem anderen Blickwinkel betrachten: als jemanden, der sich selbst so weit entwickelt hat, dass er über beides hinausgewachsen ist – über die Gottheit ebenso wie über das Menschsein. Dazu betrachte man die folgende Buddhawort (der Text hat einen spielerischen Umgang mit der Sprache, daher wird die Übersetzung dem Wortlaut treu gehalten, damit der Leser selbst erwägen kann):

Einst, als der Buddha auf einer Fernreise wanderte, sah ein Brahmane, der denselben Weg ging, die Radzeichen in seinen Fußabdrücken und war erstaunt. Als der Buddha sich am Fuße eines Baumes am Wegesrand niedersetzte, folgte der Brahmane den Fußspuren, sah den Buddha dort sitzen – tief, still, zutiefst Vertrauen erweckend – und trat vor ihn hin:

Er fragte: „Verehrter Herr, Ihr seid gewiss eine Gottheit (deva)?“

Er antwortete: „Brahmane, eine Gottheit (deva) werde ich gewiss nicht sein.“

Er fragte: „Verehrter Herr, Ihr seid gewiss ein Gandhabba?“

Er antwortete: „Ein Gandhabba werde ich gewiss nicht sein.“

Er fragte: „Verehrter Herr, Ihr seid gewiss ein Yakkha?“

Er antwortete: „Ein Yakkha werde ich gewiss nicht sein.“

Er fragte: „Verehrter Herr, Ihr seid gewiss ein Mensch?“

Er antwortete: „Ein Mensch werde ich gewiss nicht sein.“

Er fragte: „Auf die Frage, ob Ihr eine Gottheit (deva) seid, sagt Ihr, eine Gottheit (deva) werde Ihr gewiss nicht sein. Auf die Frage, ob Ihr ein Gandhabba seid … ein Yakkha … ein Mensch, sagt Ihr ebenfalls, das werdet Ihr gewiss nicht sein. Was seid Ihr denn dann, Verehrter Herr?“

Er antwortete: „Brahmane! Jene Triebflüsse (āsava), die – solange sie noch nicht abgelegt sind – mich zu einer Gottheit (deva) machen würden … zu einem Gandhabba … zu einem Yakkha … zu einem Menschen: Diese Triebflüsse (āsava) habe ich abgelegt, sie sind entwurzelt … restlos erloschen, ohne Möglichkeit, jemals wieder zu entstehen.“

„Gleichwie eine blaue Lotusblüte, eine rote Lotusblüte oder eine weiße Lotusblüte im Wasser geboren wird, im Wasser heranwächst, aber über dem Wasser steht und vom Wasser nicht benetzt wird – ebenso bin auch ich: in der Welt geboren, in der Welt aufgewachsen, aber über der Welt lebend, von der Welt unberührt.“

„Brahmane, erkenne mich als ‚Buddha’!“

(A.Catuk.21/36/48)

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1. Na sodhenti maccaṃ avitiṇṇakaṅkhaṃ (Khu.Su.25/315/374)

2. Dieser Grundsatz gehört zu den „Kriterien zur Beurteilung von Bedeutung und Wert des Buddhadhamma“, einem eigenständigen Kapitel, das der Autor bei Gelegenheit in das Buch Buddhadhamma einfügen wollte.

3. Dī.Pā.11/2–3/3–4; vgl. auch die Buddhaworte über das, was er verkündet und nicht verkündet hat, in M.M.13/150–152/147–153.

4. Khu.Su.25/315/374 (Die Wendung „asketische Übungen, die darauf abzielen, ein himmlisches Wesen zu werden“ folgt der Auslegung in Sutt.A.2/66. Das Pāli-Wort lautet amarā; wörtlich übersetzt ergäbe sich lediglich „die himmlischen Wesen“.)

5. Erläuterungen zu den Wunderkräften (iddhi-pāṭihāriya) in ihrer Eigenschaft als höhere Erkenntnisse (abhiññā), einschließlich aller einschlägigen Quellennachweise, wurden bereits ausführlich in den vorangegangenen Abschnitten dargelegt.

6. Dī.Sī.9/339–342/273–6; Dī.Pā.11/228/232; A.Tik.20/500/217; Khu.Pa.31/718–721/616–8

7. Siehe Kevaṭṭasutta, Dī.Sī.9/338–350/273–283.

8. Siehe A.Tik.20/500/217–220.

9. Dī.Pā.11/90/122; erläutert in Khu.Pa.31/690/599

10. Zum Zweck einer solchen Praxis siehe A.Pañc.22/144/189; diese Art von Fähigkeiten (iddhi) gehört zur Befreiung des Herzens durch Wohlwollen (mettācetovimutti), die bis zur Stufe der Befreiung durch Schönheit (subhavimokha) reicht und durch die Entfaltung der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) in Verbindung mit Wohlwollen (mettā) entstehen kann (S.M.19/597/164); sie kann auch als Ergebnis der Entfaltung der vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) eintreten (S.M.19/1253–1262/376–9); sie kann auch als Ergebnis der Entfaltung der Sammlung (samādhi) eintreten (S.M.19/1332–6/401–3); an manchen Stellen wird ein Übender, der dies vermag, als edler Mensch (ariyajana) bezeichnet, der seine Fähigkeiten (indriya) entfaltet hat (M.U.14/863/546).

11. Vi.7/33/16; die Kommentare erläutern, dass nur die Verwandlungskraft (vikubbanāiddhi; die Kraft der Verwandlung, d.h. sich in verschiedene Gestalten zu verwandeln, Dinge erscheinen zu lassen, zu sprechen ohne gesehen zu werden, nur den Oberkörper sichtbar zu machen usw.) verboten wurde, nicht aber die Kraft der Entschlossenheit (adhiṭṭhānaiddhi; z.B. sich in viele Personen zu vervielfältigen, auf dem Wasser zu gehen, in die Erde einzutauchen usw.); siehe Vi.A.3/337. Diese Erklärung erscheint allerdings wenig überzeugend.

12. Khu.Pa.31/718–722/616–620

13. A.Tik.20/584/375; A.Das.24/217/353

14. Rausch der Macht (iddhimada) gehört zur selben Kategorie wie der Rausch des Wissens, der Rausch der Sittlichkeit (sīla), der Rausch der Versenkung (jhāna) usw.; siehe Abhi.Vi.35/849/468.

15. Visuddhi.1/112, 122

16. Man vergesse jedoch nicht, dass auch die bewusste Verwendung von Sittlichkeit (sīla) und Einhaltung von Gelübden als Mittel, um eine Anhängerschaft an sich zu binden und daraus Ruhm, Lob oder materiellen Gewinn zu ziehen, vom Buddha gleichermaßen scharf getadelt wird.

17. Amulette, heilige Gegenstände und geheimnisvolle Mächte schließen einige Praktiken ein, die als nutzlose Künste (tiracchānavijjā) bezeichnet werden (nutzlose Künste: Wissen, das dem Weg zum Himmel und zum Nibbāna im Wege steht, oder äußeres Wissen, das nicht zum Ziel der Lehre passt; zumeist Wahrsagerei und verschiedene Heilverfahren, die für einen Bhikkhu als Mangel in Bezug auf die Sittlichkeit (sīla) gelten, wenn er sie als Erwerbsgrundlage oder zur Erlangung von Gewinn und Ansehen einsetzt; nutzlose Künste (tiracchānavijjā) sind etwas anderes als übernatürliche Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya); sie finden sich in Dī.Sī.9/19–25/11–15 und werden in mehreren Suttas in Band 9 des Tipiṭaka wiederholt; Ordensregeln, die das Erlernen und Lehren solcher Künste verbieten, finden sich in Vi.3/322/177; 7/184/71; erläutert in Dī.A.1/121; Nid.A.2/117 usw.).

18. Man vergesse nicht, dass das Prinzip der Selbständigkeit und des Auf-eigenen-Füßen-Stehens durch das Prinzip der Ehrerbietung (gāravadharma) ausbalanciert wird, wie im vorangegangenen Abschnitt dargelegt. Ferner sei bemerkt, dass ein wahrhaft Freier sich gerade als gehorsam und äußerst diszipliniert erweist. (Gehorsam und Glaube (saddhā) haben verschiedene Aspekte: Gehorsam oder die Befolgung von Anweisungen mit Disziplin entspringt einerseits dem Glauben (saddhā), andererseits der Weisheit (paññā). Ein Arahant befolgt Anweisungen und wahrt die Disziplin (vinaya) aus Weisheit (paññā).)

19. Zu übernatürlichen Wunderkräften (iddhipāṭihāriya) in den Texten siehe den besonderen Anhang am Ende dieses Kapitels.

20. Materielle Kraft (āmisaiddhi; Erfolg oder Gedeihen in materieller Hinsicht, materielles Gedeihen oder materielle Antriebskraft) und Dhamma-Kraft (dhammaiddhi; Erfolg oder Gedeihen des Dhamma, Dhamma-Gedeihen oder Dhamma als Antriebskraft) finden sich in A.Duk.20/403/117; ferner: ein angenehmes Äußeres, ein strahlender Teint, ein langes Leben, gute Gesundheit und persönliche Ausstrahlung, die Zuneigung anderer gewinnt, werden ebenfalls als eine Art Kraft (iddhi) bezeichnet (siehe Dī.M.10/171/204; M.U.14/496/330).

21. Dī.Sī.9/343/277 und S.S.15/297/88; A.Catuk.21/45/61 (beide Geschichten wurden bereits zitiert).

22. Vi.7/350/164 (bereits zitiert); allerdings: wenn üble Absichten stärker werden, können auch die Kräfte (iddhi) schwinden, denn Kräfte (iddhi) beruhen auf Versenkung (jhāna) und meditativen Erreichungszuständen (samāpatti) als Grundlage, und wer in die Versenkung (jhāna) eintreten will, muss seinen Geist rein und klar machen, frei von den Hindernissen (nīvaraṇa).

23. Der Begriff Gottheiten (devatā) oder Götter (deva) umfasst auch alle Brahmā-Götter. Man unterscheidet Gottheiten der Sinnesfreuden-Sphäre (kāmāvacara) – bisweilen als die sechs Himmel der Sinnesfreuden (chakkāmāvacarasagga) bezeichnet, nämlich Cātumahārājikā, Tāvatiṃsa, Yāmā, Tusita, Nimmānaratī und Paranimmitavasavattī –, sodann die Gottheiten der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara, Rūpa-Brahmā) in 16 Stufen und schließlich als höchste die Gottheiten der formlosen Sphäre (arūpāvacara, Arūpa-Brahmā). (Vgl. Saṅgah.29 u.a.)

24. Vgl. A.Navak.23/225/409.

25. Khu.Iti.25/261–2/289–290.

26. A.Aṭṭhak.23/119/229.

27. Vgl. A.A.3/345.

28. Die Leidenswelten (apāya) umfassen vier Bereiche: Hölle (niraya), Tierreich (tiracchāna), Hungergeister (peta) und Dämonen (asura­kāya). (Khu.Iti.25/273/301 u.a.)

29. In A.Aṭṭhak.23/161/314 findet sich ein Buddhawort, das besagt: Erst als der Buddha das Wissen und die Schau des Über-die-Götter-Hinausgehenden (adhidevaññāṇadassana) in allen acht Wendungen vollständig erlangt hatte (nämlich: 1. den Lichtglanz erkennen, 2. die Gestalten sehen, 3. mit jenen Gottheiten sprechen können, 4. wissen, welcher Göttergruppe sie angehören, 5. wissen, durch die Wirkung welcher Taten sie von hier dorthin wiedergeboren wurden, 6. wissen, welche Nahrung sie zu sich nehmen und welches Glück und Leid sie erfahren, 7. wissen, wie lang ihre Lebensdauer ist, 8. wissen, ob er selbst einst mit jenen Gottheiten zusammengelebt hat), konnte er verkünden, die unübertroffene vollkommene Erwachung (anuttarasammāsambodhi) erlangt zu haben. Dieses adhidevaññāṇadassana dürfte als „Wissen und Schau desjenigen, der über die Götter hinausgeht“ zu übersetzen sein, oder als „Wissen und Schau, das ihn zum Überragenden gegenüber den Göttern macht“ (vgl. die Übersetzungen bei Khu.Cū.30/654/312; Nid.A.2/328; Sutt.A.2/530), weil es ihm ermöglichte, die Gottheiten besser zu kennen, als diese sich selbst kennen (so weiß etwa ein Brahmā-Gott sein eigenes Lebensalter nicht und hält sich fälschlich für ungeboren und unsterblich). Dieses adhidevaññāṇadassana ist ein Teil des Himmlischen Auges (dibbacakkhu) (vgl. M.A.3/305) und daher eine notwendige Eigenschaft für die Vollendung als Sammāsambuddha, ebenso wie die anderen Tathāgata-Kraftwissen, aber nicht notwendig für die Erlangung der Arahat-Frucht oder des Nibbāna. (Bereits seit der Zeit vor dem Buddha war die Verehrung der Gottheiten eine allgemein verbreitete und tief verwurzelte Praxis. Um die Erhabenheit des Menschen aufzuzeigen, musste daher gezeigt werden, wie der Mensch sich über die Gottheiten erheben kann.)

30. S.S.15/586/215.

31. M.Mu.12/437/468.

32. S.S.15/864/322.

33. Die Menschenwelt ist nicht rein und hat Gerüche, die den Gottheiten zuwider sind. (Vgl. Dī.M.10/306/362; Khuddak.A.129; Sutt.A.2/86.)

34. Khu.Jā.27/505/128; Jā.A.4/227–234.

35. Dh.A.5/10; Jā.A.1/339.

36. Vgl. die Geschichte des Ehrwürdigen Koṇḍadhāna, A.A.1/284; Dh.A.5/47.

37. Z.B. Khuddak.A.261; Sutt.A.1/246; Dh.A.2/128.

38. Z.B. die Geschichte des Ehrwürdigen Pabbhāravāsī Tissa, Dh.A.8/123.

39. Es wurde bereits oben erwähnt, dass hier der Darstellung in den Texten gefolgt wird, ohne die Bedeutung in übertragener Weise zu interpretieren.

40. Der Machtbereich Māras heißt Māradheyya. Vgl. M.A.1/45; Sutt.A.1/54.

41. Vgl. Jā.A.1/123; Buddh.A.521.

42. Vgl. M.Mu.12/556/597.

43. A.Catuk.21/15/22.

44. Vgl. Khu.Iti.25/260/288; Khu.Ther.26/379/359; Khu.Therī.26/471/489.

45. Die Hilfe und das Necken seitens Indras: siehe Sondernotiz am Ende des Kapitels.

46. Vergleicht man dies mit der gegenwärtigen Lage, so fällt auf, dass die Menschen heutzutage zum Anflehen stark zu neigen scheinen. Wenn man sich zuerst anstrengte und dann anflehte, wäre das noch halbwegs vertretbar; doch was häufig geschieht, ist, dass man sich selbst gar nicht bemüht und trotzdem Gottheiten mit Opfern anfleht. Die Gottheiten ihrerseits warten auf das Anflehen, bevor sie kommen, und helfen jedem, der anfleht, ohne zu beachten, ob der Betreffende Gutes getan hat oder nicht – von einem Prüfen oder Testen der Tugend ganz zu schweigen. Wenn es so zugeht, möge man raten, was für Gottheiten da herabkommen werden. Ist nicht zu befürchten, dass gewinnlüsterne Gottheiten und Gottheiten, die sich als andere ausgeben, in großer Zahl erscheinen werden? Oder auch nachgiebige Gottheiten, die sich so sehr mit den Menschen einlassen, dass sie gemeinsam ins Verderben geraten.

47. Genau genommen sollte es heißen: „Sich um rechtes Tun zu bemühen ist die Tugendhaftigkeit des Menschen; den Rechtschaffenen zu helfen ist die Tugendhaftigkeit des Himmels.“ Das Wort „Pflicht“ wird hier verwendet, weil es leichter verständlich ist und stärker zum Handeln auffordert.

48. Bemerkenswert ist, dass die Thai-Buddhisten früherer Zeit, die an Geister und Gottheiten glaubten, wenn sie etwas tun wollten, das die Gottheiten berühren könnte, davon sprachen, man solle „die Gottheiten benachrichtigen“ oder „den Schutzgeist des Ortes benachrichtigen.“ Dies könnte ein Hinweis auf die Anpassung an die buddhistische Linie sein, weg von brahmanischen Opferzeremonien.

    Das Bittopfern und Gelöbnisablegen ist jedoch in der Gegenwart wieder aufgeblüht. Dies dürfte daran liegen, dass die Menschen die buddhistische Haltung gegenüber Gottheiten nicht verstehen und daher nur zwei Gruppen miteinander streiten: die, die sagen, Gottheiten existieren, und die, die sagen, Gottheiten existieren nicht. Wie auch immer sie streiten, die Gläubigen bleiben bestehen, und zahlreicher noch sind jene, die vorsichtshalber von der Existenz ausgehen. Sowohl die Überzeugten als auch die Vorsichtigen kennen keine andere Praxis als das Bittopfern und Anflehen. Daher blüht das Bittopfern und Gelöbnisablegen trotz aller Ermahnungen, es zu unterlassen, immer weiter auf und verbreitet sich. Ob diese Beobachtung zutrifft, mögen diejenigen, die Gelegenheit dazu haben, überprüfen und weiter berichten.

49. Das Wort „heilige Gegenstände“ ist wohl ein unscharfer und zu weiter Begriff. Unter den Gegenständen dieser Art dürfte der einzige, für den eine Billigung des Buddha angeführt werden kann, der Glücksbringer (maṅgala) sein. Daher sollte man im buddhistischen Kontext nicht den Ausdruck „heilige Gegenstände“ verwenden, sondern nur das Wort „Glücksbringer“ (maṅgala), um den Kreis enger zu fassen und die Hinführung zum Dhamma zu erleichtern (doch auch der Ausdruck „Glücksbringer“ selbst wird heutzutage vielfältig und unscharf verwendet).

50. A.Pañc.22/175/230

51. Vi.7/120-4/46-50; M.M.13/486/440; der Kommentar (Vi.A.3/345; M.A.3/299; Dh.A.6/3) erläutert, dass Prinz Bodhi keinen Sohn und keine Tochter hatte und bei jener Gelegenheit das Tuch ausbreiten ließ in der Hoffnung, dass er einen Sohn erhalten werde, wenn der Buddha darauf träte. Da der Buddha wusste, dass der Prinz keine Kinder haben würde, trat er nicht darauf und erließ die Ordensregel, die es Mönchen verbietet, auf ausgebreitetes Tuch zu treten, da er der Mönchsgemeinde späterer Zeiten beistehen wollte: Zu Lebzeiten des Buddha gab es viele Mönche, die den Geist anderer lesen konnten und daher genau entsprechend den Gedanken des Tuchbesitzers darauftraten oder nicht. In späteren Zeiten jedoch würden Mönche es unwissentlich tun, und die Laien würden die Mönche der jetzigen Zeit als weniger fähig als die früheren kritisieren. Daher erließ er die Ordensregel zum Schutz der späteren Mönchsgenerationen. Der Kommentar erläutert weiter, dass man im Falle einer Frau, die bereits eine Fehlgeburt erlitten hat oder hochschwanger ist, auf deren Bitte hin zum Zwecke des Glücks darauftreten darf.

    Betrachtet man dies nach der Linie des Kommentars, so könnte man folgern: Im Fall des Prinzen Bodhi handelte es sich um ein Gelöbnis, einen Sohn zu erbitten, weshalb der Buddha das Betreten untersagte; im Fall der Frau mit der Fehlgeburt handelte es sich lediglich um eine Bitte um Glück und Segen, weshalb er es erlaubte.

    Betrachtet man die Angelegenheit jedoch ohne den Kommentar, auf einfache Weise nur nach dem Pāli-Text, so ließe sich eine neue Vermutung anstellen, die recht vernünftig erscheint: Der Buddha betrat das Tuch im Palast des Prinzen Bodhi nicht, weil er die guten Sitten wahrte – er war gerade angekommen, ohne seine Füße gewaschen zu haben, und wollte das Tuch nicht beschmutzen (eine spätere Zusatzregel erlaubt es, darauf zu treten, wenn der Mönch die Füße gewaschen hat). Im Fall der Frau gewährte er die Ausnahme, weil sie selbst darum gebeten hatte und dafür den Grund angab, es solle Glück bringen.

52. Glücksbringer (maṅgala) sind eine von Wunderkräften (iddhipāṭihāriya) verschiedene Sache, werden aber hier mitbehandelt, weil sie in der Praxis ähnliche Überlegungen erfordern, etwa hinsichtlich Nutzen und Nachteilen sowie der richtigen Haltung. Dem Wesen nach sind Wunderkräfte (iddhipāṭihāriya) eine Sache der besonderen Fähigkeiten des Wirkenden selbst, während der Glücksbringer (maṅgala) verschiedene Herkünfte haben kann: Man mag glauben, die Person oder der Gegenstand, der Glück spendet, besitze eigene Heiligkeit, übernatürliche Macht oder besondere Kraft; man mag glauben, die Person oder der Gegenstand sei ein Medium oder Kanal einer verborgenen heiligen Macht; oder man mag feiner glauben, die Person oder der Gegenstand sei Träger von Tugendhaftigkeit, Güte, Glück und Reinheit und daher in sich selbst heilig oder glückbringend – so wie viele Laien es in Bezug auf die Mönchsgemeinde glauben.

    Der Glücksbringer (maṅgala) steht in nicht geringem Zusammenhang mit dem Thema der „niederen Künste“ (tiracchānavijjā) (die „niederen Künste“ sind eine von den Wunderkräften verschiedene Sache), da manche Menschen bestimmte „niedere Künste“ als Quelle von Glück betrachten. Wenn ein Mönch „niedere Künste“ als Mittel zum Lebensunterhalt und zur Bereicherung einsetzt, gilt dies als falsche Lebensweise (micchā-ājīva), was als Mangel im Bereich der Sittlichkeit (sīla) eingestuft wird (meist unter dem Thema „große Sittlichkeit“ / mahāsīla zusammengefasst).

53. Manche modernen Gelehrten sehen in der übermäßigen Nachgiebigkeit (permissiveness) ein Merkmal des Buddhismus und zugleich eine bedeutende Schwachstelle. Der Autor merkt hierzu an: Nachgiebigkeit ohne eigene feste Grundsätze und Grenzen als klaren Standpunkt wäre tatsächlich eine schädliche Schwäche. Doch der Buddhismus besitzt einen festen Standpunkt; etwa in der Frage der übersinnlichen Dinge lassen sich die Grundsätze und Grenzen dieses Standpunkts klar erkennen. Die Frage ist, ob wir den Standpunkt des Buddhismus hinreichend verstehen. Zudem hat Nachgiebigkeit selbst mit festem Standpunkt gewisse Nachteile, doch die Vorteile, die sich aus anderen Erwägungen ergeben – etwa den auf der ersten Seite dieses Abschnitts erörterten –, sind beträchtlich und überwiegen.

54. Z.B. A.Catuk.21/61/89; A.Pañc.22/41/49

55. Vi.5/73/92; Dī.M.10/84/105; Khu.U.25/173/221 (Zwei wichtige Anmerkungen zu dieser Pāli-Stelle: 1. Es handelt sich um ein Buddhawort, das an einen Brahmanen gerichtet wurde, also an einen Anhänger des alten Opferkults. 2. Nach dem damaligen Glauben nahmen Gottheiten von sich aus Wohnsitz in den bedeutenden Stätten ein, die Menschen für ihre Angelegenheiten errichtet hatten, je nach ihrem Rang – es wurde kein gesonderter Platz für Gottheiten gebaut und es gab keinerlei Einladungszeremonie.)

56. Siehe das Maṅgalasutta, Khu.Khu.25/5/3; Khu.Su.25/317/376.

57. Ein gegenwärtiges Problem ist, dass Mönche, die in der Unterweisung (anusāsanī) geschickt sind, häufig keine Nachsicht mit anderen Mönchen haben, die noch auf äußere Lockmittel zurückgreifen. Jene anderen Mönche wiederum kümmern sich oft nicht um die Art der Unterweisung, die zur Befreiung führt – zur Befreiung von den Befleckungen (kilesa) –, oder sie drehen sich nur im Kreis und kommen nicht voran. (Von denjenigen, die es nur auf Gewinn abgesehen haben, braucht man gar nicht zu reden.) So fehlt es an einem Punkt der Verbindung und Versöhnung, was die Laien verwirrt oder gar zu Uneinigkeit, Verachtung und Feindseligkeit untereinander führt.

58. Devatā-balī (genannt in A.Catuk.21/61/89 und A.Pañc.22/41/49, die bereits zuvor zitiert wurden) ist eine der fünf Formen des balī, die der Buddha den Haushältern empfahl. Die vier weiteren sind: ñāti-balī – Unterstützung der Verwandten; atithi-balī – Gastfreundschaft; pubba-peta-balī – Verdienste zugunsten Verstorbener; rāja-balī – Dienst am Staat, etwa durch Steuerzahlung. Der Begriff balī ist eines der wenigen Wörter aus der brahmanischen Tradition, die der Buddha in den Buddhismus aufnahm, ohne die Bedeutung wesentlich zu verändern. (Andere Begriffe, die übernommen, aber mit neuer Bedeutung versehen wurden, sind z.B. yañña (Opfer) und tapa (Askese).) Dies liegt daran, dass balī von jeher die Bedeutung des Gebens zum Wohle und zur Fürsorge trug.

    Im Ratanasutta (Khu.Khu.25/7/5; Khu.Su.25/314/367) findet sich eine Passage, die den Gottheiten (devatā) nahelegt, den Menschen, die ihnen Tag und Nacht Opfer (balī) darbringen, ihren Schutz mit Güte (mettā) zu gewähren. Der Kommentar erläutert, dass auch das Zuteilen von Verdiensten (pattidāna) eine (buddhistische) Bedeutung von balī darstellt. Die genannte Pāli-Stelle besage, dass die Menschen den Gottheiten (devatā) einen Dienst erweisen; daher sollten die Gottheiten (devatā), die das balī empfangen, aus Dankbarkeit die Menschen schützen. (Khuddak.A.185; Sutt.A.2/13)

59. Zum Thema saccakiriyā als guter Ausweg siehe Sondernotiz 3 am Ende des Kapitels.

60. Zum Thema „War der Buddha ein Mensch oder eine Gottheit?“ siehe Sondernotiz 4 am Ende des Kapitels.

61. Es sei bemerkt, dass es im Dhamma zahlreiche Fachbegriffe für Schulung und Übung gibt, etwa dama, bhāvanā, vinaya (vinīta), sikkhā und weitere. Bedauerlicherweise hat sich die Bedeutung mancher dieser Begriffe im Laufe der Zeit weit von ihrem ursprünglichen Sinn entfernt.