Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

5  Kamma

Kamma

5.1 Einführung

Die verschiedenen Lehrsätze (dhamma), welchen Namen sie auch tragen mögen, hängen allesamt miteinander zusammen, weil sie dieselbe Wahrheit (saccadhamma) zum Ausdruck bringen oder aus ihr hervorgehen und weil sie demselben Ziel dienen. Sie werden lediglich unter verschiedenen Bezeichnungen dargelegt: Teils beleuchten sie je einen anderen Ausschnitt derselben Wirklichkeit, teils stellen sie ein und dieselbe Wirklichkeit in unterschiedlicher Form und aus unterschiedlicher Perspektive dar, je nach dem besonderen Zweck der Darstellung. Daher sind manche Lehrsätze bloß Untergliederungen eines übergeordneten Prinzips; andere wiederum sind selbst übergeordnete Prinzipien, deren Bedeutungsumfang sich gegenseitig abdeckt, die sich aber in ihrer Darstellungsform und in der besonderen Absicht ihrer Darlegung voneinander unterscheiden.

Das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) ist ein übergeordnetes Lehrprinzip, das den gesamten Ablauf des Lebens darstellt. Sein Umfang ist weit und umfasst die untergeordneten Lehrsätze auf den verschiedenen Ebenen lückenlos. Man kann sagen, dass es den Gesamtprozess des Lebens oder den umfassenden Prozess der Wirklichkeit (dhammaṃ) darstellt. Wer das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) versteht, dem kann man nachsagen, dass er das Leben versteht – oder den Buddhismus als Ganzes, gemäß dem Buddhawort: „Wer das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) sieht, der sieht den Dhamma (dhammaṃ).“¹

Gleichwohl ist es allgemein anerkannt, dass das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) ein tiefgründiges Lehrprinzip ist, das äußerst schwer zu verstehen ist – selbst die Erklärung ist schwierig. Daher gibt es nur äußerst wenige Bücher oder Lehrtexte, die das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) eigens und unmittelbar erläutern; sie sind kaum zu finden. Dennoch gibt es eine große Zahl von Büchern und Lehrtexten, die bestimmte Lehrgruppen oder Einzelthemen erklären, welche Untergliederungen des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) darstellen.

Die Untergliederung des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), die am häufigsten erläutert wird, ist wohl die Lehre vom Wirken (kamma). Dass man die Lehre vom Wirken (kamma) zur Erläuterung heranzieht, lässt sich in zweierlei Hinsicht betrachten: zum einen, dass das Wirken (kamma) für sich genommen ein interessantes Thema ist, und zum anderen, dass das Verständnis des Wirkens (kamma) eine wichtige Stufe auf dem Weg zum Verständnis des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) darstellt.

Genau genommen ist eine inhaltlich durchgängige Erklärung der Lehre vom Wirken (kamma) nichts anderes als eine vereinfachte Art und Weise, das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) zu erklären.

Das Wirken (kamma) ist lediglich ein Teil im Prozess des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda). Das wird deutlich, wenn man die Bestandteile dieses Prozesses in drei Kreisläufe (vaṭṭa) aufteilt, nämlich: Befleckungen (kilesa), Wirken (kamma) und Wirkungsreifung (vipāka). Das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) stellt den gesamten Prozess des Wirkens (kamma) und seines Zur-Reifung-Kommens dar – von den Befleckungen (kilesa) als Ursache des Wirkens (kamma) bis hin zur Wirkungsreifung (vipāka) als dem Ergebnis, das man empfängt. Wer das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) gut verstanden hat, versteht damit zugleich auch die Lehre vom Wirken (kamma) klar und deutlich. Daher besteht vom Standpunkt der Gesetzmäßigkeit oder des reinen Wirklichkeitscharakters (sabhāva) aus keinerlei Notwendigkeit, das Wirken (kamma) hier noch einmal eigens zu erklären.

Gleichwohl ist die Erklärung nach dem Schema des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) eine Betrachtung unter dem Gesichtspunkt des natürlichen Prozesses, die sich rein an Gesetzmäßigkeit oder Wirklichkeitscharakter (sabhāva) hält und den gesamten Prozess in großer Breite überblickt, ohne einen bestimmten Punkt besonders hervorzuheben. In der Praxis jedoch, wenn man unter dem Gesichtspunkt der tatsächlichen Lebensvorgänge betrachtet, zeigt sich, dass derjenige Teil des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), der im täglichen Leben deutlich in Erscheinung tritt, der das Handeln betrifft und unmittelbar mit der Verantwortung des Menschen zusammenhängt – dass dies der Teil ist, den man Wirken (kamma) nennt. Richtet man den Blick so auf die Praxis, kann man das Wirken (kamma) als zentralen Punkt und als Ausgangssatz nehmen und die übrigen Teile des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) als Begleitstücke zur weiteren Nachforschung heranziehen.

Verfährt man so, dann erscheint das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) in der Gestalt dessen, was man üblicherweise das „Gesetz des Wirkens (kamma)“ nennt.² Es kommen dann weitere interessante Gesichtspunkte hinzu. Das ist ein Erklärungsansatz, der des Studiums wert ist. Und tatsächlich zeigt sich, dass man in neuerer Zeit weit häufiger vom Gesetz des Wirkens (kamma) spricht als vom bedingten Entstehen (paṭiccasamuppāda), weil das Sprechen über das Wirken (kamma) ein Sprechen über Handlung und Verhalten ist – etwas Grobes, deutlich Sichtbares, leicht Erkennbares, das jeden Augenblick unmittelbar gegenwärtig ist und sich daher als Ausgangspunkt der Betrachtung eignet.

Darüber hinaus lässt sich die Lehre vom Wirken (kamma) auf mehreren Ebenen erklären: Man kann sie einfach und oberflächlich erklären, gerade so, dass Ursache und Wirkung aus der Perspektive gewöhnlicher Menschen sichtbar werden; man kann Ereignisse oder das Handeln von Menschen als Beispiele heranziehen, was sich bequem tun lässt; oder man kann in die Tiefe gehen bis zum Prozess der Wirklichkeit (dhamma) im Inneren des Geistes, sodass man das volle Schema des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) einsetzen muss.

Aus den genannten Gründen soll hier auch eine Erläuterung der Lehre vom Wirken (kamma) oder des Gesetzes des Wirkens (kamma) geboten werden, als Leitfaden zum Verständnis.

5.2 Grundlegendes Verständnis über das Wirken

5.2.1 Das Wirken als eine Art Naturgesetz

Der Buddhismus lehrt als Grundwahrheit, dass alle Dinge insgesamt – seien es Menschen, Lebewesen oder Gegenstände, Materielles (rūpadhamma) oder Geistiges (nāmadhamma), Stoffliches oder Angelegenheiten des Geistes, ob Leben oder die uns umgebende Welt³ – allesamt dem Gang der Bedingtheit (paccaya) folgen, eine Angelegenheit der bedingten Wechselbeziehung (paccayasampanna) sind. Diese Bedingtheit, mit den Augen des Menschen betrachtet, nennt man Naturgesetz; in der Pāli-Sprache heißt sie Bestimmung (niyāma), was so viel bedeutet wie: feste Festlegung, feststehende Ordnung oder Verlauf, oder ein Geschehen von sicher geregelter Ordnung – weil sich zeigt, dass bei bestimmten Ursachen und Bedingungen ein bestimmtes Geschehen mit Sicherheit eintritt.

Das Naturgesetz oder die Bestimmung (niyāma) hat zwar insgesamt denselben allgemeinen Charakter – nämlich das Geschehen gemäß der Bedingtheit (paccaya) –, lässt sich aber nach dem jeweils eigentümlichen Erscheinungsbild, das eine bestimmte Art der Wechselbeziehung darstellt, in verschiedene Arten unterteilen, um das Studium zu erleichtern. Nach der Denkweise des Buddhismus haben die Kommentatoren fünf Arten von Naturgesetzen oder Bestimmungen (niyāma) aufgestellt⁴:

1. Physische Bestimmung (utuniyāma)⁵ – das Naturgesetz hinsichtlich der Erscheinungen auf der materiellen Seite, insbesondere die Vorgänge der natürlichen Umwelt und die Veränderungen in der Stoffwelt. Beispiele: Wetter und Klima, Jahreszeiten, Regen und Donner, dass Lotusblüten sich tagsüber öffnen und nachts schließen, dass Erde, Wasser und Dünger Bäume gedeihen lassen, dass Menschen husten oder niesen, dass Dinge verfallen und verwesen usw. Die Denkrichtung der Meister zielt dabei auf die Veränderungen, die mit Wärme oder Temperatur zusammenhängen.

2. Biologische Bestimmung (bījaniyāma)⁶ – das Naturgesetz hinsichtlich der Fortpflanzung oder dessen, was man Vererbung nennt. Beispiel: die Tatsache, dass aus einer bestimmten Pflanze eine bestimmte Frucht hervorgeht – aus einem Mangobaum Mangofrüchte usw.

3. Psychische Bestimmung (cittaniyāma)⁷ – das Naturgesetz hinsichtlich der Arbeitsweise des Geistes (citta). Beispiel: Wenn ein Objekt (ein Reiz) auf ein Sinnesorgan trifft, entsteht Wahrnehmung. Wie der Geist (citta) dann arbeitet: Es gibt eine Schwingung des Grundbewusstseins (bhavaṅgacitta), das Grundbewusstsein (bhavaṅgacitta) bricht ab, dann tritt das Hinwenden (āvajjana) ein, dann Sehen, Hören usw., dann das Aufnehmen (sampaṭicchanna), das Prüfen (santīraṇa) usw. – oder welche Geistesfaktoren (cetasika) bei einem Geist (citta) mit bestimmten Eigenschaften auftreten können oder nicht usw.

4. Wirkensbestimmung (kammaniyāma)⁸ – das Naturgesetz hinsichtlich des menschlichen Verhaltens, d.h. der Prozess, durch den Handlungen zustandekommen, und der Prozess, durch den Handlungen ihre Ergebnisse zeitigen. Noch genauer gesagt: der Prozess des Willensaktes (cetanā) oder der verschiedenen gedanklichen Gestaltungen und schöpferischen Vorgänge samt den daraus hervorgehenden, ihnen entsprechenden Ergebnissen. Beispiel: Gutes Wirken (kamma) bringt gute Ergebnisse hervor, übles Wirken (kamma) bringt üble Ergebnisse hervor usw.

5. Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma)⁹ – das Naturgesetz hinsichtlich der Zusammenhänge und der Weise, in der die Dinge zueinander in einem Verhältnis von Ursache und Wirkung stehen. Insbesondere das, was man den Gang der Dinge gemäß ihrer Natur nennt. Beispiele: Alle Dinge haben Entstehen, Bestehen und Vergehen als ihre Natur; der Mensch hat Geburt, Alter, Krankheit und Tod als seine Natur; es ist die Natur der Menschen in diesem Zeitalter, eine Lebensspanne von ungefähr hundert Jahren zu haben; ob ein Buddha erscheint oder nicht – es bleibt die Natur aller Dinge, dass sie unbeständig (anicca), von Bedingungen bedrängt (dukkha) und ohne Selbst (anattā) sind – und so weiter.

In Wahrheit sind die ersten vier Gesetze alle in dem fünften – der Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma) – enthalten, oder vielmehr: Sie gehen aus der Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma) hervor. Das bedeutet, dass die Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma) alle fünf Naturgesetze umfasst.

Angesichts dessen mag jemand fragen: Die Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma) ist das übergeordnete Gesetz – wenn man es in Untergesetze aufgliedert, sollte man es doch vollständig aufgliedern. Warum steht die Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma), nachdem sie in Untergesetze aufgegliedert wurde, immer noch in der Aufstellung der Untergesetze?

Die Antwort auf diese Frage sei durch ein Gleichnis verdeutlicht: Alle Menschen in Thailand – manchmal sagt man: Regierung, Beamte, Kaufleute und Bevölkerung; manchmal: Polizei, Militär, Beamte, Studierende und Bevölkerung; manchmal noch anders. In Wahrheit umfasst das Wort „Bevölkerung“ Menschen aller Gruppen im Land; Beamte, Militärangehörige, Kaufleute und Studierende sind allesamt Bevölkerung. Dass man sie dennoch eigens aufführt, liegt daran, dass diese Personen neben den allgemeinen Merkmalen und Aufgaben, die sie als Bevölkerung mit allen anderen teilen, zusätzlich noch besondere, eigentümliche Merkmale und Aufgaben haben. Wer hingegen keine besonderen, abweichenden Merkmale oder Aufgaben hat, fällt unter den Begriff „Bevölkerung“.

Zudem kann die Aufteilung je nach dem besonderen Zweck der jeweiligen Einteilung variieren. Jedes Mal aber wird es ein Wort wie „Bevölkerung“, „Bürger“ oder einen umfassenden Begriff ähnlicher Bedeutung geben, der als Sammelbezeichnung für alle übrigen Menschen dient, die nach dem besonderen Zweck der jeweiligen Einteilung nicht eigens ausgegliedert werden müssen.

Die Sache mit den fünf Bestimmungen (niyāma) ist in demselben Sinne zu verstehen.

Ob die Einteilung der Naturgesetze in fünf Arten vollständig ist oder ob es noch weitere Untergesetze geben sollte, ist hier nicht die Frage, denn die Meister haben die wichtigsten Gesetze herausgestellt, die ihrem Zweck genügen, und die übrigen Gesetze sind nach dem erläuterten Prinzip in dem fünften – der Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma) – enthalten. Was man jedoch verstehen sollte, ist der Kerngedanke oder die Absicht, die hinter der Darstellung dieser fünf Bestimmungen (niyāma) steht – ein Punkt, der Beachtung verdient. Einiges sei hier hervorgehoben:

Erstens: Es ist eine Bekräftigung der buddhistischen Denkweise, die das Geschehen aller Dinge – von Welt und Leben – gemäß der Bedingtheit (paccaya) sieht, und zwar in noch größerer Deutlichkeit. Selbst wenn man die Gesetze im Einzelnen aufgliedert, sieht man nichts als das Geschehen gemäß der Natur der Dinge, nichts als bedingte Wechselbeziehung (paccayasampanna). So kann man sich entschließen, die Natur der Dinge zu erlernen, im Einklang mit ihr zu leben und mit dem Verständnis dieser Natur zu handeln – ohne sich Sorgen machen zu müssen um einen Schöpfer oder Lenker, der den Strom der Natur abändern könnte (es sei denn, er tritt selbst als eine Bedingung in eben diesem Naturgeschehen auf).

Sollte jemand einwenden, dass es ohne einen Gesetzgeber keine Naturgesetze geben könne, so braucht man sich nicht mit dieser sich selbst verhüllenden Frage des Menschen aufzuhalten. Man betrachte es einfach so: Lässt man die Dinge von sich aus geschehen, müssen sie auf irgendeine Weise geschehen – und sie geschehen eben so, wie sie schon immer geschehen sind, weil sie gar nicht anders geschehen können als gemäß der bedingten Wechselbeziehung (paccayasampanna). Der Mensch beobachtet dieses Geschehen, lernt es kennen, verinnerlicht es in seinem Denken und nennt es dann ein Gesetz. Ob man es so nennt oder nicht – es bleibt, wie es ist.

Beharrte man darauf, es gäbe einen Schöpfer, der die Naturgesetze aufgestellt hat, so würde es nur noch verwickelter, denn man müsste weiter fragen: Nach welchem Gesetz besteht dieser Gesetzgeber selbst? Hat jemand ein Gesetz für ihn geschaffen, oder hält ihn jemand in Schranken? Wenn ihn niemand in Schranken hält und er Gesetze nach Belieben schaffen kann, dann könnte er sie auch nach Belieben ändern – eines schönen Tages könnte er die Naturgesetze so abändern, dass die Menschheit in völliges Durcheinander geriete. (In Wahrheit: Gäbe es einen Gesetzesschöpfer, und hätte er Mitgefühl, so hätte er wohl längst etliche Untergesetze geändert und den Lebewesen geholfen – etwa dass kein Mensch als Behinderter geboren würde, verkrüppelt, mit fehlenden Gliedmaßen, ohne Verstand usw.)

Zweitens: Wenn man in mehrere Untergesetze aufgegliedert hat, sollte man nicht versehentlich die verschiedenen Erscheinungen, die Ergebnisse darstellen, jeweils ausschließlich einem bestimmten Gesetz zuordnen. In Wahrheit kann ein und dieselbe Erscheinung aus Ursachen und Bedingungen entstehen, die verschiedenen Gesetzen folgen oder die mehrere Gesetze gemeinsam einbeziehen. Beispiel: Dass Lotusblüten sich tagsüber öffnen und nachts schließen, liegt nicht allein an der physischen Bestimmung (utuniyāma), sondern muss auch mit der biologischen Bestimmung (bījaniyāma) zusammenhängen. Dass einem Menschen die Tränen fließen, kann vorwiegend an der psychischen Bestimmung (cittaniyāma) liegen – etwa Freude oder Trauer –, kann aber auch an der physischen Bestimmung (utuniyāma) liegen – etwa wenn Rauch in die Augen dringt. Dass ein Mensch schwitzt, kann an der physischen Bestimmung (utuniyāma) liegen – etwa an heißem Wetter –, oder an der psychischen Bestimmung (cittaniyāma) und der Wirkensbestimmung (kammaniyāma) – etwa bei Angst oder bei dem beunruhigenden Gedanken an ein Vergehen. Dass ein Mensch Kopfschmerzen hat, kann an der physischen Bestimmung (utuniyāma) liegen – etwa an schwülem Wetter, an einem stickigen, schlecht belüfteten Raum –, oder an der biologischen Bestimmung (bījaniyāma) – etwa an einem Defekt eines inneren Organs –, oder an der Wirkensbestimmung (kammaniyāma) zusammen mit der psychischen Bestimmung (cittaniyāma) – etwa wenn jemand sich in Grübeleien, Sorgen und innerem Leid verzehrt.

Drittens, und am wichtigsten: Die Meister zeigen, dass es unter den Naturgesetzen auch das Gesetz des Wirkens (kammaniyāma) als einen eigenen Punkt gibt.

Aus der Perspektive des Menschen betrachtet ist die Wirkensbestimmung (kammaniyāma) das wichtigste Gesetz, denn es betrifft den Menschen unmittelbar. Der Mensch gestaltet das Wirken (kamma), und das Wirken (kamma) gestaltet den Lebensweg und das Schicksal des Menschen.

Teilt man die Einflussbereiche in der Welt nach der heute üblichen Weise auf – nämlich in den Bereich oder die Domäne der Natur und in den Bereich oder die Domäne des Menschen –, so zeigt sich, dass die Wirkensbestimmung (kammaniyāma) die Domäne des Menschen ist, während alle übrigen Gesetze oder Bestimmungen (niyāma) die Domäne der Natur bilden.

Der Mensch entstammt der Natur und ist ein Teil der Natur. Doch hat der Mensch einen besonderen Bereich, der ihm eigen ist – nämlich eben diese Wirkensbestimmung (kammaniyāma), die die Gesellschaft und die verschiedenen Erzeugnisse des Menschen hervorgebracht hat, gleichsam als eine eigene Welt, getrennt von der Welt der Natur.

Ferner: Im Bereich der Wirkensbestimmung (kammaniyāma) ist der Kern oder das eigentliche Wesen des Wirkens (kamma) der Willensakt (cetanā) oder der Wille. Daher ist die Wirkensbestimmung (kammaniyāma) das Gesetz, das die Welt des Willens umfasst – die gesamte Welt des Denkens, der gedanklichen Gestaltung und des schöpferischen (wie auch des zerstörerischen) Tuns, soweit es vom Menschen ausgeht. Wie auch immer der Mensch mit anderen Bestimmungen (niyāma) in Berührung kommt – die Wirkensbestimmung (kammaniyāma) bleibt stets das grundlegende Gesetz; und in welcher Weise er mit jenen anderen Bestimmungen (niyāma) in Berührung kommt und sie nutzt, liegt an der Wirkensbestimmung (kammaniyāma).

Die Wirkensbestimmung (kammaniyāma) ist die Domäne des Menschen – der Bereich, in dem der Mensch die Macht hat, zu gestalten, zu lenken und zu bestimmen; oder besser gesagt: der Bereich, in dem der Mensch als eine weitere Bedingung in den Prozess der Natur eintritt, sodass die menschliche Ausdrucksweise entsteht, er könne die Natur beherrschen, kontrollieren oder besiegen. Dies geschieht kraft eben dieser Wirkensbestimmung (kammaniyāma): Der Mensch kommt mit den anderen Bestimmungen (niyāma) oder Naturgesetzen, die die Domäne der Natur bilden, dadurch in Berührung, dass er ihre Gesetzmäßigkeiten kennenlernt und dann gemäß seinem eigenen Willen (cetanā) mit ihnen umgeht oder sie nutzt. Man sagt daher, dass der Wille (cetanā) des Menschen die Welt der Natur gestaltet, beherrscht und lenkt. Darüber hinaus nutzt der Mensch seinen Willen (cetanā) oder Willensakt (cetanā) auch, um den Umgang der Menschen untereinander zu bestimmen.

Während der Mensch gegenüber anderen, gegenüber Dingen, gegenüber der ihn umgebenden Natur handelt und die Welt der Natur gestaltet, gestaltet der Mensch – oder genauer: der Wille (cetanā) des Menschen – zugleich ihn selbst, gestaltet seine Persönlichkeit und seinen Lebensweg oder sein Schicksal mit.

Da die Wirkensbestimmung (kammaniyāma) den Menschen unmittelbar betrifft, die gesamte Welt des Willens und des schöpferischen und zerstörerischen Tuns des Menschen umfasst, den Kern bildet, durch den jeder einzelne Mensch sein eigenes Leben gestaltet, die Richtung der Gesellschaft und der schöpferischen wie zerstörerischen Leistungen des Menschen bestimmt und die Grundlage bildet, von der aus der Mensch mit den anderen Bestimmungen (niyāma) in Berührung tritt, um die Welt der Natur zu gestalten, zu beherrschen und zu lenken – wie zuvor dargelegt –, betont der Buddhismus die Bedeutung des Wirkens (kamma) daher in hohem Maße, gemäß dem wohlbekannten Buddhawort: „Kammunā vattati loko“¹⁰ – „Die Welt dreht sich durch das Wirken (kamma)“ oder „Die Welt verläuft kraft des Wirkens (kamma)“. Das Wirken (kamma) ist somit eine der wichtigsten Lehren im Buddhismus.

Gleichwohl ist die Tatsache, dass die Lehre die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) als einen Posten unter den insgesamt fünf Gesetzmäßigkeiten (niyāma) zusammenfasst, zugleich ein Hinweis darauf, die Wirklichkeit auch von einer anderen Seite zu betrachten: Die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) – das Gesetz des Wirkens (kamma) – ist lediglich ein Naturgesetz unter vielen Naturgesetzen. Wenn daher irgendeine Erscheinung eintritt oder wenn ein Mensch auf ein glückliches oder leidvolles Ereignis trifft, sollte man nicht vorschnell alles pauschal dem Wirken (kamma) zuschreiben.¹¹ Wie im Beispiel oben bereits erläutert: Selbst das zuvor angeführte Buddhawort, wonach die Welt dem Wirken (kamma) folgt, bezieht sich auf die Welt der Lebewesen, das heißt auf die Bewohner der Welt, die Wesen in der Welt. In heutiger Sprache ausgedrückt, besagt es so viel, dass das Wirken (kamma) die Gesellschaft lenkt oder dass das Wirken (kamma) den Lauf der Gesellschaft bestimmt.

Man kann es auch so ausdrücken: Die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) ist nur ein einzelnes Teilgesetz der Natur, doch für den Menschen ist es das wichtigste.

Neben den fünf erwähnten Naturgesetzen gibt es noch eine weitere Kategorie von Gesetzen, die ausschließlich den Menschen betrifft, in der Natur nicht vorkommt und mit der Natur nicht unmittelbar zusammenhängt: die von Menschen aufgestellten Regelungen. Es handelt sich um Übereinkünfte zur Steuerung des Verhaltens unter den Menschen selbst, damit diese friedlich zusammenleben können. Sie gelten als gesellschaftliche Satzungen, etwa Vorschriften, Bestimmungen, Abmachungen, Gesetze, Bräuche, Traditionen, Ordensregeln (vinaya) und dergleichen. Man könnte sie als sechstes Gesetz außerhalb der Reihe einordnen.

Für diese von Menschen geschaffenen gesellschaftlichen Satzungen kann man, um sie bequem zu benennen, einen Gesamtnamen bilden, der in Anlehnung an die Bezeichnung der Naturgesetze geformt ist und so zum Vergleich mit den Naturgesetzen einlädt, wobei man zugleich klar erkennt, dass er außerhalb der Reihe der Naturgesetze steht. Dafür gibt es mehrere Bezeichnungen zur Auswahl, etwa: saṅgamaniyāma, saṅgamaniyamana,¹² sammatiniyāma und paññattiniyāma.

Von den vier Beispielbezeichnungen ist bei jeder deutlich, dass es sich um ein menschliches und nicht um ein natürliches Gesetz handelt. Die ersten beiden besagen, dass es ein Gesetz der Gesellschaft ist – also ein Gesetz der Menschen, kein Gesetz der Natur. Die dritte besagt, dass es ein Gesetz kraft Übereinkunft (sammati) ist, also nach dem, was die Menschen in der Gesellschaft vereinbart und akzeptiert haben. Die letzte ist deutlich ein Gesetz, das durch Festsetzung, Einrichtung und Bestimmung seitens der Menschen entstanden ist.

Hier wird die Bezeichnung „Übereinkunftsgesetz“ (sammatiniyāma) verwendet; man möge diesen fortan gebrauchten Ausdruck in der eben erläuterten Bedeutung verstehen.

Diese gesellschaftlichen Regeln sind eine Angelegenheit menschlichen Gestaltens und somit etwas, das aus dem Wirken (kamma) hervorgeht und von der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) abhängt. Doch sie sind lediglich eine zusätzliche Schicht, die über die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) gelegt wird; sie sind nicht die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) selbst. Daher weisen sie hinsichtlich der bedingten Zusammenhänge und des Wirklichkeitscharakters nicht die gleichen Merkmale auf wie die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). Weil sie aber auf der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) aufliegen und sich an sie anlehnen, führen sie häufig zu Verwechslungen mit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma), und aus dieser Verwechslung ergeben sich immer wieder Streitfragen.

Da die beiden Gesetzeskategorien – die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und das Übereinkunftsgesetz (sammatiniyāma) – Angelegenheiten des Menschen sind, ihm am nächsten stehen und ihn am unmittelbarsten betreffen, ist es wichtig, ihren Unterschied klar zu erfassen.

Für den Anfang kann man als Umriss festhalten: Die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma), das Gesetz des Wirkens (kamma), ist ein Naturgesetz, das mit dem Handeln der Menschen zusammenhängt. Das Übereinkunftsgesetz (sammatiniyāma) hingegen, das Gesetz der Gesellschaft, ist ein menschengemachtes Gesetz, das die Menschen selbst aufgestellt haben. Es hängt mit dem Naturgesetz nur insofern zusammen, als es etwas ist, das aus dem Handeln – also dem Wirken (kamma), dem schöpferischen Gestalten des menschlichen Willens – hervorgegangen ist. Und weiter: Nach dem Gesetz des Wirkens (kamma) ist der Mensch für sein Handeln im Rahmen des natürlichen Prozesses verantwortlich; nach dem Gesetz der Gesellschaft hingegen ist der Mensch für sein Handeln im Rahmen des von Menschen geschaffenen und eingerichteten Prozesses verantwortlich.

Was von hier an zu untersuchen ist, wird in den folgenden Abschnitten über die Problematik von Gut und Böse sowie über die Problematik der Wirkungsfolgen des Wirkens (kamma) behandelt.

5.2.2 Bedeutung von Wirken

„Wirken“ (kamma) bedeutet dem Wort nach Arbeit oder Handlung. In der Lehre (dhamma) muss man die Bedeutung jedoch einschränkend bestimmen: Es bedeutet ein Handeln, das mit Absicht (cetanā) verbunden ist, ein Handeln, das mit Vorsatz geschieht.¹³ Handlungen ohne Absicht (cetanā) werden im Sinne der Lehre (dhamma) nicht als Wirken (kamma) bezeichnet.

Gleichwohl ist die eben genannte Bedeutung nur eine mittlere, allgemein gehaltene Definition, die den Sinn grob abdeckt. Für eine klare und deutliche Einsicht in Inhalt und Umfang sollte man die Bedeutung in verschiedene Aspekte oder Ebenen aufschlüsseln:

1. Wenn man bis zum wahren Kern des Wirkens (kamma) vordringt oder den Ursprung in den Blick nimmt – also unmittelbar und im engsten Sinne betrachtet –, so ist Wirken (kamma) nichts anderes als die „Absicht“ (cetanā): der Wille, der Vorsatz, das Prüfen und Entscheiden, das Beabsichtigen einer Handlung, die antreibende Kraft, die selbst die Handelnde ist. Diese Absicht (cetanā), dieser Wille, ist die Führungskraft, die die Absicht anzeigt und die Richtung des gesamten menschlichen Handelns bestimmt. Sie ist der Urheber oder der leitende Kern beim Anstoßen, Gestalten und Schaffen in allen Bereichen – und daher der eigentliche Kern des Wirkens (kamma). So lautet das Buddhawort: „Cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi“ und so weiter, das heißt: „Ihr Mönche, die Absicht (cetanā) eben ist es, die ich Wirken (kamma) nenne. Hat man den Vorsatz gefasst, handelt man mit dem Körper, mit der Sprache und mit dem Geist.“¹⁴

2. Erweitert man den Blick auf andere Faktoren – blickt man also in den inneren Lebensprozess des einzelnen Menschen –, so zeigt sich das Wirken (kamma) in Gestalt der Begleitfaktoren, die innerhalb des Lebensprozesses mitwirken und als Funktionsträger die Struktur und den weiteren Verlauf dieses Lebens mitgestalten. Wirken (kamma) in diesem Sinne entspricht dem Ausdruck „Gestaltungen“ (saṅkhāra) oder wird gewöhnlich mit diesem Ausdruck bezeichnet, etwa dort, wo es als ein Glied in der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) erscheint und als „das, was den Geist gestaltet“ erklärt wird. Damit sind die verschiedenen Bestandteile oder Eigenschaften des Geistes (citta) gemeint, angeführt von der Absicht (cetanā), die den Geist gut oder schlecht oder neutral formen, die das Denken und Erwägen im Inneren sowie das Sich-Äußern durch Körper und Sprache zu den verschiedenen Formen des Wirkens (kamma) gestalten. Einfach übersetzt: gedankliches Gestalten. Auch in dieser Bedeutung wird die Absicht (cetanā) als Dreh- und Angelpunkt genommen; bisweilen erklären die Lehrtexte kurz und bündig, die Gestaltungen (saṅkhāra) seien nichts anderes als die Absichten (cetanā).¹⁵

3. Richtet man den Blick etwas weiter nach außen – betrachtet man also das Leben, wie es als fertige Einheit erscheint, oder betrachtet man das Leben von außen als je eine Gesamteinheit, die man konventionell als eine einzelne Person bezeichnet, die ihr eigenes Leben in der Welt führt und für ihre eigene Rolle verantwortlich ist –, so ist Wirken (kamma) in diesem Sinne das Tun, Reden und Denken, das heißt das Denken und Erwägen sowie das Sich-Äußern durch Körper und Sprache, das verschiedenartige Verhalten, für das die betreffende Person die Verantwortung zu tragen und die Früchte persönlich zu ernten hat – sei es, dass man nur den engeren Zeitraum der unmittelbaren Gegenwart in den Blick nimmt, oder dass man den Blick weit in Vergangenheit und Zukunft schweifen lässt.

Wirken (kamma) in dieser Bedeutung stimmt mit der oben dargelegten allgemeinen Definition überein und ist der am häufigsten angesprochene Bedeutungsaspekt, weil er in den an einzelne Personen gerichteten Lehrreden vorkommt, die jeden Menschen zur Verantwortung für sein eigenes Handeln und zum Vollbringen guter Taten anhalten. So etwa im folgenden Buddhawort:

„Ihr Mönche, diese zwei Gegebenheiten (dhamma) führen zu Bedrängnis. Welche zwei? Da hat ein Mensch in dieser Welt nichts Gutes getan, hat Heilsames (kusala) nicht getan, hat kein Verdienst (puñña) geschaffen, das vor Furcht und Angst schützt; er hat nur Unheilsames getan, nur rohe Taten begangen, nur schlimme Taten begangen. Ihn quält der Gedanke: ‚Ich habe kein gutes Wirken (kamma) getan’, und es quält ihn der Gedanke: ‚Ich habe Unheilsames getan’ …“¹⁶

Bemerkenswert ist, dass in dem, was man gemeinhin lehrt, neben der Betonung des Wirkens (kamma) in dieser Bedeutung meist auch nur der Aspekt der Vergangenheit hervorgehoben wird.

4. Erweitert man den Blick noch weiter – betrachtet man also die Aktivitäten der Menschheit insgesamt –, so umfasst Wirken (kamma) die Bedeutung von Berufsarbeit, Lebensführung und dem Betreiben verschiedener Angelegenheiten der Menschen, die als Folge des Willens und des schöpferischen Gestaltens entstehen und das Geschehen in der menschlichen Gesellschaft so hervorbringen, wie man es vor Augen hat. So zum Beispiel das Buddhawort im Vāseṭṭhasutta:

„Erkenne es so, Vāseṭṭha: Wer sich unter den Menschen durch Viehzucht den Lebensunterhalt verschafft, der ist ein Bauer, kein Brahmane … Wer durch verschiedene Handwerkskünste lebt, der ist ein Handwerker … Wer vom Handel lebt, der ist ein Händler … Wer durch den Dienst an anderen lebt, der ist ein Diener … Wer durch Diebstahl lebt, der ist ein Räuber … Wer durch Bogen und Waffen lebt, der ist ein Berufssoldat … Wer als Hauspriester lebt, der ist ein Opferbeamter, kein Brahmane … Wer Land und Leute regiert, der ist ein König, kein Brahmane … und so weiter. Einen Menschen, der keine Befleckungen (kilesa) im Herzen hat und kein Festhalten (upādāna) kennt, den nenne ich einen Brahmanen …

Nicht durch Geburt ist man ein Brahmane, sondern durch das Wirken (kamma). Auch ist man kein Brahmane wegen des Wirkens (kamma). Bauer ist man wegen des Wirkens (kamma) – der Arbeit, des Berufes, des Verhaltens, der Lebensführung. Handwerker, Händler, Diener, Räuber, Soldat, Hauspriester und selbst König ist man wegen des Wirkens (kamma). Die Weisen, die die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) durchschauen und im Wirken (kamma) und seiner Frucht (vipāka) bewandert sind, sehen das Wirken (kamma) so, wie es wirklich ist. Die Welt geht ihren Gang durch das Wirken (kamma), die Menschengemeinschaft geht ihren Gang durch das Wirken (kamma) …“¹⁷

Oder wie das Buddhawort im Aggaññasutta, zum Beispiel:

„Da versammelten sich jene Wesen, die ältere unter ihnen waren, und als sie versammelt waren, klagten sie einander ihr Leid: ‚Ach, Freunde! Üble Zustände sind unter den Wesen in Erscheinung getreten! Daher kommt es, dass es Diebstahl gibt, dass es Tadel gibt, dass es Lüge gibt, dass es Gewalt gibt. Lasst uns lieber eines von uns wählen und einsetzen (sammati), das denjenigen, der zu tadeln ist, gebührend tadelt, denjenigen, der zu rügen ist, gebührend rügt, denjenigen, der zu verbannen ist, gebührend verbannt. Wir werden ihm dafür einen Anteil am Reis abgeben.’

Daraufhin gingen jene Wesen zu dem Wesen hin, das am stattlichsten, ansehnlichsten, eindrucksvollsten und ehrfurchtgebietendsten von allen war, und teilten ihm dies mit: ‚Komm, verehrtes Wesen! Tadle gebührend, wen man tadeln soll, rüge gebührend, wen man rügen soll, verbanne gebührend, wen man verbannen soll. Wir werden dir dafür einen Anteil am Reis abgeben.’ Jenes Wesen nahm die Bitte an … Weil es durch die Menge gewählt und eingesetzt wurde, entstand als erstes das Wort ‚Mahāsammata’ …“¹⁸

Oder im Cakkavattisutta, zum Beispiel:

„Ihr Mönche, auf diese Weise also: Wenn der Herrscher den mittellosen Menschen nicht Güter bereitstellt und vermehrt, breitet sich Armut aus. Wenn Armut sich ausbreitet, breitet sich Diebstahl aus. Wenn Diebstahl sich ausbreitet, breiten sich Waffen aus. Wenn Waffen sich ausbreiten, breiten sich Töten und Morden aus. Wenn Töten und Morden sich ausbreiten, breitet sich Lüge aus … Verleumdung … sexuelles Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) … zweierlei: grobe Rede und Geschwätz … Habgier und Übelwollen … falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) breiten sich aus …“¹⁹

Wie dem auch sei – auch wenn man die Bedeutung des Wirkens (kamma) in allen vier Ebenen so vollständig betrachten sollte –, sei zusammenfassend und mit Nachdruck festgehalten, dass stets die Bedeutung im Sinne der Absicht (cetanā) als bleibender Kern gelten muss. Denn die Absicht (cetanā) ist die Kraft, die den Menschen in die Beziehung zu den Dingen führt und die Richtung bestimmt, wie er sich auf sie bezieht: was er annimmt oder nicht, wie er auf sie reagiert, wie er die Welt umformt, ergänzt und gestaltet; ob er sich zum Kanal macht, durch den unheilsame Zustände (akusaladhamma) in der Form von Begehren (taṇhā) oder in der Form von Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha) hervortreten, oder ob er heilsame Zustände (kusaladhamma) anführt und zum Einsatz für Wohl und Glück bringt – all das liegt im freien Vermögen der Absicht (cetanā).

Eine Handlung ohne Absicht (cetanā) hat keine Wirkung nach der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma); sie ist kein Wirken (kamma), sie fällt nicht unter das Gesetz des Wirkens (kamma). Sie wird zu einer Angelegenheit anderer Gesetzmäßigkeiten (niyāma), die an ihre Stelle treten – allen voran der physikalischen Gesetzmäßigkeit (utuniyāma). Sie ist vergleichbar mit einem Erdrutsch, einem verwitterten Felsbrocken, der vom Berg stürzt, oder einem dürren Ast, der herunterbricht.

5.2.3 Arten des Kamma

Unterscheidet man das Kamma (kamma) nach seiner Qualität bzw. nach den Geisteshaltungen (dhamma), die seine Grundursache bilden, so ergeben sich zwei Arten:²⁰

1. Unheilsames Kamma (akusala-kamma): Kamma (kamma), das unheilsam (akusala) ist, schlechtes Handeln, übles Kamma (kamma) – d.h. Handeln, das aus den unheilsamen Wurzeln (akusala-mūla) entsteht, nämlich aus Gier (lobha), Hass (dosa) oder Verblendung (moha).
2. Heilsames Kamma (kusala-kamma): Kamma (kamma), das heilsam (kusala) ist, gutes Handeln oder gutes Kamma (kamma) – d.h. Handeln, das aus den heilsamen Wurzeln (kusala-mūla) entsteht, nämlich aus Nicht-Gier (alobha), Nicht-Hass (adosa) oder Nicht-Verblendung (amoha).

Unterscheidet man hingegen nach dem Tor (dvāra), d.h. nach dem Kanal, durch den das Kamma (kamma) ausgeführt wird bzw. sich ausdrückt, so ergeben sich drei Arten:²¹

1. Körperliches Kamma (kāya-kamma): Kamma (kamma), das mit dem Körper ausgeführt wird, oder Handeln durch den Körper.
2. Sprachliches Kamma (vacī-kamma): Kamma (kamma), das mit der Sprache ausgeführt wird, oder Handeln durch die Sprache.
3. Geistiges Kamma (mano-kamma): Kamma (kamma), das mit dem Geist ausgeführt wird, oder Handeln durch den Geist.

Unterscheidet man vollständig nach den beiden eben genannten Gesichtspunkten, so ergibt das insgesamt sechs Arten von Kamma (kamma): körperliches Kamma (kāya-kamma), sprachliches Kamma (vacī-kamma) und geistiges Kamma (mano-kamma), jeweils in unheilsamer (akusala) sowie körperliches Kamma (kāya-kamma), sprachliches Kamma (vacī-kamma) und geistiges Kamma (mano-kamma), jeweils in heilsamer (kusala) Form.²²

Ferner unterscheidet man das Kamma (kamma) nach seiner Beziehung zur Frucht (vipāka), d.h. nach seinem Ergebnis, in vier Arten:²³

1. Dunkles Kamma (kamma) mit dunkler Frucht (vipāka): d.h. Körpergestaltung (kāya-saṅkhāra), Sprachgestaltung (vacī-saṅkhāra) und Geistgestaltung (mano-saṅkhāra), die mit Schädigung verbunden sind. Einfache Beispiele sind: Töten (pāṇātipāta), Stehlen (adinnādāna), geschlechtliches Fehlverhalten (kāmesu-micchācāra), Lügen (musāvāda) sowie Berauschung durch Alkohol und Nachlässigkeit.
2. Helles Kamma (kamma) mit heller Frucht (vipāka): d.h. Körpergestaltung (kāya-saṅkhāra), Sprachgestaltung (vacī-saṅkhāra) und Geistgestaltung (mano-saṅkhāra), die frei von Schädigung sind. Ein Beispiel ist die Befolgung der zehn heilsamen Handlungswege (kusala-kammapatha).
3. Sowohl dunkles als auch helles Kamma (kamma) mit sowohl dunkler als auch heller Frucht (vipāka): d.h. Körpergestaltung (kāya-saṅkhāra), Sprachgestaltung (vacī-saṅkhāra) und Geistgestaltung (mano-saṅkhāra), die teils mit Schädigung, teils ohne Schädigung verbunden sind – wie etwa das Handeln gewöhnlicher Menschen im Allgemeinen.
4. Weder dunkles noch helles Kamma (kamma) mit weder dunkler noch heller Frucht (vipāka), das zur Beendigung des Kamma (kamma) führt: d.h. die Willensabsicht (cetanā), die drei vorangehenden Arten von Kamma (kamma) zu überwinden – oder, nach den einzelnen Lehrgliedern (dhamma) bestimmt: die sieben Erwachungsglieder (bojjhaṅga) bzw. der achtgliedrige Pfad (aṭṭhaṅgika-magga).

In den späteren Kommentaren (aṭṭhakathā) findet sich eine weitere Einteilung, die traditionell übernommen und in den jüngeren Epochen allgemein bekannt geworden ist: die Gliederung in zwölf Arten von Kamma (kamma) oder drei Gruppen zu je vier, wie sie unter anderem im Visuddhimagga dargestellt wird. Um ein Ausufern zu vermeiden, wird sie hier jedoch nicht behandelt.²⁴

Unter den drei Arten von Kamma (kamma) – körperliches Kamma (kāya-kamma), sprachliches Kamma (vacī-kamma) und geistiges Kamma (mano-kamma) – ist das geistige Kamma (mano-kamma) das wichtigste und hat die weitreichendsten und stärksten Auswirkungen. Dazu heißt es im Pāli:

„Tapassī, unter diesen drei Arten von Kamma, die ich so unterschieden und dargelegt habe, lege ich fest, dass das geistige Kamma (mano-kamma) die größte Schuld trägt beim Vollzug von schlechtem Kamma (kamma), beim Zustandekommen von schlechtem Kamma (kamma) – nicht so das körperliche Kamma (kāya-kamma), nicht so das sprachliche Kamma (vacī-kamma).“²⁵

Der Grund, weshalb das geistige Kamma (mano-kamma) das wichtigste ist, liegt darin, dass es den Ausgangspunkt bildet: Der Mensch denkt zuerst und spricht und handelt dann, d.h. er drückt sich über Körper und Sprache aus. Sprachliches Kamma (vacī-kamma) und körperliches Kamma (kāya-kamma) gehen also aus dem geistigen Kamma (mano-kamma) hervor. Dass es die weitreichendsten und stärksten Auswirkungen hat, liegt daran, dass das geistige Kamma (mano-kamma) auch Überzeugungen, Ansichten, Theorien, Denkweisen und Wertvorstellungen einschließt, die als Ansicht (diṭṭhi) bezeichnet werden.

Diese Ansicht (diṭṭhi) bestimmt das Verhalten eines Menschen im Allgemeinen, den Verlauf seines Lebens und die Richtung der gesamten Gesellschaft. Je nachdem, was man glaubt, was man sieht oder wertschätzt, plant, redet, lehrt und überzeugt man einander und handelt dementsprechend. Ist es falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi), so verläuft das Planen, Reden und Handeln auf einem falschen Weg und wird ebenfalls falsch (micchā). Ist es rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi), so verläuft das Planen, Reden und Handeln auf dem richtigen Weg und wird ebenfalls recht (sammā).²⁶

Beispielsweise werden Menschen und Gesellschaften, die materielle Fülle für den höchsten Wert und das erstrebenswerte Ziel halten, sich bemühen, materielle Fülle zu erlangen, und diese Fülle zum Maßstab für Fortschritt, Ansehen und Würde erheben – ihr Lebensweg und die Richtung ihrer Gesellschaft werden eine bestimmte Form annehmen. Menschen und Gesellschaften hingegen, die inneren Frieden als ihr Ziel betrachten, werden einen anderen Lebensweg und eine andere Entwicklung nehmen.

Buddhawort (buddhavacana), die die Bedeutung von falscher Ansicht (micchā-diṭṭhi) und rechter Ansicht (sammā-diṭṭhi) aufzeigen, gibt es in großer Zahl, zum Beispiel:

„Ihr Bhikkhus, ich sehe keinen einzigen anderen Sachverhalt (dhamma), der bewirkt, dass unheilsame Sachverhalte (akusala-dhamma), die noch nicht entstanden sind, entstehen, und dass unheilsame Sachverhalte (akusala-dhamma), die bereits entstanden sind, weiter anwachsen und sich ausbreiten, so wie diese falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi) …“²⁷

„Ihr Bhikkhus, ich sehe keinen einzigen anderen Sachverhalt (dhamma), der bewirkt, dass heilsame Sachverhalte (kusala-dhamma), die noch nicht entstanden sind, entstehen, und dass heilsame Sachverhalte (kusala-dhamma), die bereits entstanden sind, weiter anwachsen und sich ausbreiten, so wie diese rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) …“

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Mensch falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi) hat, so führt alles – körperliches Kamma (kāya-kamma), das gemäß dieser Ansicht (diṭṭhi) aufgenommen und ausgeübt wird, sprachliches Kamma (vacī-kamma), das gemäß dieser Ansicht (diṭṭhi) aufgenommen und ausgeübt wird, geistiges Kamma (mano-kamma), das gemäß dieser Ansicht (diṭṭhi) aufgenommen und ausgeübt wird, ebenso Willensabsicht (cetanā), Wunsch, Entschluss und alle Gestaltungen – zu unerwünschten, nicht begehrten, unerfreulichen Ergebnissen, zum Nichtnutzen, zum Leid (dukkha). Warum? Weil die Ansicht (diṭṭhi) schlecht ist. Gleichwie Samen des Nimbaums, Samen der bitteren Schlangengurke oder Samen des bitteren Flaschenkürbis, die in feuchten Boden gepflanzt werden: Aller Geschmack des Bodens und des Wassers, den sie aufsaugen, wird zu Bitterem, Scharfem, Unschmackhaftem. Warum? Weil der Same schlecht ist …

Ihr Bhikkhus, wenn ein Mensch rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) hat, so führt alles – körperliches Kamma (kāya-kamma), das gemäß dieser Ansicht (diṭṭhi) aufgenommen und ausgeübt wird, sprachliches Kamma (vacī-kamma), das gemäß dieser Ansicht (diṭṭhi) aufgenommen und ausgeübt wird, geistiges Kamma (mano-kamma), das gemäß dieser Ansicht (diṭṭhi) aufgenommen und ausgeübt wird, ebenso Willensabsicht (cetanā), Wunsch, Entschluss und alle Gestaltungen – zu erwünschten, begehrten, erfreulichen Ergebnissen, zum Nutzen, zum Wohlsein (sukha). Warum? Weil die Ansicht (diṭṭhi) gut ist. Gleichwie Zuckerrohrsorten, Reissorten oder Dattelpalmensorten, die in feuchten Boden gepflanzt werden: Aller Geschmack des Bodens und des Wassers, den sie aufsaugen, wird zu Süßem, Wohlschmeckendem, Erfreulichem. Warum? Weil der Same gut ist …“²⁸

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Einzelmensch in der Welt erscheint, erscheint er nicht zum Nutzen der Vielen, nicht zum Wohl der Vielen, zum Verfall, zum Nichtnutzen der Vielen, zum Leid (dukkha) der Himmelswesen (deva) und Menschen. Wer ist dieser Einzelmensch? Es ist derjenige, der falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi) hat, dessen Sichtweise verzerrt ist. Dieser Einzelmensch mit falscher Ansicht (micchā-diṭṭhi) führt die Vielen vom wahren Dhamma (saddhamma) fort und lässt sie sich im Gegen-Dhamma (asaddhamma) festsetzen …“

„Ihr Bhikkhus, wenn ein Einzelmensch in der Welt erscheint, erscheint er zum Nutzen der Vielen, zum Wohl der Vielen, zum Vorteil, zum Nutzen der Vielen, zum Wohl der Himmelswesen (deva) und Menschen. Wer ist dieser Einzelmensch? Es ist derjenige, der rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) hat, dessen Sichtweise nicht verzerrt ist. Dieser Einzelmensch mit rechter Ansicht (sammā-diṭṭhi) führt die Vielen heraus aus dem Gegen-Dhamma (asaddhamma) und lässt sie sich im wahren Dhamma (saddhamma) festsetzen …“

„Ihr Bhikkhus, ich sehe keinen einzigen anderen Sachverhalt (dhamma), der so großen Schaden bringt wie diese falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi). Ihr Bhikkhus, unter allem, was Schaden bringt, ist die falsche Ansicht (micchā-diṭṭhi) das Schlimmste.“²⁹

„Alle Sachverhalte (dhamma) haben den Geist als Anführer, haben den Geist als Herrn, werden durch den Geist hervorgebracht. Wenn ein Mensch einen verdorbenen Geist hat und dann spricht oder handelt, so folgt ihm das Leid (dukkha) nach wie das Rad dem Zugochsen folgt, der den Karren zieht … Wenn ein Mensch einen klaren Geist hat und dann spricht oder handelt, so folgt ihm das Wohlsein (sukha) nach wie der Schatten, der dem Körper folgt.“³⁰

5.3 Maßstab zur Beurteilung von Gut und Böse

5.3.1 Das Problem von Gut und Böse

Kamma (kamma) ist eine Angelegenheit, die unmittelbar mit Gut und Böse zusammenhängt. Wenn man über Kamma (kamma) spricht, sollte man deshalb auch das Thema Gut und Böse erörtern, um das Verständnis von Kamma (kamma) noch klarer zu machen.

Beim Thema Gut und Böse gibt es häufig Probleme hinsichtlich der Bedeutung und der Maßstäbe zur Beurteilung – etwa die Frage: Was genau und unter welchen Bedingungen ist als gut zu bezeichnen? Was genau und unter welchen Bedingungen ist als böse zu bezeichnen?

Allerdings treten solche Probleme in großem Umfang nur im Thai auf. In der Lehre hingegen, die Fachbegriffe aus dem Pāli verwendet, kann man sagen, dass Bedeutung und Beurteilungsmaßstäbe in dieser Hinsicht klar sind, wie im Folgenden dargelegt wird.

Die Wörter „gut“ und „böse“ im Thai haben eine sehr weite Bedeutung. Besonders das Wort „gut“ hat eine weitreichendere Bedeutung als das Wort „böse“. Ein Mensch, der sich gut benimmt und sittlich lebt, wird als guter Mensch bezeichnet. Essen, das wohlschmeckend ist und dem Essenden zusagt, kann als gutes Essen bezeichnet werden. Eine Maschine, die leistungsfähig ist oder einwandfrei läuft, heißt gute Maschine. Ein geeigneter Knüppel, der seinen Zweck erfüllt, heißt guter Knüppel. Ein unterhaltsamer Film heißt guter Film. Ein schönes Gemälde heißt gutes Bild – und wenn es teuer verkauft werden kann, heißt es ebenso gutes Bild. Eine Schule mit guter Verwaltung und erfolgreichem Unterricht, deren Schüler fähig sind, heißt gute Schule. Am selben Tisch mögen drei Personen ihn „gut“ nennen, aber die Bedeutung von „gut“ kann dabei völlig verschieden sein: Der eine sagt „gut“, weil der Tisch schön und nach seinem Geschmack ist; der andere sagt „gut“, weil er für seine Arbeit geeignet ist; der dritte sagt „gut“, weil er ihn mit hohem Gewinn verkaufen kann.

In gleicher Weise kann etwas, das der eine für gut hält, von vielen anderen für nicht gut gehalten werden. Manches ist aus einer Perspektive gut, aus einer anderen hingegen nicht. Bestimmte Verhaltensweisen gelten in einer Gegend oder einer Gesellschaft als gut, in einer anderen Gegend oder Gesellschaft jedoch nicht – und so weiter, ohne dass eine endgültige Klärung zu erreichen wäre, oder zumindest nicht klar genug. Man müsste zwischen moralisch gut, ästhetisch gut, wirtschaftlich gut usw. unterscheiden.

Der Grund für diese Verwirrung liegt darin, dass es um Wertfragen geht und die Wörter „gut“ und „nicht gut“ im Thai für sämtliche Wertbereiche allgemein verwendet werden. Ihre Bedeutung ist daher zu weit und zu variabel.

Um die Probleme dieser Verwirrung zu umgehen, werden hier die thailändischen Wörter für „gut“, „nicht gut“ oder „böse“ nicht verwendet, und es erübrigt sich, die oben genannten verschiedenen Wertfragen zu erörtern.

Für das Studium von Gut und Böse im Zusammenhang mit dem Kamma (kamma) gilt Folgendes:

1. Gut und Böse werden hier im Sinne der Gesetzmäßigkeit des Kamma (kamma-niyāma) untersucht und tragen die besonderen Fachbezeichnungen „heilsam“ (kusala) und „unheilsam“ (akusala). Diese beiden Begriffe haben eine Bedeutung und Beurteilungsmaßstäbe, die als klar gelten können.

2. Das Studium von Heilsamem (kusala) und Unheilsamem (akusala) aus der Perspektive der buddhistischen Ethik ist eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Kamma (kamma-niyāma) und damit ein Studium auf der Ebene der Wirklichkeit (sabhāva), nicht etwa ein Studium auf der Ebene der Werte, wie häufig angenommen wird.³¹ Das Studium auf der Ebene der Werte gehört zur Ebene der konventionellen Gesetzmäßigkeit (sammuti-niyāma) oder der gesellschaftlichen Festlegung, deren Bereich sich von der Gesetzmäßigkeit des Kamma (kamma-niyāma) klar abgrenzen lässt.

3. Der Verlauf der Gesetzmäßigkeit des Kamma (kamma-niyāma) steht in Beziehung zu den anderen Gesetzmäßigkeiten (niyāma). Besondere Beachtung verdient dabei: auf der inneren Seite des Menschen stützt sich die Gesetzmäßigkeit des Kamma (kamma-niyāma) auf die Gesetzmäßigkeit des Geistes (citta-niyāma); auf der äußeren Seite steht die Gesetzmäßigkeit des Kamma (kamma-niyāma) in Beziehung zur konventionellen Gesetzmäßigkeit (sammuti-niyāma) oder gesellschaftlichen Festlegung. Besonders zu betonen ist: In der Beziehung zwischen der Gesetzmäßigkeit des Kamma (kamma-niyāma) und der konventionellen Gesetzmäßigkeit (sammuti-niyāma) müssen die jeweiligen Geltungsbereiche klar voneinander getrennt werden – und der Verbindungspunkt, der zugleich Trennstelle und Berührungspunkt zwischen beiden Bereichen ist, existiert durchaus.

5.3.2 Bedeutung von Heilsamem und Unheilsamem

Heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) werden allgemein mit „gut“ und „böse“ oder „schlecht“ übersetzt, doch in Wirklichkeit entsprechen sie einander nicht genau. Bestimmte Zustände sind heilsam (kusala), würden aber im Thai möglicherweise nicht als „gut“ bezeichnet. Bestimmte Zustände mögen unheilsam (akusala) sein, werden aber im Thai nicht als „böse“ bezeichnet – wie im Folgenden deutlich wird.

Heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) sind Zustände, die im Geist entstehen und zuerst auf den Geist wirken. Erst dann wirken sie auf die Persönlichkeit und zeigen ihre Wirkung nach außen. Die Bedeutung von Heilsamem (kusala) und Unheilsamem (akusala) richtet sich daher auf die Grundlage, d.h. auf den wesentlichen Gehalt und die Vorgänge im Inneren des Geistes.

„Heilsam“ (kusala) bedeutet der Wortableitung nach: klug, geschickt, wohltuend, förderlich oder zuträglich, angemessen, gut, verdienstlich, gewandt, das Schlechte oder Verabscheuungswürdige abschneidend.

„Unheilsam“ (akusala) wiederum bedeutet: ein Zustand, der dem Heilsamen (kusala) entgegengesetzt ist oder im Gegensatz zu ihm steht – etwa: unklug, unwohl usw.

Die erläuternde Bedeutung von Heilsamem (kusala) in der Lehre, die als maßgeblich gelten kann, umfasst vier Aspekte:

1. Freiheit von Krankheit (ārogya): der Zustand eines Geistes, der frei von Krankheit ist – das, was man heutzutage als psychische Gesundheit (sukhabhāpajit) bezeichnet. Damit sind Zustände oder Faktoren gemeint, die der psychischen Gesundheit förderlich sind, die bewirken, dass der Geist nicht erkrankt, nicht bedrückt wird, nicht ruhelos ist, nicht verfällt, nicht schwach wird – ein Geist, der stark, geschmeidig, wohl und leistungsfähig ist und dergleichen.

2. Untadeligkeit (anavajja): frei von Fehler oder makellos. Dies zeigt einen Zustand an, in dem der Geist vollständig und ohne Mangel ist, nicht beschädigt, ohne Verderbtheit, nicht getrübt, nicht trüb, sauber, glatt, makellos, lauter und dergleichen.

3. Aus Klugheit entstanden (kosallasambhūta): aus Weisheit (paññā) oder aus Klugheit hervorgegangen. Damit ist ein Zustand gemeint, in dem der Geist mit Weisheit (paññā) ausgestattet ist oder verschiedene Eigenschaften besitzt, die aus Erkenntnis und Verständnis hervorgehen – ein Geist, der hell ist, die Wirklichkeit sieht oder ihr gewahr ist, wie sie tatsächlich ist. Dies steht im Einklang mit dem Grundsatz, dass heilsame Gegebenheiten (kusaladhamma) die gründliche Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) – das heißt das Verständnis, geschickt zu denken, oder das Verständnis, den Geist auf kluge Weise auszurichten – als Grundlage (padaṭṭhāna) haben.

4. Glück als Frucht (sukhavipāka): Glück (sukha) als Ergebnis habend, das heißt ein Zustand, der Glück hervorbringt. Wenn heilsame Gegebenheiten (kusaladhamma) im Geist entstehen, entsteht unmittelbar in eben diesem Augenblick ein Gefühl von Wohlbefinden und Zufriedenheit – ohne dass man darauf warten müsste, ob es eine äußere Belohnung gibt oder nicht. Es ist, als ob man, wenn der Körper stark und frei von Krankheit ist (āroga), frei von Unreinheit und Schaden, ohne Makel oder giftige Gefahren (anavajja), und man sich bewusst ist, an einem sicheren, geschützten, rechten und angemessenen Ort zu sein (kosallasambhūta) – selbst wenn man nichts Besonderes genießt – von sich aus bereits wohlauf ist und Glück (sukha) erfährt.

Neben diesen vier Bedeutungen nennen einige Texte drei weitere Bedeutungen: cheka, übersetzt als „klug“; khema, übersetzt als „friedvoll“ – das heißt unbeschwert, beständig, frei von Gefahr; und niddara-tha, übersetzt als „frei von Unruhe“. Es ist jedoch erkennbar, dass diese drei Bedeutungen in den vier oben genannten Bedeutungen enthalten sind.³²

Und unter diesen vier Bedeutungen ist die dritte – aus Klugheit entstanden (kosallasambhūta) – die Kernbedeutung.

Die Bedeutung von unheilsam (akusala) ist im umgekehrten Sinne aus dem Gesagten zu erschließen: ein geistiger Zustand, der erkrankt ist, dem es an Gesundheit mangelt; der fehlerhaft ist, Makel aufweist, Mängel hat; der aus Unwissenheit (avijjā) entstanden ist; und der Leid (dukkha) als Frucht hat. Kurz gesagt, in anderer Formulierung: ein Zustand, der den Geist an Qualität und Leistungsfähigkeit einbüßen lässt – im Gegensatz zu Heilsamem (kusala), das Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes fördert.

Um die Bedeutung noch deutlicher zu machen, kann man zunächst die Merkmale eines Geistes beschreiben, der gut und edel, frei von Krankheit, ohne Fehler ist und so fort, und dann betrachten, auf welche Weise heilsame Gegebenheiten (kusaladhamma) bewirken, dass der Geist solche Merkmale aufweist, oder wie heilsame Gegebenheiten (kusaladhamma) einen solchen Geisteszustand hervorbringen; und wie unheilsame Gegebenheiten (akusaladhamma) bewirken, dass dem Geist solche Eigenschaften fehlen, oder wie sie den Geist in einem solchen Zustand beeinträchtigen.

Die Merkmale, die im Folgenden dargelegt werden, stammen aus dem Pāli an verschiedenen Stellen. Es sind Merkmale eines guten und edlen Geistes, von der gewöhnlichen Ebene bis zur höchsten Stufe, nämlich dem Geist eines Vollendeten (arahant). Man möge sie als Darlegung eines vollkommenen Zustands betrachten, der als Maßstab dient.

Eine Reihe lautet: gelöst (passaddha) – entspannt, ruhig und gelassen oder angenehm kühl; leicht (lahu); geschmeidig (mudu) – sanft, zart oder weich; zur Arbeit tauglich (kammaññā) – bereit zum Einsatz; gewandt (paguṇa) – geschmeidig und flink; aufrecht (uju) – geradlinig, nicht krumm, nicht verbogen, nicht verdreht oder träge.³³

Eine weitere Reihe lautet: geschmeidig (mudu) – sanft, zart; zur Arbeit tauglich (kammanīya) – geeignet für den Einsatz; strahlend (pabhassara) – klar und leuchtend; nicht brüchig (apabhaṅgu) – stark und widerstandsfähig; gesammelt (samāhita) – gefestigt; ungehindert (anāvaraṇa) – ohne Hindernis, nicht eingeschränkt; ungehemmt (anīvaraṇa) – ohne Blockade, nicht beengt; unbefleckt (anupakkiliṭṭha) – nicht getrübt, nicht trüb; unbelastet (anajjhāruḷha) – nicht niedergedrückt, nicht bedrängt; unbedrängt (avighāta) – nicht beengt, nicht angespannt oder beklommen.³⁴

Eine weitere Reihe lautet: gesammelt (samāhita) – gefestigt, stabil und gleichmäßig; rein (parisuddha) – sauber und lauter; strahlend hell (pariyodāta) – klar leuchtend und erhellt; makellos (anaṅgaṇa) – frei von Flecken, offen und glatt; frei von Trübungen (vigatūpakkilesa) – ohne Verunreinigungen; geschmeidig (mudubhūta) – sanft und zart; zur Arbeit tauglich (kammanīya) – für den Einsatz geeignet; beständig (ṭhita) und unerschütterlich (āneñjappatta) – an seinem Platz ruhend, gefestigt, standhaft, nicht schwankend, nicht wankelmütig.³⁵

Die folgenden Merkmale sind zumeist geistige Zustände und Persönlichkeitsmerkmale eines Vollendeten (arahant) und werden hier zur ergänzenden Betrachtung aufgeführt: ohne Rückstand (akiñcana) – nichts, was im Herzen hängen bleibt, keine unerledigten Sorgen; still (santa) – tief ruhig; ohne Kummer (asoka); staubfrei (viraja) – ohne Staub; friedvoll (khema) – unbeschwert, beständig, ohne Gefahr; innerlich gesättigt (nicchāta) – ohne Sehnsucht, ein gesättigtes Herz; abgekühlt (sītibhūta) – kühl oder tief kühl; erloschen (nibbuta) – frei von Glut; frei (serī) – ungehindert umherziehend, ohne etwas, das sich anhaftet; selbstmächtig (sayaṃvasī) – Macht über sich selbst habend, wahrhaft man selbst seiend; glücklich (sukhī) – Glück habend oder glücklich seiend.³⁶

Eine weitere Reihe, ebenfalls zumeist geistige Zustände und Persönlichkeitsmerkmale eines Vollendeten (arahant), betont besonders den Aspekt der Freiheit: nicht anhaftend (anallīna) – nicht klebend oder nicht versunken; nicht ergeben (anajjhosita) – nicht unterworfen; nicht beschmiert (anūpalitta) – nicht befleckt; unabhängig (anissita) – auf nichts angewiesen, von nichts abhängig; unverflochten (visaññutta) – nicht verstrickt; befreit (vippamutta) – losgelöst; mit grenzenlosem Geist (vimariyādikatacit-ta) – einen Geist habend, der ohne Schranken ist, ein Herz ohne Grenzen.³⁷

Um die Erfassung zu erleichtern, lassen sich diese Merkmale in Gruppen zusammenfassen:

1. Gefestigt – zum Beispiel: standhaft, an seinem Platz ruhend, stabil und gleichmäßig, nicht schwankend, nicht wankelmütig, nicht aufgewühlt, nicht hin und her pendelnd.

2. Rein und strahlend – zum Beispiel: frei von Trübungen, nicht trüb, nicht bedrückt, makellos, glatt, klar leuchtend, hell und erhellt.

3. Offen und frei – zum Beispiel: nicht verklebt, nicht beengt, nicht eingeschränkt oder blockiert, nicht niedergedrückt oder bedrängt, nicht beklommen, weit, grenzenlos.

4. Zur Arbeit tauglich – zum Beispiel: geschmeidig, sanft und zart, leicht und angenehm, nicht schwer, gewandt, widerstandsfähig, nicht brüchig, nicht starr, geradlinig, nicht geneigt, nicht krumm, nicht verdreht, nicht abschweifend.

5. Still und glücklich – zum Beispiel: entspannt, ruhig und gelassen, nicht angespannt, nicht beengt, nicht gequält, nicht ruhelos oder aufgewühlt, nicht entbehrend, nicht hungernd, wohlgenährt und erfüllt.

Wenn man die Merkmale eines vollkommenen, gesunden und makellosen Geistes auf diese Weise kennt, so möge man die Gegebenheiten, die als heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) bezeichnet werden, heranziehen und prüfen: Fördern die heilsamen Gegebenheiten (kusaladhamma) tatsächlich Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes – und wenn ja, auf welche Weise? Und bringen die unheilsamen Gegebenheiten (akusaladhamma) dem Geist tatsächlich Krankheit, lassen ihn verderben, verfallen, Schaden nehmen und Mängel aufweisen, machen ihn unwohl und leidvoll, und lassen ihn an Qualität und Leistungsfähigkeit einbüßen – und wenn ja, auf welche Weise?

Beispiele für heilsame Gegebenheiten (kusaladhamma) sind etwa: Achtsamkeit (sati) – das Gegenwärtigsein, die Fähigkeit, den Geist bei der Sache zu halten, mit der man befasst ist, oder bei der Aufgabe, die zu tun ist; liebende Güte (mettā) – Zuneigung, der Wunsch, dass andere glücklich sein mögen; Gierlosigkeit (alobha) – frei von gierigem Verlangen und Anhaften, einschließlich der Bereitschaft, mit anderen zu teilen; Weisheit (paññā) – klares Wissen, Verständnis, Erkenntnis der Wirklichkeit, wie sie tatsächlich ist; Gestilltheit (passaddhi) – Entspannung und Ruhe, Kühle in Körper und Geist, ohne Anspannung, ohne Rastlosigkeit; heilsamer Wille (kusalacchanda) – Freude an Gutem und Edlem und das Streben danach, Wissensdurst und der Wunsch, es zu verwirklichen, ein Geist, der in der Richtung der Ursachen und Bedingungen voranstrebt; Mitfreude (muditā) – die Freude und das Frohsein, wenn andere Erfolg haben oder glücklich sind; und dergleichen.

Beispiele für unheilsame Gegebenheiten (akusaladhamma) sind etwa: Sinnesbegehren (kāmachanda) – das Verlangen, zu bekommen und an sich zu ziehen;³⁸ Übelwollen (byāpāda) – böswillige Gedanken, Ärger oder Groll; Trägheit und Mattheit (thīnamiddha) – Niedergeschlagenheit, Mutlosigkeit, Lustlosigkeit, Dumpfheit und Schläfrigkeit; Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) – Zerstreutheit, Gedankenflut, Gereiztheit, Bedrängnis, Verdrossenheit und innere Qual; Zweifel (vicikicchā) – Unschlüssigkeit, die Unfähigkeit, sich zu entscheiden; Zorn (kodha); Neid (issā) – es nicht ertragen können, wenn andere Gutes erlangen; Geiz (macchariya) – Knausrigkeit, Eifersucht, der Gedanke des Vorenthaltens; und dergleichen.

Wenn liebende Güte (mettā) da ist, ist der Geist wohl und behaglich, frisch, strahlend, unbeschwert und weit – ein Zustand, der dem Leben und dem Geist förderlich ist und Qualität sowie Leistungsfähigkeit des Geistes stärkt. Liebende Güte (mettā) ist daher heilsam (kusala). Achtsamkeit (sati) hält den Geist bei der Sache, mit der er gerade befasst ist oder die zu tun ist, sie lässt das rechte und angemessene Verhalten in der jeweiligen Situation gegenwärtig sein und verhindert, dass unheilsame Gegebenheiten (akusaladhamma) Gelegenheit bekommen. Sie bringt den Geist in einen Zustand der Bereitschaft, gut arbeiten zu können. Achtsamkeit (sati) ist daher heilsam (kusala).

Neid (issā) macht den Geist eng, niedergedrückt, bedrängt, unwohl, unbefreit und mindert deutlich sichtbar die Qualität und Gesundheit des Geistes. Neid (issā) ist daher unheilsam (akusala). Auch Zorn (kodha) versengt das eigene Herz, bedrängt und beeinträchtigt den Geist und schlägt sich rasch bis auf die körperliche Gesundheit nieder – es ist daher ebenso deutlich erkennbar, dass er unheilsam (akusala) ist. Sinnesbegehren (kāmachanda) oder auch Gier (lobha) im weiteren Sinne bewirkt, dass der Geist sich verwickelt und verstrickt, an Dingen klebt, bedrängt wird oder sich neigt und nicht geradeaus geht, getrübt und weder offen noch unbeschwert noch strahlend ist – sie ist daher unheilsam (akusala). Und so fort.

Es ist bemerkenswert, dass Niedergeschlagenheit, Lustlosigkeit, Dumpfheit und Zerstreutheit und dergleichen zwar unheilsam (akusala) sind, man sie aber im Thai kaum als „schlecht“ (chūa) bezeichnen würde. In gleicher Weise würde man manche heilsamen Gegebenheiten (kusaladhamma), wie etwa die innere Stille und Entspannung in Körper und Geist, im Thai nicht ohne Weiteres als „gut“ (dī) bezeichnen. Dies ist ein Beispiel dafür, dass heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) einerseits und „gut“ und „schlecht“ andererseits nicht wirklich deckungsgleich sind.

Wenn man die Bedeutung von heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) auf diese Weise verstanden hat, versteht man auch die Bedeutung von guter und schlechter Tat (kamma), das heißt von heilsamer Tat (kusalakamma) und unheilsamer Tat (akusalakamma).

Wie bereits dargelegt wurde, ist die Absicht (cetanā) die eigentliche Tat (kamma). Daher ist eine Absicht (cetanā), die mit Heilsamem (kusala) verbunden ist, eine heilsame Absicht (kusalacetanā) und eine heilsame Tat (kusalakamma). Eine Absicht (cetanā), die mit Unheilsamem (akusala) verbunden ist, ist eine unheilsame Absicht (akusalacetanā) und eine unheilsame Tat (akusalakamma).

Wenn diese heilsame Absicht (kusalacetanā) und unheilsame Absicht (akusalacetanā) sich entfalten oder zum Ausdruck kommen – durch den Körper, durch die Rede und durch den Geist –, so nennt man dies heilsame Tat (kusalakamma) und unheilsame Tat (akusalakamma) durch den Körper, durch die Rede und durch den Geist; oder, in anderer Ausdrucksweise: körperliche Tat (kāyakamma), sprachliche Tat (vacīkamma) und geistige Tat (manokamma), die heilsam (kusala) beziehungsweise unheilsam (akusala) sind.

5.3.3 Besondere Wissenspunkte zu heilsam und unheilsam

5.3.3.1 Heilsames und Unheilsames kann gegenseitig zur Bedingung werden

Manche Menschen besitzen zu gewissen Zeiten Vertrauen (saddhā) oder üben Freigebigkeit (dāna), halten die Tugendregeln (sīla) ein oder verfügen über Weisheit (paññā) und dergleichen – was heilsam (kusala) ist –, und entwickeln dann Überheblichkeit wegen dieser guten Eigenschaften und nehmen sie zum Anlass, sich selbst zu erhöhen und andere herabzusetzen. Sowohl die Überheblichkeit als auch das Sich-Erhöhen und Andere-Herabsetzen sind unheilsam (akusala). Dies nennt man: Heilsames (kusala) wird zur Bedingung für Unheilsames (akusala).

Manche üben Sammlung (samādhi), bis sie eine Vertiefung (jhāna) erlangen, und entwickeln dann Begehren (rāga), nämlich Anhaftung an jener Vertiefung (jhāna). Manche pflegen liebende Güte (mettā) und bemühen sich, Wohlwollen zu hegen und andere im guten Licht zu sehen. Mitunter begegnen sie dann einem anziehenden Objekt, und jene liebende Güte (mettā) öffnet dem Begehren (rāga) eine Tür, so dass es leicht entsteht; dem können weitere unheilsame Gegebenheiten (akusaladhamma) folgen, wie etwa Parteilichkeit aus Zuneigung (chandāgati) und dergleichen. Auch dies nennt man: Heilsames (kusala) wird zur Bedingung für Unheilsames (akusala).

Vertrauen (saddhā) ist eine heilsame Gegebenheit (kusaladhamma); es macht den Geist klar und verleiht ihm Kraft und Ausrichtung. Doch wenn man mit jenem Vertrauen (saddhā) nicht geschickt umgeht, kann es zum Anlass für Ansichten (diṭṭhi) und Dünkel (māna) werden – die Überzeugung, nur das Eigene sei wahr, das der anderen nichts als falsch –, und es kann sogar zu Streit, Zwietracht und gegenseitiger Schädigung führen. Auch dies nennt man: Heilsames (kusala) wird zur Bedingung für Unheilsames (akusala).

Manche haben Begehren (rāga)³⁹ – den Wunsch, in himmlischen Welten wiedergeboren zu werden – und fassen deshalb die Absicht, tugendhaft zu leben. Manche haben Begehren (rāga) – den Wunsch nach innerem Frieden und geistigem Glück – und üben deshalb Sammlung (samādhi), bis sie Vertiefungen und Erreichungszustände (jhānasamāpatti) erlangen. Manche Kinder haben Begehren (rāga) – den Wunsch, von Erwachsenen als gute Menschen gelobt zu werden – und bemühen sich deshalb, sich gut zu benehmen, tugendhaft und diszipliniert zu sein. Manche Schüler haben Begehren (rāga) – den Wunsch, gute Prüfungsergebnisse zu erzielen – und entwickeln deshalb Eifer (chanda) und lernen fleißig, suchen nach Wissen.

Manchem steigt Zorn (kodha) auf, der ihn innerlich verbrennt, und mitunter entsteht daraus Weisheit (paññā) – ein klares Verständnis der Nachteile jenes Zorns (kodha). Mancher empfindet Zorn (kodha) und Groll gegenüber einem Feind und entwickelt daraus Mitgefühl und den Gedanken, anderen zu helfen. Mancher wird von Todesfurcht ergriffen und kommt dadurch zur Besinnung, lässt von seinem Geiz ab und wird freigebig und opferbereit, mit dem festen Vorsatz, fortan anderen zu helfen. Wieder andere empfinden innere Bedrängnis, und dies wird zum Anlass für das Entstehen von Vertrauen (saddhā) in den Dhamma. Dies nennt man: Unheilsames (akusala) wird zur Bedingung für Heilsames (kusala).

Ein Junge im Jugendalter wurde von seinen Eltern gewarnt, sich nicht unvorsichtig mit seiner Gruppe von Freunden einzulassen, doch er hörte nicht darauf. Später wurde er von einem üblen Freund getäuscht und geriet in Drogenabhängigkeit. Als er es erkannte, empfand er sowohl Zorn und Groll als auch Trauer und Betrübnis. Daraus entstand das Verständnis für die Warnungen seiner Eltern und eine tiefe Dankbarkeit für deren Wohlwollen (Unheilsames (akusala) wird zur Bedingung für Heilsames (kusala)), was wiederum seine Trauer nur noch vertiefte und in Wut und Selbsthass umschlug (Heilsames (kusala) wird zur Bedingung für Unheilsames (akusala)).

Wenn Heilsames (kusala) zur Bedingung für Unheilsames (akusala) wird oder Unheilsames (akusala) zur Bedingung für Heilsames (kusala), dann ist der Geist in dem Augenblick, in dem Heilsames (kusala) entsteht, in gutem Zustand; in dem Augenblick, in dem Unheilsames (akusala) entsteht, ist der Geist beeinträchtigt und getrübt. Diese guten und schlechten Geisteszustände können in rascher Folge miteinander abwechseln; man muss sie daher Augenblick für Augenblick zu unterscheiden wissen.

Wie dem auch sei – das Thema, dass Heilsames (kusala) und Unheilsames (akusala) gegenseitig zur Bedingung werden können, wurde bereits an anderer Stelle behandelt, daher sei es hier nur in diesen Beispielen dargelegt.

5.3.3.2 Verdienst und Vergehen gegenüber heilsam und unheilsam

Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) einerseits sowie heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) andererseits können manchmal synonym gebraucht werden und manchmal nicht, was häufig zu Verwechslungen führt, ob die Bedeutung dieser beiden Begriffspaare gleich oder verschieden sei. Dies ist nicht der Ort, dieses Thema unmittelbar zu erläutern; es sollen daher nur einige Leitlinien zum Verständnis gegeben werden.

Das Wort „Verdienst“ (puñña) hat zwei etymologische Bedeutungen, die man üblicherweise anführt: erstens ein Mittel, das den Charakter läutert, also den Geist reinigt; und zweitens etwas, das ein erfreuliches Dasein als Frucht hervorbringt. Darüber hinaus werden an manchen Stellen noch weitere Bedeutungen genannt: etwas, das Ehrwürdigkeit mit sich bringt, und etwas, das den Wunsch des Handelnden erfüllt.

Der Ausdruck „Vergehen“ (pāpa) wird etymologisch meist erklärt als etwas, das zum Leid des Daseinskreislaufs führt, oder als etwas, das in eine üble Bestimmung (duggati) führt (= etwas, das einen an einen schlechten Ort fallen lässt). Die allgemeine Übersetzung von Vergehen (pāpa) ist „niedrig“ (gemein oder schlecht). Bisweilen wird es als Adjektiv zu Frucht (vipāka) verwendet und bedeutet dann „leidvoll“ oder „unerwünscht“ (aniṭṭha).⁴⁰

Was bisher dargelegt wurde, sind Bedeutungen, die von den Etymologen, also den Sprachwissenschaftlern, angeführt werden, und das ist nur eine Seite der Sache. Man sollte daher auch die Bedeutung im Sinne der eigentlichen Lehre kennen.

Im weitesten Sinne hat Verdienst (puñña) die gleiche Bedeutung wie heilsam (kusala), und Vergehen (pāpa) hat die gleiche Bedeutung wie unheilsam (akusala).

Im tatsächlichen Gebrauch aber erscheinen Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) gewöhnlich in einer engeren und spezifischeren Bedeutung als heilsam (kusala) und unheilsam (akusala).

Man kann sagen, dass Vergehen (pāpa) häufiger in einer Bedeutung verwendet wird, die unheilsam (akusala) entspricht, als dass Verdienst (puñña) in einer Bedeutung verwendet wird, die heilsam (kusala) entspricht. Was aber häufig vorkommt, ist, dass heilsam (kusala) in einer Bedeutung verwendet wird, die Verdienst (puñña) entspricht. Was damit gemeint ist, sei im Folgenden betrachtet.

Dass Vergehen (pāpa) in einer Bedeutung verwendet wird, die unheilsam (akusala) entspricht, findet sich an einer wichtigen Stelle in den vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna), Punkt 1 und 2, wo Vergehen (pāpa) zusammen mit unheilsamen Geisteszuständen (akusala-dhamma) auftritt, nämlich: sich anstrengen, das Aufkommen von noch nicht aufgestiegenen üblen unheilsamen Geisteszuständen (pāpaka akusala-dhamma) zu verhindern, und sich anstrengen, bereits aufgestiegene üble unheilsame Geisteszustände (pāpaka akusala-dhamma) zu überwinden. In Punkt 3 und 4 aber erscheint Verdienst (puñña) nicht zusammen mit heilsamen Geisteszuständen (kusala-dhamma); es ist nur von heilsamen Geisteszuständen (kusala-dhamma) die Rede, nämlich: sich anstrengen, noch nicht aufgestiegene heilsame Geisteszustände (kusala-dhamma) zum Aufsteigen zu bringen, und sich anstrengen, bereits aufgestiegene heilsame Geisteszustände (kusala-dhamma) zu bewahren, damit sie nicht abnehmen, sondern wachsen und Fülle erreichen.⁴¹

Kurz zusammengefasst: Verdienst (puñña) hat nicht die gleiche Bedeutung wie heilsam (kusala). Wenn man heilsam (kusala) in zwei Stufen einteilt, nämlich weltliches Heilsames (lokiya-kusala) und überweltliches Heilsames (lokuttara-kusala), so wird Verdienst (puñña) im Allgemeinen nur für weltliches Heilsames (lokiya-kusala) gebraucht. Soll es die überweltliche Stufe (lokuttara) einschließen, wird ein bestimmender Zusatz beigefügt wie „überweltliches Verdienst“ (lokuttara-puñña), was keineswegs ein gängiger Ausdruck ist (er findet sich nur in einem einzigen Kommentar und in der Subkommentierung, die jenen Kommentar erläutert).⁴²

An mehreren Pāli-Stellen spricht der Buddha von „grundlagengebundenem Verdienst“ (opadhika-puñña), also Verdienst (puñña), das seine Frucht den fünf Gruppen des Daseins (pañcakkhandha) zuwendet, womit weltliches Verdienst (lokiya-puñña) gemeint ist. Dies legt nahe, dass es als Gegenstück ein „nicht-grundlagengebundenes Verdienst“ (anopadhika-puñña) oder „grundlagenfreies Verdienst“ (nirūpadhi-puñña) geben müsste, das überweltlich (lokuttara) wäre. Doch ein Ausdruck wie „nicht-grundlagengebundenes Verdienst“ (anopadhika-puñña) oder „grundlagenfreies Verdienst“ (nirūpadhi-puñña) findet sich nirgends.⁴³

Im Gegenteil: Statt dass ein nicht-grundlagengebundenes Verdienst (anopadhika-puñña) oder grundlagenfreies Verdienst (nirūpadhi-puñña) als Pendant zum grundlagengebundenen Verdienst (opadhika-puñña) erscheint, findet sich an einer Pāli-Stelle desselben Sutta vielmehr „grundlagenfreies Heilsames“ (nirūpadhi-kusala; heilsam auf der überweltlichen Stufe) zusammen mit „grundlagengebundenem Verdienst“ (opadhika-puñña; Verdienst auf der weltlichen Stufe). Die Stelle sei hier zitiert:

„Macht es vielfältig – mit dem Körper, mit der Rede und mit dem Geist –, das grundlagenfreie Heilsame (nirūpadhi-kusala), das unermessliche. Und dann, nachdem ihr grundlagengebundenes Verdienst (opadhika-puñña) durch Geben vielfältig gemacht habt, führt auch andere Menschen dazu, sich im wahren Dhamma (saddhamma) und im heiligen Wandel (brahmacariya) zu festigen.“⁴⁴

Es ist also festzuhalten, dass man bei allgemeiner Betrachtung sieht, dass das Wort „Verdienst“ (puñña) in der Bedeutung von grundlagengebundenem Verdienst (opadhika-puñña) verwendet wird. Das heißt, auch wenn das Wort „grundlagengebunden“ (opadhika) nicht ausdrücklich dabeisteht, hat es dennoch die gleiche Bedeutung, als stünde es dabei. Das entspricht dem weltlichen Heilsamen (lokiya-kusala). Anders gesagt: Das Wort Verdienst (puñña) im allgemeinen Gebrauch hat seine Bedeutung nur auf der weltlichen Stufe (lokiya), es entspricht dem weltlichen Heilsamen (lokiya-kusala). Verdienst (puñña) ist somit nur ein Teil der Bedeutung von heilsam (kusala), es deckt sie nicht vollständig ab, da heilsam (kusala) auch das überweltliche Heilsame (lokuttara-kusala) umfasst. Nur äußerst wenige Kommentarstellen erklären Verdienst (puñña) als gleichbedeutend mit heilsam (kusala) insgesamt.⁴⁵

Die Kommentatoren haben den Gebrauch des Wortes Verdienst (puñña) beobachtet und dann die Bedeutung in ihren Einzelheiten dargelegt. So zeigt der Kommentar Paramatthadīpanī zum Itivuttaka⁴⁶ fünf Bedeutungen des Wortes „Verdienst“ (puñña):

1. Verdienst (puñña) in der Bedeutung von Verdienstfrucht, also der Frucht des Heilsamen (kusala) oder der Frucht guter Handlungen, etwa in der Wendung: Aufgrund der Annahme heilsamer Geisteszustände (kusala-dhamma) wächst und mehrt sich das Verdienst (puñña).⁴⁷

2. Verdienst (puñña) in der Bedeutung von rechtem Verhalten auf der Stufe des Sinnesbereichs (kāmāvacara) und des Form-Bereichs (rūpāvacara), etwa in der Wendung: Wer in Unwissenheit (avijjā) befangen ist und verdiensthafte Gestaltungen (puññābhisaṅkhāra) gestaltet.⁴⁸

3. Verdienst (puñña) in der Bedeutung einer besonders günstigen Wiedergeburtsstätte (sugati), etwa in der Wendung: Bewusstsein (viññāṇa), das zum Verdienst (puñña) gelangt.⁴⁹

4. Verdienst (puñña) in der Bedeutung von heilsamem Willen (kusala-cetanā), etwa in der Wendung: Grundlagen verdienstschaffenden Handelns (puñña-kiriya-vatthu).⁵⁰ (Dies entspricht heilsamer Handlung (kusala-kamma).)

5. Verdienst (puñña) in der Bedeutung von heilsamer Handlung (kusala-kamma) in den drei Daseinsebenen, etwa in der Wendung: „Mönche, fürchtet euch nicht vor dem Verdienst (puñña).“⁵¹ Dies entspricht dem weltlichen Heilsamen (lokiya-kusala).

In Wahrheit ist Punkt 5 die Hauptbedeutung, die mit der Erklärung im Mahāniddesa übereinstimmt:

„Welcher heilsame Gestaltungswille (kusalābhisaṅkhāra) in den drei Bereichen (nämlich Sinnesbereich (kāmadhātu), Formbereich (rūpadhātu) und formloser Bereich (arūpadhātu)) auch immer – er wird Verdienst (puñña) genannt. Alles Unheilsame (akusala) wird Nicht-Verdienst (apuñña; d.h. Vergehen (pāpa)) genannt.“⁵²

In leicht verständlichen Worten ausgedrückt: Verdienst (puñña) ist das Heilsame (kusala) auf der weltlichen Stufe (lokiya); Vergehen (pāpa) ist alles Unheilsame (akusala). (Heilsam (kusala) umfasst sowohl Weltliches (lokiya) als auch Überweltliches (lokuttara), aber unheilsam (akusala) gibt es nur auf der weltlichen Stufe (lokiya). Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) gehören beide vollständig der weltlichen Stufe (lokiya) an. Noch anders ausgedrückt: Verdienst (puñña) gibt es nur auf der weltlichen Stufe (lokiya), heilsam (kusala) gibt es sowohl auf der weltlichen (lokiya) als auch auf der überweltlichen (lokuttara) Stufe; Vergehen (pāpa) und unheilsam (akusala) sind ausschließlich weltlich (lokiya).)

Demgemäß wird in Wendungen wie „an Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) nicht haften“ oder „Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) aufgegeben und hinter sich gelassen haben“, die den Geisteszustand des Arahant kennzeichnen,⁵³ nach der Erklärung des Mahāniddesa Folgendes gemeint: Vergehen (pāpa) ist aufgegeben und auch Verdienst (puñña), also das weltliche Heilsame (lokiya-kusala), ist aufgegeben. Das überweltliche Heilsame (lokuttara-kusala) ist damit keineswegs aufgegeben.

Man sollte dabei beachten: Wie oben gesagt wurde, hat heilsam (kusala), wenn es zusammen mit Verdienst (puñña) auftritt, die gleiche Bedeutung wie Verdienst (puñña). Das heißt, in solchen Fällen wird das Wort heilsam (kusala) in einem engeren Sinne verwendet, der nur Verdienst (puñña) entspricht, also nur das weltliche Heilsame (lokiya-kusala) meint.⁵⁴ Ein wesentliches Merkmal des weltlichen Heilsamen (lokiya-kusala) bzw. des Verdienstes (puñña) ist, dass es noch mit materieller Frucht (āmisa) verbunden ist; es geht dabei nicht um Befreiung, Erlangung von Freiheit oder um die vollständige Beseitigung der Befleckungen (kilesa).

Bestätigende Beispiele dafür sind zahlreich: Wenn in den Pāli-Texten davon die Rede ist, dass ein Mönch erwägt, die Robe abzulegen, heißt es üblicherweise, er wolle zurückkehren, um Reichtum zu genießen und zu verwenden und allerlei Verdienste (puñña) zu schaffen.⁵⁵ Das gute Laienleben wird gleichfalls so verstanden.⁵⁶ Das Wort Verdienst (puñña) meint in solchen Fällen das Tun verschiedener guter Werke wie Teilen und Abgeben, Spenden (dāna), rechte Lebensführung mit Sittlichkeit (sīla) usw., was dem Ausdruck heilsame Handlung (kusala-kamma) entspricht.⁵⁷ Auch in der Aussage, dass Verdienst (puñña) sogar für Götter, für Menschen und für Ordensangehörige von Nutzen ist,⁵⁸ hat es eine ähnliche Bedeutung. Und im Buddhawort, dass Verdienst (puñña) ein Name für Glück ist, meint Verdienst (puñña) die erfreuliche Frucht oder den Ertrag (vipāka) heilsamer Handlung (kusala-kamma), also guter Taten.⁵⁹ Ebenso meint der Ausdruck „sterben, weil das Verdienst erschöpft ist“ (puñña-khaya-maraṇa), dass die Verdienstfrucht oder der Ertrag (vipāka) der heilsamen Handlung (kusala-kamma), die jene Geburt gestaltete, aufgebraucht ist.⁶⁰

Die Bedeutung des Wortes „Dhamma“ (dhamma) im Sinne von Verdienst (puñña) ist jene Bedeutung, die mit dem Gelangen in den Himmel verbunden ist, ebenso wie Nicht-Dhamma (adhamma) dem Vergehen (pāpa) in der Bedeutung entspricht, die mit dem Gelangen in die Hölle verbunden ist.⁶¹

Zusammenfassend lässt sich sagen: Obwohl Verdienst (puñña) und heilsam (kusala) sowie Vergehen (pāpa) und unheilsam (akusala) Synonyme füreinander sind, hat im tatsächlichen allgemeinen Gebrauch heilsam (kusala) die umfassendste Bedeutung, weiter als Verdienst (puñña). Die beiden Ausdrücke können daher manchmal gegeneinander ausgetauscht werden und manchmal nicht. Vergehen (pāpa) und unheilsam (akusala) liegen einander in der Bedeutung näher und sind daher häufiger austauschbar. Dennoch wird Vergehen (pāpa) gewöhnlich in Fällen gebraucht, die den gegenteiligen Sinn der verschiedenen Bedeutungsnuancen von Verdienst (puñña) vermitteln. In diesem Sinne gilt:

• Heilsam (kusala) kann im Sinne einer Handlung, also als Tat (kamma), verwendet werden und ebenso im tieferen Blick auf die Wirklichkeit der Geisteszustände (sabhāva-dhamma). Verdienst (puñña) hingegen zielt meist nur auf den Aspekt der Handlung (kamma), also des Tuns. Daher sind die Ausdrücke „heilsame Handlung“ (kusala-kamma) und „heilsamer Geisteszustand“ (kusala-dhamma) allgemein gebräuchlich. Für Verdienst (puñña) sagt man „Verdienst-Handlung“ (puñña-kamma; gemeint ist: Handlung, die Verdienst ist, nicht Verdienst und Handlung). Der Ausdruck „Verdienst-Geisteszustand“ (puñña-dhamma) aber klänge befremdlich und würde nicht als ein Lehrausdruck empfunden. Bei Vergehen (pāpa) und unheilsam (akusala) hingegen findet man sowohl „unheilsame Handlung“ (akusala-kamma) und „unheilsamer Geisteszustand“ (akusala-dhamma) als auch „üble Handlung“ (pāpa-kamma) und „übler Geisteszustand“ (pāpa-dhamma).

• Im besonderen Sinne bedeutet Verdienst (puñña) die Frucht des Verdienstes, also den Ertrag (vipāka) heilsamer Handlung (kusala-kamma). Selbst wenn es nicht unmittelbar die Frucht oder den Ertrag (vipāka) meint, wird Verdienst (puñña) in einer Weise verwendet, die mit der Frucht verbunden ist oder die Aufmerksamkeit auf die äußere Vergeltung oder die materielle Frucht (āmisa) lenkt, insbesondere auf Glück und Wiedergeburt an einem guten Ort.

• Aus den genannten Gründen ist der Gebrauch des Wortes „Verdienst“ (puñña) gewöhnlich auf die weltliche Stufe (lokiya) beschränkt; es ist grundlagengebundenes Verdienst (opadhika-puñña), also nur weltliches Heilsames (lokiya-kusala). Fälle, in denen es auch überweltliches Heilsames (lokuttara-kusala) einschließt, sind äußerst selten.

Darüber hinaus gibt es einige Beobachtungen für wissenschaftlich Interessierte, die dies weiter untersuchen mögen:

• Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) waren bereits vor der Zeit des Buddha weit verbreitete Ausdrücke und hatten auch eine Bedeutung im Sinne von Glück und Heiligkeit. Der Buddhismus übernahm sie in der Bedeutung, die sich mit seinen eigenen Grundsätzen vereinbaren ließ. Die Ausdrücke heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) dagegen hatten ursprünglich andere Bedeutungen wie geschickt, erfahren, gewandt, wohlauf, gesund usw. Der Buddhismus griff sie auf und setzte sie für die Bedeutung ein, die der Buddhismus im Besonderen benötigte.

• In diesem Sinne sind heilsam (kusala) und unheilsam (akusala) echte Fachbegriffe der Lehre. Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) dagegen werden üblicherweise im Rahmen der Unterweisung für Laien oder des Lebens in der Welt gebraucht.⁶²

5.3.4 Kriterien zur Beurteilung guter und schlechter Handlungen

Wie bereits dargelegt wurde, steht die Gesetzmäßigkeit der Handlungen (kamma-niyāma) in engster Beziehung zur Gesetzmäßigkeit des Geistes (citta-niyāma) und zur Gesetzmäßigkeit der Konventionen (sammuti-niyāma). Diese enge Beziehung kann leicht zu Missverständnissen führen. Um daher die Lehre von der Handlung (kamma) und die Frage von gut und schlecht klar zu verstehen, muss man zunächst die Geltungsbereiche dieser Gesetzmäßigkeiten voneinander abgrenzen können.

Die Gesetzmäßigkeit der Handlungen (kamma-niyāma) stützt sich auf die Gesetzmäßigkeit des Geistes (citta-niyāma); sie liegt gleichsam auf ihr auf. Der Trennpunkt zwischen beiden ist jedoch klar: Der Wille (cetanā) bildet den Kern und die treibende Kraft der Gesetzmäßigkeit der Handlungen (kamma-niyāma). Er macht die Gesetzmäßigkeit der Handlungen (kamma-niyāma) zu einer eigenständigen Gesetzmäßigkeit, abgesetzt von den anderen. Oder anders gesagt: Er macht den Menschen eigenständig, gibt ihm eine eigene Rolle, unabhängig von den anderen Gesetzmäßigkeiten. Er befähigt ihn, eine eigene Welt des Willens zu erschaffen, ja sogar sich den Göttern gleichzustellen oder mit der Natur zu wetteifern und zu unterscheiden, dass er eine Welt des schöpferischen Gestaltens besitze, die von der Welt der Natur getrennt sei.

Der Wille (cetanā) bedient sich des Mechanismus der Gesetzmäßigkeit des Geistes (citta-niyāma) als Werkzeug für seine Arbeit. Wenn der Wille (cetanā) eine bestimmte Handlung (kamma) vollzogen hat, muss der Vorgang der Fruchtentfaltung sich der Gesetzmäßigkeit des Geistes (citta-niyāma) bedienen, um seinen Lauf zu nehmen. Dies lässt sich mit einem Bootsführer vergleichen: Der Steuermann ist wie der Wille (cetanā), der zur Gesetzmäßigkeit der Handlungen (kamma-niyāma) gehört. Die gesamte Maschinerie des Bootes ist wie der Mechanismus und die verschiedenen Bestandteile des Geistes, die zur Gesetzmäßigkeit des Geistes (citta-niyāma) gehören. Der Steuermann ist auf die Maschinerie des Bootes angewiesen, doch wohin und wie die Maschinerie das Boot – also das Leben mitsamt dem Körper – führt, darin ist der Steuermann frei zu handeln und dafür verantwortlich. Der Steuermann ist zugleich auf das Boot angewiesen und zugleich dessen Nutznießer und trägt die Verantwortung für das Schicksal des Bootes mit seiner Maschinerie und seinem Rumpf. Ebenso ist die Gesetzmäßigkeit der Handlungen (kamma-niyāma) zugleich auf die Gesetzmäßigkeit des Geistes (citta-niyāma) angewiesen und zugleich deren Nutznießer und trägt die Verantwortung für das Schicksal des Lebens mit Geist und Körper.

Was die Beziehung zwischen der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) angeht, so gibt es hier kaum Probleme, weil es kaum etwas ist, worauf die Menschen achten. Und gleichgültig, ob die Menschen ihr Augenmerk darauf richten und darüber Bescheid wissen oder ob sie sich dessen überhaupt bewusst sind oder nicht – es verläuft nach seiner eigenen Natur beständig weiter, ohne dass man es zu Gesicht bekommt.

Die Seite, die große Verwirrung bereitet, ist die Beziehung zwischen der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma). Hier gibt es häufig Probleme in Bezug auf das Gute und das Schlechte: Was ist gut, was ist schlecht? Ist es eine wirkliche Wahrheit, dass man Gutes und Schlechtes tut? Was ist der Maßstab, der bestimmt, was gut und was schlecht ist?

5.3.5 Maßstäbe zur Beurteilung von gutem und schlechtem Wirken

Wie bereits dargelegt wurde, steht die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) in engster Beziehung zur Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) und zur Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma), und diese enge Beziehung kann leicht zu Verwirrung führen. Um das Wirken (kamma) und das Gute und Schlechte klar zu verstehen, muss man daher zunächst die Grenzbereiche zwischen diesen Gesetzmäßigkeiten (niyāma) voneinander trennen können.

Die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) stützt sich auf die Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma), sie ruht gleichsam auf ihr auf. Doch der Trennpunkt zwischen der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) ist deutlich: Die Absicht (cetanā) bildet den Kerngehalt und ist das Handlungsorgan der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). Sie macht die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) zu einer eigenständigen Gesetzmäßigkeit (niyāma), oder anders gesagt: Sie macht den Menschen eigenständig, gibt ihm eine eigene Rolle, unabhängig von den anderen Gesetzmäßigkeiten (niyāma). Er kann eine Welt seines eigenen Willens errichten, bis hin dazu, sich auf gleiche Höhe mit der Natur zu erheben oder mit ihr in Wettstreit zu treten, und kann unterscheiden, dass er eine Welt des schöpferischen Gestaltens besitzt, die von der Welt der Natur getrennt ist.

Die Absicht (cetanā) bedient sich des Mechanismus der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) als Werkzeug für ihr Wirken. Und wenn die Absicht (cetanā) ein Wirken (kamma) hervorgebracht hat, muss auch der Prozess der Ergebnisbildung sich eben dieser Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) bedienen, um seinen Lauf zu nehmen. Dies lässt sich mit einem Bootsführer vergleichen: Der Steuermann entspricht der Absicht (cetanā), die zur Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) gehört. Die gesamte Bootsmaschine entspricht dem Mechanismus und den verschiedenen Bestandteilen des Geistes, die zur Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) gehören. Der Steuermann ist auf die Bootsmaschine angewiesen, doch wohin und auf welche Weise die Bootsmaschine das Boot – also das Leben mitsamt dem Körper – bringt, darin ist der Steuermann frei zu handeln und dafür verantwortlich. Der Steuermann ist zugleich auf das Boot angewiesen und zugleich sein Nutznießer, und er trägt die Verantwortung für das Geschick des Bootes mitsamt der Bootsmaschine und dem Bootskörper – ebenso wie die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) zugleich auf die Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) angewiesen ist und zugleich ihr Nutznießer, und die Verantwortung für das Geschick des Lebens mitsamt Geist und Körper trägt.

Was die Beziehung zwischen der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) angeht, so gibt es hier kaum Probleme, weil es kaum etwas ist, worauf die Menschen achten. Und gleichgültig, ob die Menschen ihr Augenmerk darauf richten und darüber Bescheid wissen oder ob sie sich dessen überhaupt bewusst sind oder nicht – es verläuft nach seiner eigenen Natur beständig weiter, ohne dass man es zu Gesicht bekommt.

Die Seite, die große Verwirrung bereitet, ist die Beziehung zwischen der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma). Hier gibt es häufig Probleme in Bezug auf das Gute und das Schlechte: Was ist gut, was ist schlecht? Ist es eine wirkliche Wahrheit, dass man Gutes und Schlechtes tut? Was ist der Maßstab, der bestimmt, was gut und was schlecht ist?

In dieser Sache sagen nicht wenige Leute häufig, das Gute und das Schlechte sei etwas, das die Menschen oder die menschliche Gesellschaft von sich aus festlegen. Ein und dieselbe Handlung gelte in der einen Gegend oder in der einen Zeit als gut, in einer anderen Gegend oder zu einer anderen Zeit als nicht gut. Ein und dieselbe Handlung werde in der einen Gesellschaft den Mitgliedern als Pflicht vorgeschrieben, während eine andere Gesellschaft ihren Mitgliedern vorschreibe, davon Abstand zu nehmen. So legen etwa manche Stammesgesellschaften fest, dass es eine gute Tat ist, Angehörige anderer Gruppen zu töten, während zivilisierte Gesellschaften festlegen, dass es in jedem Fall eine schlechte Tat ist, Menschen zu töten. Manche Religionen legen fest, dass das Töten von Tieren, die als Nahrung dienen, keine Verfehlung (pāpa) ist; andere Religionen lehren, dass das Verletzen jeglicher Art von Lebewesen in jedem Fall nicht gut ist. In manchen Gegenden legt die Gesellschaft fest, dass es für eine Frau gut ist, viele Ehemänner zu haben; in anderen Gegenden gilt, dass eine gute Frau nur einen Ehemann haben darf, und noch besser ist es, wenn sie sich beim Tod des Ehemannes ins Feuer stürzt und zusammen mit dem Leichnam des Ehemannes verbrennen lässt. Manche Gesellschaften halten es für notwendig, dass Kinder den Älteren Respekt erweisen und ihnen gehorchen, ohne zu widersprechen, andernfalls gelte dies als nicht gut; andere Gesellschaften wiederum meinen, dass Respekt nichts mit dem Alter zu tun habe und jeder mit jedem unter Anführung von Vernunftgründen debattieren solle. So gibt es zahllose Beispiele.

Die Aussage, das Gute und Schlechte sei eine Sache, die die Menschen und die menschliche Gesellschaft selbst vereinbaren und festlegen, enthält tatsächlich viel Wahrheit. Doch auch wenn dies so zutrifft, berührt es die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) in keiner Weise und erschüttert sie nicht, und es besteht auch kein Anlass, es mit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) zu vermengen.

Was das Gute und Schlechte angeht, das eine Festlegung der Gesellschaft ist, so ist dies eine Angelegenheit der gesellschaftlichen Festlegung, also der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma). Was das Gute und Schlechte angeht – oder korrekt ausgedrückt: das Heilsame (kusala) und Unheilsame (akusala) –, das eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) ist, so ist dies eben eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). Auch wenn diese beiden Dinge miteinander in Beziehung stehen, so sind sie doch voneinander verschiedene Angelegenheiten mit einem klaren Trennpunkt zwischen sich. Die Verwirrung entsteht dadurch, dass man das Gute und Schlechte der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) mit dem Guten und Schlechten, also dem Heilsamen (kusala) und Unheilsamen (akusala), der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) vermengt, die verschiedenen Bereichen angehören, und den richtigen Trennpunkt nicht kennt.

Es sei noch einmal betont: Das Gute und Schlechte, das eine Festlegung der Gesellschaft ist, ist eine Angelegenheit der Gesellschaft und liegt im Bereich der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma). Das Heilsame (kusala) und Unheilsame (akusala), das eine Eigenschaft des Wirkens (kamma) ist, ist eine Angelegenheit des Wirkens (kamma) und liegt in der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). Dies sind voneinander getrennte Angelegenheiten, die jedoch miteinander in Beziehung stehen. Was zugleich die verbindende Kraft und zugleich den Trennpunkt zwischen diesen beiden Gesetzmäßigkeiten (niyāma) bildet, ist dasselbe wie im Fall zwischen der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma), nämlich die Absicht (cetanā) oder der Wille. Wie sich dies verhält, wollen wir im Folgenden gemeinsam betrachten.

Was die Gesellschaft festlegt, lässt sich aus der Sicht der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) in zwei Arten einteilen:

1. Das Festgelegte steht nicht in direktem Zusammenhang mit dem Heilsamen (kusala) und Unheilsamen (akusala) innerhalb der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma), sondern die Gesellschaft hat es für irgendeinen eigenen Zweck festgelegt, etwa damit die Menschen in dieser Gesellschaft gut miteinander leben und Frieden haben – gleichsam als Vereinbarung oder Vertrag untereinander. In einem solchen Fall mag das Festgelegte der Gesellschaft tatsächlich zu einem guten und friedlichen Zusammenleben verhelfen, oder auch nicht; es mag der Gesellschaft wirklich nützen, oder es mag ihr schaden. Dies hängt davon ab, ob es mit ausreichend umfassendem und umsichtigem Wissen und Verständnis festgelegt wurde oder nicht, oder ob diejenigen, die es festlegten, aufrichtig waren oder nicht, und so weiter. Solche Festlegungen treten in verschiedenen Formen auf: als Sitten und Gebräuche bis hin zu Gesetzen.

In einem solchen Fall ist das Gute oder Schlechte eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma). Es kann sich ändern und sich auf unzählige Weisen unterscheiden. Doch wie es sich auch ändert oder unterscheidet – es ist keine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). Man muss es getrennt halten und sollte es nicht vermengen und durcheinanderbringen. Und wenn jemand diese Festlegung übertritt oder verletzt, so ist es ebenfalls eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma), wie die Gesellschaft ihn bestraft, und keine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). Man trenne dies zunächst auf diese Weise voneinander.

Sodann betrachte man die Stufe, auf der die Festlegung der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) in den Bereich der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) hineinreicht. Das heißt: Wenn die Menschen in der Gesellschaft jene Festlegung angenommen haben, dann entsteht bei jedem Einzelnen in dieser Gesellschaft, der nicht danach handeln, sie übertreten oder verletzen will – gleichgültig, wie jene Festlegung beschaffen ist und ob sie wirklich gut oder nützlich ist oder nicht –, sofort die Absicht (cetanā), zu übertreten, zu verletzen oder nicht danach zu handeln.⁶³ Und er wird sich dieser seiner Absicht (cetanā) bewusst sein, ohne sie verbergen oder sich selbst darüber hinwegtäuschen zu können.

Diese Absicht (cetanā) ist der Ausgangspunkt der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) und eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). Viele Gesellschaften versuchen, diese Absicht (cetanā) zu ermitteln und bei der Urteilsfindung und Bestrafung zu berücksichtigen – ob jene Person die Übertretung mit Absicht (cetanā) begangen hat oder nicht. Doch auch das ist eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) und zeigt, dass jene Gesellschaft klug ist und es versteht, sich den Nutzen der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) für die gesellschaftliche Ebene zunutze zu machen. Es ist keine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) selbst.

Was die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) als solche angeht, so hat sie ihre Arbeit bereits begonnen, sobald jene Person die Absicht (cetanā) gefasst und sie zur Übertretung eingesetzt hat – gleichgültig, ob die Gesellschaft diese Absicht (cetanā) ermittelt und verwendet hat oder nicht, und gleichgültig, ob sie überhaupt erfahren hat, dass eine Übertretung stattgefunden hat oder nicht. Das heißt: Der Prozess der Reifung (vipāka) hat begonnen, und jene Person hat von diesem Zeitpunkt an die Folgen des Wirkens (kamma) zu tragen.

Man wird sehen, dass bei einem solchen Geschehen die Frage, ob die gesellschaftliche Festlegung, etwas sei gut oder schlecht, der Wahrheit entspricht oder nicht, eine Angelegenheit ist, die im Rahmen der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) zu betrachten ist, ohne direkten Bezug zur Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). (Sie lässt sich erst auf der Ebene der Betrachtung der Absicht (cetanā) und der Weisheit (paññā) desjenigen, der die Festlegung trifft, mit der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) verbinden.) In Bezug auf die Einhaltung und Befolgung der Festlegung jedoch reicht die Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) nur bis zur Kenntnisnahme und einer wie auch immer gearteten inneren Zustimmung zur Bestimmung, wie sie die Gesellschaft festgelegt hat, und setzt an dem Punkt an, an dem der Geist gegenüber jener Bestimmung aktiv wird, das heißt: Sie beginnt mit dem Entstehen der Absicht (cetanā).

Ordnet man dies in das System des Lebens gemäß dem Dhamma ein, so gehört all dies zur Stufe der Sittlichkeit (sīla). Und dies ist der Punkt, an dem die Regeln der Menschen in Berührung kommen mit den Regeln der Natur – die man sorgfältig voneinander abgrenzen muss.

Die Aussage, dass die gesellschaftliche Festlegung, etwas sei gut oder schlecht, der Wahrheit entsprechen mag oder nicht und eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) ist, ohne direkten Bezug zur Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma), bedeutet: Es gibt durchaus einen indirekten Bezug. So etwa hält eine Gesellschaft eine bestimmte Praxis seit jeher für gut und richtig, und jeder muss sie befolgen. Dann kommt ein weiser Mensch und erkennt, dass jene Praxis nicht wirklich gut ist, keinen Nutzen bringt oder sogar der Gesellschaft schadet. Jene Person mag sich bemühen, den Mitgliedern der Gesellschaft dies verständlich zu machen, mag versuchen, die festgelegte Praxis zu ändern, und mag es sogar ablehnen, jener Praxis zu folgen.

In einem solchen Fall entsteht die Handlung jener Person nicht aus einer trüben Absicht (cetanā) eines Übertreters wie im vorherigen Fall, sondern aus einer von Weisheit (paññā) begleiteten Absicht (cetanā) eines Menschen, der zum Wohle und Glück der Menschen und so weiter etwas verbessern will. Was sich in der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) vollzieht, ist daher nicht dasselbe – es hängt von der Beschaffenheit der Absicht (cetanā) ab. Doch es gilt die Maßgabe: Wie auch immer die Absicht (cetanā) beschaffen sein mag, der Handelnde weiß und ist sich dessen bewusst, wie sie wirklich ist, und er hat die Folgen im Sinne der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) gemäß jener Absicht (cetanā) zu tragen. Er mag die Gesellschaft täuschen und belügen können, doch sein eigenes Herz kann er nicht täuschen und das Naturgesetz nicht belügen. Kurz gesagt: Das Entscheidende in der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) liegt darin, ob die Absicht (cetanā) heilsam (kusala) oder unheilsam (akusala) ist.

Im Allgemeinen gilt für den gewöhnlichen Fall: Das Nichtbefolgen irgendeiner gesellschaftlichen Festlegung kann erst dann als keine Übertretung oder Verletzung gelten, ohne von einer Absicht (cetanā) zur Übertretung begleitet zu sein, wenn jene Gesellschaft einvernehmlich beschlossen hat, die Festlegung aufzuheben, oder die Änderung jener Festlegung angenommen hat. Anders ausgedrückt: Erst dann stellt es keinen Bruch der Aufrichtigkeit oder Verrat am Gesellschaftsvertrag dar.

Das Gesagte lässt sich an einem einfachen Beispiel erläutern: Angenommen, zwei Menschen leben zusammen. Damit das Zusammenleben gut verläuft, Glück gewährt und dem Leben beider förderlich ist, legen sie Regeln fest. Zum Beispiel: Die beiden arbeiten an verschiedenen Orten und kommen nicht gleichzeitig nach Hause, möchten aber gemeinsam zu Abend essen. Da endloses Warten nicht möglich ist, soll keiner der beiden vor 19:00 Uhr zu Abend essen. Unter diesen beiden mag der eine Katzen, aber keine Hunde, und der andere Hunde, aber keine Katzen. Für den häuslichen Frieden gilt: Es ist nicht gut und nicht angemessen, irgendein Haustier ins Haus zu bringen.

Wenn diese Regeln vereinbart sind und einer der beiden etwas tun will, das ihnen nicht entspricht, so entsteht sofort eine Absicht (cetanā) zur Übertretung, und Wirken (kamma) entsteht gemäß der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) – obwohl, dem Wesen nach betrachtet, das Essen vor 19:00 Uhr oder das Mitbringen eines Haustiers ins Haus an sich weder gut noch schlecht ist. Ein anderes Paar könnte die entgegengesetzten Regeln vereinbaren. Und falls einer der beiden später erkennt, dass die vereinbarten Regeln dem gemeinsamen Leben nicht dienlich sind, so muss er dies zur Sprache bringen und eine Aufhebung oder Änderung der Regeln vereinbaren. Erst dann kann sein Nichtbefolgen geschehen, ohne von einer Absicht (cetanā) zur Übertretung oder Verletzung begleitet zu sein.

Die Ordensregel (vinaya), die als Festlegung für die Gemeinschaft (saṅgha) gilt, steht in derselben Weise in Beziehung zur Absicht (cetanā) bei der Praxis, die sich als Sittlichkeit (sīla) der einzelnen Person verwirklicht. In dieser Weise haben die Angelegenheit des Guten und Schlechten, des Richtigen und Falschen, die eine nicht ewig feststehende Festlegung der Gesellschaft ist, und das unabänderliche Geschehen von Heilsamem (kusala) und Unheilsamem (akusala) in der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) voneinander abgrenzbare Bereiche und stehen zugleich miteinander in Beziehung – was in dem hier dargelegten Sinne zu verstehen ist.

2. Das Festgelegte berührt auch das Heilsame (kusala) und Unheilsame (akusala) im Prozess der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma). In einem solchen Fall mag die Gesellschaft das Gute und Schlechte mit dem Wissen und Verständnis festlegen, was heilsam (kusala) und was unheilsam (akusala) ist – das heißt zu wissen, was dem Leben und dem Geist der Menschen förderlich und was ihnen abträglich ist –, oder sie mag es gänzlich ohne solches Wissen und Verständnis festlegen. Doch gleichgültig, was die Gesellschaft festlegt: Das Geschehen gemäß der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) nimmt seinen eigenen gewohnten Lauf und ändert sich nicht nach den Festlegungen der Gesellschaft.

Als Beispiel: Angenommen, in einer Gesellschaft hält man den Genuss berauschender Mittel für eine gute Handlung, die den Menschen Glück bringe und die man fördern solle. Man hält heftige Gemütsbewegungen für etwas Gutes. Man meint, man solle die Menschen ständig zu Aufregung, Anspannung, Verlangen, Streben und Wettbewerb anstacheln, damit sie viel Schöpferisches leisten. Man hält es für gut, Angehörige anderer Gruppen zu töten. Oder, verfeinert ausgedrückt: Das Töten von Tieren sei keine Verfehlung (pāpa), und so weiter. In einem solchen Fall steht das Gute und Schlechte in der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) im Widerspruch zum Heilsamen (kusala) und Unheilsamen (akusala) in der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma).

Betrachtet man es aus der gesellschaftlichen Perspektive, so mögen diese Festlegungen und Wertvorstellungen der Gesellschaft teils Nutzen, teils Schaden bringen. Etwa: Die Auffassung, der Genuss berauschender Mittel sei etwas Gutes, mag dem Staat höhere Einnahmen aus Verbrauchssteuern und dergleichen bescheren. Zugleich aber führt sie dazu, dass eine große Zahl von Menschen in jener Gesellschaft träge und antriebslos wird, die Kriminalität, etwa Diebstahl, zunimmt und es viele Kranke und körperlich Beeinträchtigte aus diesem Grund gibt, und so weiter. Oder ein ständig angespanntes, von Wettbewerb und Streben geprägtes Leben mag jene Gesellschaft zu großem und raschem Fortschritt führen, doch es mag sich in der Folge zeigen, dass es in jener Gesellschaft ungewöhnlich viele psychische Erkrankungen und Herzkrankheiten gibt, dass viele Menschen Selbstmord begehen und dass es übermäßig viele psychische und andere soziale Probleme gibt. Oder in einer Gesellschaft, die das Töten Angehöriger anderer Gruppen für gut hält, wirken deren Mitglieder auf die Anderen als grausame Menschen, vor denen man sich fürchten muss und denen man nicht trauen kann, und so weiter.

Verschiedene solcher Auswirkungen auf der gesellschaftlichen Ebene mögen teilweise auch aus der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) herrühren. Gleichwohl gilt zunächst: Auswirkungen auf der gesellschaftlichen Ebene sind unter dem gesellschaftlichen Gesichtspunkt zu betrachten; Auswirkungen im Sinne der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) sind unter dem Gesichtspunkt der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) zu betrachten – zunächst getrennt voneinander. Erst danach führe man sie zusammen, um Verwirrung zu vermeiden.

Was die Auswirkungen im Sinne der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) angeht: Die Absicht (cetanā) liegt in dieser Sache in zwei Schichten übereinander, nämlich die Absicht (cetanā), die von der Übernahme jener Festlegung begleitet ist und sich als Überzeugung, Wertvorstellung und dergleichen äußert, und die Absicht (cetanā) bei der jeweiligen konkreten Befolgung oder Verweigerung der Befolgung jener Festlegung. Doch in jedem Fall beginnt die Wirkung gemäß der Gesetzmäßigkeit des Wirkens (kammaniyāma) sofort, sobald die Absicht (cetanā) gefasst wird.

Wie im obigen Beispiel: Wer berauschende Mittel genießen will, dessen Absicht (cetanā) ist im Moment des Konsums bereits von einem trüben Behagen begleitet. Wird der Konsum zur Gewohnheit, so häuft sich ein solcher Geisteszustand als Disposition an. Wer unter ständiger Anspannung lebt und um des Strebens und Wettbewerbs willen handelt, dessen Absicht (cetanā) ist bei jeder Handlung von drängender Hast begleitet, und ein solcher Geisteszustand häuft sich an. Wer sich anschickt, andere zu töten, mag in seiner Gesellschaft Lob und Belohnung erhalten, doch bei jeder Tat – beim Töten selbst – fasst er eine Absicht (cetanā), die von Zorn, Anspannung, Grausamkeit oder Gier nach der Tat begleitet ist. Lässt er seinem Geist freien Lauf, so häuft sich ein solcher Geisteszustand an, bis er zur gesamten Persönlichkeit jenes Menschen werden kann. Die Qualität des Geistes bewegt sich in Richtung zunehmender Grobheit, verliert aber an Feinheit, Sanftheit, Zartheit und Tiefgründigkeit, und so weiter.

Ferner ist die Bedeutung des Wortes „Absicht“ (cetanā) noch ein wenig näher zu erläutern. Die Absicht (cetanā) im Sinne des Dhamma hat eine feinere Bedeutung, als sie im allgemeinen Sprachgebrauch des Thailändischen verstanden wird. Im Thailändischen verwendet man „Absicht“ (cetanā) gewöhnlich nur dann, wenn man die innere Überlegung mit der nach außen sichtbaren Handlung verknüpfen will, etwa: „Es war ein Versprecher, es war nicht beabsichtigt (cetanā)“, oder: „Er handelte mit Absicht (cetanā)“, und so weiter. Im Sinne des Dhamma, also gemäß der Lehre vom Wirken (kamma), umfasst Absicht (cetanā) jedoch auch das absichtliche Sprechen und Handeln, das sich nach außen zeigt, ebenso wie die verschiedenen Gedanken, selbst die kleinsten und flüchtigsten, die im Inneren des Geistes von Moment zu Moment auftauchen und wieder vergehen; das Denken an irgendetwas in irgendeiner Weise; die Empfindungen und die Haltung des Geistes gegenüber den verschiedenen Dingen, die man über Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper erfährt oder die man sich ins Gedächtnis ruft oder die einem in den Sinn kommen – all dies ist ausnahmslos von Absicht (cetanā) begleitet.

Die Absicht (cetanā) ist somit der Wille, die Absichtlichkeit, die Wahl des Objekts durch den Geist, die leitende Kraft, die den Geist lenkt und ihm die Richtung weist, die ihn dazu bringt, sich auf etwas zuzubewegen oder sich von etwas abzuwenden, sich einer bestimmten Angelegenheit oder Richtung zuzuwenden. Sie ist der Anführer, der Verwalter oder der Geschäftsführer des Geistes, der bestimmt, was der Geist in welcher Angelegenheit und auf welche Weise annimmt oder ablehnt. Sie ist diejenige, die den Weg des Geistes anlegt und gestaltet, und am Ende ist sie diejenige, die den Geist selbst formt und in verschiedenster Weise prägt.

Wenn eine Absicht (cetanā) ein einziges Mal entsteht, ist das ein einziges Mal Kamma (kamma), das entsteht. Wenn Kamma (kamma) entstanden ist, hat es sofort eine Wirkung, denn wenn Absicht (cetanā) entsteht, ist damit bereits eine Aktivität im Geist entstanden – der Geist hat sich bereits bewegt, hat sich bereits geregt. Selbst wenn es nur ein geringfügiger Gedanke ist, der nichts Bedeutendes bewirkt, so ist er doch nicht völlig wirkungslos. Zumindest ist er ein feiner Staub von Kamma (kamma), der sich ansammelt und ablagert als Gestaltungsfaktor der Eigenschaften des Geistes im Inneren. Wenn es mehr wird, etwa wenn der Geist einen solchen Gedanken oft aufnimmt oder wenn jener Gedanke sich verstärkt und nach außen dringt, wird auch die Wirkung stärker und breitet sich aus als Wesenszüge, als Persönlichkeit und dergleichen.

Ein Beispiel: die Absicht (cetanā) zu schädigen. Gar nicht zu reden von schwerem unheilsamem Kamma (kamma) bis hin zum Töten eines Menschen – selbst das Zerstören von Dingen, die überaus geringfügig sind, hat, wenn es mit der Absicht (cetanā) zu schädigen geschieht, das heißt verbunden mit einem Geist des Hasses (dosakocitta) oder mit Zorn, eine Wirkung auf die Qualität des Geistes. Jemand, der aus Verdruss ein Blatt Papier zerreißt, obwohl dieses Papier keinerlei besondere Bedeutung hat – die Wirkung ist nicht die gleiche wie bei einem Menschen, der Papier mit normalem Geist zerreißt, weil er weiß, dass er es nicht mehr brauchen wird.

Wenn man verschiedene Handlungen mit einer solchen Absicht (cetanā) häufig ausführt, werden die Wirkungen der Ansammlung immer deutlicher sichtbar und können sich in verschiedenen Ebenen stufenweise weiter ausbreiten. Das ist vergleichbar mit Staub, der Stück für Stück in einen Raum hereinweht, so unmerklich, dass man es gar nicht beachtet – kein Teilchen davon ist gänzlich wirkungslos. Doch wie bedeutsam die Wirkung ist, das hängt nicht nur von der Stärke und der Menge des Angesammelten ab, sondern steht auch in Zusammenhang mit der Qualität und der Verwendung des Geistes auf verschiedenen Ebenen.

Staub, der sich auf dem Straßenpflaster absetzt – bevor man es als schmutzig empfindet, braucht es eine große Menge davon. Staub, der auf den Fußboden eines Hauses fällt – schon bei geringerer Menge empfindet man es als schmutzig. Noch weniger Staub, der sich auf dem Schreibtisch absetzt, ist bereits schmutzig und stört die Arbeit. Noch weniger davon, der sich auf einem Schminkspiegel absetzt – schon empfindet man ihn als Fleck, und er beeinträchtigt den Gebrauch. Nur ein wenig feiner Staub auf einer Brille – schon spürt man es, und das Sehen wird trüb und verschwommen. Andere Vergleiche, etwa wenn man mit einem Messer auf dem Straßenpflaster, auf dem Fußboden oder auf dem Brillenglas ritzt, sind ähnlich. Die Gegenrichtung lässt sich ebenfalls veranschaulichen, etwa wenn man ein Stück Samt oder ein wenig Watte nimmt und damit den Fußboden bis hin zum Brillenglas abwischt, und dergleichen. Zusammengefasst: Die Willensabsicht, das heißt die Absicht (cetanā), oder Kamma (kamma), hat selbst wenn sie geringfügig ist, durchaus eine Wirkung. Man kann hierzu das buddhistische Sprichwort anführen:

„Gutes oder schlechtes Kamma, jedweder Art, das ein Mensch ansammelt, hat eine Wirkung; von Kamma, und sei es noch so geringfügig, das gänzlich leer ausginge, gibt es keines.“⁶⁴

Und ferner:

„Kamma, ob gut oder schlecht, vergeht niemals wirkungslos.“⁶⁵

Allerdings neigen viele Menschen dazu, die Wirkung auf der Ebene der Kammaordnung (kammaniyāma) im Bereich des Geistes zu übersehen und ihre Bedeutung nicht zu erkennen. Daher seien noch zwei Vergleiche mit Wasser hinzugefügt:

• Sauberes und schmutziges Wasser gibt es in verschiedenen Abstufungen, zum Beispiel: Abwasser in Kloaken, Wasser in Flüssen und Kanälen, Leitungswasser und destilliertes Wasser für Injektionslösungen, und dergleichen. Abwasser ist als Lebensraum für mancherlei Lebewesen tauglich, aber zum Baden ungeeignet; man kann es weder trinken noch für andere feine Zwecke verwenden. Wasser in Flüssen und Kanälen kann man zum Baden und Wäschewaschen nutzen, doch ist es noch nicht zum Trinken geeignet. Leitungswasser kann man trinken, aber für Injektionslösungen taugt es noch nicht. Solange man nur Leitungswasser hat und der Gebrauch nichts Besonderes verlangt, genügt es. Doch wenn ein Sonderfall eintritt, etwa das Ansetzen einer Injektionslösung, stößt man an eine Grenze.

  Dies lässt sich vergleichen mit dem Geist, der jeweils verschiedene Qualitäten aufweist – grob oder fein, trüb oder sauber und klar – bedingt durch das Kamma (kamma), das man angesammelt hat. Solange man den Geist noch im Rahmen der jeweiligen Lebensumstände nutzt, bemerkt man vielleicht kein Problem. Doch wenn die Zeit fortschreitet und die Lebensphasen vorüberziehen, kann der Zeitpunkt kommen, an dem man einen feineren Geist braucht – und dann wird das Kamma (kamma) der Vergangenheit zum Problem: es mag Hindernisse bereiten, der Gebrauch mag scheitern, oder der Geist mag geradezu zugrunde gehen.

• Aufgewühltes und ruhig glattes Wasser gibt es in verschiedenen Abstufungen: von Meereswasser mit großen Wellen über Flusswasser mit Wellen von Motorbooten, Bachwasser in sanftem Fließen, Teichwasser bei Windstille bis hin zu Wasser in einem vollständig verschlossenen, ruhig stehenden Gefäß. In manchen Fällen lässt sich welliges, aufgewühltes, schwappendes Wasser verwenden; in anderen Fällen aber braucht man so stilles Wasser, dass selbst eine Nähnadel, die man hineinlegt, lange reglos schwimmt.

  Die Qualität des Geistes – grob oder fein – die damit zusammenhängt, wie man ihn nutzt und welche besonderen Verwirklichungen dem Leben zugänglich sind, sei in eben diesem Sinne verstanden.

Die Konventionsordnung (sammutiniyāma) und die Kammaordnung (kammaniyāma) sind voneinander getrennt. Die Wirkungen auf Seiten der Kammaordnung (kammaniyāma) vollziehen sich nach ihrem eigenen Prozess, unabhängig von gesellschaftlichen Festsetzungen, die ihr zuwiderlaufen, wie oben dargelegt.

Allerdings: Da die beiden Ordnungen eine Seite haben, die miteinander zusammenhängt, wie im ersten Punkt erläutert, kann jemand, der auf Seiten der Kammaordnung (kammaniyāma) richtig handelt, das heißt gemäß dem Heilsamen (kusala), dennoch Schwierigkeiten aus einer widerstreitenden Konventionsordnung (sammutiniyāma) erfahren. Zum Beispiel: Wer in einer Gesellschaft lebt, die den Genuss von Rauschmitteln gutheißt, sich aber weigert, diese zu sich zu nehmen, der empfängt zwar die Wirkung gemäß der Kammaordnung (kammaniyāma), nämlich dass die helle Klarheit seines Geistes nicht durch jenes Rauschmittel beeinträchtigt wird – doch auf gesellschaftlicher Seite, die von der Kammaordnung (kammaniyāma) getrennt ist, mag er verspottet oder verlacht werden, etwa als nicht stark genug, oder er mag in anderer gesellschaftlicher Hinsicht schlecht angesehen werden. Und selbst auf Seiten der Kammaordnung (kammaniyāma) selbst mag er Schwierigkeiten durch die Absicht (cetanā) erfahren, dieser gesellschaftlichen Norm zu trotzen, wie im ersten Punkt beschrieben – es entsteht ein innerer Widerstreit, der je nach der Weisheit (paññā), die seinen Geist zu befreien vermag, mehr oder weniger stark sein kann.

Eine fortgeschrittene Gesellschaft, in der die Menschen Weisheit (paññā) besitzen, hat zumeist aus der Erfahrung früherer Generationen gelernt, was dem Leben und dem Geist des Menschen wahrhaft zuträglich ist und was nicht, und pflegt dann die Regeln und Bestimmungen über Gut und Böse auf Seiten der Konventionsordnung (sammutiniyāma) in Übereinstimmung mit den Grundsätzen des Heilsamen (kusala) und Unheilsamen (akusala) auf Seiten der Kammaordnung (kammaniyāma) festzusetzen.

Die Fähigkeit, die Grundsätze über Gut und Böse auf gesellschaftlicher Seite in Übereinstimmung mit den Grundsätzen des Heilsamen (kusala) und Unheilsamen (akusala) auf Seiten der Kammaordnung (kammaniyāma) festzusetzen, oder kurz gesagt, die Fähigkeit, die Grundsätze der gesellschaftlichen Seite in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Kammaordnung (kammaniyāma) zu bringen – dies dürfte ein Maßstab für die wahre Fortschrittlichkeit oder Zivilisation jener Gesellschaft sein.

In diesem Sinne sind bei der Beurteilung von Bestimmungen über Gut und Böse zwei Ebenen zu bedenken: Zunächst prüfe man unter dem Gesichtspunkt der Konventionsordnung (sammutiniyāma), ob die betreffende Bestimmung einem guten Zweck dient, etwa ob sie dem Wohl und Glück der Gesellschaft förderlich ist. Dann prüfe man unter dem Gesichtspunkt der Kammaordnung (kammaniyāma), ob jene Bestimmung heilsam (kusala) ist, das heißt ob sie dem Leben und dem Geist zuträglich ist.

Manche Bestimmungen mögen zwar von der Gesellschaft seit langem aufrechterhalten werden, sind in Wahrheit aber nicht einmal unter dem Gesichtspunkt der Konventionsordnung (sammutiniyāma) zuträglich – von der Kammaordnung (kammaniyāma) ganz zu schweigen. Solche Bestimmungen sollte die Gesellschaft einvernehmlich aufheben, oder es bedarf weiser Persönlichkeiten mit reinem Herzen und Mitgefühl (karuṇā), die den Weg weisen, so wie der Buddha es gegenüber den Bräuchen des Tieropfers und der vier Kasten (vaṇṇa) in der indischen Gesellschaft getan hat.

In Fällen, in denen die Prüfung ergibt, dass eine Bestimmung zwar unter dem Gesichtspunkt der Gesellschaft zuträglich ist und zur Förderung des Wohls der Menschen beiträgt, aber nicht mit den Grundsätzen des heilsamen Dhammas (kusaladhamma) gemäß der Kammaordnung (kammaniyāma) übereinstimmt – in solchen Fällen sollte man den Verdacht hegen, dass die Menschen sich möglicherweise irren und etwas, das der Gesellschaft in Wahrheit nicht zuträglich ist, für zuträglich halten. Das heißt, man mag sich an einem falschen Fortschritt erfreuen, der kurzfristig gefällig und erfreulich erscheint, aber langfristig Schaden bringt. Was wahrhaft zuträglich ist, dürfte sowohl unter dem Gesichtspunkt der Konventionsordnung (sammutiniyāma) als auch unter dem Gesichtspunkt der Kammaordnung (kammaniyāma) übereinstimmen.

Es gilt der allgemeine Grundsatz, dass das, was dem Leben und dem Geist zuträglich ist, in der Regel in neutraler Weise zuträglich ist: was einem Leben zuträglich ist, ist auch allen Leben zuträglich. In diesem Zusammenhang sei an die Lektion des materiellen Fortschritts erinnert: Die Menschen strebten nach materiellem Wohlstand in der Überzeugung, dass materielle Fülle und Bequemlichkeit der Menschheit den höchsten Nutzen bringen würden. So haben sie eifrig und in großem Maße materiellen Fortschritt geschaffen und dabei vielfältiges Leben und vielerlei Lebensbedingungen, die sie als Hindernis für ihren Fortschritt betrachteten, zerstört – bis sie schließlich erkannt haben, dass ihr Tun in vielen Teilen von Verblendung geleitet war. Obgleich die Gesellschaft dem Anschein nach fortgeschritten war, hat sie dem körperlichen Leben großen Schaden zugefügt, und zwar in einem Maße, dass ein Festhalten an der bisherigen Richtung letztlich in Zerstörung und Untergang münden könnte.

So wie man materiellen Fortschritt schaffen sollte, der dem körperlichen Leben nicht schadet, so sollte man gesellschaftlichen Fortschritt schaffen, der dem Leben in Geist und Weisheit (paññā) nicht schadet.

Bei der Beurteilung, was gut und was schlecht ist, hat der Buddha, um praktischen Nutzen für Menschen aller Ebenen zu schaffen, gelehrt, die Prüfkriterien in Bezug auf Heilsames (kusala) und Unheilsames (akusala) als zentralen Maßstab zu nehmen. Darüber hinaus hat er lockernd erweitert und gelehrt, das eigene Gewissen in Bezug auf Gut und Böse heranzuziehen, das man als Gewissenshaftigkeit (manodhammaṃ) bezeichnet, und die Auffassung der Wissenden als ergänzenden Bezugsrahmen zu nehmen (diese beiden bilden die Grundlage von Scham (hiri) und Scheu (ottappa)). Außerdem lehrte er, die Folgen der Handlung zu betrachten, die einem selbst und anderen, dem Einzelnen und der Gesellschaft erwachsen.

Dass der Buddha so gelehrt hat, dürfte damit zusammenhängen, dass die Weisheit (paññā) mancher Menschen noch nicht weit und tief genug reicht und sie den Zustand des Heilsamen (kusala) und Unheilsamen (akusala) nicht deutlich genug erkennen können. Daher solle man auch die Auffassung der Wissenden als ergänzende Orientierung heranziehen. Und wenn das noch nicht genügt, betrachte man einfach die Folgen der Handlung, selbst solche, die sich nach den Festsetzungen der Gesellschaft ergeben. Für Menschen im Allgemeinen stellt die Prüfung anhand dieser drei Grundsätze eine mehrschichtige Überprüfung dar, damit die Beurteilung umsichtig ausfällt.

Zusammengefasst lauten die Kriterien zur Beurteilung von gutem und schlechtem Kamma (kamma) wie folgt: Hinsichtlich des Kamma (kamma) ist die Absicht (cetanā) als maßgebliches Kriterium dafür heranzuziehen, ob es sich um Kamma (kamma) handelt oder nicht. Und hinsichtlich der Frage, ob jenes Kamma (kamma) gut oder schlecht ist, sind die folgenden Kriterien zu betrachten:

A. Hauptkriterium

1. Beurteilung anhand der Eigenschaft des Heilsamen (kusala) oder Unheilsamen (akusala):

   • Man prüfe die Wurzelursache: Ist es eine Absicht (cetanā), die aus den Wurzeln des Heilsamen (kusalamūla) entspringt, nämlich Nichtgier (alobha), Nichthass (adosa), Nichtverblendung (amoha), oder aus den Wurzeln des Unheilsamen (akusalamūla), nämlich Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha)?
   • Man prüfe nach dem Wesen: Ist es ein Zustand, der dem Leben und dem Geist zuträglich ist oder nicht? Macht er den Geist wohl, frei von Krankheit, offen und klar, vollkommen oder nicht? Fördert er oder untergräbt er Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes? Lässt er die heilsamen Dinge (kusaladhamma; zuträgliche Zustände) wachsen und die unheilsamen Dinge (akusaladhamma) schwinden, oder lässt er die heilsamen Dinge (kusaladhamma) schwinden und die unheilsamen Dinge (akusaladhamma) wachsen? Und welche Auswirkung hat er auf die Persönlichkeit?

B. Ergänzende Kriterien

2. Man ziehe das Gewissen heran, das heißt das eigene Empfinden von Recht und Unrecht, und prüfe, ob man sich für die betreffende Handlung selbst tadeln kann oder nicht, ob man die Achtung vor sich selbst verliert oder nicht.

3. Man betrachte die Anerkennung der Weisen (viññū), der Gelehrten oder der Verständigen: Ist es etwas, das die Weisen (viññū) anerkennen? Loben und preisen sie es, oder tadeln und kritisieren sie es?

4. Man betrachte die Art und die Folgen der Handlung:

   • für einen selbst
   • für andere

   1. Ist es eine Verletzung seiner selbst, eine Verletzung anderer? Bringt es einen selbst oder andere in Bedrängnis oder nicht?

   2. Dient es dem Wohl und Glück, oder führt es zu Schaden und Leid, sowohl für einen selbst als auch für andere?

Diese Kriterien lassen sich auch in einer anderen Weise zusammenfassen, nämlich in einem Wortlaut, der die Einteilung der herangezogenen Kriterien zeigt. Dabei sind jedoch einige Punkte vorab klarzustellen:

Erstens: Die Prüfung unter dem Gesichtspunkt der Wurzeln des Heilsamen (kusalamūla) und der Wurzeln des Unheilsamen (akusalamūla) sowie des Heilsamen (kusala) und Unheilsamen (akusala) ist dem Wesen nach ein und dasselbe, nämlich die Betrachtung der Zuträglichkeit oder Nichtzuträglichkeit für die Qualität des Lebens und des Geistes.

Zweitens: Die Anerkennung oder Nichtanerkennung der Gelehrten, der Tadel oder das Lob der Weisen (viññū) – wenn man dies in weiterem Sinne oder auf der Ebene der Institutionen betrachtet und im Großen und Ganzen, so findet sich die Auffassung der Weisen (viññū) und Gelehrten in der Gestalt von religiösen Geboten, von Bräuchen und Sitten, von Gesetzen und dergleichen.

Zwar sind diese Vorschriften und das, was man nach ihnen befolgt, nicht notwendig stets die Auffassung der Weisen (viññū), und ein Verhalten, das von diesen Vorschriften und dem Hergebrachten abweicht, ist nicht notwendig stets etwas, das die Weisen (viññū) tadeln. Doch man kann sagen, dass diese Abweichungen Ausnahmen darstellen. Und es ist gerade die Aufgabe der Weisen (viññū), diese Dinge in jeder Epoche, jedem Zeitalter, bei jeder Gelegenheit beständig zu prüfen und zu überprüfen. Daher findet sich häufig ein Buddhawort, das nachdrücklich hinzufügt: anuvicca viññū⁶⁶ (die Weisen (viññū) tadeln oder loben, das heißt anerkennen oder nicht anerkennen, erst nach Prüfung). Und man wird sehen, dass es eben diese Weisen (viññū) sind, die nach ihrer Prüfung diejenigen Bräuche, Vorschriften und Festsetzungen, die irrtümlich überliefert wurden oder von der richtigen Bedeutung abgewichen sind, korrigiert und verändert haben – so wie der Buddha das Kastensystem (vaṇṇa) und das Tieropfer tadelte und nicht anerkannte.

Mit diesem Verständnis lassen sich die Kriterien zur Beurteilung von Gut und Böse oder gutem und schlechtem Kamma (kamma) – sowohl nach der Kammaordnung (kammaniyāma) allein als auch nach der Kammaordnung (kammaniyāma) in ihrem Zusammenhang mit der Konventionsordnung (sammutiniyāma), sowohl dem Wesen nach als auch dem Wert nach, wobei es sich teils um Wert dem Wesen nach und teils um zugewiesenen Wert handelt – in einer weiteren Formulierung zusammenfassen, die im Wesentlichen denselben Inhalt hat wie die obige Zusammenfassung, aber die Punkte anders einteilt und in ihrem Inhalt teils überlappend ist:

1. Unter dem Gesichtspunkt des Nutzens und Schadens für das Leben, das heißt für Geist und Persönlichkeit: Ist es ein Zustand, der dem Leben und dem Geist zuträglich ist oder nicht, der der Lebensqualität förderlich ist oder nicht? Fördert er oder untergräbt er Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes? Lässt er die anderen heilsamen Dinge (kusaladhamma) oder unheilsamen Dinge (akusaladhamma) schwinden oder wachsen? Trägt er dazu bei, eine gute Persönlichkeit aufzubauen und zu stärken oder nicht?

2. Unter dem Gesichtspunkt des Nutzens und Schadens für die Person: Ist es eine Verletzung seiner selbst oder nicht? Bringt es einen selbst in Bedrängnis oder nicht? Dient es der Zerstörung oder dem wahren Wohl und Glück für einen selbst?⁶⁷

3. Unter dem Gesichtspunkt des Nutzens und Schadens für die Gesellschaft: Ist es eine Verletzung anderer oder nicht? Bringt es andere in Bedrängnis oder nicht? Dient es der Zerstörung oder dem Wohl und Glück anderer und der Allgemeinheit?

4. Unter dem Gesichtspunkt des Gewissens, das heißt des Bewusstseins, das von Natur aus zum Menschsein gehört: Man betrachte mit dem eigenen Empfinden von Recht und Unrecht, ob man sich für die betreffende Handlung, wenn man sie getan hat, selbst tadeln oder beschuldigen kann oder nicht.

5. Unter dem Gesichtspunkt des gesellschaftlichen Maßstabs: das heißt gemäß den Bestimmungen der Religion, den kulturellen Bräuchen und Sitten und den verschiedenen gesellschaftlichen Institutionen wie etwa der Gesetzgebung und dergleichen, die der Prüfung, Überprüfung und Läuterung durch die Weisen (viññū) je nach Epoche unterliegen, damit man nicht blindlings oder irrtümlich und verfehlt daran festhält, einschließlich der Anerkennung oder Nichtanerkennung seitens jener Weisen (viññū) nach ihrer Prüfung in jedem einzelnen Fall.

5.3.6 Lehren als Beurteilungskriterien

Bevor im nächsten Abschnitt die Frage der Wirkungen von gutem und schlechtem Kamma (kamma) betrachtet wird, seien die folgenden Pāli-Stellen als Grundlage für das bisher in diesem Abschnitt Dargelegte angeführt:

„Was sind heilsame Dinge (kusaladhamma)? Es sind die drei Wurzeln des Heilsamen (kusalamūla), nämlich Nichtgier (alobha), Nichthass (adosa), Nichtverblendung (amoha); die Empfindungsgruppe (vedanākkhandha), die Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha), die Gestaltungsgruppe (saṅkhārakkhandha), die Bewusstseinsgruppe (viññāṇakkhandha), die mit jenen Wurzeln des Heilsamen (kusalamūla) verbunden sind; Körperhandlung (kāyakamma), Redehandlung (vacīkamma), Geisthandlung (manokamma), die jene Wurzeln des Heilsamen (kusalamūla) als Ursprung haben – dies sind die heilsamen Dinge (kusaladhamma).“

„Was sind unheilsame Dinge (akusaladhamma)? Es sind die drei Wurzeln des Unheilsamen (akusalamūla), nämlich Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha), und sämtliche Befleckungen (kilesa), die auf derselben Grundlage stehen wie jene Wurzeln des Unheilsamen (akusalamūla); die Empfindungsgruppe (vedanākkhandha), die Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha), die Gestaltungsgruppe (saṅkhārakkhandha), die Bewusstseinsgruppe (viññāṇakkhandha), die mit jenen Wurzeln des Unheilsamen (akusalamūla) verbunden sind; Körperhandlung (kāyakamma), Redehandlung (vacīkamma), Geisthandlung (manokamma), die jene Wurzeln des Unheilsamen (akusalamūla) als Ursprung haben – dies sind die unheilsamen Dinge (akusaladhamma).“⁶⁸

„Es gibt zwei Arten von Gefahren: die offenkundige Gefahr und die verborgene Gefahr.“

„Was ist die offenkundige Gefahr? Das sind: Löwen, Tiger, Leoparden, Bären, Panther, Wölfe … Räuber … Augenleiden, Ohrenleiden, Nasenleiden … Kälte, Hitze, Hunger, Durst, Stuhlgang, Harndrang, die Berührung von Bremsen, Mücken, Wind und Sonne und von kriechenden Tieren – dies nennt man die offenkundige Gefahr.“

„Was ist die verborgene Gefahr? Das sind: körperliches Fehlverhalten (kāyaduccarita), sprachliches Fehlverhalten (vacīduccarita), geistiges Fehlverhalten (manoduccarita), die Hemmung durch Sinnesverlangen (kāmacchandanīvaraṇa), die Hemmung durch Übelwollen (byāpādanīvaraṇa), die Hemmung durch Starrheit und Mattheit (thīnamiddhanīvaraṇa), die Hemmung durch Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkuccanīvaraṇa), die Hemmung durch Zweifelsucht (vicikicchānīvaraṇa), Begierde (rāga), Hass (dosa), Verblendung (moha), Zorn, Groll, Herabsetzung (Verbergen und Leugnen der Verdienste anderer), Sich-Erheben und andere Niederdrücken, Eifersucht, Geiz, Heuchelei, Prahlerei, Sturheit und Schroffheit, Rivalität, Dünkel, Geringschätzung, Berauschung, Nachlässigkeit, sämtliche Befleckungen (kilesa), sämtliches Fehlverhalten, sämtliche Unrast, sämtliche Getriebenheit, sämtliche Qual, sämtliche unheilsamen Gestaltungen (saṅkhāra) – dies nennt man die verborgene Gefahr.“

„Warum heißt es Gefahr? In welchem Sinne heißt es Gefahr? Im Sinne des Überwältigens … im Sinne des Verfalls … im Sinne des Aufenthaltsortes …“

„Inwiefern heißt es Gefahr im Sinne des Überwältigens? Jene Gefahren unterdrücken, unterjochen, überwältigen, überfluten, untergraben und zermalmen den betreffenden Menschen …“

„Inwiefern heißt es Gefahr im Sinne des Verfalls? Jene Gefahren führen zum Verfall der heilsamen Dinge (kusaladhamma) …“

„Inwiefern heißt es Gefahr im Sinne des Aufenthaltsortes? Jene schlechten unheilsamen Dinge (akusaladhamma) entstehen im Inneren und hausen im eigenen Dasein, gleichwie Höhlentiere in der Höhle hausen, Wassertiere im Wasser hausen, Waldtiere im Wald hausen, Baumtiere auf dem Baum hausen …“

„So wie der Erhabene gesprochen hat: Ihr Mönche, solange ein Mönch noch Mitbewohner bei sich hat und noch einen Aufseher über sich hat,⁶⁹ lebt er in Leid und Unbehagen.“

„Wie lebt ein Mönch, der noch Mitbewohner bei sich hat und noch einen Aufseher über sich hat, in Leid und Unbehagen? Wenn das Auge eine Form sieht … wenn das Ohr einen Klang hört … wenn die Nase einen Geruch riecht … wenn die Zunge einen Geschmack schmeckt … wenn der Körper ein Berührungsobjekt berührt … wenn der Geist ein Geistesobjekt erfährt, entstehen in dem Mönch schlechte unheilsame Dinge (akusaladhamma), getriebene Gedanken, die Befleckungen (kilesa) erzeugen und binden. Jene schlechten unheilsamen Dinge (akusaladhamma) hausen und treiben sich in seinem Inneren umher – darum wird er einer genannt, der noch Mitbewohner bei sich hat. Jene schlechten unheilsamen Dinge (akusaladhamma) bedrängen und treiben ihn beständig an – darum wird er einer genannt, der noch einen Aufseher über sich hat …“

„So wie der Erhabene gesprochen hat: Ihr Mönche, diese drei Dinge sind innere Befleckungen, innere Feinde, innere Widersacher, innere Henker, innere Gegner. Welche drei? Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha) …“

„Gier (lobha) richtet Schaden an, Gier (lobha) macht den Geist aufgebracht. Der Mensch erkennt nicht, dass sie eine Gefahr ist, die im Inneren entsteht. Der Gierige kennt keinen Sinn, der Gierige sieht keinen Dhamma. Sobald Gier (lobha) ihn überwältigt, herrscht nur noch dumpfe Finsternis. Hass (dosa) richtet Schaden an … Verblendung (moha) richtet Schaden an … (ebenso).“

„So wie der Erhabene gesprochen hat: Großer König, diese drei Dinge, wenn sie im Inneren eines Menschen entstehen, entstehen ihm zu Ungunsten, zum Leid, zum Unbehagen. Welche drei? Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha) …“

„Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha), im eigenen Inneren entstanden, untergraben den Menschen mit schlechtem Herzen, wie das Blühen des Bambus den Bambus vernichtet …“⁷⁰

„Großer König, diese drei Dinge, wenn sie in der Welt entstehen, entstehen zu deren Ungunsten, zum Leid, zum Unbehagen. Welche drei? Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha) …“⁷¹

„Ihr Mönche, es gibt diese drei Wurzeln des Unheilsamen (akusalamūla). Welche drei? Die Wurzel des Unheilsamen (akusalamūla), die Gier (lobha) ist; die Wurzel des Unheilsamen (akusalamūla), die Hass (dosa) ist; die Wurzel des Unheilsamen (akusalamūla), die Verblendung (moha) ist.“

„Schon Gier (lobha) selbst ist unheilsam (akusala). Das Kamma (kamma), das ein Gieriger durch Körper, Rede und Geist gestaltet, auch jenes ist unheilsam (akusala). Der Gierige, von Gier (lobha) überwältigt, dessen Geist von Gier (lobha) unterhöhlt ist, sucht Anlass, anderen Leid zuzufügen: durch Töten, durch Gefangennahme, durch Enteignung, durch Schuldzuweisung, durch Vertreibung – mit dem Gedanken: ‚Ich bin der Mächtige, ich bin der Starke’ – auch das ist unheilsam (akusala). Zahlreiche schlechte unheilsame Dinge (akusaladhamma), die aus Gier (lobha) geboren sind, Gier (lobha) als Ursache haben, Gier (lobha) als Entstehungsgrund haben, Gier (lobha) als Bedingung haben, drängen sich in ihm zusammen.“

„Schon Hass (dosa) selbst ist unheilsam (akusala). Das Kamma (kamma), das ein Hasserfüllter durch Körper, Rede und Geist gestaltet, auch jenes ist unheilsam (akusala). Der Hasserfüllte … sucht Anlass, anderen Leid zuzufügen … auch das ist unheilsam (akusala). Zahlreiche schlechte unheilsame Dinge (akusaladhamma) … drängen sich in ihm zusammen …“

„Schon Verblendung (moha) selbst ist unheilsam (akusala). Das Kamma (kamma), das ein Verblendeter durch Körper, Rede und Geist gestaltet, auch jenes ist unheilsam (akusala). Der Verblendete … sucht Anlass, anderen Leid zuzufügen … auch das ist unheilsam (akusala). Zahlreiche schlechte unheilsame Dinge (akusaladhamma) … drängen sich in ihm zusammen …“

„Ein solcher Mensch, der von schlechten unheilsamen Dingen (akusaladhamma), geboren aus Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha), überwältigt ist und dessen Geist unterhöhlt ist, lebt schon hier und jetzt in Leid, in Anspannung und Bedrängnis, in Qual und Pein. Und nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, ist eine üble Bestimmung zu erwarten. Gleichwie ein Sāla-Baum, ein Taubenholzbaum oder ein Saptaparṇa-Baum, der von drei Schlingpflanzen umrankt wird, die seinen Wipfel bedecken und seinen Stamm umwinden, dem Niedergang, dem Verderben, dem Verfall, dem Ruin entgegengeht …“

„Ihr Mönche, es gibt diese drei Wurzeln des Heilsamen (kusalamūla). Welche drei? Die Wurzel des Heilsamen (kusalamūla), die Nichtgier (alobha) ist; die Wurzel des Heilsamen (kusalamūla), die Nichthass (adosa) ist; die Wurzel des Heilsamen (kusalamūla), die Nichtverblendung (amoha) ist …“⁷²

„Ihr Mönche, es gibt diese drei Ursprünge für das Zustandekommen von Kamma (kamma). Welche drei? Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha).“

„Das Kamma (kamma), das aus Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) getan wird, aus Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) geboren ist, Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) als Ursache hat, Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) als Entstehungsgrund hat – jenes Kamma (kamma) ist unheilsam (akusala), jenes Kamma (kamma) ist schuldhaft, jenes Kamma (kamma) hat Leid als Frucht, jenes Kamma (kamma) führt zum Entstehen weiteren Kammas (kammasamudaya), nicht zum Erlöschen von Kamma (kammanirodha).“

„Ihr Mönche, es gibt diese drei Ursprünge für das Zustandekommen von Kamma (kamma). Welche drei? Nichtgier (alobha), Nichthass (adosa), Nichtverblendung (amoha).“

„Das Kamma (kamma), das aus Nichtgier (alobha) … Nichthass (adosa) … Nichtverblendung (amoha) getan wird, aus Nichtgier (alobha) … Nichthass (adosa) … Nichtverblendung (amoha) geboren ist, Nichtgier (alobha) … Nichthass (adosa) … Nichtverblendung (amoha) als Ursache hat, Nichtgier (alobha) … Nichthass (adosa) … Nichtverblendung (amoha) als Entstehungsgrund hat – jenes Kamma (kamma) ist heilsam (kusala), jenes Kamma (kamma) ist schuldlos, jenes Kamma (kamma) hat Glück als Frucht, jenes Kamma (kamma) führt zum Erlöschen von Kamma (kammanirodha), nicht zum Entstehen weiteren Kammas (kammasamudaya) …“⁷³

„Ihr Kālāmas, wenn ihr selbst erkennt: ‚Diese Dinge sind unheilsam (akusala), diese Dinge sind schuldhaft, diese Dinge werden von den Weisen (viññū) getadelt, diese Dinge führen, wenn man sie bis zum Ende praktiziert, zu Ungunsten und zum Leid’ – dann sollt ihr sie aufgeben.“

„Ihr Kālāmas, was meint ihr dazu? Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) – wenn sie im Inneren eines Menschen entstehen, entstehen sie ihm zum Wohl oder zum Schaden?“

(Antwort: Zum Schaden, Ehrwürdiger.)

„Ein Mensch, der gierig ist … hasserfüllt ist … verblendet ist, der von Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) überwältigt ist und dessen Geist unterhöhlt ist, der tötet Lebewesen, nimmt Nichtgegebenes, geht zu der Frau eines anderen, redet falsch und veranlasst andere, ebenso zu handeln – was zu deren Ungunsten und zum Leid auf lange Zeit führt.“

(Bestätigung: So ist es, Ehrwürdiger.)

„Ihr Kālāmas, was meint ihr: Sind diese Dinge heilsam (kusala) oder unheilsam (akusala)?“

(Antwort: Unheilsam (akusala), Ehrwürdiger.)

„Sind sie schuldhaft oder schuldlos?“

(Antwort: Schuldhaft, Ehrwürdiger.)

„Werden sie von den Wissenden getadelt oder von den Wissenden gelobt?“

(Antwort: Von den Wissenden getadelt, Ehrwürdiger.)

„Führen diese Dinge, wenn man sie bis zum Ende praktiziert, zu Ungunsten und zum Leid, oder nicht? Oder wie seht ihr es?“

(Antwort: Wenn man sie bis zum Ende praktiziert, führen sie zu Ungunsten und zum Leid. So sehen wir es.)

„Eben deshalb, ihr Kālāmas, haben wir gesagt: ‚Kommt, Kālāmas! Haltet nicht an dem fest, was man einander nachsagt … haltet nicht daran fest, dass dieser Asket euer Lehrer sei. Wenn ihr selbst erkennt, dass diese Dinge unheilsam (akusala) sind … dann sollt ihr sie aufgeben.’ – Das haben wir aus eben diesen Gründen gesagt.“⁷⁴

Im Folgenden ein Gespräch zwischen König Pasenadi von Kosala und dem Ehrwürdigen Ānanda, in dem sie die Bedeutung von Gut und Böse erörtern. Man wird sehen, dass darin die oben genannten Kriterien insgesamt miteinander in Beziehung gesetzt werden:

König: Ehrwürdiger Herr, wenn Personen, die töricht, unklug und ohne Besinnung und Überlegung sind, Lob oder Tadel über andere aussprechen, so nehme ich deren Lob oder Tadel nicht als wesentlich an. Wenn jedoch Personen, die weise, klug, scharfsinnig und verständig sind, nach Besinnung und Überlegung Lob oder Tadel über andere aussprechen, so nehme ich deren Lob oder Tadel als wesentlich an.

Ehrwürdiger Ānanda, welche Art der Führung in Körper, Sprache und Geist ist es, die Samaṇas und Brahmanen, die verständig (viññū) sind, tadeln würden?

Ānanda: Es ist die Führung in Körper, Sprache und Geist, die unheilsam (akusala) ist, großer König.

König: Was für eine Führung in Körper, Sprache und Geist ist unheilsam (akusala)?

Ānanda: Es ist die Führung in Körper, Sprache und Geist, die fehlerbehaftet ist.

König: Was für eine Führung in Körper, Sprache und Geist ist fehlerbehaftet?

Ānanda: Es ist die Führung in Körper, Sprache und Geist, die mit Bedrängnis verbunden ist.⁷⁵

König: Was für eine Führung in Körper, Sprache und Geist ist mit Bedrängnis verbunden?

Ānanda: Es ist die Führung in Körper, Sprache und Geist, die leidvolles Ergebnis (dukkha) hat.

König: Was für eine Führung in Körper, Sprache und Geist hat leidvolles Ergebnis?

Ānanda: Es ist die Führung in Körper, Sprache und Geist, die zur Schädigung seiner selbst gereicht, die zur Schädigung anderer gereicht, die zur Schädigung beider Seiten gereicht, bei der unheilsame Zustände (akusala-dhamma) bei ihm zunehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) abnehmen. Großer König, eine solche Führung in Körper, Sprache und Geist ist es, die Samaṇas und Brahmanen, die verständig (viññū) sind, tadeln würden.

Darauf beantwortete er in gleicher Weise die Fragen zur heilsamen (kusala) Seite und schloss zusammenfassend:

„Eine Führung in Körper, Sprache und Geist, die glückliches Ergebnis hat, ist eine Führung, die weder zur Schädigung seiner selbst noch zur Schädigung anderer noch zur Schädigung beider Seiten gereicht, bei der unheilsame Zustände (akusala-dhamma) abnehmen und heilsame Zustände (kusala-dhamma) zunehmen. Großer König, eine solche Führung in Körper, Sprache und Geist ist es, die Samaṇas und Brahmanen, die verständig (viññū) sind, nicht tadeln würden.“⁷⁶

„Wer begehrlich und anhaftend ist … wer hasserfüllt ist … wer verblendet ist … wessen Geist von Begierde (rāga) … von Hass (dosa) … von Verblendung (moha) beherrscht und untergraben ist, der sinnt auf Schädigung seiner selbst, sinnt auf Schädigung anderer, sinnt auf Schädigung beider Seiten und erfährt geistiges Leid und Unglück (domanassa). Wenn er aber Begierde (rāga) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) aufgegeben hat, sinnt er nicht auf Schädigung seiner selbst, sinnt nicht auf Schädigung anderer, sinnt nicht auf Schädigung beider Seiten und muss kein geistiges Leid und Unglück (domanassa) mehr erfahren.“

„Wer begehrlich und anhaftend ist … wer hasserfüllt ist … wer verblendet ist … der übt schlechte Führung (duccarita) in Körper, Sprache und Geist. Wenn er aber Begierde (rāga) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) aufgegeben hat, übt er keine schlechte Führung (duccarita) mehr in Körper, Sprache und Geist.“

„Wer begehrlich und anhaftend ist … wer hasserfüllt ist … wer verblendet ist … wessen Geist untergraben ist … der erkennt nicht der Wirklichkeit gemäß, was sein eigener Nutzen ist … was der Nutzen anderer ist … was der Nutzen beider Seiten ist. Wenn er aber Begierde (rāga) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) aufgegeben hat, erkennt er klar und der Wirklichkeit gemäß, was sein eigener Nutzen ist … was der Nutzen anderer ist … was der Nutzen beider Seiten ist …“⁷⁷

„Wer eine Tat vollbracht hat und danach Reue empfindet, mit tränenbenetztem Gesicht weint und die Frucht erfährt – diese Tat war nicht gut. Wer eine Tat vollbracht hat und danach keine Reue empfindet, frohen und zufriedenen Gemüts die Frucht erfährt – diese Tat war gut.“⁷⁸

„Was einer getan hat, das sieht er an sich selbst.“⁷⁹

„Schlechte Tat (kamma) gleicht frisch gemolkener Milch: Sie wandelt sich nicht sogleich in Frucht um. Doch schlechte Tat verfolgt und versengt den Toren wie Feuer, das von Asche bedeckt ist.“⁸⁰

„Wer einst schlechte Taten getan hat und sich daraus löst, indem er Gutes tut und damit das Schlechte abschirmt – der erhellt die Welt wie der Mond, der aus dem Wolkendunst hervortritt.“⁸¹

„Das Gute, das man selbst getan hat, ist ein Freund, der einem unablässig folgt.“⁸²

„Ānanda! Was wir als schlechte Führung in Körper, Sprache und Geist bezeichnen, die schlechthin nicht getan werden sollte – wer sie dennoch tut, der hat folgende Nachteile zu erwarten: Er selbst kann sich Vorwürfe machen,⁸³ Verständige (viññū) tadeln ihn nach reiflicher Überlegung, ein übler Ruf verbreitet sich, er stirbt verwirrt und verstört, und nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, gelangt er in eine Daseinswelt des Elends (apāya), eine Leidenswelt (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (niraya) …“

„Ānanda! Was wir als gute Führung in Körper, Sprache und Geist bezeichnen, die schlechthin getan werden sollte – wer sie tut, der hat folgenden Segen zu erwarten: Er selbst kann sich keine Vorwürfe machen, Verständige (viññū) loben ihn nach reiflicher Überlegung, ein guter Ruf verbreitet sich, er stirbt nicht verwirrt und verstört, und nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, gelangt er in eine gute Daseinswelt (sugati), eine himmlische Welt (sagga) …“⁸⁴

„Ihr Bhikkhus, gebt das Unheilsame (akusala) auf! Das Unheilsame (akusala) kann aufgegeben werden. Wenn das Unheilsame (akusala) nicht aufgegeben werden könnte, würden wir nicht so sprechen … Weil aber das Unheilsame (akusala) aufgegeben werden kann, deshalb sprechen wir so … Wenn ferner dieses Aufgeben des Unheilsamen (akusala) nicht zum Wohl und Glück gereichen würde, würden wir nicht sagen: ‚Ihr Bhikkhus, gebt das Unheilsame (akusala) auf!’ Weil aber das Aufgeben des Unheilsamen (akusala) zum Wohl und Glück gereicht, deshalb sagen wir: ‚Ihr Bhikkhus, gebt das Unheilsame (akusala) auf!’“

„Ihr Bhikkhus, übt und entfaltet das Heilsame (kusala)! Das Heilsame (kusala) kann geübt und entfaltet werden. Wenn das Heilsame (kusala) nicht geübt und entfaltet werden könnte, würden wir nicht so sprechen … Weil aber das Heilsame (kusala) geübt und entfaltet werden kann, deshalb sprechen wir so … Wenn ferner dieses Üben und Entfalten des Heilsamen (kusala) nicht zum Wohl und Glück gereichen würde, würden wir nicht sagen: ‚Ihr Bhikkhus, übt und entfaltet das Heilsame (kusala)!’ Weil aber das Üben und Entfalten des Heilsamen (kusala) zum Wohl und Glück gereicht, deshalb sagen wir: ‚Ihr Bhikkhus, übt und entfaltet das Heilsame (kusala)!’“⁸⁵

„Ihr Bhikkhus, es gibt Dinge, die durch den Körper aufzugeben sind, nicht durch die Sprache. Es gibt Dinge, die durch die Sprache aufzugeben sind, nicht durch den Körper. Und es gibt Dinge, die weder durch den Körper noch durch die Sprache aufzugeben sind, sondern die man nur aufgeben kann, indem man sie mit Weisheit (paññā) klar durchschaut.“

„Was sind die Dinge, die durch den Körper aufzugeben sind, nicht durch die Sprache? Da ist ein Bhikkhu in diesem Dhamma und Vinaya, der in gewisse unheilsame (akusala) Verfehlungen durch den Körper geraten ist. Gefährten im heiligen Wandel, die verständig (viññū) sind, sagen nach reiflicher Überlegung zu ihm: ‚Ehrwürdiger, du bist in gewisse unheilsame (akusala) Verfehlungen durch den Körper geraten; es wäre wirklich gut, wenn du die schlechte Körperführung (kāyaduccarita) aufgeben und die gute Körperführung (kāyasucarita) pflegen würdest.’ Und von den Gefährten im heiligen Wandel, die verständig (viññū) sind, so ermahnt, gibt er die schlechte Körperführung (kāyaduccarita) auf und pflegt die gute Körperführung (kāyasucarita). Das nennt man Dinge, die durch den Körper aufzugeben sind, nicht durch die Sprache.“

„Was sind die Dinge, die durch die Sprache aufzugeben sind, nicht durch den Körper? Da ist ein Bhikkhu in diesem Dhamma und Vinaya, der in gewisse unheilsame (akusala) Verfehlungen durch die Sprache geraten ist. Gefährten im heiligen Wandel, die verständig (viññū) sind, sagen nach reiflicher Überlegung zu ihm: ‚Ehrwürdiger, du bist in gewisse unheilsame (akusala) Verfehlungen durch die Sprache geraten; es wäre wirklich gut, wenn du die schlechte Sprachführung (vacīduccarita) aufgeben und die gute Sprachführung (vacīsucarita) pflegen würdest.’ Und von den Gefährten im heiligen Wandel, die verständig (viññū) sind, so ermahnt, gibt er die schlechte Sprachführung (vacīduccarita) auf und pflegt die gute Sprachführung (vacīsucarita). Das nennt man Dinge, die durch die Sprache aufzugeben sind, nicht durch den Körper.“

„Was sind die Dinge, die weder durch den Körper noch durch die Sprache aufzugeben sind, sondern die man nur aufgeben kann, indem man sie mit Weisheit (paññā) klar durchschaut? Das sind: Begierde (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) … Zorn … Groll … Herabsetzung … Sich-Überheben-und-andere-Niederdrücken … Geiz – diese sind weder durch den Körper noch durch die Sprache aufzugeben, sondern man muss sie mit Weisheit (paññā) klar durchschauen, um sie aufgeben zu können …“⁸⁶

5.4 Das Reifen der Taten

5.4.1 Wirkungen des Handelns auf verschiedenen Ebenen

Das meistdiskutierte Problem in Bezug auf Handeln (kamma) ist die Frage, wie Handlungen ihre Wirkung entfalten. Die Zweifel betreffen den Grundsatz „Wer Gutes tut, erntet Gutes; wer Schlechtes tut, erntet Schlechtes“ – ob dies wirklich so zutrifft. Manche bemühen sich, Belege dafür heranzuziehen, dass es in der Wirklichkeit der Welt Fälle genug gibt, in denen Übeltäter Gutes ernten und Guthandelnde Schlechtes.

In Wahrheit entsteht dieses Problem aus einer Verwechslung von Handlungsnaturgesetz (kammaniyāma) und konventionellem Gesetz (sammutiniyāma), indem die Vorgänge beider Gesetzmäßigkeiten durcheinandergebracht werden, ohne dass man ihre Bereiche und Ebenen richtig zu unterscheiden weiß. Man wird feststellen, dass die Menschen schon bei der Bedeutung des Satzes „Wer Gutes tut, erntet Gutes; wer Schlechtes tut, erntet Schlechtes“ einem Missverständnis unterliegen: Anstatt „Gutes tun – Gutes ernten“ so zu verstehen, dass es bedeutet: „Wer Gutes tut, dem wird Gutes zuteil“, oder „wer Gutes tut, der hat Gutes“, oder „wer Gutes tut, bewirkt, dass Gutes entsteht“, oder „wer Gutes tut, bei dem tritt gemäß dem Handlungsnaturgesetz (kammaniyāma) die gute Wirkung ein“ – verstehen sie es stattdessen als: „Wer Gutes tut, bekommt gute Sachen“, oder „wer Gutes tut, erhält Vorteile und materielle Güter, die einem gefallen“. Weil das Problem so beschaffen ist, sollte man die Sache gründlich studieren.

Der entscheidende Punkt, der das Problem verursacht, ist die Verwirrung über die Bereiche, die einerseits voneinander getrennt sind und andererseits miteinander zusammenhängen: nämlich zwischen dem Handlungsnaturgesetz (kammaniyāma) und dem konventionellen Gesetz (sammutiniyāma). Um hier Klarheit zu schaffen, sei zunächst die Wirkung des Handelns (kamma) in vier Ebenen unterteilt:

1. Die Ebene des inneren Geistes: Wie das Handeln (kamma) innerhalb des Geistes Wirkung erzeugt – durch die Ansammlung geistiger Eigenschaften, nämlich heilsamer (kusala-dhamma) und unheilsamer Zustände (akusala-dhamma), durch Qualität und Leistungsfähigkeit des Geistes, durch den Einfluss auf Empfindungen, Gedanken, Neigungen, Vorlieben sowie auf Glück und Leid und dergleichen.

2. Die Ebene der Persönlichkeit: Wie das Handeln (kamma) Wirkung erzeugt in der Herausbildung von Gewohnheiten, in der Formung von Verhaltensmerkmalen, in der Art des Auftretens, der Haltung und Anpassung, der Reaktionsweisen und der Beziehung zu anderen Menschen sowie zu Situationen und äußeren Umständen im Allgemeinen. Die Wirkung auf dieser Ebene setzt sich aus der ersten Ebene fort und überschneidet sich mit ihr in ihrem Bereich; sie wird hier getrennt betrachtet, damit die verschiedenen Aspekte der Wirkung deutlicher sichtbar werden.

3. Die Ebene des Lebenswegs des Einzelnen: Wie das Handeln (kamma) den Verlauf des Lebens eines Menschen lenkt und ihm wünschenswerte und unerwünschte Erfahrungen, Reaktionen von außen, Verfall und Gedeihen, Misserfolg und Erfolg, Gewinn, Ehre, Glück, Lob und die jeweils entgegengesetzten Verluste, die zusammenfassend als Weltgegebenheiten (lokadhamma) bezeichnet werden, beschert. Die Wirkung auf dieser Ebene lässt sich in zwei Aspekten betrachten:

   • die Rückwirkung aus anderen Faktoren der Umgebung, die nicht mit Menschen zusammenhängen,
   • die Rückwirkung aus dem Faktor anderer Menschen und der Gesellschaft.

4. Die Ebene der Gesellschaft: Wie das Handeln (kamma) des Einzelnen und der Menschen insgesamt die Entwicklung der Gesellschaft beeinflusst – etwa indem es Verfall, Gedeihen, gemeinsames Wohlbefinden oder gemeinsames Leid und Elend der Menschen bewirkt, einschließlich der Auswirkungen menschlichen Handelns auf die übrige Umwelt, die auf den Menschen selbst zurückwirken.

Es ist deutlich zu erkennen, dass die Wirkungen auf den Ebenen 1 und 2 – also im Inneren des Geistes und in der Persönlichkeit – im Wesentlichen dem Bereich des Handlungsnaturgesetzes (kammaniyāma) angehören. Ebene 3 ist der Bereich, in dem Handlungsnaturgesetz (kammaniyāma) und konventionelles Gesetz (sammutiniyāma) zusammentreffen, und sie ist der Punkt, an dem am häufigsten Verwirrung entsteht und Probleme aufkommen, die hier zu erörtern sind. Ebene 4 ist zwar ein wichtiges Thema, liegt jedoch außerhalb des Rahmens der Erörterung unter dieser Überschrift.

Wenn die meisten Menschen nach der Wirkung des Handelns (kamma) schauen, das ihnen selbst widerfährt, oder wenn sie mit scharfem Blick verfolgen, ob es wirklich stimmt, dass jemand Gutes tut und Gutes erntet oder Schlechtes tut und Schlechtes erntet – dann schauen sie gewöhnlich nur auf die Wirkung der Ebene 3, nämlich auf das, was im Leben an äußerer Rückwirkung eintrifft, und übersehen dabei die Wirkungen auf den Ebenen 1 und 2. Gerade diese beiden ersten Ebenen aber sind von größter Wichtigkeit: wichtig in ihrem eigenen Bereich – etwa hinsichtlich inneren Glücks oder Leids, innerer Stärke oder Schwäche, der Reife oder Unreife der Fähigkeiten (indriya) und dergleichen – und wichtig als die hauptsächliche Quelle, aus der die Wirkungen auf Ebene 3 hervorgehen.

Um dies zu verdeutlichen: Jener Teil der Wirkung auf Ebene 3, der zum Bereich des Handlungsnaturgesetzes (kammaniyāma) gehört, setzt sich aus den Wirkungen der Ebenen 1 und 2 fort. So lenken beispielsweise die geistigen Zustände der betreffenden Person selbst – ihre Interessen, Vorlieben, Neigungen, die innere Suche nach Glück oder Ventile für inneres Leid, die allesamt Wirkungen des Handelns (kamma) auf Ebene 1 sind – sie dazu, eine bestimmte Sache aus einem bestimmten Blickwinkel zu betrachten, führen sie in bestimmte Situationen, lassen sie auf bestimmte Weise reagieren, veranlassen sie, etwas zu tun oder zu unterlassen, bestimmen die Richtung ihres Lebenswegs, lassen sie bestimmte Erfahrungen machen und Ergebnisse ernten und lassen sie eine bestimmte Haltung und Empfindung gegenüber dem Erlebten einnehmen und so fort. Insbesondere bringen sie Wirkungen auf Ebene 2 hervor, die ihrerseits die Wirkungen auf Ebene 1 bei der Erzeugung der Wirkungen auf Ebene 3 unterstützen – genau so, wie es eben beschrieben wurde.

Darin eingeschlossen ist auch, dass – was immer jemand tut – er es auf diese oder jene Weise tut, in dieser oder jener Art und Weise, mit diesem oder jenem Verhalten; ob er es durchhält, bei welchen Hindernissen er nachgibt und bei welchen er weitermacht, ob er Erfolg hat oder nicht, ob grob oder fein, ob stärker oder schwächer. Ebenso, wie er in der Wahrnehmung und im Denken anderer Menschen erscheint, was wiederum auf ihn zurückwirkt – in Form von Hilfe, Zusammenarbeit oder Ablehnung und Widerstand. Das ist der Anteil, den die Persönlichkeit (bुkkalikaphāva) eines Menschen daran hat, dass andere ihn zu angenehmen oder unangenehmen Ergebnissen hinführen.

Dies bedeutet keineswegs, dass die Faktoren anderer Bereiche verneint werden, insbesondere nicht die Faktoren des gesellschaftlichen Umfelds, die mit jemandem in Wechselwirkung treten und ihn beeinflussen. Es ist nur so, dass hier zunächst die Absicht im Vordergrund steht, die Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) ausschließlich von innen nach außen zu betrachten. Die Betrachtung von außen nach innen wird bei den Grundsätzen des Einflusses durch andere (paratoghosa) und des guten Freundes (kalyāṇamitta) sichtbar werden, die weiter unten dargelegt werden.

Das Wissen und Verständnis über die Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma), wie es hier dargelegt wurde, ist nicht nur für die persönliche Berichtigung und Verbesserung des eigenen Handelns von Nutzen, sondern auch dafür, dass andere Menschen oder die Gesellschaft einer Person helfen können, sich zu heilsamem Handeln (kusalakamma) hinzuneigen – indem sie günstige Umgebungsbedingungen und gute Anreize bereitstellen, gemäß den Grundsätzen des Wohnens in einer geeigneten Gegend (paṭirūpadesavāsa), der Freundschaft mit guten Menschen (kalyāṇamittatā) und der Verbundenheit mit aufrechten Menschen (sappurisūpassaya).

Im vorherigen Abschnitt wurde bereits in groben Zügen dargestellt, wie sich Handlungen auf der 1. Ebene – innerhalb des Geistes – umsetzen und verwandeln. Was die Wirkung auf der 2. Ebene betrifft, so folgt sie aus der 1. Ebene, und ihre ungefähre Bedeutung wurde bereits erläutert. Beide Ebenen stehen in Zusammenhang mit der Wirkung auf der 3. Ebene, doch ist dies nicht der unmittelbare Gegenstand der Betrachtung an dieser Stelle; daher sei darüber hinweggegangen.

Die Wirkung des Handelns (kamma) auf der 3. Ebene, also der Verlauf des Lebensweges mitsamt den verschiedenen Rückwirkungen von außen, ist in Wahrheit eine Angelegenheit der Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) und folgt größtenteils aus den Wirkungen auf der 1. und 2. Ebene. Wenn zum Beispiel jemand seine Arbeit liebt, ehrlich arbeitet, mit Fleiß und Ausdauer, und seine Aufgaben gut bewältigt, dann dürfte er gute Arbeitsergebnisse und gute Gegenleistungen erhalten – zumindest bessere als jemand, der faul ist oder nicht ehrlich arbeitet. Ein Beamter, der redlich, fähig und pflichtbewusst ist und seine Aufgaben mit guten Ergebnissen erfüllt, dürfte im Staatsdienst vorankommen – zumindest besser als ein Beamter, der unfähig und in seinem Dienst nicht tatkräftig ist. Aber manchmal tritt das Ergebnis nicht so ein, weil die Wirkung auf der 3. Ebene nicht allein von der Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) herrührt, sondern auch Faktoren anderer Gesetzmäßigkeiten, insbesondere die Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma), mit hineinspielen.

In einem solchen Fall gerät man in Verwirrung, wenn man nur auf die Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) allein blickt, die Faktoren anderer Bereiche nicht vollständig sieht und die Grenzbereiche und Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Gesetzmäßigkeiten (niyāma) nicht zu unterscheiden weiß. Und dann folgt die Redewendung: „Wer Gutes tut, erntet Schlechtes; wer Schlechtes tut, erntet Gutes.“ Wenn die Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) allein für sich wirkte, gäbe es kein Problem – das Ergebnis entspräche geradewegs dem Handeln. Zum Beispiel: Wenn jemand fleißig liest und lernt, ein Buch in die Hand nimmt und sich konzentriert darauf einlässt, liest er es zu Ende und gewinnt Wissen. Aber manchmal ist der Körper zu erschöpft, oder man hat Kopfschmerzen, oder die Hitze ist zu groß – dann kann man das Buch vielleicht nicht zu Ende lesen, oder man versteht nicht, was man liest; oder es geschieht ein Unfall während des Lesens, sodass man abbrechen muss. So verhält es sich.

Dennoch darf man sich dessen gewiss sein, dass – wie auch immer die Umstände sein mögen – für den Menschen die Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) den zentralen Kern bleibt, der den Lebensweg lenkt, oder der Hauptfaktor ist, der bestimmt, welche guten und schlechten Ergebnisse man im Leben erfährt.

Wer an sich selbst enttäuscht ist oder bei anderen feststellt, dass sie Gutes getan haben, ohne Gutes zu ernten, der möge – auch ohne die Ursachen und Bedingungen in den verschiedenen Bereichen schon genau geprüft zu haben – zunächst einmal ganz einfach so hinschauen: Wenn wir dieses gute Handeln (kamma) nicht vollbracht hätten, stünde es wohl noch schlechter um uns. Und jener – hätte er nicht wenigstens etwas Gutes getan, wäre er wohl noch tiefer gefallen. Wer so hinschaut, dem wird vielleicht allmählich ein Verständnis aufgehen, der sieht die Dinge nach und nach klarer und erkennt, dass das vollbrachte Handeln (kamma) jedenfalls nicht ohne Wirkung geblieben ist. Und man mag der Sache auf den Grund gehen bis hin zur Wirkung im Inneren des Geistes und auf die Persönlichkeit, wie bereits dargelegt.

Was die Verwirrung über die Wirkungsweise des Handelns (kamma) betrifft, so sei hier bei der Formulierung des Grundsatzes selbst angesetzt, um das Verständnis zu klären und zu berichtigen. Die Redewendung, die thailändische Buddhisten gerne gebrauchen – „Wer Gutes tut, erntet Gutes; wer Schlechtes tut, erntet Schlechtes“ – stammt aus einem Weisheitsspruch des Buddhismus, der so lautet:⁸⁷

Yādisaṃ vapate bījaṃ tādisaṃ labhate phalaṃ kalyāṇakārī kalyāṇaṃ pāpakārī ca pāpakaṃ

Übersetzung: Welche Saat man sät, solche Frucht erntet man. Wer Gutes tut, (erntet) Gutes; wer Schlechtes tut, (erntet) Schlechtes.

Dieser Vers ist ein Buddhawort in der Form eines Weisen-Ausspruchs (isibhāsita) und eines Bodhisattva-Ausspruchs (bodhisattabhāsita), den der Buddha anführte und erzählte. Er ist im Tipiṭaka zusammengestellt und gilt als ein Wort, das den Grundsatz des Handelns (kamma) im Buddhismus treffend und klar wiedergibt.

Man beachte, dass der erste Teil, der das Gleichnis darstellt, die Gesetzmäßigkeit der Saat (bījaniyāma) als Vergleich heranzieht. Allein schon eine sorgfältige Betrachtung dieses Gleichnisses löst die Verwirrung zwischen der Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) sofort auf. Die Aussage „Welche Saat man sät, solche Frucht erntet man“ zeigt das Naturgesetz im Bereich der Pflanzen: Wer Tamarinde pflanzt, erhält Tamarinde; wer Weintrauben pflanzt, erhält Weintrauben; wer Chinakohl pflanzt, erhält Chinakohl; und so weiter. Sie zeigt keinerlei Ergebnis im Bereich der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma), etwa: „Wer Tamarinde pflanzt, bekommt Geld“ oder „Wer Gemüse pflanzt, wird reich.“ Das sind zwei verschiedene Stufen.

Die Gesetzmäßigkeit der Saat (bījaniyāma) und die Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) treten dann miteinander in Beziehung, wenn es heißt: Jemand pflanzt Weintrauben, erhält Weintrauben, und es trifft sich gerade, dass der Markt eine große Nachfrage nach Weintrauben hat – also verkauft er sie zu einem guten Preis, und in jenem Jahr wird er wohlhabend. Ein andermal pflanzt jemand Wassermelonen, erhält Wassermelonen, und sie gedeihen und tragen reichlich Frucht. Aber in jenem Jahr pflanzen viele Leute Wassermelonen, die Ernte ist überall üppig, und das Angebot übersteigt die Nachfrage des Marktes. Der Preis fällt, und in jenem Jahr verkauft man mit Verlust und muss vieles umsonst wegwerfen. Neben dem Faktor der Marktnachfrage können noch andere Faktoren hineinspielen, etwa Zwischenhändler und Preisdrückerei. Doch der wesentliche Punkt ist: Man sieht die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit der Saat (bījaniyāma) fest bestehen und erkennt klar den jeweiligen Geltungsbereich der Gesetzmäßigkeit der Saat (bījaniyāma) und der Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma) – sowohl dort, wo sie voneinander getrennt sind, als auch dort, wo sie zusammenwirken.

Wie es mit dem obigen Gleichnis steht, so steht es auch mit der Sache, die es veranschaulicht. Die Menschen verwechseln häufig die Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) und die Gesetzmäßigkeit der Übereinkunft (sammatiniyāma), indem sie sagen: „Wer Gutes tut, erntet Gutes“ in dem Sinne, dass man durch gutes Handeln reich werde oder durch gutes Tun befördert werde, und so weiter. So sollte es wohl sein – aber manchmal ist es nicht so. Das ist, als würde man sagen: „Wer Mangobäume pflanzt, verdient gut daran“, „Wer Kokospalmen pflanzt, wird dadurch reich“, „Er pflanzte Cherimoya und wurde deshalb arm.“ Das mag stimmen oder auch nicht. In Wahrheit handelt es sich um ein Überspringen der Zwischenstufen, ohne die vollständige Wahrheit darzulegen. Für die Umgangssprache mag es genügen, einander so zu verstehen, doch wenn man die wirkliche Wahrheit erfassen will, muss man die Ursachen und Bedingungen Schritt für Schritt im Einzelnen auseinandergliedern.

5.4.2 Faktoren, die die Wirkung des Handelns fördern und hemmen

Dafür, dass die Gesetzmäßigkeit des Handelns (kammaniyāma) ihre Wirkung auf der Ebene des Lebensweges zeigt und zu den verschiedenen Erfahrungen führt – angenehmen wie unangenehmen Rückwirkungen von außen –, dafür gibt es in den Pāli-Texten einen Grundsatz, der besagt, dass dies von je vier Faktorenpaaren abhängt: vier Arten der Gunst (sampatti) und vier Arten der Ungunst (vipatti).⁸⁸

„Gunst“ (sampatti), einfach übersetzt als „Vorteil“, bedeutet die Fülle und Vollständigkeit verschiedener Faktoren, die gutes Handeln (kamma) dabei unterstützen, seine Wirkung zu entfalten, und schlechtem Handeln (kamma) keine Gelegenheit geben, seine Wirkung zu zeigen. Kurz gesagt: Faktoren, die günstig sind und gutes Handeln (kamma) fördern. Es gibt vier Arten der Gunst (sampatti):

1. Gunst der Lebensbahn (gatisampatti): Gunst hinsichtlich der Lebensbahn, ausgestattet mit einer günstigen Lebensbahn (gati), das heißt: geboren sein und leben in einer Daseinsebene, Gegend oder einem Land, das entwickelt, geeignet und förderlich ist; einschließlich – im engeren Sinne – dass der eigene Lebensweg günstig verläuft oder man an einen förderlichen Ort gelangt.
2. Gunst des Körpers (upadhisampatti): Gunst hinsichtlich des Körpers, ausgestattet mit einem guten Körper, das heißt: eine schöne Gestalt, eine stattliche Erscheinung, ein gutes und ansprechendes Aussehen und Auftreten, das Zuneigung und Vertrauen weckt; gute Gesundheit und körperliche Stärke.
3. Gunst der Zeit (kālasampatti): Gunst hinsichtlich der Zeit, ausgestattet mit einer günstigen Zeit (kāla), das heißt: geboren sein und leben in einer Epoche, in der Land und Gesellschaft friedlich sind, die Regierenden gut sind, die Menschen sittlich leben und gute Menschen geschätzt, schlechte nicht gefördert werden; einschließlich – im engeren Sinne – dass man das, was man tut, zur rechten Zeit und im rechten Augenblick tut.
4. Gunst des Wirkens (payogasampatti): Gunst hinsichtlich des Wirkens, ausgestattet mit einem gelingenden Handeln, das heißt: man tut das, was gerade gebraucht wird; man handelt entsprechend der eigenen Begabung und Fähigkeit; man führt sein Tun in vollem Umfang nach den geltenden Maßstäben aus, nicht halbherzig, nachlässig oder an der Sache vorbei; man versteht es, die Dinge anzugehen und durchzuführen.

„Ungunst“ (vipatti), einfach übersetzt als „Nachteil“ oder „Schwachstelle“, bedeutet die Mangelhaftigkeit verschiedener Faktoren, die gutem Handeln (kamma) nicht ermöglichen, seine Wirkung zu entfalten, sondern vielmehr schlechtem Handeln (kamma) Gelegenheit geben, seine Wirkung zu zeigen. Kurz gesagt: Faktoren, die mangelhaft sind und schlechtem Handeln (kamma) Raum geben. Es gibt vier Arten der Ungunst (vipatti):

1. Ungunst der Lebensbahn (gativipatti): Ungunst hinsichtlich der Lebensbahn, das heißt: geboren sein und leben in einer Daseinsebene, Gegend, einem Land oder einem Umfeld, das nicht entwickelt, nicht geeignet, nicht förderlich ist; ein Lebensweg, der nicht günstig verläuft; ein Ort, der nicht förderlich ist.
2. Ungunst des Körpers (upadhivipatti): Ungunst hinsichtlich des Körpers, das heißt: ein Körper, der missgestaltet oder verkrüppelt ist, schwach, nicht ansehnlich, dessen Haltung und Auftreten abstoßend wirken und nicht anziehend sind; einschließlich schlechter Gesundheit, Krankheitsanfälligkeit und vieler Gebrechen.
3. Ungunst der Zeit (kālavipatti): Ungunst hinsichtlich der Zeit, das heißt: geboren sein und leben in einer Epoche, in der Land und Gesellschaft von Unglück heimgesucht werden, Unruhe herrscht, die Regierenden schlecht sind, die Gesellschaft moralisch verfallen ist, Unterdrückung vorherrscht, schlechte Menschen geehrt und gute Menschen bedrängt werden; einschließlich dessen, dass man nicht zur rechten Zeit und nicht im rechten Augenblick handelt.
4. Ungunst des Wirkens (payogavipatti): Ungunst hinsichtlich des Wirkens, das heißt: man wendet sich falschen Tätigkeiten oder Angelegenheiten zu; man handelt nicht entsprechend der eigenen Begabung und Fähigkeit; man setzt seinen Fleiß für die falschen Dinge ein; man führt die Dinge nur halbherzig aus; und so weiter.

Zum 1. Paar: Gunst der Lebensbahn (gatisampatti) – zum Beispiel: Jemand wird in einer entwickelten Gegend mit guten Bildungsangeboten geboren. Obwohl seine Intelligenz und sein Fleiß nicht besonders groß sind, gelangt er dennoch zu mehr Bildung und erreicht eine höhere gesellschaftliche Stellung als ein anderer, der intelligenter und fleißiger ist, aber in einer entlegenen Wildnis geboren wurde. Oder zum Beispiel: Jemand wird als himmlisches Wesen (deva) wiedergeboren – wie schlecht es ihm auch gehen mag, er lebt dennoch glücklich, frei von Not und Mangel.

Ungunst der Lebensbahn (gativipatti) – zum Beispiel: Ein Buddha erscheint und lehrt den Dhamma, aber man ist in einer Wildnis oder in einer Hölle wiedergeboren und hat keine Gelegenheit, den Dhamma zu hören. Oder jemand hat große Intelligenz, wird aber als Eingeborener in einem abgelegenen Land geboren und hat keine Gelegenheit, ein Gelehrter in der Welt der Künste und Wissenschaften zu werden. Jemand hat gutes Wissen und gute Fähigkeiten, lebt aber in einer Gegend oder einer Gemeinschaft, die den Wert dieses Wissens und dieser Fähigkeiten nicht anerkennt, passt nicht hinein, wird verachtet und bedrängt und lebt in Bedrängnis. Jemand ist als guter Mensch bekannt, befindet sich aber in einer Stellung, einem Rang oder einer Funktion, die nicht zu seinen Stärken passt, und wird so zum Hindernis für die Angelegenheiten der Gemeinschaft, wobei er selbst auch nicht glücklich ist (dieser letzte Fall kann zugleich von Ungunst des Wirkens (payogavipatti) begleitet sein). Und so weiter.⁸⁹

Zum 2. Paar: Gunst des Körpers (upadhisampatti) – zum Beispiel: Jemand hat eine schöne, ansprechende Gestalt. Selbst wenn er in einer armen Familie oder einer entlegenen Gegend geboren wird, verhilft ihm sein Äußeres dazu, zu einer angesehenen Stellung und einem glücklichen Lebensort aufzusteigen.

Ungunst des Körpers (upadhivipatti) – zum Beispiel: Jemand wird an einem guten Ort oder in einer wohlhabenden Familie geboren, ist aber körperlich missgestaltet, verkrüppelt oder stumm und kann die Ehre und das Glück, die ihm zustehen würden, nicht erlangen.

Zwei Menschen mit sonst gleichen Eigenschaften – der eine von stattlicher, schöner Gestalt, der andere unansehnlich oder kränklich: In Fällen, in denen das äußere Erscheinungsbild als Faktor zählt, hat derjenige mit dem guten Körper den Vorteil. Selbst in Fällen, in denen das Äußere offiziell keine Rolle spielt, ist es die gewöhnliche Art der Menschen, sich demjenigen zuzuneigen, der über körperliche Gunst (upadhisampatti) verfügt. Wer unter körperlicher Ungunst (upadhivipatti) leidet, muss diese Tatsache als Gegebenheit der gewöhnlichen Welt annehmen und sich bewusst sein, dass nur jene, die über besondere Tugend verfügen, die über das Maß gewöhnlicher Menschen hinausgeht, sich in ihrem Urteil nicht von körperlicher Gunst oder Ungunst beeinflussen lassen.

Wer unter körperlicher Ungunst (upadhivipatti) leidet, sollte darüber nicht verzagen, sondern sich umso eifriger daranmachen, seine übrigen Eigenschaften über das gewöhnliche Maß hinaus auszubilden. Wenn jemand mit einem guten Körper einen Teil Anstrengung aufwenden muss, muss jemand mit körperlicher Ungunst (upadhivipatti) vielleicht zwei oder drei Teile aufwenden. Das Entscheidende ist: Nicht mutlos werden. Schwache Faktoren erkennen – und was sich stärken lässt, eilig stärken. Dann erst bringt das Wissen um das Handeln (kamma) seinen Nutzen.

Zum 3. Paar: Gunst der Zeit (kālasampatti) – zum Beispiel: Jemand ist ein redlicher, aufrechter Mensch, der Gutes tut, und lebt in einer Epoche, in der die Regierenden gut sind, die Gesellschaft in Ordnung ist und gute Menschen geehrt und geschätzt werden – dann erlangt er Ansehen und Gedeihen. Oder: Es herrscht Frieden im Land, und jemand, der intelligent und gelehrt ist, hat die Gelegenheit, sein Wissen und Können zu zeigen und zum Nutzen einzusetzen. Oder: In einer bestimmten Epoche schätzen die Menschen Dichtkunst besonders – und wer in der Dichtkunst herausragt, hat Glanz und Blüte.

Ungunst der Zeit (kālavipatti) – das Gegenteil: In einer Zeit, in der die Gesellschaft moralisch verfallen ist und die Regierenden nicht nach dem Dhamma handeln, werden gute Menschen nicht geehrt, vielleicht sogar unterdrückt und bedrängt. Oder in Zeiten der Unruhe und des Krieges kümmert sich niemand um Menschen, die auf friedlichem Wege Gutes tun; selbst wer Intelligenz und Können besitzt, hat keine Gelegenheit, Werke von Nutzen zu schaffen. Oder in einer Epoche, in der die Gesellschaft grobe, aufreizende Musik schätzt, findet jemand, der in ruhiger, besinnlicher Musik herausragt, keine Beachtung und Anerkennung. Und so weiter.

Zum 4. Paar: Gunst des Wirkens (payogasampatti) – zum Beispiel: Jemand ist kein wirklich guter und fähiger Mensch, versteht es aber, die richtigen Leute aufzusuchen, den richtigen Dingen auszuweichen, und dort, wo man nachgeben sollte, nachzugeben – sodass er vorankommt, während seine Mängel und Schwächen nicht zum Vorschein kommen. Oder jemand hat die Fähigkeit, Dokumente zu fälschen, und setzt diese Fähigkeit auf gute Weise ein, zum Beispiel in der Urkundenprüfung.

Ungunst des Wirkens (payogavipatti) – zum Beispiel: Jemand hat gutes Wissen, gute Fähigkeiten und auch in anderen Eigenschaften alles Beste, ist aber dem Glücksspiel verfallen und wird deshalb bei der Auswahl für eine Stelle nicht berücksichtigt. Oder jemand ist sehr schnell auf den Beinen und könnte ein hervorragender Leichtathlet sein, setzt diese Fähigkeit aber zum Rauben und Stehlen ein. Oder jemand hat handwerkliches Geschick, geht aber einer Bürotätigkeit nach, die ihm nicht liegt. Und so weiter.

Die Wirkung auf der 3. Ebene ist größtenteils eine Angelegenheit der weltlichen Wechselfälle (lokadhamma), die schwankend und unbeständig sind. Sie betreffen aber nur die äußere Schale, nicht den inneren Kern des Lebens. Wie schwer sie jemanden treffen, hängt davon ab, wie stark er daran anhaftet und festhält. Wer nicht anhaftet und sein Gemüt zu lösen vermag, kann immer glücklich sein – oder leidet zumindest nicht schwer und kommt gut durch die Ereignisse. Deshalb lehren die Weisen, man solle mit Einsicht (paññā) die Gegebenheiten des Daseins durchschauen und mit Achtsamkeit (sati) ausgestattet sein, um sich nicht zu verlieren, nicht nachlässig und berauscht zu werden. In Zeiten des Glücks und des Gewinns überhebe man sich nicht und lasse sich nicht forttragen; in Zeiten des Leids und des Verlusts verfinstere man sich nicht, verliere nicht die Fassung und lasse sich nicht auf den Weg des Schlechten und Verderblichen abtreiben, sondern bewältige die Lage besonnen mit Achtsamkeit (sati) und Einsicht (paññā).

Solange man die weltlichen Wechselfälle (lokadhamma) der guten Seite wünscht, also das, was erfreulich ist als angenehme Sinnesobjekte (iṭṭhārammaṇa), bestimme man die Gunst- und Ungunstfaktoren (sampatti/vipatti), die die eigenen Stärken und Schwächen bilden, wähle und sichere die Gunstfaktoren (sampatti), die sich wählen und sichern lassen, meide die Ungunstfaktoren (vipatti) und strebe die angestrebten guten Ergebnisse durch heilsames Handeln (kusalakamma) an, das in seinem Ergebnis fest und tiefgreifend bis in jede Ebene des eigenen Lebens wirkt. Man schaffe keine Ergebnisse durch unheilsames Handeln (akusalakamma) und nutze die günstigen Zeiten nicht für unheilsames Tun (akusala), denn die vier Gunst- und Ungunstfaktoren (sampatti/vipatti) sind nicht von Dauer. Wenn die günstige Gelegenheit vorüber ist, zeigt schlechtes Handeln (kamma) seine Wirkung. Man nutze die Zeit, in der die Gunstfaktoren (sampatti) helfen, einzig dazu, eilig heilsames Handeln (kusalakamma) zu vollbringen – das heißt: man nehme nur den guten und schadlosen Teil des hier dargelegten Grundsatzes auf.

In diesem Sinne lässt sich zusammenfassend sagen: Wenn man etwas unternehmen will und dabei Faktoren mehrerer niyāma ins Spiel kommen, sollte man zumindest die Faktoren auf Seiten des kammaniyāma gut gestalten und sich als eine Grundlage sichern, auf die man sich mit Gewissheit verlassen kann. Was die Faktoren auf Seiten der anderen niyāma betrifft, so sollte man sie mit Verstand (paññā) studieren und abwägen und sie ergänzend heranziehen, soweit dies unter dem Gesichtspunkt des kammaniyāma keinen Schaden bringt. Wer so handelt, dem kann man nachsagen, er verstehe es, aus heilsamem Handeln (kusalakamma) und aus den vier Arten von Gelingen und Misslingen Nutzen zu ziehen – oder, anders gesagt, er verstehe es, sowohl das kammaniyāma als auch das sammatiniyāma in förderlicher Weise einzusetzen.

Für manche Leute muss vielleicht noch die Mahnung hinzugefügt werden: Verbringe deine Zeit nicht grübelnd mit Fragen wie „Warum ist es jenem Menschen gut ergangen, obwohl er nichts Gutes getan hat?“, „Warum hat es für jenen keine Folgen, obwohl er schlecht gehandelt hat?“ oder „Warum habe ich davon nichts, obwohl ich so und so gehandelt habe?“ und dergleichen. Die Bedingungen oder Faktoren der verschiedenen niyāma vermögen wir möglicherweise noch nicht vollständig zu durchschauen. Und man sollte bedenken: Ich selbst habe nicht einmal die Einsicht (paññā), um geschickt Nutzen aus den übrigen niyāma zu ziehen – und schlimmer noch, nicht einmal die Faktoren auf Seiten des kammaniyāma, die als feste und sichere Grundlage da sind, bemühe ich mich, gut zu gestalten. Wenn es so weitergeht, wird es nur immer tiefer bergab gehen.

Wie dem auch sei – wenn man tief genug in die Lehre des Buddha blickt, dann bleibt der Mensch, der gutes Handeln (kamma) übt, nicht auf der Stufe stehen, auf der er noch auf Ergebnisse in Form von Weltlichem (lokadhamma) – Gewinn, Ansehen, Wohlbefinden und Lob – für sich selbst hofft. Denn wahrhaft heilsames Handeln (kusalakamma) entspringt den heilsamen Wurzeln (kusalamūla): Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa) und Verblendungslosigkeit (amoha). Ein solcher Mensch handelt mit Loslassen (cāga), gibt Unheilsames im eigenen Geist auf und teilt freigebig mit anderen. Er handelt mit Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā), hilft anderen, aus dem Leiden herauszufinden, und fördert ein friedvolles und freundschaftliches Zusammenleben. Er handelt mit Einsicht (paññā), damit wahres Verstehen der Dinge, wie sie wirklich sind, entsteht – um der Erwachung (bodhi) willen, damit der Dhamma sich verbreite und die Herzen der Menschen wie auch die Gesellschaft durchdringe. All dies kann man als das höchste Handeln (kamma) bezeichnen: ein Handeln, das zum Ende des Handelns (kamma) führt – gemäß dem Grundsatz, der weiter oben bereits angeführt wurde.⁹⁰

5.4.3 Ergebnisse des Handelns in weiter Ferne

Der Inhalt des nun folgenden Abschnitts ist nur ein Teilaspekt des Problems der Wirkungsweise des Handelns (kamma) auf der Ebene des Lebenswegs einer Person, der bereits im übergeordneten Abschnitt enthalten ist. Wenn er hier dennoch als eigener Abschnitt herausgestellt wird, so deshalb, weil die fernreichende Wirkung des Handelns (kamma) über Existenzen hinweg ein Problem ist, dem besonders viel Aufmerksamkeit gewidmet wird. Auch wenn es hier nicht das Ziel ist, dieses Thema im Einzelnen zu erklären – die Grundsätze sind im übergeordneten Abschnitt bereits dargelegt –, erscheint es dennoch sinnvoll, einige Beobachtungen als Leitlinien für das weitere Studium festzuhalten.

Wenn eine Absicht (cetanā), die von Heilsamem (kusala) oder Unheilsamem (akusala) begleitet ist, im Geist aufsteigt, dann hat die Tätigkeit des Geistes bereits begonnen – der Geist hat sich bereits in Bewegung gesetzt. Man könnte einen Begriff aus dem Bereich des Materiellen entlehnen und diesen Vorgang als das Entstehen einer Kraft des Willens bezeichnen. Wie diese Kraft wirkt, welchen Prozess sie in der Zwischenzeit durchläuft und welche weiteren Bedingungen dabei eine Rolle spielen, das verstehen wir in der Regel kaum und kümmern uns auch nicht darum, es zu wissen. Meist interessiert uns nur das Endergebnis, das fertig vor uns steht.

Gerade die Kraft des Willens, die sich in die Welt der Materie und in die menschliche Gesellschaft hinein auswirkt, ist etwas, das man deutlich sehen und leicht beschreiben kann. Beispiele für Ergebnisse der Willenskraft in der materiellen Welt gibt es in Fülle – insbesondere alle Arten von Erfindungen: vom Schuh bis zum Raumschiff, das zu fernen Sternen fliegt; vom Steinbeil bis zur Atombombe; vom Rechenstab bis zum Computer. Oder auf dem Gebiet der Gesellschaft: die verschiedenen Systeme, Ordnungen und Institutionen – seien es verschiedene Formen der Regierung, verschiedene Wirtschaftssysteme, gesellschaftliche Institutionen, die Organisation von Verwaltung und Staatsführung, der Aufbau von Organisationen und Arbeitsabläufen und dergleichen.

Es ist allgemein bekannt, dass diese Dinge von äußerster Feinheit und Komplexität sind. Dieser Umstand ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass der Prozess des Willens mitsamt den Mechanismen des Geistes, die als Bühne oder als Werkstatt des Willens dienen, von ganz außerordentlicher Feinheit und Komplexität sein muss – mindestens ebenso komplex wie die feinsten und verwickeltsten Systeme, Ordnungen oder Erfindungen, die der Wille selbst hervorgebracht hat.

Wir haben ein recht gutes Wissen über die Entstehungsgeschichte bestimmter Erfindungen oder Systeme, die der Geist mittels des Willens geschaffen hat – wie sich der Weg vom ersten Gedanken bis zum fertigen Ergebnis vollzogen hat. Doch was den inneren Zustand des Lebens und des Geistes betrifft, in dem der Wille seinen Sitz hat, und was den Lauf des Lebens und des Geistes angeht, der vom Willen geformt und gestaltet wird – wie dieser Gestaltungsprozess im Einzelnen verläuft –, darüber wissen wir verschwindend wenig. Man kann sagen, dass dies für den gewöhnlichen Menschen ein dunkles Geheimnis bleibt, obwohl der Lauf des eigenen Lebens doch die Angelegenheit ist, die einen selbst am unmittelbarsten betrifft und am meisten angeht.

Weil diese Dunkelheit und Unwissenheit besteht, können Menschen, wenn sie mit Zuständen oder Situationen konfrontiert werden, die das Endergebnis eines Gestaltungsprozesses sind, oft Ursache und Wirkung nicht zusammenbringen, sehen die beteiligten Faktoren nicht oder nicht vollständig, geben diesem oder jenem die Schuld und weigern sich, das Gesetz des Handelns (kamma) anzuerkennen – was nichts anderes heißt, als dass sie das Gesetz von Ursache und Wirkung oder die naturgemäße Bedingtheit nicht akzeptieren. Und eben dieses Nicht-Akzeptieren wie auch das Schuldzuweisen sind ihrerseits wieder ein Handeln (kamma), das nachteilige Folgen nach sich zieht: den Verlust der Gelegenheit, sich selbst zu verbessern, und die Unfähigkeit, das Vorgehen so anzupassen, dass das gewünschte Ergebnis eintritt. Im schlimmeren Fall kann es dazu führen, dass man aus Abneigung (dosa) heraus weiteres schädliches Handeln begeht, dessen Folgen noch schwerwiegender sind.

Dennoch räumen die Lehrtexte ein, dass der Prozess der Wirkungsweise des Handelns (kamma) eine Angelegenheit von äußerster Feinheit und Komplexität ist, die über das Fassungsvermögen des Denkens hinausgeht und durch Nachdenken allein nicht klar durchschaut werden kann. Im Pāli wird dies als Unergründliches (acinteyya) bezeichnet – als einer der Gegenstände, über die man nicht grübeln soll.⁹¹ Es heißt, wer sich dennoch hartnäckig darin verbeißt, laufe Gefahr, den Verstand zu verlieren. Dass die Lehrtexte dies so sagen, bedeutet nicht, dass der Buddha es verboten hätte, darüber nachzudenken. Er stellte lediglich die Tatsache fest, dass dieser Gegenstand durch Nachdenken nicht zu bewältigen ist – dass er sich nicht durch logisches Schlussfolgern erschließen lässt, sondern nur durch unmittelbares Erkennen verstanden werden kann. Und wenn jemand darüber den Verstand verliert, dann nicht, weil der Buddha oder sonst jemand ihn bestraft oder verrückt gemacht hätte, sondern weil er von selbst den Verstand verliert – ganz naturgemäß, weil das Denken sich festfährt und in ausweglose Verwirrung gerät.

Auch wenn es sich um ein Unergründliches (acinteyya) handelt, heißt das nicht, dass wir uns dem Thema überhaupt nicht nähern könnten. Der Zugang, den wir haben, ist der Zugang über das Wissen – soweit wir bereits etwas wissen und auf der Grundlage dieses Wissens Vertrauen gefasst haben. Wir studieren und betrachten das, was wir beobachten und erkennen können: das, was in der Gegenwart tatsächlich geschieht. Vom kleinsten Teil oder vom kleinsten Punkt ausgehend erweitern wir unseren Blick. Gemeint ist der bereits besprochene Prozess des Denkens oder des Willens: Zunächst sieht man, welche guten Auswirkungen auf Leben und Geist entstehen, wenn man heilsam (kusala) denkt, und welchen Schaden es anrichtet, wenn man unheilsam (akusala) denkt. Dann beobachtet man, wie diese Wirkungen nach außen treten – zu anderen Menschen, in die Gesellschaft, in die Welt – im Guten wie im Schlechten, und wie sie wieder auf einen selbst zurückwirken, im Guten wie im Schlechten. Und man erkennt, wie der Prozess der Wirkungsentfaltung fein und komplex ist, von vielen verschiedenen Faktoren und Seiten abhängt, bis man die Richtung einer Feinheit und Komplexität erahnt, die weit über das hinausgehen kann, was sich leichthin vermuten lässt – und bis Vertrauen in die naturgemäße Bedingtheit entsteht.

Wenn man die Zusammenhänge im Kleinen und in kurzen Zeiträumen versteht, dann kann man auch die Zusammenhänge in weiten Zeiträumen in entsprechender Weise verstehen. Denn die weite Spanne geht aus der kurzen hervor und besteht aus deren Erweiterung. Gäbe es die kurze Spanne nicht, so könnte es die weite nicht geben. So entsteht Verständnis im Einklang mit dem Dhamma. Wenn man Vertrauen in die naturgemäße Bedingtheit gewonnen hat, soweit sie die Absicht (cetanā) oder den Willen betrifft, dann hat man eben Vertrauen in das Gesetz des Handelns (kamma) gewonnen – das heißt, man glaubt an das Wirken des Handelns (kamma).

Wenn dieses Vertrauen in das Gesetz des Handelns (kamma) gefestigt ist und man ein bestimmtes Ergebnis wünscht, dann erhofft man es sich vom eigenen Tun und handelt den Bedingungen gemäß – mit klarem Wissen um die Bedingungen –, damit das Ergebnis im Einklang mit dem Prozess der Bedingtheit eintritt. Solange man noch gute Ergebnisse wünscht, sowohl im Sinne des kammaniyāma als auch im Sinne des Weltlichen (lokadhamma), sollte man die Faktoren sowohl des kammaniyāma als auch der übrigen niyāma vollständig studieren und dann alle diese Faktoren umsichtig und sorgfältig zusammenwirken lassen – wie es im vorangegangenen Abschnitt dargelegt wurde.

Gar nicht zu sprechen davon, dass dies für die Gestaltung des eigenen Lebenswegs gilt – selbst bei äußeren Schöpfungen und Erfindungen wird ein kluger Schöpfer oder Erfinder nicht allein den Inhalt seines Denkens und Planens oder seinen Willen berücksichtigen, sondern auch die Faktoren und Bedingungen auf Seiten der anderen niyāma, die beteiligt sind. So entwirft etwa ein Baumeister mit der Feinheit seines Willens den Plan eines schönen Holzhauses. Wenn er diesen geistigen Entwurf in der materiellen Welt als wirkliches Haus errichten will, muss er auch bedenken, welche Holzart für welchen Teil zu verwenden ist – Hartholz, Weichholz und so fort. Verwendet er an einer Stelle, die Hartholz erfordert, stattdessen weiches Holz, so mag der Entwurf noch so schön sein – zuweilen stürzt das Haus ein, bevor es den Zweck erfüllt, als Wohnhaus zu dienen. Oder der Entwurf mag schön sein, doch wenn hässliches Baumaterial verwendet wird, das bei den Menschen keinen Anklang findet, verliert auch die Schönheit des Entwurfs ihren Sinn. Oder man stelle sich einen Modeschöpfer vor, der nur an die Feinheit seines eigenen Willens denkt und die Temperaturverhältnisse der jeweiligen Gegend nicht beachtet, die ein Faktor des utuniyāma sind: Er entwirft schöne Kleidung, die für eine bitterkalte Gegend taugt, und gibt sie den Menschen einer glühend heißen Gegend – auch das erfüllt seinen Zweck nicht.

Der Mensch als Gestalter seines eigenen Lebenswegs sollte beim Zusammenfügen der Ursachen und Bedingungen eine Klugheit und Umsicht an den Tag legen, wie sie in den eben genannten Gleichnissen zum Ausdruck kommt.

An dieser Stelle gibt es einen Punkt, der besonders betont werden sollte: Um den Nutzen des kammaniyāma zuverlässig in gute Bahnen zu lenken, muss man sich darum bemühen, heilsames Streben (kusalacchanda) oder Streben nach dem Dhamma (dhammacchanda) zu wecken und zu fördern. Das heißt, man muss den Menschen so erziehen und bilden, dass in ihm ein Streben nach dem Dhamma entsteht – eine Liebe zum Guten. Etwa der Wunsch, das eigene Leben möge ein reines und gutes Leben sein; der Wunsch, die menschliche Gesellschaft möge eine Gesellschaft des Guten sein; der Wunsch, alles, womit man zu tun hat oder was man tut, möge in einem Zustand höchster Güte verweilen oder dem höchsten Zustand des Guten entgegenwachsen; der Wunsch, der Dhamma möge sich überall hin verbreiten – und dergleichen mehr.⁹²

Denn solange es einem Menschen an heilsamem Streben (kusalacchanda) oder Streben nach dem Dhamma (dhammacchanda) mangelt und er nur nach guten Ergebnissen im Sinne des Weltlichen (lokadhamma) giert, wird er ständig versuchen, mit dem kammaniyāma Schindluder zu treiben oder das Naturgesetz zu überlisten – wobei er in Wahrheit nicht das Naturgesetz überlistet, sondern sich selbst betrügt. Und dies wird endloses Unheil anrichten: für sein eigenes Leben, für die Gesellschaft und für die gesamte Menschheit.

5.4.4 Erwägungen zur Frage der Beweisbarkeit von Wiedergeburt

Zahlreiche Gelehrte vertreten die Ansicht, dass die gewöhnlichen Menschen das Gesetz des Handelns (kamma) nur dann glauben und in der Sittlichkeit (sīla) verankert sein werden, wenn man sie dazu bringt, die fernreichende Wirkung des Handelns (kamma) anzuerkennen – das heißt die Wirkung aus früheren Existenzen und die Wirkung in künftigen Existenzen. Dazu, so meinen sie, müsse man die Wiedergeburt nach dem Tod beweisen oder zumindest überzeugende Belege dafür vorlegen.

Aus diesem Grund – teils aus diesem Anliegen, teils aus dem Streben nach Erkenntnis – haben manche Gelehrte und manche Gruppen versucht, das Prinzip des Handelns (kamma) und den Kreislauf von Tod und Wiedergeburt mit naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten zu erklären, etwa dem Energieerhaltungssatz, indem sie diesen von der Absicht (cetanā) als geistiger Tätigkeit und Bewegung her ausweiteten, wie bereits erwähnt wurde. Andere berufen sich auf verschiedene psychologische Theorien.⁹³ Wieder andere versuchen, Belege für Erinnerungen an frühere Existenzen zu sammeln und zu überprüfen.⁹⁴ Manche greifen sogar zu Methoden wie Geisterbeschwörung und Mediumismus.

Diese Berichte und Erklärungen werden hier nicht wiedergegeben, da dieses Buch ausschließlich darauf abzielt, den Buddhadhamma gemäß der Denkweise des Buddhismus selbst darzulegen. Wer sich für solche Berichte und Erklärungen interessiert, möge sie anhand der angegebenen und weiterer Quellen selbst nachlesen. Hier sollen lediglich einige Beobachtungen und Denkanstöße festgehalten werden.

Die Behauptung, wenn man den gewöhnlichen Menschen beweisen könne, dass es nach dem Tod eine Wiedergeburt gibt, dass künftige Existenzen real sind und das Handeln (kamma) tatsächlich bis dorthin nachwirkt, sodass die Menschen dies glaubten, dann werde die Vermittlung von Sittlichkeit (sīla) Erfolg haben – die Menschen würden sich vor dem Üblen fürchten und allgemein das Schlechte meiden und das Gute tun –, diese Behauptung entbehrt nicht einer gewissen Berechtigung. Denn wenn die Menschen dies tatsächlich glaubten, wären die praktischen Auswirkungen weitgehend so zu erwarten. Die Gelehrten, die dies vertreten, handeln aus guter Absicht und auf einer vernünftigen Grundlage. Es gibt daher keinen Grund, ihnen ihre Forschungen und Untersuchungen zu verwehren, und andere mögen ihnen mit Freude und Unterstützung begegnen, solange alles im Rahmen des Vernünftigen und Angemessenen bleibt und nicht auf Abwege in Richtung Aberglauben und Verwirrung gerät. Es darf also nicht so sein, dass man, anstatt das, was in der Welt des Geheimnisvollen und Unbeweisbaren liegt, heraus in den Bereich des Beweisbaren zu bringen, umgekehrt das Beweisbare in die Welt des geheimnisvollen Unbeweisbaren hineinzieht. Oder dass man, anstatt das Geheimnisvolle, über das der Mensch keine Macht hat, in einen Bereich zu überführen, in dem der Mensch handeln kann, die Menschen dazu bringt, alle Handlungsfähigkeit aufzugeben und sich an das Geheimnisvolle zu klammern, bis sie selbst nichts mehr tun können – und dergleichen.

Solange die Forschung im Rahmen des Vernünftigen bleibt, kann sie zumindest einen wissenschaftlichen Nutzen erbringen: dass man endlich klar sieht, wie weit der Mensch bei diesem Thema kommen kann und wo die Grenzen liegen. Dabei muss jedoch betont werden, dass dies Sache jener bestimmten Gelehrten und Forschergruppen sein sollte, die sich diesem Gebiet widmen. Die übrigen Menschen oder die breite Öffentlichkeit sollte sich nicht darin vertiefen, sondern lediglich die endgültigen und gesicherten Ergebnisse zur Kenntnis nehmen oder die Entwicklungen aus der Ferne verfolgen – als interessierte Beobachter, nicht mehr. Die breite Öffentlichkeit darf nicht in den laufenden Beweisprozess hineingezogen werden.

Darüber hinaus sollten selbst die Gelehrten, die sich mit der Untersuchung früherer und künftiger Existenzen befassen, sich nicht so darin vertiefen, dass sie einseitig werden und nur noch der Frage der Beweisbarkeit einer jenseitigen Welt Bedeutung beimessen, bis sie die Bedeutung der Gegenwart vernachlässigen, in ein Extrem verfallen oder über das Ziel hinausschießen. Und sie sollten sowohl die Vorteile als auch die Nachteile einer solchen Betonung im Blick behalten. Das heißt, neben dem erhofften Nutzen muss man auch die Gefahr bedenken: Eine übermäßige Betonung der Furcht vor einer schlechten Wiedergeburt und des Wunsches nach einer guten Wiedergeburt kann dazu verleiten, dass die Menschen sich nur noch um das Ergebnis in einer künftigen Existenz kümmern und ihre Aufmerksamkeit ausschließlich auf Tätigkeiten und Aktivitäten richten, die darauf abzielen, in einer künftigen Existenz Früchte zu ernten – unter Vernachlässigung des Wohlergehens und des Guten, das sie und ihre Mitmenschen in diesem Leben anstreben und erreichen sollten.

Wenn man zudem nicht achtsam genug aufpasst, kann sich die ursprüngliche Absicht – den Menschen die Furcht vor den schlimmen Folgen schlechten Handelns (kamma) nahezubringen und sie in der Zuversicht zu bestärken, dass sie die guten Früchte guten Handelns (kamma) bis in eine künftige Existenz hinein erfahren werden, damit sie voll Vertrauen in das Gesetz des Handelns (kamma) in diesem Leben das Schlechte meiden und das Gute tun – in ihr Gegenteil verkehren: Die Menschen tun dann nur noch das, was unmittelbar auf ein Ergebnis in der nächsten Existenz abzielt, verfallen der Gier nach solchen Ergebnissen und werden zu einer Art Verdienstkaufleuten.

Wenn sich die Sache so ungünstig entwickelt, entsteht noch ein weiterer Nachteil: Die übermäßige Betonung der guten und schlechten Folgen, die man im nächsten Leben erfahren werde, übergeht das Prinzip der Übung und Förderung von heilsamem Streben (kusala-chanda) oder Streben nach dem Dhamma (dhamma-chanda) und kommt einer Weigerung gleich, den Menschen anzuerkennen – ja einer geradezu geringschätzigen Haltung gegenüber dem Menschen, als besäße er kein Streben nach dem Dhamma (dhamma), keine Liebe zum Guten, oder als könne dieses Streben nach dem Dhamma und diese Liebe zum Guten nicht geübt und zur Entfaltung gebracht werden. Es ist gleichsam die Aussage, der Mensch sei nicht imstande, das Schlechte zu meiden und das Gute zu tun aus einem Streben nach dem Guten und einer Liebe zum Reinen und Lauteren heraus; er könne das Schlechte nur meiden und das Gute nur tun aus Habgier, die auf Gegenleistung für sich selbst aus ist – und dann lässt man es dabei bewenden und kümmert sich nicht darum, die Menschen in heilsamem Streben (kusala-chanda) oder Streben nach dem Dhamma (dhamma-chanda) zu üben und zu fördern.

Zudem: Auch wenn es durchaus vernünftig ist zu sagen, dass die Menschen sich bereitwillig an die sittliche Ordnung halten würden, wenn man ihnen klar bewiese, dass es nach dem Tod tatsächlich Wiedergeburt gibt – so ist es doch keineswegs vernünftig, darauf zu warten, dass die Menschen von sich aus sittlich werden, wenn erst einmal der Beweis erbracht sei. Denn es lässt sich nicht absehen, wann das „wenn“ dieses Beweises tatsächlich zum Ergebnis wird – man weiß also nicht, wann der Beweis abgeschlossen sein wird. Und wenn man es ganz genau nimmt, lässt sich das Wort „beweisen“ im Sinne von „anschaulich evident machen“ auf diese Sache gar nicht anwenden, denn niemand kann die Wiedergeburt eines Menschen einem anderen Menschen vorführen. Wiedergeburt ist etwas, das man nur durch eigene unmittelbare Erkenntnis wissen kann.

Was man gemeinhin „beweisen“ nennt, ist lediglich das Beibringen von Belegen und Zeugnissen sowie das Darlegen von Begründungen. Im Kern bleibt die Sache im Bereich des Unergründlichen (acinteyya) – durch bloßes Nachdenken mit dem Verstand nicht zu klären – und gehört zum Bereich des Übersinnlichen. Wie sehr man sich auch um Beweise und Belege bemüht: Für den gewöhnlichen Menschen bleibt es auf der Stufe des Vertrauens (saddhā) oder der Überzeugung. Es unterscheidet sich lediglich darin, dass man von Nicht-Glauben zu Glauben, von wenig Glauben zu viel Glauben kommt. Und solange es eine Sache des Glaubens bleibt, wird es weiterhin solche geben, die nicht glauben, und es bleibt bei den Gläubigen die Möglichkeit des Schwankens, des Zögerns oder der Ungewissheit bestehen. Ebenso steht es mit denen, die nicht glauben: Auch sie befinden sich lediglich auf der Stufe des Glaubens – sie glauben nämlich, dass es nicht so sei, denn auch sie wissen es nicht aus unmittelbarer Erkenntnis. So bleibt ein Raum für fortdauernden Argwohn und Zweifel, bis man frei von Ungewissheit wird, wenn man als Stromeintretender (sotāpanna) den Dhamma mit klarer Erkenntnis erschaut.

Zusammengefasst: Der Versuch, Gründe darzulegen und Belege und Zeugnisse beizubringen, damit die Menschen an Wiedergeburt nach dem Tod glauben und ihr Glaube zunimmt, hat durchaus seinen Nutzen. Wer es tut, mag es tun – sofern dieses Bemühen andere wesentliche Grundsätze des Buddhismus nicht beeinträchtigt oder gefährdet, etwa indem es dazu führt, dass man sich noch mehr auf äußere Mächte oder geheimnisvolle Kräfte verlässt. Doch die Befolgung des Dhamma oder die Lebensführung nach den Grundsätzen des Buddhismus von einem solchen Beweis abhängig zu machen, ist unstatthaft und falsch.

5.4.5 Zusammenfassung: Der Beweis und die rechte Haltung gegenüber der Frage künftiger Existenzen

Die Frage, ob frühere Leben, künftige Leben, Höllen und Himmelswelten wirklich existieren, ist eine Frage, die die Menschen sehr beschäftigt und die vielen als Sorge im Herzen liegt, denn sie gehört zu den Geheimnissen des Lebens, die im Bereich der Unwissenheit (avijjā) liegen. Daher erscheint es angebracht, hier eine kurze zusammenfassende Einschaltung zu machen, beschränkt auf die Frage, ob sie wirklich existieren und wie man dies beweisen kann.

1. Nach der Lehre des Buddhismus, gemäß den Quellentexten der Schriften und bei wörtlicher Auslegung, lautet die Antwort: Diese Dinge existieren.

2. Der Beweis in dieser Sache kennt kein Ende. Es ist unmöglich, sie dem Nichtwissenden anschaulich evident zu machen, weder im Positiven noch im Negativen – weder im Sinne des Vorhandenseins noch des Nichtvorhandenseins. Es reicht lediglich bis zur Stufe des Glaubens, dass es sie gibt, oder des Glaubens, dass es sie nicht gibt. Denn sowohl die Gläubigen als auch die Nichtgläubigen – oder die, die zu beweisen versuchen, dass es sie gibt, und die, die zu beweisen versuchen, dass es sie nicht gibt – kennen alle gleichermaßen weder Herkunft noch Bestimmungsort des Lebens, weder des eigenen noch des fremden. Sie alle tappen im Dunkeln gegenüber der Vergangenheit; ihr Wissen reicht nicht einmal so weit zurück wie bis zu ihrer eigenen Geburt in diesem Leben. Und selbst ihr gegenwärtiges Leben kennen sie nicht, und sie sehen nicht einmal so weit in die Zukunft, dass sie wüssten, wie der morgige Tag sein wird.

3. Will man beweisen, so lautet das Grundprinzip: Was man sieht, muss man mit den Augen betrachten; was man hört, muss man mit den Ohren vernehmen; was man schmeckt, muss man mit der Zunge kosten – und so weiter. Was man sieht, lässt sich nicht beweisen, selbst wenn man zehn Ohren und zehn Zungen vereinte; was man hört, lässt sich nicht beweisen, selbst wenn man zehn Augen und zehn Nasen vereinte. Und selbst das, was man sieht oder hört, bleibt unbekannt, wenn es auf einer anderen Wellenlänge, einer anderen Frequenz liegt. Manches, was eine Katze sieht, sehen zehn Menschenaugen zusammen nicht; manches, was eine Fledermaus hört, hören zehn Menschenohren zusammen nicht – und so weiter.

   Unter einem ersten Gesichtspunkt: Sterben und Geborenwerden ist eine unmittelbare Erfahrung des Lebens oder, enger gefasst, ein Phänomen des Geistes (citta), das mit dem Leben oder dem Geist selbst bewiesen werden muss. Der Beweis sollte daher folgendermaßen erfolgen:

   1. Beweis durch den Geist: Man muss dazu, so lehren die Meister, einen Geist einsetzen, der in fester Sammlung (samādhi) zur Vollendung gelangt ist. Doch wenn man diese Methode nicht anwenden will oder befürchtet, das im Zustand der Sammlung Geschaute könne eine Selbsttäuschung durch Vorstellungsbilder (nimitta) sein, geht man zur nächsten Methode über.

   2. Beweis durch das Leben: Seit der Geburt in diesem Dasein ist noch keiner, der noch lebt, je gestorben. Ob man also nach dem Tod wiedergeboren wird oder nicht, lässt sich nur durch das eigene Sterben beweisen. Doch es ist nicht bekannt, dass irgendjemand diesen Versuch zu wagen bereit wäre.

   3. Wenn man sich weigert, selbst den Beweis anzutreten, bleibt nur die Stufe des Beibringens von Belegen und Zeugnissen sowie des Darlegens von Gründen – etwa Fälle von Menschen aufzuspüren, die sich an frühere Leben erinnern können, und solche Fälle zu untersuchen; oder Gründe durch den Vergleich mit anderen Tatsachen vorzubringen, wie die oben genannte Sache der Seh- und Hörfähigkeit, die von Wellenlänge und Frequenz abhängt; und so weiter. Dies hilft, es als glaubwürdig erscheinen zu lassen, ein wenig zu glauben oder mehr zu glauben – und so weiter. Doch all dies verbleibt auf der Stufe des Glaubens.

4. Ob man nun glaubt oder nicht glaubt, und wie weit man auch versuchen mag, es einander zu beweisen – was unvermeidlich ist, was niemand umgehen kann, wovon jeder betroffen ist und was zugleich das Weiterführende des künftigen Lebens darstellt, an das man glaubt oder nicht glaubt, ist: das gegenwärtige Leben, das bereits besteht und dem man sich auf die eine oder andere Weise stellen muss.

Wenn es so steht, dann ist das, worauf man sein Augenmerk richten sollte, das gegenwärtige Leben. Und für den Buddhismus als Religion der Praxis ist das, was den eigentlichen Schwerpunkt des Interesses und das wahre Anliegen bildet, die Frage, wie man mit dem Leben, das man führt, umgeht: wie man das Leben, das gerade abläuft, gestaltet; wie man das Leben, das man bereits hat, nutzt – damit es ein gutes Leben ist und damit man hinsichtlich des künftigen Lebens, falls es eines gibt, zuversichtlich sein kann, dass es als ein gutes und rechtes Leben weitergeht.

Daher sind im Folgenden einige Beobachtungen und praktische Empfehlungen zu nennen:

• Die ältesten Pāli-Texte, die Suttas, enthalten nur sehr wenige ausführliche Schilderungen über frühere Leben, künftige Leben, Höllen und Himmelswelten.⁹⁵ Zumeist werden diese nur gestreift oder beiläufig erwähnt. Dies zeigt, welch geringes Gewicht diesem Thema beigemessen wird im Vergleich mit den Lehren zur Lebensführung in der Welt oder den Übungen in den Bereichen Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā).

• Wenn die Pāli-Texte die schlimmen Folgen übler Taten und den Segen guter Taten erwähnen und dabei auf die Wiedergeburt in den Höllen oder Himmelswelten zu sprechen kommen, nennen sie dies gewöhnlich erst am Schluss, nach den Folgen, die man in diesem Leben erfährt. Sie zählen vier, fünf oder zehn Punkte zu den Folgen in diesem Leben auf und schließen dann mit den Worten: „Beim Zerfall des Körpers, nach dem Tode, gelangt er in die Abgründe, in üble Daseinsbereiche, in Verderben und Hölle“ oder „gelangt er in eine glückliche Daseinswelt, in eine himmlische Welt“.⁹⁶

  Hierzu sind zwei Beobachtungen zu machen: Erstens wird den Folgen im gegenwärtigen Leben das Hauptgewicht beigemessen; sie werden klar und einzeln aufgeschlüsselt. Die Folgen nach dem Tod dagegen werden lediglich als abschließende Ergänzung der vollständigen Aufstellung erwähnt. Zweitens geschieht die Darlegung dieser guten und schlechten Folgen in der Weise einer Beschreibung von Tatsachen über den Ablauf gemäß Ursache und Wirkung: Es handelt sich um Folgen, die von selbst gemäß den Ursachen eintreten, ohne dass man auf sie hoffen oder um sie bitten müsste. Es geht lediglich darum, dies zu wissen, um Zuversicht zu gewinnen. Selbst wenn man keine entsprechenden Wünsche hegt, vollzieht es sich so.

• Für den, der nicht glaubt: Da er erst auf der Stufe des Glaubens steht – nämlich des Glaubens, dass es nicht existiert – und noch nicht aus eigener klarer Erkenntnis weiß, kann er den Zweifel in der Tiefe seines Herzens nicht endgültig ausräumen. Wenn bei solchen Menschen die Lebenskraft und der Übermut der Jugend geschwunden sind und das Alter sie überwältigt, findet die Furcht vor dem Jenseits oft eine Gelegenheit, sich zu zeigen. Und wer dann keine Verdienste durch gutes Handeln vorgesorgt hat, wird großes Leid erfahren. Daher sollte, um der eigenen Zuversicht willen, auch der Nichtgläubige Gutes tun: Ob es nun ein Jenseits gibt oder nicht, so hat er Zuversicht und inneren Frieden.

• Für den, der glaubt:

  1. Man sollte diesen Glauben auf das Prinzip der Bedingtheit durch Ursachen stützen: Man betrachte die Folgen im nächsten Leben als eine Fortsetzung der geistigen Qualitäten, die man in diesem Leben aufgebaut hat, und lege den Schwerpunkt auf gutes Handeln (kamma) in der Gegenwart, um gute geistige und Lebensqualitäten aufzubauen, damit das weitergehende Leben ein gutes Leben sei.

  Die Betonung dieses Gesichtspunkts bewirkt, dass das Befasstsein mit dem nächsten Leben oder das Hoffen auf Ergebnisse im nächsten Leben die Form einer Zuversicht annimmt, die auf der Gegenwart als Grundlage beruht. Und dieses Hoffen auf die Folgen im nächsten Leben wird dazu führen, dass man dem gegenwärtigen Leben noch mehr Aufmerksamkeit und Gewicht schenkt – getreu dem Grundsatz: Wie sehr man sich auch mit dem nächsten Leben befasse, es soll nicht wichtiger werden als das Leben, das man im Augenblick führt. So wird man auch nicht dazu verführt, gute Taten nach Art einer Investition auf Gewinn zu betreiben.

  2. Der Glaube an das nächste Leben sollte zudem dazu beitragen, die Abhängigkeit von lenkenden äußeren Mächten oder geheimnisvollen Kräften zu beenden oder zumindest zu verringern. Denn an das nächste Leben zu glauben bedeutet, an die guten Taten zu glauben, die man selbst vollbringt. Die Zuversicht in die Ergebnisse, die man durch die eigenen guten Taten als Ursache erlangen wird, und der Aufstieg im Kreislauf der Existenzen (saṃsāra-vaṭṭa) beruht auf eben diesen Taten. Das Warten und Hoffen auf äußere Mächte dagegen schwächt einen nur und drückt einen nieder oder lässt einen im Kreislauf der Existenzen weiter zurückfallen. Wer sich bereits dazu hat verleiten lassen, auf solche Mächte zu hoffen, sollte sich rasch davon lösen und die eigene Kraft wiederaufbauen.

• Für den Gläubigen wie für den Nichtgläubigen gleichermaßen gilt: Man muss sich bemühen, zur folgenden Stufe fortzuschreiten – oder dazu angeleitet werden, zur folgenden Stufe fortzuschreiten –, auf der man das Schlechte meidet und das Gute tut, ohne dass dies in irgendeiner Weise vom Glauben oder Nichtglauben abhängt. Das heißt: Man tut Gutes, ohne auf die Ergebnisse im nächsten Leben zu hoffen; oder selbst wenn man nicht an ein nächstes Leben glaubt, unterlässt man das Schlechte dennoch. Diese Stufe kann erreicht werden durch:

  1. Übung und Stärkung des heilsamen Strebens (kusala-chanda) oder Strebens nach dem Dhamma (dhamma-chanda): Man lässt das Streben nach dem Dhamma, die Liebe zum Guten, das Verlangen nach dem Feinen und Reinen entstehen und das Bestreben, dass alle Dinge ihren höchsten Zustand (udama-sabhāva) erreichen.⁹⁷

  2. Aufbau der Neigung zu feiner, tiefer innerer Freude und Glückseligkeit (pīti-sukha): Man lasse diese Neigung zu feiner Freude und Glückseligkeit oder deren Erfahrung selbst zum Schutz vor dem Tun des Schlechten und zur Unterstützung des Tuns des Guten werden. Denn die Erlangung dieser feinen Freude und Glückseligkeit beinhaltet bereits die Bedingung, dass man Fehlverhalten meidet und rechtes Handeln übt; und wer sie einmal erfahren hat, für den wirkt sie als Hemmnis, das verhindert, in solchem Maße den Sinnesfreuden zu erliegen, dass man üble Taten beginge. Dennoch ist bei der feinen Freude und Glückseligkeit auf weltlicher (lokiya) Stufe eine gewisse Vorsicht angebracht, damit man sich nicht so sehr darin verliert, dass die Arbeit darunter leidet oder der Fortschritt stockt.⁹⁸

  3. Übung und Entfaltung des Geistes und der Weisheit bis zur Stufe, auf der man mit Weisheit (paññā) lebt oder sein Leben mit Weisheit führt: Man besitzt das Wissen, das den Zustand von Welt und Leben durchschaut, oder kennt die Natur der gestalteten Dinge (saṅkhāra), hinreichend, um den Geist in einem gewissen Maße frei und unabhängig werden zu lassen. Man ist nicht mehr so verblendet und an Sinnesobjekte gehaftet, dass man üble Taten beginge. Man betrachtet Geist und Herz anderer Menschen und anderer Lebewesen mit Verständnis, sieht ihr Leid und Glück und ihre Bedürfnisse, sodass man geneigt ist, ihnen mit Mitgefühl (karuṇā) wohlwollend und helfend entgegenzukommen, und der Geist nicht dazu neigt, anderen Schaden zuzufügen.

  Dies ist die Stufe der Lebensführung derjenigen, die den überweltlichen Dhamma (lokuttara-dhamma) erreicht haben und in denen die überweltliche rechte Anschauung (lokuttara-sammā-diṭṭhi) entstanden ist, oder zumindest die Stufe dessen, der sein Leben nach der Praxis führt, die auf die Verwirklichung dieses überweltlichen Dhamma hinzielt.

  Selbst wenn man die Stufe des wahrhaften Lebens mit Weisheit noch nicht erreicht hat, so lebe man mit dem Vertrauen (saddhā), das die Vorstufe dieser Weisheit bildet: ein Vertrauen, das mit Weisheit verbunden ist und auf Weisheit ausgerichtet ist. Dieses Vertrauen vertraut auf den Weg der Lebensführung mit Weisheit und ist überzeugt, dass das mit Weisheit befreite Leben das edelste und vollendetste ist, und man bemüht sich, den Pfad des Lebens mit Weisheit, begleitet von Mitgefühl (karuṇā), selbst zu gehen.⁹⁹

In Wahrheit stehen diese drei Übungspunkte miteinander in Zusammenhang und können einander ergänzend eingesetzt werden. Besonders Punkt 1) ist bei allem guten Tun unentbehrlich und bildet daher auch die Grundlage für Punkt 2) und 3).

Wenn man nach diesen drei Grundsätzen praktiziert, wird der Glaube an die Folgen der Taten im nächsten Leben lediglich zu einer zusätzlichen Stärkung der Zuversicht, die das Meiden des Schlechten und Tun des Guten für manche Menschen noch gefestigter macht. Doch er wird nicht zur alles entscheidenden Bedingung, ohne die jemand nicht bereit wäre, Gutes zu tun.

Wenn man zu schwach ist und es nicht vermag, die Menschen oder sich selbst zu dieser Dreifachübung anzuleiten, dann ist es immer noch besser, den Glauben an die Ergebnisse der Taten im nächsten Leben als Ansporn zum Meiden des Schlechten und Tun des Guten zu verwenden, als die Menschen einem Leben der Verblendung und des Genusses an Sinnesobjekten zu überlassen, in dem sie nur darauf aus sind, sich Annehmlichkeiten zu verschaffen, was unweigerlich dazu führt, dass Ausbeutung und Übeltaten jeglicher Art sich ausbreiten und Leben und Gesellschaft ins Verderben stürzen. Und in jedem Fall gehört der Glaube an die Folgen der Taten im nächsten Leben zur weltlichen rechten Anschauung (lokiya-sammā-diṭṭhi), die einen Anknüpfungspunkt bildet, von dem aus der Fortschritt auf dem guten Weg leichter fällt.

5.4.6 Karmawirkung gemäß dem Cūḷakammavibhaṅgasutta

Nachdem dies so dargelegt wurde, sei nun ein wichtiges Buddhawort angeführt, das die Wirkung der Taten beschreibt, die sich von der Gegenwart bis ins künftige Dasein erstreckt, wie es im Cūḷakammavibhaṅgasutta¹⁰⁰ erscheint. Der Inhalt lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:

„Höre, junger Mann: Die Lebewesen haben ihr Kamma (kamma) als Eigentum, sind Erben ihres Kamma, haben ihr Kamma als Ursprung, haben ihr Kamma als Verwandtschaft, haben ihr Kamma als Zuflucht. Das Kamma (kamma) ist es, das die Lebewesen in niedrige und edle unterscheidet.“

1. 1. Eine Frau oder ein Mann, die oft das Lebendige töten (pāṇātipāta), grausam und dem Schlagen und Verletzen ergeben sind, ohne Mitgefühl und Erbarmen (mettākaruṇya) – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine Daseinswelt des Elends (apāya), einen Leidenszustand (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (naraka); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie kurzlebig sein.

   2. Eine Frau oder ein Mann, die das Töten von Lebendigem (pāṇātipāta) meiden, mitfühlend und erbarmungsvoll sind und allen Lebewesen Gutes zu tun pflegen – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine glückliche Daseinswelt, eine himmlische Welt (sugatilokasvarga); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie langlebig sein.

2. 1. Eine Frau oder ein Mann, die den Hang haben, Lebewesen mit Hand, Stock oder Waffe zu verletzen und zu quälen – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine Daseinswelt des Elends (apāya), einen Leidenszustand (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (naraka); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie viel Krankheit haben.

   2. Eine Frau oder ein Mann, die nicht den Hang haben, Lebewesen zu verletzen und zu quälen – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine glückliche Daseinswelt, eine himmlische Welt (sugatilokasvarga); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie wenig Krankheit haben (gesund sein).

3. 1. Eine Frau oder ein Mann, die jähzornig sind, leicht in Groll geraten, sich bei der geringsten Kritik sogleich aufregen, aufbrausen, Übelwollen hegen und ihren Zorn offen zeigen – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine Daseinswelt des Elends (apāya), einen Leidenszustand (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (naraka); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie ein übles Aussehen haben (unschön sein).

   2. Eine Frau oder ein Mann, die nicht jähzornig sind – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine glückliche Daseinswelt, eine himmlische Welt (sugatilokasvarga); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie ansprechend sein (eine Erscheinung haben, die Zuneigung weckt).

4. 1. Eine Frau oder ein Mann, die neidisch sind – wenn andere Gewinn, Ehre, Verehrung oder Huldigung empfangen, fühlen sie sich unwohl und können es nicht ertragen – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine Daseinswelt des Elends (apāya), einen Leidenszustand (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (naraka); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie wenig Einfluss haben (niedrig und machtlos sein).

   2. Eine Frau oder ein Mann, die nicht neidisch sind – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine glückliche Daseinswelt, eine himmlische Welt (sugatilokasvarga); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie großen Einfluss haben (machtvoll und angesehen sein).

5. 1. Eine Frau oder ein Mann, die keine Freigebigkeit (dāna) üben, keinen Reis, kein Wasser, keine Kleidung und dergleichen abgeben – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine Daseinswelt des Elends (apāya), einen Leidenszustand (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (naraka); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie wenig Besitz haben.

   2. Eine Frau oder ein Mann, die Freigebigkeit (dāna) üben und Reis, Wasser, Kleidung und dergleichen abgeben – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine glückliche Daseinswelt, eine himmlische Welt (sugatilokasvarga); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie viel Besitz haben.

6. 1. Eine Frau oder ein Mann, die starrsinnig und hochmütig sind, andere verachten, denjenigen, die Ehrerbietung, Verneigung und Zuvorkommenheit verdienen, diese nicht erweisen – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine Daseinswelt des Elends (apāya), einen Leidenszustand (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (naraka); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie von niedriger Abstammung sein.

   2. Eine Frau oder ein Mann, die nicht starrsinnig und nicht hochmütig sind, denjenigen, die es verdienen, Ehrerbietung, Verneigung und Zuvorkommenheit erweisen – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine glückliche Daseinswelt, eine himmlische Welt (sugatilokasvarga); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie von hoher Abstammung sein.

7. 1. Eine Frau oder ein Mann, die keinen Asketen oder Brahmanen aufsuchen und nicht fragen: „Was ist gut, was ist schlecht? Was ist schuldhaft, was ist ohne Schuld? Was soll man tun, was soll man lassen? Was bringt, wenn man es tut, langfristig Schaden und Leid? Was bringt, wenn man es tut, langfristiges Wohl und Glück?“ – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine Daseinswelt des Elends (apāya), einen Leidenszustand (duggati), einen Abgrund (vinipāta), eine Hölle (naraka); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie von schwacher Einsicht sein.

   2. Eine Frau oder ein Mann, die Asketen oder Brahmanen aufzusuchen und zu fragen wissen: „Was ist gut, was ist schlecht?“ und so weiter – durch dieses Kamma (kamma), das sie ergriffen und voll ausgeführt haben, gelangen sie nach dem Tod in eine glückliche Daseinswelt, eine himmlische Welt (sugatilokasvarga); oder wenn sie andernfalls als Mensch wiedergeboren werden, wo auch immer in späterer Zeit, so werden sie von großer Einsicht sein.

Man sieht, dass in diesem Sutta zwar von den Folgen die Rede ist, die in einem künftigen Leben eintreten, dass aber der Nachdruck auf dem Handeln in der Gegenwart liegt, und zwar insbesondere auf einem Handeln, das den Charakter einer beständigen Verhaltens- und Lebensweise hat – einer Art, die imstande ist, die Qualität des Geistes zu formen und den Charakter sowie die Persönlichkeit zu prägen –, und das in einem direkten Ursache-Wirkungs-Verhältnis zu den jeweiligen Früchten steht. Es geht gerade nicht um einen überzogenen Vergeltungsglauben, wonach eine einzige gute Tat, etwa ein einmaliges Almosen, grenzenlose Früchte jeder erdenklichen Art hervorbringt, sodass man sich erhoffen und wünschen kann, was man will. Würde man Derartiges betonen, so brächte man die Menschen dazu, verdienstvolle Taten (puññakamma) wie eine Bankeinlage zu behandeln, bei der man in Ruhe abwartet und Zinsen kassiert, oder wie einen Lotteriespieler, der einmal investiert und auf einen riesigen Gewinn hofft – und darüber die Sorge um eine gute Lebensführung im Alltag vergisst, eben jene beständige Praxis, von der in diesem Sutta die Rede ist.¹⁰¹

Zusammenfassend bekräftigt auch das Cūḷakammavibhaṅgasutta die wichtige Grundregel, dass das Bedenken der Kamma-Folgen (kamma) in einem künftigen Leben sich auf das Vertrauen stützen sollte, das aus der Qualität des eigenen Geistes und der eigenen Lebensführung in der Gegenwart erwächst, und dass das Eintreten ferner, künftiger Folgen in einer Weise geschieht, die dem Zusammenhang von Ursache und Wirkung (hetupaccaya) entspricht.

Als Maßstab für die Beurteilung in dieser Frage kann man kurz gefasst sagen: Ein richtiger Glaube an die Kamma-Folgen (kamma) in einem künftigen Leben muss ein Glaube sein, der das Streben nach dem Guten (dhammachanda) stärkt und festigt.

Wenn dagegen ein Glaube an die Kamma-Folgen (kamma) in einem künftigen Leben das Streben nach dem Guten (dhammachanda) nicht stärkt, sondern nur Habgier (lobha) oder Begehren (taṇhā) fördert, so ist dieser Glaube verzerrt und sollte berichtigt werden.

5.5 Fragen zu vertieftem Studium für ein klares Verständnis der Lehre vom Kamma

Es gibt einige wichtige Gesichtspunkte, die eigens betont werden müssen. Manches sollte man kennen, um schwerwiegende Missverständnisse in der Kamma-Lehre (kamma) zu vermeiden. Andere Fragen verdienen sorgfältiges Studium, damit man die Kamma-Lehre (kamma) hinreichend vollständig versteht. Im Folgenden:

5.5.1 Wer verursacht Glück und Leid?

Gemäß dem Buddhawort: „Weil Unwissen (avijjā) als Bedingung wirkt, gestaltet der Mensch körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra)¹⁰² … sprachliche Gestaltungen (vacīsaṅkhāra)¹⁰³ … geistige Gestaltungen (manosaṅkhāra)¹⁰⁴ – teils aus eigenem Antrieb … teils veranlasst durch andere … teils wissentlich … teils unwissentlich“¹⁰⁵ – und gemäß dem Buddhawort, das die Lehre zurückweist, alles Glück und Leid sei selbst verursacht (die Lehre der Selbsttäter, attakāravāda), ebenso wie die Lehre, alles sei von einem anderen verursacht (die Lehre der Fremdtäter, parakaravāda)¹⁰⁶ – wird nachdrücklich gezeigt, dass das Kamma (kamma) als ein Prozess von Ursachen und Bedingungen (hetupaccaya) zu verstehen ist. Inwieweit man selbst oder andere daran beteiligt sind, muss jeweils dem tatsächlichen Zusammenhang gemäß richtig beurteilt werden, statt vorschnell und vereinfachend zu urteilen.

Dies dient der Vorbeugung gegen das verbreitete extreme Missverständnis in der Kamma-Lehre (kamma), dass alles ausschließlich selbst verursacht sei, wodurch man die Mitwirkung anderer Faktoren und Umstände außer Acht lässt.

Allerdings muss man noch eine weitere Unterscheidungsebene beachten: den Unterschied zwischen der Kamma-Lehre (kamma) als Naturgesetz oder Sachverhalt einerseits und als ethische Lehre andererseits. Das bisher Gesagte bezog sich auf die Seite des Naturgesetzes, also auf den natürlichen Prozess, der alle beteiligten Ursachen und Bedingungen umfasst.

In ethischer Hinsicht jedoch, als Handlungsanweisung, richtet sich die Lehre an den einzelnen Menschen. In diesem Fall liegt der Schwerpunkt auf dem Adressaten der Unterweisung selbst. Von ihm aus betrachtet lässt sich durchaus sagen, dass er die volle Verantwortung für seine bewussten Handlungen und deren beabsichtigte Ergebnisse trägt. So etwa das Buddhawort: „Der Mensch ist seine eigene Zuflucht“ – hier liegt der Blick auf der Eigenverantwortung des Einzelnen, von sich selbst nach außen gerichtet.

Das bedeutet nicht nur, dass man sich selbst helfen und selbst handeln muss, sondern im Zusammenhang mit dem Handeln anderer auch, dass die Hilfe anderer nur dann zustande kommt, fortbesteht und Früchte trägt, wenn der Betreffende sich selbst stützt – indem er andere zum Handeln veranlasst, indem er ihr Handeln dauerhaft aufrechterhält und indem er dieses Handeln anderer annimmt oder darauf eingeht, in welchem Maße auch immer.

Daher stehen die Kamma-Lehre (kamma) als Naturgesetz und als Ethik nicht im Widerspruch zueinander, sondern stützen sich gegenseitig. All dies muss richtig verstanden werden.

5.5.2 Welcher Glaube widerspricht der Kamma-Lehre?

Es gibt drei Irrlehren (micchādiṭṭhi) über Glück, Leid und den Gang des menschlichen Lebens, die man sorgsam von der Kamma-Lehre (kamma) unterscheiden muss:

1. Pubbekatahetu-vāda – die Lehre, dass alles Glück und Leid durch früheres Kamma bestimmt sei (past-action determinism), kurz: pubbekata-vāda.

2. Issaranimmānahetu-vāda – die Lehre, dass alles Glück und Leid durch den Ratschluss eines höchsten Gottes bestimmt sei (theistic determinism), kurz: issarakaraṇa-vāda oder issaranimmita-vāda.

3. Ahetuapaccaya-vāda – die Lehre, dass alles Glück und Leid ohne Ursache und Bedingung geschehe, rein zufällig (indeterminism; accidentalism), kurz: ahetu-vāda.

„Mönche, wenn diese drei Systeme der Andersgläubigen¹⁰⁷ von Weisen befragt, ausgefragt und in die Enge getrieben werden, berufen sie sich auf Überlieferung und beharren auf dem Grundsatz der Nicht-Handlung (akiriya), nämlich:

1. Manche Asketen und Brahmanen vertreten folgende Lehre und Ansicht: ‚Ob Glück, ob Leid, ob weder Glück noch Leid – was auch immer ein Mensch erfährt, das alles geschieht ausschließlich aufgrund von Taten, die in früherer Zeit begangen wurden (pubbēkatahētu).’

2. Manche Asketen und Brahmanen vertreten folgende Lehre und Ansicht: ‚Ob Glück, ob Leid, ob weder Glück noch Leid – was auch immer ein Mensch erfährt, das alles geschieht ausschließlich durch das Wirken eines höchsten Herrn (issaranimmānahētu).’

3. Manche Asketen und Brahmanen vertreten folgende Lehre und Ansicht: ‚Ob Glück, ob Leid, ob weder Glück noch Leid – was auch immer ein Mensch erfährt, das alles hat weder Ursache noch Bedingung (ahētuappaccaya).’“

„Mönche, von jenen Asketen und Brahmanen¹⁰⁸ gehe ich zu (der ersten Gruppe) und frage: ‚Man sagt, ihr habt eine solche Lehre, eine solche Ansicht … stimmt das?’ Wenn jene Asketen und Brahmanen, von mir so gefragt, dies bejahen, sage ich zu ihnen: ‚Dann wärt ihr also Lebewesen-Töter aufgrund von früher begangener Tat, wärt Diebe aufgrund von früher begangener Tat, wärt sexuell Unkeusche … Lügenredner … bis hin zu Inhabern falscher Ansichten aufgrund von früher begangener Tat.’

Mönche, wenn nun ein Mensch die früher begangene Tat als das Wesentliche nimmt, gibt es weder Wunsch noch Bemühen: ‚Dies sollte man tun, dies sollte man nicht tun.’ Wenn das, was zu tun und was zu lassen ist, nicht ernsthaft und beständig erfasst wird, so leben diese Asketen und Brahmanen gleichsam besinnungslos und ohne Schutz; einen berechtigten Anspruch auf den Asketentitel können sie nicht für sich erheben. Dies ist mein erster berechtigter Tadel gegenüber den Asketen und Brahmanen, die eine solche Lehre und Ansicht vertreten.“

„Mönche, unter jenen Asketen und Brahmanen gehe ich zu (der zweiten Gruppe) … und sage zu ihnen: ‚Ihr wärt also Lebewesen-Töter aufgrund des Wirkens eines höchsten Herrn, wärt Diebe … sexuell Unkeusche … Lügenredner … bis hin zu Inhabern falscher Ansichten aufgrund des Wirkens eines höchsten Herrn.’

Mönche, wenn nun ein Mensch das Wirken eines höchsten Herrn als das Wesentliche nimmt, gibt es weder Wunsch noch Bemühen: ‚Dies sollte man tun, dies sollte man nicht tun’ …“

„Mönche, unter jenen Asketen und Brahmanen gehe ich zu (der dritten Gruppe) … und sage zu ihnen: ‚Ihr wärt also Lebewesen-Töter ohne Ursache und ohne Bedingung, wärt Diebe … sexuell Unkeusche … Lügenredner … bis hin zu Inhabern falscher Ansichten ohne Ursache und ohne Bedingung.’

Mönche, wenn nun ein Mensch das Fehlen jeglicher Ursache als das Wesentliche nimmt, gibt es weder Wunsch noch Bemühen: ‚Dies sollte man tun, dies sollte man nicht tun’ …“

Namentlich der erste Standpunkt, der Pubbekatavāda (pubbekatavāda), ist die Lehre der Nigaṇṭha, wie es in folgendem Buddhawort heißt:

„Mönche, manche Asketen und Brahmanen vertreten folgende Lehre und Ansicht: ‚Ob Glück, ob Leid – was auch immer ein Mensch erfährt, das alles geschieht aufgrund von früher selbst begangener Tat. Auf diese Weise erlöschen durch Askese (tapa) die alten Taten; werden keine neuen Taten mehr begangen, so gibt es keine weitere Wirkung; weil keine weitere Wirkung, erlischt die Tat; weil die Tat erlischt, erlischt das Leiden; weil das Leiden erlischt, erlischt die Empfindung (vedanā); weil die Empfindung erlischt, wird alles Leid von selbst dahinschwinden.’ Mönche, so lautet die Lehre der Nigaṇṭha.“¹⁰⁹

Darüber hinaus gibt es das bereits zuvor angeführte Buddhawort, das denselben Sachverhalt bekräftigt:

„Höre, Sīvaka: Manche Empfindungen (vedanā) entstehen mit der Galle als Ursache … manche entstehen durch Veränderung der Jahreszeit … manche durch ungleichmäßige Lebensführung … manche durch Gewalteinwirkung … manche entstehen als Ergebnis von Tat (kamma) … Asketen und Brahmanen, die folgende Lehre und Ansicht vertreten: ‚Was auch immer ein Mensch an Empfindung erfährt, ob Glück, ob Leid, ob weder Glück noch Leid – das alles geschieht aufgrund von früher begangener Tat’ … ich sage: Das ist ein Irrtum jener Asketen und Brahmanen.“¹¹⁰

Diese Buddhawörter beugen einer Sichtweise vor, die zu weit geht oder das Maß überschreitet und die Bedeutung von Tat (kamma) nur noch im Sinne früherer Tat sieht, sodass der Mensch untätig dasitzt und auf die Auswirkung früherer Taten wartet, die ihn nach Belieben lenken möge, ohne selbst an Besserung und Vervollkommnung zu denken – eine schwerwiegend falsche Ansicht, ganz im Sinne der bereits dargelegten Buddhawörter.

Zudem wird an diesen Buddhawörtern deutlich erkennbar, dass der Buddha die Anstrengung und das Bemühen als Maßstab für die Beurteilung des ethischen Wertes der Lehre von der Tat (kamma) und all dieser Lehren insgesamt heranzieht.

Diese Buddhawörter verneinen nicht die frühere Tat (kamma), denn auch die frühere Tat hat ihren Anteil im Prozess der bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda) und wirkt sich auf die Gegenwart aus – wie es ihrem Namen als Ursache und Bedingung entspricht. Doch sie bleibt eben das, was sie ist: eine Angelegenheit von Ursache und Bedingung, keine übernatürliche Macht, an die man sich klammern oder der man sein Schicksal anvertrauen könnte. Wer die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) versteht und den Prozess der Ursachen und Bedingungen gut kennt, hat in dieser Frage keinerlei Schwierigkeit.

Es ist wie bei jemandem, der ein dreistöckiges Gebäude hinaufsteigt und im dritten Stock angekommen ist: Selbstverständlich muss sein Hingelangen dorthin auf seiner bereits vollzogenen Handlung beruhen, nämlich dem bisherigen Treppensteigen – das lässt sich nicht leugnen. Und wenn er dort oben angekommen ist, kann er weder die Hand ausstrecken und den Boden unten neben dem Gebäude berühren noch eine Limousine über das kleine dritte Stockwerk fahren wie auf einer Hauptstraße – auch das ist unmöglich, und auch dies rührt daher, dass er sich im oberen Stockwerk befindet, was sich nicht leugnen lässt. Oder wenn er oben angekommen müde und erschöpft ist und nicht mehr weiter hinauf- oder hinuntergehen kann, so hängt auch das mit seinem bisherigen Aufstieg zusammen – auch das lässt sich nicht leugnen.

Man sieht: Sowohl das Gelangen an diesen Ort als auch das, was im Rahmen der dortigen Gegebenheiten möglich ist, als auch die mögliche Verwicklung in weitere Angelegenheiten dort, insofern man sich nun einmal an diesem Ort befindet – all das hängt zweifellos auch mit der früheren Tat, dem bisherigen Weg, zusammen. Doch was jemand dann tatsächlich tut, wie weit er sich auf die dortigen Gegebenheiten einlässt, ob er erst einmal pausiert und dann weitergeht oder umkehrt und das Gebäude verlässt – das ist etwas, das er neu bedenken und neu handeln kann, mit entsprechendem Ergebnis. Selbst wenn die frühere Handlung noch nachwirkt – etwa weil die Kraft nicht mehr ganz reicht und er Neues nicht mit voller Stärke tun kann, weil er bereits erschöpft ist –, so bleibt es wiederum seine Sache, ob er der Erschöpfung nachgibt oder einen Ausweg findet. All dies ist eine Angelegenheit des Prozesses von Ursachen und Bedingungen, wie dargelegt. Daher sollte man die frühere Tat (kamma) nur insoweit verstehen, als sie innerhalb ihres Prozesses wirkt.

Im Bereich der Ethik kann derjenige, der die bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) versteht, aus der früheren Tat Nutzen ziehen: als Lehre, als Festigung im Denken nach Ursache und Wirkung, als Verständnis seiner selbst und seiner Lage, als Kenntnis seiner gegenwärtigen Ausgangsbasis – um darauf aufbauend gegenwärtiges Handeln zu planen und Wege der Verbesserung für eine gute Zukunft zu finden.

5.5.3 Wie lässt sich Tat reinwaschen?

Es gibt folgendes Buddhawort:

„Mönche, wer so spricht: ‚Wie auch immer dieser Mensch eine Tat begangen hat, genauso erfährt er deren Ergebnis’ – wenn es so wäre, wie jener sagt, dann hätte das edle Leben (brahmacariya) keinen Bestand (das heißt, es wäre zwecklos), und es gäbe nicht die geringste Möglichkeit, das Erlöschen des Leidens zu verwirklichen.

Wer aber so spricht: ‚Wie auch immer dieser Mensch eine Tat begangen hat, die eine bestimmte Empfindung (vedanā) hervorrufen kann, genauso erfährt er das Ergebnis jener Tat’ – wenn es so ist, wie jener sagt, dann hat das edle Leben (brahmacariya) Bestand (das heißt, es erfüllt seinen Zweck), und man sieht die Möglichkeit, das Erlöschen des Leidens zu verwirklichen.“

„Mönche, bei manchen Menschen kann selbst eine kleine üble Tat sie in eine Hölle bringen. Bei manchen anderen hingegen reift eine ebensolche kleine üble Tat nur in der Gegenwart, und selbst der geringe Teil wird nicht sichtbar – nur der große Teil wird sichtbar.

Welche Art von Mensch kann durch eine kleine üble Tat in eine Hölle gebracht werden? Da hat ein Mensch den Körper nicht entwickelt (bhāvita), die Sittlichkeit nicht entwickelt, den Geist nicht entwickelt, die Weisheit (paññā) nicht entwickelt; er ist kleingeistig und von geringer Tugend, einer, der gleichsam als kleiner Mensch gewöhnlich schon an Kleinigkeiten leidet. Bei einem solchen Menschen kann eine kleine üble Tat ihn in eine Hölle bringen (wie ein Klumpen Salz in einer kleinen Schale Wasser).

Welche Art von Mensch erfährt eine ebensolche kleine üble Tat nur in der Gegenwart, wobei selbst der geringe Teil nicht sichtbar wird – nur der große Teil wird sichtbar? Da hat ein Mensch den Körper entwickelt, die Sittlichkeit entwickelt, den Geist entwickelt, die Weisheit (paññā) entwickelt; er ist nicht von geringer Art, ein Mensch von großem Selbst (mahattā), einer, dessen Geist im Unermesslichen weilt. Bei einem solchen Menschen reift eine ebensolche kleine üble Tat nur in der Gegenwart, und selbst der geringe Teil wird nicht sichtbar – nur der große Teil wird sichtbar (wie ein Klumpen Salz in einem großen Fluss).“¹¹¹

„Höre, Oberhaupt: Manche Lehrer vertreten folgende Lehre und Ansicht: ‚Wer Lebewesen tötet, muss in eine Hölle fallen, ausnahmslos. Wer stiehlt, muss in eine Hölle fallen, ausnahmslos. Wer geschlechtliches Fehlverhalten begeht, muss in eine Hölle fallen, ausnahmslos. Wer lügt, muss in eine Hölle fallen, ausnahmslos.’ Ein Anhänger, der jenem Lehrer vertraut, denkt: ‚Mein Lehrer lehrt, dass jeder, der Lebewesen tötet, in eine Hölle fällt, ausnahmslos.’ Da kommt ihm die Ansicht: ‚Auch ich habe schon Lebewesen getötet, also muss auch ich in eine Hölle fallen.’ Er gibt diese Rede nicht auf, gibt dieses Denken nicht auf, gibt diese Ansicht nicht auf – und so ist es, als wäre er geradewegs in die Hölle gesetzt worden …“

„Der Tathāgata, der Arahant, der Vollkommen Erwachte hingegen erscheint in der Welt … Er tadelt und verurteilt das Töten von Lebewesen … das Stehlen … geschlechtliches Fehlverhalten … das Lügen auf mannigfache Weise und spricht: ‚Enthält euch, ihr Guten, des Tötens von Lebewesen … des Stehlens … des geschlechtlichen Fehlverhaltens … des Lügens.’ Ein Anhänger, der diesem Lehrer vertraut, erwägt: ‚Der Erhabene tadelt und verurteilt das Töten von Lebewesen … auf mannigfache Weise und spricht: Enthaltet euch dessen. Nun habe ich in solchem Ausmaß Lebewesen getötet. Dass ich so viele Lebewesen getötet habe, ist weder gut noch recht. Ich werde wohl Reue empfinden aufgrund jener Tat, und getan habe ich sie, das lässt sich nicht ungeschehen machen.’ Er erwägt dies, gibt daraufhin das Töten von Lebewesen auf und enthält sich dessen künftig. So überwindet er jene üble Tat durch solches Handeln …“

„Er gibt das Töten von Lebewesen auf, enthält sich dessen … gibt das Lügen auf … die Verleumdung … die grobe Rede … das Geschwätz … die Habgier … den Übelwollen … die falsche Ansicht – und gelangt zu rechter Ansicht (sammādiṭṭhi). Dieser edle Schüler (ariyasāvaka), dessen Geist frei von Habgier ist, frei von Übelwollen, unverblendet, klar bewusst und achtsam, verweilt mit einem Geist, der von Liebender Güte (mettā) durchdrungen ist und sich in die erste Richtung ausbreitet … in die zweite … die dritte … die vierte Richtung, nach oben und unten, rings umher, überallhin, zu allen Wesen an allen Orten, mit einem Geist, der von Liebender Güte durchdrungen, weit und groß, unermesslich, frei von Feindschaft und Übelwollen ist … Wenn die Befreiung des Geistes durch Liebende Güte (mettācetovimutti) so entfaltet und ausgiebig geübt wird, dann bleibt von einer Tat von begrenztem Ausmaß nichts übrig, sie hat keinen Bestand in jener Befreiung des Geistes durch Liebende Güte …“¹¹²

Die Buddhawörter unter diesem dritten Punkt werden hier angeführt, um bei der Betrachtung der Auswirkung von Tat (kamma) zu einer sorgfältigen Untersuchung beizutragen und davor zu schützen, Bedeutung und Inhalt der Lehre von der Tat (kamma) allzu vereinfachend festzulegen. Gleichwohl sind sie nur ein Teil der Beispiele und können nicht vollständig wiedergegeben werden, da dies zu viel Raum einnähme.

5.5.4 Tat gutmachen durch Gegenhandlung

Gegenhandlung (paṭikamma) ist ein wichtiger Bestandteil der Lehre von der Tat (kamma). Das Wort „Gegenhandlung“ (paṭikamma) wird herkömmlich in der Sprache der Mönche als „Wiedergutmachung“ übersetzt. In wörtlicher Anlehnung an den Pāli-Begriff bedeutet es „Gegen-Tat“, d. h. Berichtigung, Wiederherstellung des guten Zustandes, Neuhandeln zum Besseren, Aufgeben übler Taten und Hinwenden zu guten Taten – oder kurz: Umkehr.

Gegenhandlung (paṭikamma) war ursprünglich ein alltäglicher Ausdruck des täglichen Lebens mit der Bedeutung: Wenn etwas beschädigt oder verfallen ist, wird es wieder in Ordnung gebracht; wenn etwas mangelhaft oder unvollständig getan wurde, wird es nachgebessert und ergänzt. Jegliches Beheben von Fehlern, um eine Wendung zum Guten herbeizuführen, einschließlich des Heilens und Behandelns von Krankheiten, wurde als Gegenhandlung (paṭikamma) bezeichnet.

Als Fachbegriff im Bereich des Dhamma hat Gegenhandlung (paṭikamma) folgenden wesentlichen Inhalt: Man erkennt den begangenen Fehler an, gibt die unheilsame (akusala) oder fehlerhafte Handlung auf, wendet sich stattdessen guten Taten zu – kehrt also von schlechtem Handeln um zu rechtem, tugendhaftem Handeln, verrichtet verdienstvolle und heilsame (kusala) Werke, bessert sich, wandelt die Tat von Üblem zu Gutem und behebt Mängel, um zur Richtigkeit und Vollkommenheit aufzusteigen.

In diesem Dhamma-Vinaya hat der Buddha für den Saṅgha das Prinzip der Gegenhandlung (paṭikamma) als verbindliche Bestimmung eingeführt und als Vinaya-Regel mit Befolgungspflicht festgesetzt. Es gibt zwei solche Vinaya-Regelungen: Āpattippaṭikamma (āpattippaṭikamma) und Pavāraṇākamma (pavāraṇākamma). Zugleich betont der Buddha im weiteren Rahmen – für alle, ob Ordensangehörige oder Laien – die Pflege der Gegenhandlung (paṭikamma), die mit dem Eingeständnis und Bekenntnis des Vergehens einhergeht (genannt Accayedesanā (accayedesanā)) und als Grundsatz des Verhaltens nach der Lebensweise der Edlen (ariyavinaya) gilt. Zusammengefasst gibt es drei grundlegende Formen der Gegenhandlung (paṭikamma) als systematische soziale Praxis in diesem Dhamma-Vinaya:

1. Āpattippaṭikamma (āpattippaṭikamma), das gewöhnlich als „Wiedergutmachung eines Vergehens“ oder „Bekenntnis eines Vergehens“ übersetzt wird, ist eine Vinaya-Bestimmung (für den Saṅgha). Sein wesentlicher Inhalt lautet: Hat man einen Fehler begangen, erkennt man dies, legt den Fehler offen und erklärt, davon abzulassen und ihn nicht zu wiederholen. Es ist die Erklärung eines Bhikkhu oder einer Bhikkhunī, mit der das eigene Vergehen offengelegt wird, um sich künftig in Acht zu nehmen.

Selbst bei bloßem Zweifel hat man eine entsprechende Vorgehensweise festgelegt: Wenn etwa am Uposatha-Tag ein Bhikkhu den Verdacht hegt, er könnte ein Vergehen begangen haben, teilt er dies einem anderen Bhikkhu mit den Worten mit (z. B. Vi.4/186/246): „Ahaṃ āvuso itthannāmāya āpattiyā vematiko, yadā nibbematiko bhavissāmi, tadā taṃ āpattiṃ paṭikarissāmi“ (Freund, ich bin mir bezüglich eines Vergehens mit dem und dem Namen unsicher; sobald ich Gewissheit habe, werde ich jenes Vergehen durch Gegenhandlung (paṭikamma) bereinigen).

2. Pavāraṇākamma (pavāraṇākamma) – das Öffnen und Einladen zur Zurechtweisung – ist eine Vinaya-Bestimmung (für den Saṅgha). Es handelt sich um eine jährliche Gemeinschaftshandlung (saṅghakamma) am Ende der Regenklausur, kurz „Pavāraṇā“ (pavāraṇā) genannt. Das Prinzip besagt: Nachdem die Bhikkhus oder Bhikkhunīs die gesamte Regenzeit zusammengelebt haben, versammeln sie sich, und jede/r Einzelne spricht vor der Versammlung eine Einladung aus, deren Inhalt lautet: Wenn im Laufe des Zusammenlebens etwas gesehen oder gehört wurde oder ein Anlass zum Verdacht besteht, dass man etwas falsch gemacht oder mangelhaft gehandelt hat, so möge man es bitte aussprechen und zurechtweisen – damit man nach Erkenntnis des Fehlers Gegenhandlung (paṭikamma) leisten und ihn beheben kann.

Den Anfang macht der Rangälteste mit den Worten (Vi.4/226/314): „Saṅghaṃ āvuso pavārēmi diṭṭhēna vā sutēna vā parisaṅkāya vā, vadantu maṃ āyasmanto anukampaṃ upādāya, passanto paṭikarissāmi“ (Freunde, ich lade den Saṅgha zur Pavāraṇā ein: aufgrund von Gesehenem, Gehörtem oder Verdächtigem – mögen die Ehrwürdigen mich aus Mitgefühl zurechtweisen; wenn ich es erkenne, werde ich Gegenhandlung leisten (paṭikamma)).

3. Bekenntnis des Vergehens (accayedesanā) – ein Grundsatz der Praxis im edlen Ordensbrauch (ariyavinaya), der sowohl für den Saṅgha als auch für Laien gilt. Sein wesentlicher Inhalt ist: Wann immer jemand eine Übertretung, ein Vergehen, ein Missverständnis begangen oder jemandem etwas Schlechtes angetan hat und es später erkennt oder zur Einsicht gelangt, um sich zu bessern (paṭikamma), geht er hin und bittet um Verzeihung. Die Bekundung des Eingeständnisses oder der Reue darüber, dass man eine Übertretung begangen oder gegen jemanden verstoßen hat, verbunden mit der Bitte, das Eingeständnis anzunehmen, damit man sich bessern (paṭikamma) und künftig achtsam sein kann – das ist Wachstum und Gedeihen im edlen Ordensbrauch (ariyavinaya).

Im Tipiṭaka gibt es mehrere Fälle, in denen einige Laien und auch einige Mönche Verfehlungen begingen, selbst gegenüber dem Buddha. Als sie zur Einsicht gelangten, gingen sie hin und bekannten ihre Schuld, baten den Erhabenen um Verzeihung. Der Buddha sprach dann: Wenn jemand aus Verblendung und Unwissenheit einen Fehler begangen hat und den Schaden erkennt, möge er es wiedergutmachen – und er nahm die Bitte um Verzeihung an. Dass jemand, der einen Fehler begangen hat, den Schaden erkennt, sich bessert (paṭikamma), umkehrt und sich künftig in Acht nimmt – das ist Wachstum und Gedeihen im Ordensbrauch der Edlen (ariyavinaya).

So etwa im Fall des gedungenen Bogenschützen, der angeheuert worden war, den Buddha zu töten, dann aber Reue empfand und kam, um sein Schuldbewusstsein zu bekennen. Der Buddha sprach den grundlegenden Satz in dieser Angelegenheit (Vi.7/369/180): „Yato ca kho tvaṃ āvuso accayaṃ accayato disvā yathādhammaṃ paṭikarosi, tan te mayaṃ paṭiggaṇhāma, vuḍḍhi h’esā āvuso ariyassa vinaye, yo accayaṃ accayato disvā yathādhammaṃ paṭikaroti, āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjati“ (Da du, Verehrter, das Vergehen als Vergehen erkennst und der Lehre gemäß wiedergutmachst, nehmen wir dieses dein Vergehen an. Denn das ist Wachstum im Ordensbrauch der Edlen (ariyavinaya): dass jemand ein Vergehen als Vergehen erkennt, es der Lehre gemäß wiedergutmacht (paṭikamma) und künftig Zurückhaltung übt.)

Dieses paṭikamma ist die Anwendung des Kamma-Prinzips zum Nutzen der Entwicklung des Menschen, indem man ihn sein eigenes Handeln (kamma) selbst entwickeln lässt – mindestens durch paṭikamma, also durch Wiedergutmachung, damit das Handeln beim nächsten Mal besser ausfällt oder sich vom Schlechten zum Guten wendet. Es geht nicht darum, sich aus Angst vor Kamma-Folgen jeder Handlung zu enthalten, wie es der Lehre der Nigaṇṭhas entspräche. Und vor allem geht es nicht darum, nach einem begangenen Fehler in grüblerischem Nachsinnen zu verharren, sich zu grämen, zu hadern und zu klagen, der Vergangenheit nachzuhängen – was im Sinne des Dhamma als Verstärkung von Unheilsamem (pāpa-akusala) gilt und Heilsamem die Gelegenheit nimmt, also als Vermehrung des eigenen Leidens (dukkha).

Wenn jemand, der einen Fehler begangen hat, seinen Fehler erkennt, sich nicht in Gefühlen verliert – weder im Leid versinkt noch in Nachlässigkeit verharrt –, sondern sich dem Wissen zuwendet, also bei der Weisheit (paññā) verbleibt, die Mängel erkennt und dann an Wiedergutmachung und Besserung denkt, dann wird er sich bessern (paṭikamma), sich vom Schlechten zum Guten wenden und dem Grundsatz entsprechen, den der Buddha gepriesen hat; zugleich entspricht es dem Grundsatz der Nicht-Nachlässigkeit (appamāda). So untermauert paṭikamma die Nicht-Nachlässigkeit (appamāda), die ein großes Dhamma-Prinzip ist, und lässt den betreffenden Menschen gedeihen, stets voranschreiten und sich zur Vollkommenheit hin entwickeln.

Abschließend seien Verse aus dem Dhammapada angeführt, die der Ehrwürdige Aṅgulimāla, nachdem er umgekehrt und im edlen Ordensbrauch (ariyavinaya) gleichsam neu geboren war und nach Erlangung der Arahat-Frucht die Freude der Befreiung (vimutti) genoss, vortrug – gewissermaßen als Bekräftigung des Gedankens der Wiedergutmachung (paṭikamma):

„Wer einst nachlässig gewesen und später nicht mehr nachlässig ist, der erhellt diese Welt, gleich dem Mond, der aus den Wolken hervortritt.

Wer die begangene üble Tat mit Heilsamem (kusala) zudeckt und auslöscht, der erhellt diese Welt, gleich dem Mond, der aus den Wolken hervortritt.“¹¹³

5.5.5 Kamma, das zum Ende des Kamma führt

In der oben behandelten Einteilung der Arten des Kamma wurde in der letzten Gruppe das Kamma in vier Arten unterteilt, nach seinem Verhältnis zum Vipāka, d.h. zur Wirkung:¹¹⁴

1. Dunkles Kamma (kaṇha-kamma) mit dunklem Vipāka
2. Helles Kamma (sukka-kamma) mit hellem Vipāka
3. Sowohl dunkles als auch helles Kamma mit sowohl dunklem als auch hellem Vipāka
4. Weder dunkles noch helles Kamma mit weder dunklem noch hellem Vipāka, das zum Ende des Kamma führt

Die bisherigen Ausführungen über die Wirkungsweise des Kamma beschränkten sich auf die ersten drei Arten, die als dunkles Kamma, helles Kamma und sowohl dunkles als auch helles Kamma bezeichnet werden – oder vereinfacht gesagt: gutes und schlechtes Kamma. Somit blieb die vierte Art noch offen.

Die vierte Art unterscheidet sich in ihrer Wirkungsweise grundlegend von den ersten drei und wird daher gesondert behandelt.

Menschen im Allgemeinen, und selbst die meisten Buddhisten, interessieren sich gewöhnlich nur für die ersten drei Arten des Kamma und übersehen die vierte. Dabei ist gerade diese letzte Art ein zentrales Prinzip des Buddhismus und diejenige Praxis, die zum eigentlichen Ziel des Buddhadhamma führt.

Dunkles Kamma und helles Kamma bzw. gutes und schlechtes Kamma im Allgemeinen äußern sich in vielfältigen Handlungsformen, die sich unter die Begriffe der zehn unheilsamen Handlungswege (akusala-kammapatha) und der zehn heilsamen Handlungswege (kusala-kammapatha) zusammenfassen lassen – wie etwa das Zerstören von Leben, das Wegnehmen fremden Eigentums, sexuelles Fehlverhalten, schädliche Rede usw. und gute Taten im jeweils entgegengesetzten Sinn. Diese Arten des Kamma bewirken, dass der Handelnde gute und schlechte Folgen verschiedenster Art erfährt, wie zuvor dargelegt wurde. Sie prägen das Leben samt seinem Verlauf und veranlassen die betreffende Person, weiteres gutes und schlechtes Kamma anzusammeln, so dass sie im Kreislauf des Daseins (saṃsāra-vaṭṭa) weiterkreist.

Die vierte Art des Kamma hingegen wirkt in genau entgegengesetzter Weise: Es ist Kamma, das nicht zur weiteren Anhäufung von Kamma führt, sondern Kamma, das – einmal ausgeführt – das Kamma zum Erlöschen bringt, das Kamma beendet, zur Auflösung des Kamma führt. Einfach gesagt: Es ist Kamma, das, wenn man es tut, kein weiteres Kamma entstehen lässt.

Dieses Kamma, das zum Ende des Kamma führt, also das Kamma, das einen kamma-freien Zustand schafft, ist die Praxis gemäß dem Grundsatz, der zum höchsten Ziel des Buddhadhamma führt. Betrachtet man es im Rahmen der Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca), so entspricht es der vierten Wahrheit, nämlich dem Achtgliedrigen Pfad (aṭṭhaṅgika-magga), der auch in anderer Gestalt erscheinen kann, etwa als die Sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) oder als Dreifache Schulung (tisikkhā), nämlich Sittlichkeit (sīla), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā).

Bisweilen wird diese vierte Art des Kamma in Beziehung zu den ersten drei so beschrieben: Es ist die Absicht (cetanā), jene drei Arten des Kamma zu überwinden – also das Handeln oder die Praxis, die mit dem Willen oder der Überlegung verbunden ist, die ersten drei Arten des Kamma nicht mehr entstehen zu lassen. Oder, bestimmt man es nach den Wurzelursachen, so nennt man es Kamma, das aus Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa) und Verblendungslosigkeit (amoha) entsteht.

Wenn man von Kamma spricht, ist damit gewöhnlich ein weiterer wichtiger Zusammenhang verknüpft: Glück (sukha) und Leid (dukkha) – denn Glück und Leid sind Folgen, die aus dem Kamma hervorgehen, wobei das Kamma die Ursache und Glück bzw. Leid die Wirkung ist. Solange es Kamma gibt, kreist man weiter im Strudel von Glück und Leid. Strebt man den höchsten, vollkommenen Zustand als Ziel an, in dem keinerlei Mangel mehr verbleibt, so ist der Zustand, in dem Glück und Leid noch vermischt sind, noch nicht frei von Leid (dukkha). Daher ist Kamma immer noch mit Leid (dukkha) verknüpft und noch Ursache von Leid (dukkha).

Allerdings gilt dies nur für die ersten drei Arten des Kamma. Die vierte Art bildet die Ausnahme: Da sie Kamma ist, das zum Ende des Kamma führt, ist sie zugleich Kamma, das zum Erlöschen des Leidens (dukkha) führt, zur völligen Leidfreiheit.

Während gutes Kamma Glück (sukha) als Frucht bringt, dieses Glück (sukha) aber noch mit Leid (dukkha) vermischt ist und eine Bedingung für weiteres Leid (dukkha) werden kann, bewirkt die vierte Art des Kamma ausschließlich und vollständig einen leidfreien Zustand. Darüber hinaus vollzieht man dieses Kamma bereits ohne Leid (dukkha), während man es ausführt. Es ist also Kamma ohne Leid (dukkha), ein Zustand reinen Glücks (sukha) in Vollkommenheit.

Das Ende des Kamma oder das Erlöschen des Kamma wird auch in anderen religiösen Lehren der gleichen Epoche wie der Buddhismus gelehrt, insbesondere in der Lehre der Nigaṇṭhas.

Die Lehre der Nigaṇṭhas lehrt das Prinzip des früheren Kamma (pubbe-kata-vāda), das Ende des Kamma (kamma-kkhaya) und die Selbstkasteiung durch Askese (tapa, tapo-kamma) zur Vernichtung des Kamma.

Werden diese drei Prinzipien nicht klar von der Lehre des Buddhismus unterschieden, entsteht Verwirrung mit den Dhamma-Grundsätzen des Buddhismus und es kommt zu Irrtümern. Kann man sie jedoch von der buddhistischen Lehre unterscheiden, wird dadurch gerade das Verständnis des Buddhadhamma klarer.

Die Lehre der Nigaṇṭhas besagt:

„Gleich ob Glück (sukha), ob Leid (dukkha), ob Weder-Glück-noch-Leid – was auch immer man erfährt, all das ist bedingt durch das in früherer Zeit getane Kamma. Demnach: Weil das alte Kamma durch Askese (tapa) erschöpft wird und kein neues Kamma geschaffen wird, gibt es kein weiteres Nachdrängen; weil es kein weiteres Nachdrängen gibt, endet das Kamma; weil das Kamma endet, endet das Leid (dukkha); weil das Leid (dukkha) endet, endet die Empfindung (vedanā); weil die Empfindung (vedanā) endet, vergeht alles Leid (dukkha) von selbst. Die Nigaṇṭhas vertreten diese Lehre, diese Ansicht.“¹¹⁵

Die Nigaṇṭhas vertreten die Auffassung, alles sei auf früheres Kamma zurückzuführen; die Befreiung vom Leid (dukkha) sei nur durch die Erschöpfung des Kamma möglich, mittels asketischer Übungen, die die Befleckungen (kilesa) verbrennen und so das alte Kamma zum Versiegen bringen, ohne neues Kamma hinzuzufügen.

Der Buddhismus hingegen lehrt: Das frühere Kamma ist ein Teil des Prozesses von Ursachen und Bedingungen (hetu-paccaya); man muss es der Wirklichkeit gemäß durchschauen, um daraus Nutzen für das eigene rechte Verhalten zu ziehen. Der Mensch kann durch Handeln (kamma) vom Leid (dukkha) frei werden, doch ist es rechtes Handeln, das kein neues Kamma entstehen lässt und so das Kamma beendet.

Um das Kamma zur Auflösung zu bringen, muss man sich also – anstatt stillzustehen oder untätig zu bleiben – umso eifriger und ernsthafter bemühen, jedoch handelt und praktiziert man mit Weisheit (paññā), die der Wirklichkeit gemäß erkennt und versteht. Dieses Handeln macht frei und unabhängig von dem Handeln unter dem Diktat des Begehrens (taṇhā), das im Dienst der Unwissenheit (avijjā) den Menschen rastlos treibt.

Um die vierte Art des Kamma noch deutlicher zu machen, seien ihre allgemeinen Merkmale in einer kurzen Zusammenfassung dargestellt:

1. Es ist der Weg zur Auflösung des Kamma, die Praxis, die zum Ende des Kamma führt (kamma-nirodha-gāminī-paṭipadā), und zugleich selbst eine Art von Kamma.

2. Es trägt den Namen: weder dunkles noch helles Kamma mit weder dunklem noch hellem Vipāka, das zum Ende des Kamma führt.

3. Es ist Kamma, das aus Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa) und Verblendungslosigkeit (amoha) entsteht und daher von sich aus, seiner Natur gemäß, keinerlei üble Tat hervorbringt – weil die Ursachen und Bedingungen für üble Taten fehlen.

4. Es ist Handeln, das von Weisheit (paññā) begleitet ist, mit Erkenntnis und Verständnis geschieht, Nutzen und Schaden usw. den Tatsachen gemäß durchschaut und daher gutes, die Lebensqualität förderndes Handeln ist, das Wohl und Glück (sukha) bringt, wie es Ursache und Vernunft entspricht.

5. Es ist Handeln in guter und förderlicher Weise mit Stärke und Ernsthaftigkeit, d.h. in vollem Einsatz, weil Anstrengung (viriya), Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) direkt ihre Funktion der Unterstützung und Führung des Handelns erfüllen – da man nicht vom Begehren (taṇhā) in Richtung Schädigung anderer aus Eigennutz abgelenkt wird und auch nicht durch Anhaften an eigenem Vergnügen und Behagen am Handeln gehindert wird.

6. Es ist heilsames Kamma (kusala-kamma), und zwar auf der Stufe des überweltlichen Heilsamen (lokuttara-kusala; der Kommentar spricht von der Pfad-Absicht (magga-cetanā) bzw. der Pfad-Erkenntnis (magga-ñāṇa)). Es heißt daher Kamma, das zum Ende des Kamma führt, weil es nicht zur Entstehung von Kamma beiträgt, d.h. kein Aufbauen oder Ansammeln von Kamma bewirkt.

7. Was den Dhamma-Grundsatz und die konkreten Übungsfaktoren betrifft, ist es der Achtgliedrige Pfad (aṭṭhaṅgika-magga), der Weg zur Aufhebung des Leidens (dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā), also die vierte Edle Wahrheit (ariyasacca) selbst. Es kann aber auch unter anderen Namen erscheinen, etwa als Sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), Dreifache Schulung (tisikkhā) usw., je nach Kontext der Praxis – oder allgemein als die Absicht (cetanā), die ersten drei Arten des Kamma zu überwinden.

Was Punkt e) betrifft, sei angemerkt: Viele Menschen haben die irrige Vorstellung, Begehren (taṇhā), also das Verlangen, sei die treibende Kraft, die den Menschen zu allen möglichen Handlungen antreibt; je stärker das Begehren (taṇhā), desto eifriger und tatkräftiger handle man; ohne Begehren (taṇhā) fehle die Motivation zum Handeln, man werde untätig verharren und womöglich träge werden.

Diese Auffassung beruht auf einer unvollständigen Sicht der menschlichen Natur. Wird sie in die Praxis umgesetzt, kann sie schwerwiegende Schäden verursachen – für das Leben des Einzelnen, für die Gesellschaft und für die natürliche Umwelt.

In Wirklichkeit ist Begehren (taṇhā) sowohl eine treibende Kraft zum Handeln als auch eine treibende Kraft zum Nicht-Handeln. Begehren (taṇhā) treibt zum Handeln an, wenn es darum geht, Dinge zum eigenen Genuss zu beschaffen und den Eigennutz zu befriedigen. Das Handeln in solchen Fällen tendiert dazu, andere zu schädigen oder zu Konflikten und Rivalität unter den Menschen zu führen, oder es bringt dem Einzelnen Gewinn auf Kosten der Gesellschaft oder anderer Lebewesen.

Doch wenn es darum geht, etwas Gutes zu tun, etwas zum Wohl des Lebens und der Gesellschaft, ohne dass es etwas zum eigenen Genuss zu gewinnen gibt, wird Begehren (taṇhā) zur treibenden Kraft des Nicht-Handelns. Denn Begehren (taṇhā) bindet an den gerade genossenen Sinnesgenuss oder die Bequemlichkeit – zumindest an das Vergnügen des Schlafens und die Behaglichkeit des Dahintreibens –, und wird so zu einer Fessel, die einen davon abhält, hinauszugehen und das zu tun, was getan werden sollte. Begehren (taṇhā) ist in diesem Fall die Ursache der Trägheit. Kommt noch starke Unwissenheit (avijjā) hinzu – d.h. man versteht den wahren Nutzen der betreffenden Handlung nicht –, so verstärkt das Begehren (taṇhā) die Neigung zu einem untätigen, trägen Dasein.

In diesem Sinne ist Begehren (taṇhā) also ein Antrieb, der entweder zum Handeln in schädlicher Weise verleitet oder aber zum Nicht-Handeln in dumpfer Trägheit und Faulheit – je nachdem, auf welche Weise der Genuss oder das Haften an Vergnügung und Verwöhnung seine Befriedigung erhält.

Handlungen, die der Förderung der Lebensqualität und dem wahren Wohl dienen, sind etwas grundlegend anderes als der Genuss oder das Haften an Vergnügung und Verwöhnung; in vielen Fällen erfordern sie sogar den Verzicht auf Sinnesfreuden und Anhaftung an Vergnügen. Solche Handlungen können daher nicht aus Begehren (taṇhā) entstehen (außer im Falle der Schaffung von Anreizbedingungen), sondern nur aus der Weisheit (paññā), die den wahren Wert und Nutzen dieser Handlungen erkennt und versteht, woraus dann die Bereitschaft zum Handeln entsteht.

Diese Bereitschaft oder dieser Wunsch zu handeln, der auf diesem Wege entsteht, heißt Willensneigung (chanda) (vollständig: heilsame Willensneigung, kusalacchanda, oder Willensneigung zum Dhamma, dhammachanda). Diese Willensneigung (chanda) ist der wahre und eigentliche Antrieb für Handlungen, die die Lebensqualität fördern und dem wahren Wohl dienen.

Allerdings kann das Handeln aus Willensneigung (chanda) von Begehren (taṇhā) behindert, gehemmt oder durchkreuzt werden – jenem Begehren (taṇhā), das an Trägheit und Faulheit haftet oder an Sinnesvergnügungen und Selbstverwöhnung in ihren verschiedenen Formen. In einem solchen Fall verursacht das Begehren (taṇhā) Leiden (dukkha), weil man unter innerem Zwang und Widerwillen handeln muss.

Wenn aber die Weisheit (paññā), die den Wert klar erkennt und versteht, sehr deutlich ist und die Willensneigung (chanda) stark genug, um die hemmende und hindernde Kraft des Begehrens (taṇhā) zu überwinden, dann wird die Willensneigung (chanda) nicht nur zum Antrieb des Handelns, sondern zugleich zur Ursache von Glück – allerdings eines neuartigen Glücks, das weiter und freier ist, nicht eng und trübe wie das Glück aus Begehren (taṇhā). Es befähigt den Menschen, schöpferisch zu handeln mit einem Geist, der glücklich ist oder frei von Leiden (dukkha).

In einem solchen Fall entsteht Sammlung (samādhi) im Handeln, wobei Tatkraft (viriya), Achtsamkeit (sati) und Weisheit (paññā) unmittelbar und in vollem Umfang ihre unterstützende und leitende Funktion ausüben. Eben dieses Handeln ist Kamma (kamma) in dem Sinne, der als „Kamma, das zum Erlöschen des Kamma führt“ bezeichnet wird.

Der Vorgang des Kamma (kamma), das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt, hat einen wesentlichen Kern, der sich einfach so ausdrücken lässt: Wenn man eine beliebige Handlung im Sinne der Praxis des Edlen Achtfachen Pfades (ariyamagga) oder der sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) (oder anderer Lehrformulierungen, je nach Zusammenhang) vollzieht, wobei Weisheit (paññā), die den wahren Wert und die tatsächlichen Gegebenheiten erkennt und versteht, die Führung übernimmt, dann wird das Begehren (taṇhā) ausgelöscht, weil es keinen Raum findet, seine Rolle auszuüben. Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha) treten nicht in Erscheinung.

Ohne Begehren (taṇhā), ohne Gier (lobha), Hass (dosa) und Verblendung (moha), entsteht kein Kamma (kamma), das weiterhin Folgen zeitigen und Leben und Geist fesseln würde. Ohne fesselndes Kamma (kamma) ist man im Zustand der Freiheit, der Leichtigkeit und Leidlosigkeit (dukkha). Das Leben, das bisher als Sklavendienst geführt wurde, als Handeln nach dem Diktat des Begehrens (taṇhā), wandelt sich zu einem Leben in Weisheit (paññā), das den Menschen zum Herrn seiner Handlungen macht, frei und selbstbestimmt.

Im Folgenden sollen einige Buddhawort-Stellen zum Kamma (kamma), das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt, als Leitfaden für das Studium angeführt werden.

„Ihr Bhikkhus, man soll das Kamma (kamma) erkennen, den Ursprung des Kamma (kamma) erkennen, die Verschiedenheit des Kamma (kamma) erkennen, die Frucht des Kamma (kamma) erkennen, das Erlöschen des Kamma (kamma) erkennen und die Praxis, die zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt, erkennen …

Ihr Bhikkhus, die Willensregung (cetanā) nenne ich Kamma (kamma). Nachdem man einen Willensentschluss gefasst hat, vollzieht man Kamma (kamma) mit dem Körper, mit der Sprache und mit dem Geist.

Was ist der Ursprung des Kamma (kamma)? Sinneseindruck (phassa) ist der Ursprung des Kamma (kamma).

Was ist die Verschiedenheit des Kamma (kamma)? Da gibt es Kamma (kamma), dessen Frucht in der Hölle erfahren wird; Kamma (kamma), dessen Frucht in tierischer Existenz erfahren wird; Kamma (kamma), dessen Frucht im Bereich der Hungergeister (peta) erfahren wird; Kamma (kamma), dessen Frucht in der Menschenwelt erfahren wird; und Kamma (kamma), dessen Frucht in der Götterwelt erfahren wird – dies nennt man die Verschiedenheit des Kamma (kamma).

Was ist die Frucht des Kamma (kamma)? Die Frucht des Kamma (kamma), so sage ich, ist von dreierlei Art: Frucht im gegenwärtigen Leben, Frucht am Ort der Wiedergeburt oder Frucht in weiterer Folge – dies nennt man die Frucht des Kamma (kamma).

Was ist das Erlöschen des Kamma (kamma)? Durch das Erlöschen des Sinneseindrucks (phassa) erlischt das Kamma (kamma). Eben dieser Edle Achtfache Pfad (ariyamagga) ist die Praxis, die zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt, nämlich: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechte Sammlung (sammāsamādhi).

Ihr Bhikkhus, sobald der edle Schüler (ariyasāvaka) das Kamma (kamma), den Ursprung des Kamma (kamma), die Verschiedenheit des Kamma (kamma), die Frucht des Kamma (kamma), das Erlöschen des Kamma (kamma) und die Praxis, die zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt, auf diese Weise klar erkennt, erkennt er das edle Leben (brahmacariya) mit durchdringender Weisheit (paññā), das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt.“¹¹⁶

„Ihr Bhikkhus, ich werde das neue Kamma (kamma), das alte Kamma (kamma), das Erlöschen des Kamma (kamma) und die Praxis, die zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt, darlegen …

Was ist das alte Kamma (kamma)? Das Auge … das Ohr … die Nase … die Zunge … der Körper … der Geist – diese sind als altes Kamma (kamma) zu betrachten, das durch Bedingungen gestaltet, durch Willensregung (cetanā) hervorgebracht und ein Feld des Erlebens von Empfindung (vedanā) ist; dies nennt man altes Kamma (kamma).

Ihr Bhikkhus, was ist das neue Kamma (kamma)? Das Kamma (kamma), das man jetzt mit dem Körper, mit der Sprache und mit dem Geist vollzieht – dies nennt man neues Kamma (kamma).

Ihr Bhikkhus, was ist das Erlöschen des Kamma (kamma)? Der Zustand, in dem man durch das Aufhören von Körperhandlung (kāyakamma), Sprachhandlung (vacīkamma) und Geisteshandlung (manokamma) die Befreiung (vimutti) berührt – dies nennt man das Erlöschen des Kamma (kamma).

Ihr Bhikkhus, was ist die Praxis, die zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt? Eben dieser Edle Achtfache Pfad (ariyamagga) ist es, nämlich: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … rechte Sammlung (sammāsamādhi) – dies nennt man die Praxis, die zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt.“¹¹⁷

„Ihr Bhikkhus, dieser Körper gehört nicht euch und auch nicht einem anderen. Er ist als altes Kamma (kamma) zu betrachten, das durch Bedingungen gestaltet, durch Willensregung (cetanā) hervorgebracht und ein Feld des Erlebens von Empfindung (vedanā) ist.“¹¹⁸

„Ihr Bhikkhus, es gibt drei Ursprünge des Kamma (kamma): Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) sind Ursprünge des Kamma (kamma). Kamma (kamma), das aus Gier (lobha) getan wird, aus Gier (lobha) entstanden ist, Gier (lobha) als Ursprung und Gier (lobha) als Entstehungsgrund hat, zeitigt seine Frucht dort, wo das Dasein jener Person entsteht. Wo jenes Kamma (kamma) seine Frucht zeitigt, dort erfährt er die Frucht dieses Kamma (kamma), sei es im gegenwärtigen Leben, am Ort der Wiedergeburt oder in weiterer Folge … Kamma (kamma), das aus Hass (dosa) getan wird … Kamma (kamma), das aus Verblendung (moha) getan wird … (ebenso) …

Ihr Bhikkhus, es gibt drei Ursprünge des Kamma (kamma): Gierlosigkeit (alobha) … Hasslosigkeit (adosa) … Unverblendung (amoha) sind Ursprünge des Kamma (kamma). Kamma (kamma), das aus Gierlosigkeit (alobha) getan wird, aus Gierlosigkeit (alobha) entstanden ist, Gierlosigkeit (alobha) als Ursprung und Gierlosigkeit (alobha) als Entstehungsgrund hat – wenn Gier (lobha) geschwunden ist, dann ist jenes Kamma (kamma) aufgegeben, entwurzelt, einem Palmstumpf gleich gemacht, so dass es nicht mehr entstehen kann … Kamma (kamma), das aus Hasslosigkeit (adosa) getan wird … Kamma (kamma), das aus Unverblendung (amoha) getan wird … (ebenso) …“¹¹⁹

„Ihr Bhikkhus, es gibt drei Ursprünge des Kamma (kamma): Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) sind Ursprünge des Kamma (kamma). Kamma (kamma), das aus Gier (lobha) getan wird, aus Gier (lobha) entstanden ist, Gier (lobha) als Ursprung und Gier (lobha) als Entstehungsgrund hat – dieses Kamma (kamma) ist unheilsam (akusala) … hat Schuld … hat Leid (dukkha) als Frucht; dieses Kamma (kamma) führt zur Entstehung von Kamma (kamma), nicht zum Erlöschen von Kamma (kamma). Kamma (kamma), das aus Hass (dosa) getan wird … Kamma (kamma), das aus Verblendung (moha) getan wird … (ebenso).

Ihr Bhikkhus, es gibt drei Ursprünge des Kamma (kamma): Gierlosigkeit (alobha) … Hasslosigkeit (adosa) … Unverblendung (amoha) sind Ursprünge des Kamma (kamma). Kamma (kamma), das aus Gierlosigkeit (alobha) getan wird, aus Gierlosigkeit (alobha) entstanden ist, Gierlosigkeit (alobha) als Ursprung und Gierlosigkeit (alobha) als Entstehungsgrund hat – dieses Kamma (kamma) ist heilsam (kusala) … schuldlos … hat Glück (sukha) als Frucht; dieses Kamma (kamma) führt zum Erlöschen von Kamma (kamma), nicht zur Entstehung von Kamma (kamma). Kamma (kamma), das aus Hasslosigkeit (adosa) getan wird … Kamma (kamma), das aus Unverblendung (amoha) getan wird … (ebenso).“¹²⁰

„Ihr Bhikkhus, das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta), so sage ich, ist von dreierlei Art: solches mit Gier (lobha) als Ursache, solches mit Hass (dosa) als Ursache und solches mit Verblendung (moha) als Ursache. Ebenso Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) … Fehlverhalten in Sinnesvergnügen (kāmesumicchācāra) … Lüge (musāvāda) … hinterträgliche Rede (pisuṇāvācā) … grobe Rede (pharusavācā) … Geschwätz (samphappalāpa) … Habgier (abhijjhā) … Übelwollen (byāpāda) … falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) – auch diese, so sage ich, sind von dreierlei Art: solche mit Gier (lobha) als Ursache, solche mit Hass (dosa) als Ursache und solche mit Verblendung (moha) als Ursache.

In diesem Sinne also ist Gier (lobha) ein Ursprung des Kamma (kamma), Hass (dosa) ein Ursprung des Kamma (kamma), Verblendung (moha) ein Ursprung des Kamma (kamma). Durch das Erlöschen der Gier (lobha) erlischt der Ursprung des Kamma (kamma); durch das Erlöschen des Hasses (dosa) erlischt der Ursprung des Kamma (kamma); durch das Erlöschen der Verblendung (moha) erlischt der Ursprung des Kamma (kamma).“¹²¹

„Höre, Puṇṇa! Diese vier Arten von Kamma (kamma) habe ich mit höchster Weisheit (paññā) selbst durchdrungen und verkündet: Es gibt dunkles Kamma (kamma) mit dunkler Frucht; es gibt helles Kamma (kamma) mit heller Frucht; es gibt Kamma (kamma), das sowohl dunkel als auch hell ist, mit sowohl dunkler als auch heller Frucht; und es gibt Kamma (kamma), das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Frucht, das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt.

Höre, Puṇṇa! Was ist dunkles Kamma (kamma) mit dunkler Frucht? Da gestaltet ein Mensch in dieser Welt körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra) … sprachliche Gestaltungen (vacīsaṅkhāra) … geistige Gestaltungen (manosaṅkhāra), die mit Schädigung verbunden sind. Danach gelangt er in eine Daseinsform, die mit Schädigung verbunden ist. Sinneseindrücke (phassa), die mit Schädigung verbunden sind, treffen ihn, der in eine Daseinsform gelangt ist, die mit Schädigung verbunden ist. Von Sinneseindrücken (phassa) getroffen, die mit Schädigung verbunden sind, erfährt er Empfindungen (vedanā), die mit Schädigung verbunden sind und ausschließlich leidvoll (dukkha) sind, so wie die Höllenwesen.

In diesem Sinne also geschieht es: Weil Kamma (kamma) vorhanden war, gibt es Wiedergeburt der Wesen; welches Kamma (kamma) einer getan hat, durch dieses wird er wiedergeboren; wiedergeboren, wird er von Sinneseindrücken (phassa) getroffen. Daher sage ich: Die Wesen sind Erben ihres Kamma (kamma). Dies nennt man dunkles Kamma (kamma) mit dunkler Frucht.

Höre, Puṇṇa! Was ist helles Kamma (kamma) mit heller Frucht? Da gestaltet ein Mensch in dieser Welt körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra) … sprachliche Gestaltungen (vacīsaṅkhāra) … geistige Gestaltungen (manosaṅkhāra), die nicht mit Schädigung verbunden sind. Danach gelangt er in eine Daseinsform, die nicht mit Schädigung verbunden ist. Sinneseindrücke (phassa), die nicht mit Schädigung verbunden sind, treffen ihn, der in eine Daseinsform gelangt ist, die nicht mit Schädigung verbunden ist. Von Sinneseindrücken (phassa) getroffen, die nicht mit Schädigung verbunden sind, erfährt er Empfindungen (vedanā), die nicht mit Schädigung verbunden sind und ausschließlich glückhaft (sukha) sind, so wie die Gottheiten der Subhakiṇha-Ebene.

In diesem Sinne also geschieht es: Weil Kamma (kamma) vorhanden war, gibt es Wiedergeburt der Wesen; welches Kamma (kamma) einer getan hat, durch dieses wird er wiedergeboren; wiedergeboren, wird er von Sinneseindrücken (phassa) getroffen. Daher sage ich: Die Wesen sind Erben ihres Kamma (kamma). Dies nennt man helles Kamma (kamma) mit heller Frucht.

Höre, Puṇṇa! Was ist Kamma (kamma), das sowohl dunkel als auch hell ist, mit sowohl dunkler als auch heller Frucht? Da gestaltet ein Mensch in dieser Welt körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra) … sprachliche Gestaltungen (vacīsaṅkhāra) … geistige Gestaltungen (manosaṅkhāra), die teils mit Schädigung verbunden sind, teils nicht. Danach gelangt er in eine Daseinsform, die teils mit Schädigung verbunden ist, teils nicht. Sinneseindrücke (phassa), die teils mit Schädigung verbunden sind, teils nicht, treffen ihn, der in eine Daseinsform gelangt ist, die teils mit Schädigung verbunden ist, teils nicht. Von Sinneseindrücken (phassa) getroffen, die teils mit Schädigung verbunden sind, teils nicht, erfährt er Empfindungen (vedanā), die teils mit Schädigung verbunden sind, teils nicht, die sowohl Glück (sukha) als auch Leid (dukkha) enthalten, so wie die Menschen, einige Gottheiten und einige Wesen in den Leidensbereichen.

In diesem Sinne also geschieht es: Weil Kamma (kamma) vorhanden war, gibt es Wiedergeburt der Wesen; welches Kamma (kamma) einer getan hat, durch dieses wird er wiedergeboren; wiedergeboren, wird er von Sinneseindrücken (phassa) getroffen. Daher sage ich: Die Wesen sind Erben ihres Kamma (kamma). Dies nennt man Kamma (kamma), das sowohl dunkel als auch hell ist, mit sowohl dunkler als auch heller Frucht.

Höre, Puṇṇa! Was ist Kamma (kamma), das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Frucht, das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt? Von jenen drei Kamma-Arten (kamma) ist es die Willensregung (cetanā), das dunkle Kamma (kamma) mit dunkler Frucht aufzugeben, die Willensregung (cetanā), das helle Kamma (kamma) mit heller Frucht aufzugeben, und die Willensregung (cetanā), das sowohl dunkle als auch helle Kamma (kamma) mit sowohl dunkler als auch heller Frucht aufzugeben – dies nennt man Kamma (kamma), das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Frucht, das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt.“¹²²

„Ihr Bhikkhus, diese vier Arten von Kamma (kamma) gibt es … Was ist dunkles Kamma (kamma) mit dunkler Frucht? Da ist ein Mensch in dieser Welt einer, der Lebewesen tötet (pāṇātipāta), der Nichtgegebenes nimmt (adinnādāna), der Fehlverhalten in Sinnesvergnügen begeht (kāmesumicchācāra), der lügt (musāvāda), der berauschende Getränke zu sich nimmt, die Grundlage der Nachlässigkeit sind – dies nennt man dunkles Kamma (kamma) mit dunkler Frucht.

Ihr Bhikkhus, was ist helles Kamma (kamma) mit heller Frucht? Da ist ein Mensch in dieser Welt einer, der sich des Tötens von Lebewesen (pāṇātipāta) enthält … des Nehmens von Nichtgegebenem (adinnādāna) … des Fehlverhaltens in Sinnesvergnügen (kāmesumicchācāra) … der Lüge (musāvāda) … des Trinkens berauschender Getränke, die Grundlage der Nachlässigkeit sind – dies nennt man helles Kamma (kamma) mit heller Frucht.

Ihr Bhikkhus, was ist Kamma (kamma), das sowohl dunkel als auch hell ist, mit sowohl dunkler als auch heller Frucht? Da gestaltet ein Mensch in dieser Welt körperliche Gestaltungen (kāyasaṅkhāra) … sprachliche Gestaltungen (vacīsaṅkhāra) … geistige Gestaltungen (manosaṅkhāra), die teils mit Schädigung verbunden sind, teils nicht … – dies nennt man Kamma (kamma), das sowohl dunkel als auch hell ist, mit sowohl dunkler als auch heller Frucht.

Ihr Bhikkhus, was ist Kamma (kamma), das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Frucht, das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt? Von jenen drei Kamma-Arten (kamma) ist es die Willensregung (cetanā), jene (drei erstgenannten Kamma-Arten) aufzugeben – dies nennt man Kamma (kamma), das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Frucht, das zum Erlöschen des Kamma (kamma) führt.“¹²³

„Bhikkhus, diese vier Arten von Kamma gibt es … Was ist dunkles Kamma (kamma) mit dunklem Ergebnis (vipāka)? … Was ist weißes Kamma (kamma) mit weißem Ergebnis (vipāka)? … Was ist sowohl dunkles als auch weißes Kamma (kamma) mit sowohl dunklem als auch weißem Ergebnis (vipāka)? … Was ist weder dunkles noch weißes Kamma (kamma) mit weder dunklem noch weißem Ergebnis (vipāka), das zur Erschöpfung des Kamma (kamma) führt? Das ist: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) … bis … rechte Sammlung (sammāsamādhi) …“¹²⁴

„Bhikkhus, diese vier Arten von Kamma (kamma) gibt es … Was ist dunkles Kamma (kamma) mit dunklem Ergebnis (vipāka)? … Was ist weißes Kamma (kamma) mit weißem Ergebnis (vipāka)? … Was ist sowohl dunkles als auch weißes Kamma (kamma) mit sowohl dunklem als auch weißem Ergebnis (vipāka)? … Was ist weder dunkles noch weißes Kamma (kamma) mit weder dunklem noch weißem Ergebnis (vipāka), das zur Erschöpfung des Kamma (kamma) führt? Das ist: Achtsamkeit als Erwachungsglied (satisambojjhaṅga), Lehrergründung als Erwachungsglied (dhammavicayasambojjhaṅga), Willensenergie als Erwachungsglied (viriyasambojjhaṅga), Verzückung als Erwachungsglied (pītisambojjhaṅga), Gestilltheit als Erwachungsglied (passaddhisambojjhaṅga), Sammlung als Erwachungsglied (samādhisambojjhaṅga), Gleichmut als Erwachungsglied (upekkhāsambojjhaṅga) …“¹²⁵

„Udāyī, ein Bhikkhu in diesem Dhamma-Vinaya entfaltet Achtsamkeit als Erwachungsglied (satisambojjhaṅga) … bis … Gleichmut als Erwachungsglied (upekkhāsambojjhaṅga), gestützt auf Abgeschiedenheit (viveka), gestützt auf Leidenschaftslosigkeit (virāga), gestützt auf Aufhören (nirodha), unbegrenzt, erhaben, unermesslich, ohne Beeinträchtigung. Wenn er Achtsamkeit als Erwachungsglied (satisambojjhaṅga) … bis … Gleichmut als Erwachungsglied (upekkhāsambojjhaṅga) … entfaltet, wird Begehren (taṇhā) vollständig aufgegeben; weil Begehren (taṇhā) aufgegeben wird, wird Kamma (kamma) vollständig aufgegeben; weil Kamma (kamma) aufgegeben wird, wird Leiden (dukkha) vollständig aufgegeben. So gilt: Weil Begehren (taṇhā) zu Ende geht, geht Kamma (kamma) zu Ende; weil Kamma (kamma) zu Ende geht, geht Leiden (dukkha) zu Ende.“¹²⁶

5.5.6 Kamma auf der Ebene der Gesellschaft – oder: Gibt es ein Kamma der Gesellschaft?

Bisweilen werden Zweifel geäußert oder gar Debatten darüber geführt, ob es ein Kamma (kamma) der Gesellschaft oder ein Kamma (kamma) auf gesellschaftlicher Ebene gibt. Manche meinen, Kamma (kamma) sei eine rein individuelle Angelegenheit – das Kamma (kamma) jedes Einzelnen gehöre nur ihm selbst; wer handelt, der empfängt das Kamma (kamma). Folglich gebe es Kamma (kamma) nur auf der Ebene des Einzelnen, als persönliche Angelegenheit, und ein Kamma (kamma) der Gesellschaft oder auf gesellschaftlicher Ebene gebe es nicht.

Solche Aussagen sind mitunter ein Sich-selbst-Vormachen oder sogar ein Sich-selbst-Betrügen. Bei der Betrachtung dieses Themas muss man die Frage vielleicht gar nicht beantworten, sondern kann einfach die Grundsätze darlegen und den Fragenden oder Zweifelnden die Frage selbst beantworten oder den Zweifel selbst auflösen lassen.

Was ist Kamma (kamma)? Jeder kann antworten: Kamma (kamma) ist Handlung – oder genauer: Kamma (kamma) ist willensgesteuerte Handlung (cetanā). Oder man kann es direkt gemäß dem Buddhawort fassen: Kamma (kamma) ist Wille (cetanā), beziehungsweise Wille (cetanā) ist Kamma (kamma).

Auf der Ebene des Einzelnen gilt: Wer Kamma (kamma) tut, das heißt, wer Urheber des Willens (cetanā) ist, der erfährt auch die Folgen des Kamma (kamma), also die Folgen jenes Willens (cetanā). Hier ist klar erkennbar, dass dies eine individuelle Angelegenheit ist. Es verhält sich wie mit dem Wasser in diesem Glas: Gibt man rote Farbe hinein, wird das Wasser in diesem Glas rot; gibt man in jenes andere Glas grüne Farbe, wird das Wasser in jenem Glas grün – jedes für sich.

Nun aber der Blick ins Weitere, oder neutral formuliert: Der Mensch unterscheidet sich von allen anderen Dingen und Naturgegenständen darin, dass er handelt und dass seine Handlungen aus Wille (cetanā) entstehen, das heißt seinem Willensentschluss folgen. Alle Angelegenheiten des Menschen – Kleider schneidern, Häuser bauen, Bauer sein, Arbeiter sein, die verschiedensten Berufe ausüben, bis hin zum Errichten von Dörfern und Städten und so fort – sind aus dem Handeln des Menschen entstanden, aus dem Willensentschluss des Menschen hervorgegangen, aus dem Wille (cetanā) von Menschen heraus begründet und ins Werk gesetzt, dem Willensentschluss von Menschen folgend – in der Sprache der Lehre: Kamma (kamma).

All das, was Menschen geschaffen haben, ist so umfassend und allgegenwärtig, dass man sagt: Die Welt des Menschen oder die menschliche Gesellschaft – zusammengefasst ist die Welt des Menschen nichts anderes als die Welt des menschlichen Handelns, die Welt des Kamma (kamma) oder die Welt des Willensentschlusses, die der Wille (cetanā) des Menschen eingerichtet, gestaltet und hervorgebracht hat. Die Welt des Menschen ist daher eine Welt des Kamma (kamma).

Einfach gesagt: Kamma (kamma) ist die Sache des Menschen, und die Sache des Menschen ist Kamma (kamma) – ganz neutral, ohne dass man einzuschränken oder zu unterscheiden bräuchte, ob es sich um Kamma (kamma) des Einzelnen oder Kamma (kamma) der Gesellschaft handelt, ob um Kamma (kamma) auf individueller oder gesellschaftlicher Ebene. Statt so zu unterscheiden, sollte man vielmehr das Kamma (kamma), das Sache des Menschen ist, von den Angelegenheiten der Pflanzen, der Materie oder der Umwelt und dergleichen unterscheiden.

Dieses Kamma (kamma), das Sache des Menschen ist, zeigt sich aus neutraler Betrachtung vom Einzelnen aufwärts bis zur gesamten Gesellschaft, bis zur ganzen Welt.

Genauso wie man sagt, dass jeder Einzelne sein eigenes Leben hat und dass die einzelnen Menschen, wenn sie zusammenleben und in Wechselbeziehung zueinander stehen, von selbst eine Gesellschaft bilden – ebenso verhält es sich mit dem Kamma (kamma), das den Lebensverlauf des Einzelnen darstellt: Wenn die einzelnen Menschen zusammenleben, tun sie Kamma (kamma) gegeneinander und miteinander, und so entsteht von selbst ein Kamma (kamma), das den Verlauf der Gesellschaft prägt.

Das Kamma (kamma), das dem Einzelnen gehört, gibt es also durchaus. Doch sobald man den Blick weitet und es neutral betrachtet, ist Kamma (kamma) die Sache des Menschen, und es ist die treibende Kraft, die die menschliche Welt hervorbringt. Man muss es nicht in Kamma (kamma) auf individueller oder gesellschaftlicher Ebene aufteilen, es sei denn zur bequemeren Betrachtung und Untersuchung.

In einem Dorf leben die Bewohner als Bauern und gehen mit Fleiß und Eifer ihrer Arbeit nach; sie leben in normalem Wohlergehen. Dann kommt ein in der Kunst des Hahnenkampf-Wettens erfahrener Spieler in das Dorf, führt seine Kunst vor und verbreitet und wirbt dafür. Wer davon angetan ist und es annimmt – das heißt, wer willentlich (cetanā) diese Praxis übernimmt –, bei dem ist es das Kamma (kamma) dieses Menschen, und er wird die Folgen seines eigenen Kamma (kamma) erfahren, als seine persönliche Angelegenheit. Das ist die Sicht, die nur auf den einzelnen Menschen als Person schaut. Doch blickt man weiter, zeigt sich, dass bald darauf beinahe alle Familienoberhäupter jenes Dorfes davon begeistert sind und es nachmachen. Überall wird um Hahnenkämpfe gewettet, es wird ausgiebig vergnügt, und die Arbeit bleibt liegen. Die Dorfbewohner, die sich dazu bekehren ließen und es taten, erfahren jeder für sich die Folgen ihres Kamma (kamma).

Doch wenn man das ganze Dorf in den Blick nimmt, zeigt sich als Gesamtbild: Die Lebensweise der Dorfbewohner hat sich verändert – es gibt nun vermehrt Alkoholkonsum, vermehrt Diebstahl und dergleichen. Und Gedeihen oder Verfall, Leiden (dukkha) oder Wohlergehen (sukha) folgen dann für die Menschen jenes Dorfes; selbst die Umgebung – Erde, Wasser, Wind, Feuer – verändert sich.

So ist Kamma (kamma) also eine Angelegenheit des Menschen oder eine Angelegenheit der menschlichen Welt, ob auf individueller oder gesellschaftlicher Ebene, das ergibt sich von selbst. Und unter dem Aspekt der Lehre betrachtet: Wenn man weit genug blickt, reicht der Zusammenhang bedingter Entstehung (paccayākāra) ohnehin von selbst überall hin.

Viele thailändische Buddhisten kennen das Buddhawort „kammuṇā vattati loko“ – die Welt geht nach dem Kamma (kamma). Bisweilen wird es angeführt und zitiert, doch oft ohne seinen genauen Sinn zu beachten. „Welt“ (loka) in diesem Buddhawort ist die menschliche Gesellschaft. Wie also geht die menschliche Welt oder die menschliche Gesellschaft nach dem Kamma (kamma)?

Dieses Buddhawort stammt aus dem Vāseṭṭhasutta, in dem der Buddha das Prinzip des Kamma (kamma) darlegte, um das Kastensystem der Brahmanen zu widerlegen.

Die Brahmanen vertreten die Lehre, dass Brahmā die Welt erschaffen und alles fertig eingerichtet hat. Für die menschliche Gesellschaft habe er bestimmt, dass die Menschen in vier Kasten (vaṇṇa) aufgeteilt seien – Krieger (khattiya), Brahmanen (brāhmaṇa), Händler (vessa) und Diener (sudda) –, wie allgemein bekannt. In welche Kaste (vaṇṇa) man hineingeboren wird, in der muss man bis zum Tod verbleiben; eine Änderung ist nicht möglich.

Der Buddha widersprach dieser Brahmanenlehre und erklärte: Die menschliche Welt oder die menschliche Gesellschaft geht nach dem Kamma (kamma). Kamma (kamma) meint hier besonders das Kamma (kamma), das die Menschen regelmäßig tun, bis es zu ihrem Lebensverlauf wird – und dann zum Verlauf der Gemeinschaft, der Gruppe. Das sind Tätigkeiten und Berufe (das Wort „Kamma“ (kamma) bedeutet im Pāli sehr häufig Arbeit und Beruf).

Das Geschick der Menschen in der Gesellschaft in diesem Sinne ist es, das in dem Ausspruch gemeint ist: Die Welt geht nach dem Kamma (kamma). Das heißt: Die Welt geht nicht nach dem, was Brahmā geschaffen hat, und es ist nicht so, dass alles, was einmal festgelegt wurde, unveränderlich so bleibt. Die Welt oder die Gesellschaft geht nach dem Kamma (kamma), das heißt nach den Handlungen – wie Arbeit und Beruf –, die die Menschen aus ihrem Willensentschluss heraus wählen und ausüben.

Dieses Buddhawort aus dem Vāseṭṭhasutta wurde hier schon mehrfach angeführt, allerdings jeweils unter einem anderen Bedeutungsaspekt, oder auch zur Bekräftigung. Es sei an dieser Stelle erneut vorgelegt:

„Wisse, Vāseṭṭha: Unter den Menschen ist, wer seinen Lebensunterhalt durch Viehzucht bestreitet, ein Bauer, kein Brahmane … Wer durch verschiedene Künste seinen Lebensunterhalt bestreitet, ist ein Handwerker … Wer durch Handel seinen Lebensunterhalt bestreitet, ist ein Kaufmann … Wer seinen Lebensunterhalt im Dienst anderer verdient, ist ein Diener … Wer durch Diebstahl seinen Lebensunterhalt bestreitet, ist ein Räuber … Wer durch Bogen und Waffen seinen Lebensunterhalt bestreitet, ist ein Berufssoldat … Wer seinen Lebensunterhalt mit dem Amt des Hauspriester bestreitet, ist ein Opferbeauftragter, kein Brahmane … Wer Land und Leute regiert, ist ein König, kein Brahmane … und so fort. Wir nennen denjenigen, der frei von Befleckungen (kilesa) im Herzen und frei von Anhaften (upādāna) ist, einen Brahmanen …

„Der Mensch wird nicht durch Geburt zum Brahmanen, sondern durch Kamma (kamma); und er ist kein Brahmane ebenfalls wegen des Kamma (kamma). Bauer ist man wegen des Kamma (kamma) (Arbeit, Beruf, Lebensführung), Handwerker, Kaufmann, Diener, Räuber, Soldat, Priester und selbst König ist man wegen des Kamma (kamma). Die Weisen, die den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) sehen und sich auf Kamma (kamma) und seine Ergebnisse (vipāka) verstehen, sehen das Kamma (kamma) so, wie es wirklich ist: Die Welt geht nach dem Kamma (kamma), das Menschenvolk geht nach dem Kamma (kamma) …“¹²⁷

Somit gilt nach den Grundsätzen des Buddhadhamma: Die Gesellschaft tritt in Erscheinung und geht nach dem Kamma (kamma), das heißt nach der Arbeit, den Tätigkeiten und Berufen, die die Menschen ausüben, und nach dem Lebensverlauf, der sich daraus ergibt – nicht nach einer Kaste (vaṇṇa) gemäß der Geburt, wie die Brahmanen behaupten, Brahmā habe es bestimmt und eingerichtet.

Wie bereits dargelegt, ist das Prinzip des Kamma (kamma) ein Teil des Prinzips des bedingten Zusammenentstehens (paṭiccasamuppāda). Und im vorangegangenen Kapitel über den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) wurde bereits angeführt, dass der Buddha den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) auch in Bezug auf die Kette der Bedingungen für das Entstehen von Problemen und Übel in der Gesellschaft dargelegt hat. Man könnte dies die Kette der Bedingungen (paccayākāra) für das Leiden (dukkha) der Gesellschaft nennen. Doch dies ist eine Herauslösung zur Betrachtung, die der bequemeren Untersuchung dient.

In Wirklichkeit sind die Probleme und das Leiden (dukkha) des Lebens und die Probleme der Gesellschaft nichts anderes als Probleme des Menschen oder Probleme, die vom Menschen verursacht werden. Sie bilden einen einzigen zusammenhängenden Prozess: Von den Problemen im Leben des Einzelnen weiten sie sich nach außen aus und werden zu Problemen des Zusammenlebens oder zu gesellschaftlichen Problemen, und beides bedingt sich wechselseitig. In der Lehre werden sie nicht als verschiedene Systeme oder verschiedene Ebenen getrennt.

Darüber hinaus sei darauf hingewiesen, dass der Buddha unter den drei Arten von Kamma (kamma) – körperlichem Kamma (kāyakamma), sprachlichem Kamma (vacīkamma) und geistigem Kamma (manokamma) – erklärte, dass geistiges Kamma (manokamma) das Kamma (kamma) mit den weitreichendsten Folgen ist. Und innerhalb des geistigen Kamma (manokamma) ist es vor allem die Ansicht (diṭṭhi) – also Denkrichtungen, Theorien, Überzeugungen, Lehrmeinungen und Ideologien aller Art –, die er besonders hervorhob und betonte.

Von Lehrbegründern, Theoretikern und dergleichen, die ihre Lehren verbreiten, werden sie von Menschen aufgenommen, die ihnen glauben, ihnen zustimmen, sie annehmen und in die Praxis umsetzen. Das breitet sich immer weiter aus und kann gewaltige Ereignisse und Veränderungen bewirken. Davon hat es in der Geschichte eine große Menge gegeben.

Es ist klar erkennbar: Menschengruppen auf jeder Ebene werden von Denkrichtungen und Überzeugungen angetrieben; bis hin zu ganzen Zivilisationen steht die Ansicht (diṭṭhi) als treibende Kraft im Hintergrund. Und die menschliche Gesellschaft erfährt dann gute oder schlechte Folgen gemäß dem geistigen Kamma (manokamma), das sie angenommen hat.

Obwohl Ansicht (diṭṭhi) als geistiges Kamma (manokamma) im Inneren verbleibt, hat sie auf die Gesellschaft den größten Einfluss und zeigt auf dieser Welt die weitreichendsten Wirkungen. Dazu kann man folgendes Buddhawort anführen:

„Bhikkhus, wenn ein bestimmter Einzelner in der Welt erscheint, erscheint er nicht zum Wohl, nicht zum Glück der vielen, sondern zum Schaden, zum Nachteil, zum Leid von Himmelswesen und Menschen. Welcher Einzelne ist das? Ein Einzelner mit falscher Ansicht (micchādiṭṭhi), mit verzerrtem Blick. Er führt die vielen vom wahren Dhamma (saddhamma) weg und stellt sie im falschen Dhamma (asaddhamma) auf. Bhikkhus, dieser Einzelne erscheint, wenn er in der Welt erscheint, nicht zum Wohl und Glück der vielen, sondern zum Schaden, zum Nachteil, zum Leid von Himmelswesen und Menschen.

„Bhikkhus, wenn ein bestimmter Einzelner in der Welt erscheint, erscheint er zum Wohl, zum Glück der vielen, zum Nutzen, zum Glück von Himmelswesen und Menschen. Welcher Einzelne ist das? Ein Einzelner mit rechter Ansicht (sammādiṭṭhi), mit unverzerrtem Blick. Er führt die vielen vom falschen Dhamma (asaddhamma) weg und stellt sie im wahren Dhamma (saddhamma) auf. Bhikkhus, dieser Einzelne erscheint, wenn er in der Welt erscheint, zum Wohl, zum Glück der vielen, zum Nutzen und Glück von Himmelswesen und Menschen.“¹²⁸

Um es für jedermann handhabbar zu machen, kann man die Anführer von Denkrichtungen, Lehrbegründer und dergleichen an den Folgen ihrer Handlungen messen, wie es das Buddhawort formuliert, das das Kennzeichen eines großen Menschen (mahāpurisa) beschreibt: „Er handelt zum Wohl der vielen, zum Glück der vielen und führt die Menschen auf den Pfad der Edlen (ariya), das heißt auf den Weg des tugendhaften Handelns (kalyāṇadhamma) und des heilsamen Handelns (kusaladhamma).“¹²⁹

Dies stimmt mit dem im Buddhismus stets angeführten Leitwort überein: „bahujana-hitāya bahujana-sukhāya lokānukampāya“ – zum Wohle der vielen, zum Glücke der vielen, aus Mitgefühl mit der Welt.

Noch einmal rückblickend zusammengefasst: Kamma (kamma) ist die Sache des Menschen, oder richtiger gesagt: Kamma (kamma) ist das, was dem Menschen eigen ist. Die Angelegenheiten des Menschen oder das, was dem Menschen eigen ist – das sind seine Gedanken, seine Worte und all sein Sich-Regen und Handeln. Darum heißt es: Die Sache des Menschen ist Kamma (kamma) – oder es gibt nichts als Kamma (kamma). Alles andere, selbst was den Menschen betrifft, einschließlich dessen, was in ihm selbst steckt, ist eine Angelegenheit der übrigen Naturgesetze, die nach ihren jeweiligen Ursachen und Bedingungen ablaufen.

Die menschliche Welt oder die menschliche Gesellschaft geht nach dem Kamma (kamma), das heißt nach den Handlungen der Menschen, die aus ihrem Willensentschluss heraus Gedanken, Worte und all ihr Sich-Regen und Handeln hervorbringen. Wie sie handeln, so erfahren sie die Ergebnisse gemäß den Ursachen und Bedingungen, die dabei wirksam sind.

Der Ausdruck, den manche gebrauchen – „Kamma der Gesellschaft“ –, ist bei genauem Hinsehen eine irreführende Redeweise. So sollte man nicht sprechen. Man kann nur sagen: „Kamma des Menschen“ – und dann unterscheiden, ob es sich um Kamma auf der Ebene des Einzelnen oder um Kamma auf der Ebene der Gesellschaft handelt, das heißt um Kamma, das seine Wirkung auf den Einzelnen zeigt, und um Kamma, dessen Wirkung sich ausbreitet und als Zustand der Gesellschaft sichtbar wird.

Wie bereits dargelegt, ist der eigentliche Kern des Kamma der Wille (cetanā) beziehungsweise die Willensabsicht (cetanā) des Menschen. Die Welt, das heißt die menschliche Gesellschaft, ist daher eine Welt der Willensabsicht – geformt und gestaltet durch die Willensabsicht der Menschen. Das erste und grundlegende Kamma, das die Willensabsicht des Menschen mithilfe der Weisheit (paññā) bestimmt, um dem Zweck der gegenseitigen Verständigung und Beziehung unter den Menschen zu dienen, ist die Einrichtung von Konventionen (sammuti) – das heißt die Festlegung gemeinsamer Übereinkunft für den gegenseitigen Austausch und Umgang.

Kraft jener Willensabsicht, die von der Weisheit (paññā) geleitet wird, kann der Mensch als entscheidender Faktor in die verschiedenen Prozesse der natürlichen Bedingtheiten eintreten, um deren Verlauf so zu lenken, dass das gewünschte Ergebnis eintritt – insbesondere bei der Gestaltung des Konventionssystems, das den Wesenskern der Gesellschaft bildet, die sie errichtet haben.

Kurz gesagt: Die Weisheit (paññā) erkennt den dhamma, das heißt die Wirklichkeit, die Gesetzmäßigkeit der Natur beziehungsweise das Naturgesetz. Die Willensabsicht (cetanā) im Sinne des Kammaniyāma nimmt dieses Wissen und bringt es in den vinaya ein – das heißt, sie richtet das Konventionssystem der Gesellschaft ein und ordnet es, und das Ergebnis fällt entsprechend dem Maß der Weisheit (paññā) und der Qualität des Geistes aus, der diese Willensabsicht begleitet. Hier gelangt man zum Zusammenwirken zweier Systeme: des Systems des dhamma der Natur und des Systems des vinaya über die Konventionen des Menschen – insbesondere des Kammaniyāma und des Sammutiniyāma. Erst das Kamma des Menschen, das dhamma und vinaya verwirklicht, vermag eine wahre Zivilisation für die Welt zu schaffen.

Eine Gruppe von Personen bekleidet öffentliche Ämter; sie arbeiten gemeinsam an dem, was man die Aufgaben der Gesellschaft nennt, doch ihre Absicht ist auf den eigenen Vorteil gerichtet. Eine andere Person hingegen führt ihr gewöhnliches Leben, steht in keinem öffentlichen Amt, richtet aber all ihr Tun auf das Wohl und Glück der Menschen. In einem solchen Fall kann, wer die Lehre vom Kamma des Menschen versteht, wohl selbst sagen, welches Kamma dem Einzelnen und welches der Gesellschaft zuzurechnen ist – oder wo das Kamma auf der Ebene des Einzelnen und das Kamma auf der Ebene der Gesellschaft jeweils liegt.

5.5.7 Kamma gemäß dem Sammutiniyāma – oder Kamma im Bereich des menschlichen Gesetzes

Wenn Menschen zusammenleben und eine Gemeinschaft, ein Gemeinwesen, eine Gesellschaft bilden, miteinander in Beziehung stehen und gemeinsam handeln, brauchen sie Verständigung und Austausch. Kraft ihrer Klugheit schaffen sie gemeinsame Übereinkünfte und Mittel der gemeinsamen Verständigung, die auf gegenseitiger Anerkennung, gemeinsamem Wissen und Verstehen beruhen und die man gemeinsam befolgt und in die Praxis umsetzt.

Die gemeinsame Übereinkunft, die man einvernehmlich anerkennt – der gemeinsame Beschluss beziehungsweise die Konvention (sammuti) – ist das Herzstück, der Kern und das Wesen der Gesellschaft, die die Gesellschaft bestehen lässt, sie voranbringt und aufblühen lässt bis hin zu dem, was man Kultur und Zivilisation nennt. Umgekehrt gesagt: Die Zivilisation des Menschen ruht auf eben dieser Konvention (sammuti).

Die erste und besonders wichtige Übereinkunft, die es den Menschen überhaupt ermöglicht, miteinander zu kommunizieren, ist die Übereinkunft als Medium des Sprechens – daraus entstehen Wörter, gesprochene Sprache, die als Weg und Medium des Austauschs dienen, das heißt als Ausdrucksform (vohāra). Darauf aufbauend gibt es weitere Festsetzungen (paññatti) zum Benennen und Bezeichnen auf der Grundlage jener Konvention.

Der kluge Mensch bleibt jedoch nicht dabei stehen. Über die gemeinsamen Übereinkünfte zum Sprechen hinaus – das heißt die Vereinbarung, dass dieses so-und-so heißt und jenes so-und-so genannt wird – nutzt er die Sprache, um Übereinkünfte für das Handeln festzulegen, das heißt gemeinsame Handlungsnormen aufzustellen, damit man sie gemeinsam befolgt und sich gemeinsam danach richtet. So entstehen Regeln (katikā), die sich zu Ordnungen (nīti) verdichten, das heißt zu verbindlichen Richtschnüren für das Verhalten, und schließlich zu dem, was man Vorschriften, Verordnungen, Regelwerke und Gesetze nennt.

Über die Festlegung gemeinsamer Handlungsnormen hinaus gibt es weitere Bestimmungen darüber, was geschieht, wenn jemand sich nicht an sie hält – kurz gesagt: Er wird der Sanktionsmacht der Gesellschaft unterworfen, er wird bestraft.

Und damit die Bestimmungen tatsächlich die vereinbarte Wirkung entfalten, vereinbart man die Einsetzung von Personen und Institutionen, die über die Einhaltung der Bestimmungen wachen – und so ergibt sich eine Regierung.

In diesem Sinne bedarf es, damit die Konvention (sammuti) – die Übereinkunft für Sprache und für alles Handeln – stimmig zusammenpasst und wirklich so besteht, wie man es vereinbart hat, einer Pflege und Verwaltung, die sie aufrechterhält und dafür sorgt, dass alles seinem Sinn entsprechend verläuft. All das – die Ordnung, das System – ist vinaya.

Vinaya ist also die Einrichtung von Konventionen (sammuti) und die Verwaltung, die dafür sorgt, dass die Konventionen wie vereinbart in Kraft bleiben – so wie es sich in Ordnungen und Regelwerken zeigt.

Daher gehört alles Folgende zum Begriff vinaya: die Einrichtung und Ordnung des Lebens und die Gestaltung von Tätigkeitssystemen, die Bestimmungen, die kundtun, wie Ordnung und System beschaffen sein sollen, was zu tun und was zu unterlassen ist, sowie die Aufsicht, Durchsetzung und Kontrolle, die dafür sorgt, dass die eingerichtete Ordnung und das aufgebaute System eingehalten werden. Somit hat vinaya gleichsam drei Bedeutungsschichten.

Wie bereits gesagt: Die Konvention (sammuti) ist der Kern der Gesellschaft, das Wesen des Gesellschaftlichen, und vinaya ist das ausführende Werkzeug, das diesen Sinn verwirklicht und der Gesellschaft den Nutzen der Konvention verschafft. Auf der Grundebene ist vinaya daher die Basis, die die Konvention (sammuti) trägt, und das Mittel, das die Gesellschaft erhält.

In der Tiefe müssen die Beteiligten sich die Bedeutung und den Zweck des vinaya klar vor Augen halten: Die eingerichtete Ordnung und das aufgebaute System sind nicht nur ein Instrument, um Menschen zur Ruhe und Ordnung zu zwingen, und nicht nur eine Maßnahme, um ihr Verhalten und Handeln in die vorgegebenen Bahnen zu lenken. In Wahrheit ist vinaya ein Werkzeug, das dem Menschen Gelegenheit schafft, sein Leben weiterzuentwickeln, indem es die Menschen, die zusammenleben, zu förderlichen Bedingungen füreinander macht und die Gesellschaft zu einem Ort, der jedem Einzelnen die Möglichkeit bietet, sein Leben zu entfalten. Hier sei dies nur in aller Kürze gesagt (man möge die Erläuterung selbst anhand der dargelegten Grundsätze ausweiten).

An dieser Stelle sollte man noch einen Schritt weitergehen und verstehen, dass die Konvention (sammuti), die das Wesen des Gesellschaftlichen ausmacht, und der vinaya, der das Konventionssystem verwirklicht, letztlich Menschenwerk sind – von Menschen geschaffen, in den Köpfen der Menschen vorhanden und daher an sich etwas Flüchtiges. Dass sie dennoch wirklich und nicht flüchtig werden, liegt daran, dass sie an etwas Wirkliches gebunden sind, das ihnen Gehalt gibt und als Fundament dient.

Dieses Wirkliche, dieser tatsächlich vorhandene Gehalt, der Konvention (sammuti) und vinaya als Fundament dient – was ist er? Es sind die natürlichen Gegebenheiten, die nach ihrer Gesetzmäßigkeit bestehen und sich vollziehen. In einem einzigen Wort: dhamma.

Dhamma hat eine weit umfassende Bedeutung: Er bezeichnet alle natürlichen Gegebenheiten überhaupt (was man mitunter als sabhāva oder Seinszustand bezeichnet). Er kann ebenso die Ordnung und Gesetzmäßigkeit ihres Bestehens und Geschehens meinen, die als ihre Natur gilt – was man mitunter als Naturgesetz bezeichnet.

Diese tatsächlich vorhandenen natürlichen Gegebenheiten sind der Gehalt der Konvention (sammuti), sie sind das, worauf sich die Konvention bezieht und was ihr Bedeutung verleiht. Gäbe es keine natürlichen Gegebenheiten als Gehalt und Bezugspunkt, so wäre die Konvention (sammuti) bedeutungsleer und haltlos.

Ebenso ist die Gesetzmäßigkeit, die als Gesetz und Ordnung des Bestehens und Geschehens der natürlichen Gegebenheiten waltet – die Tatsache, dass diese Gegebenheiten als Bestandteile im Bedingtheitsgefüge der Ursachen und Bedingungen stehen, also dhamma im Sinne des Naturgesetzes –, das Fundament, auf dem der vinaya der menschlichen Gesellschaft ruht. Steht der vinaya nicht im Einklang mit den Ursachen und Wirkungen im Bedingungsgefüge des dhamma, das heißt der natürlichen Gesetzmäßigkeit, so wird auch das System der menschlichen Gesellschaft haltlos und muss zusammenbrechen.

Was der Mensch in Wahrheit braucht, ist das Wirkliche, das der Natur angehört, und der Nutzen, den der dhamma als Naturgesetz gewährt. Die Konvention (sammuti) und den vinaya, die er einrichtet – teils bewusst, teils unbewusst –, schafft er, um eben diesen Zweck zu erfüllen.

Ein einfaches Beispiel: Der Arzt sagt dem Sohn oder der Tochter seines Patienten: „Wenn Sie wieder zu Hause sind, stellen Sie Ihrem Vater bitte täglich mindestens anderthalb Liter reines, frisches Trinkwasser bereit. Am besten nehmen Sie einen großen Krug mit Maßeinteilung.“

Schon in diesem kleinen Beispiel finden sich Konventionen (sammuti), die auf Wirkliches in der Natur verweisen, und vinaya, der ein System einrichtet, damit der Mensch Nutzen daraus zieht – sowohl aus der Konvention (sammuti) als auch aus dem Bedingtheitsgefüge, das bis hinab zu den Gesetzmäßigkeiten der Natur reicht. Je mehr Weisheit (paññā) die beteiligten Personen besitzen, um in die Natur und ihre Gesetzmäßigkeit einzudringen, desto tiefer und weiter durchschauen sie das Beziehungsgeflecht, das sich dahinter auftut.

Daher gilt: Ist der Mensch mit Weisheit (paññā) begabt und handelt mit klarem Bewusstsein, durchschaut er das Zusammenspiel der Bedingungen deutlich, so gelingt sein Tun umso besser.

An diesem Punkt wird sichtbar, dass zwei Systeme miteinander verbunden sind:

1. Das System der Natur, das nach seiner Gesetzmäßigkeit beziehungsweise nach dem Naturgesetz abläuft – ob der Mensch existiert oder nicht, ob er davon weiß oder nicht, es besteht und es vollzieht sich so, wie es ist. Dieses System heißt kurz: dhamma.
2. Das System der Konventionen (sammuti), das der kluge Mensch errichtet, damit es im Einklang steht und der menschlichen Gemeinschaft – der Gesellschaft – den Nutzen aus der Natur und ihren Gesetzmäßigkeiten verschafft. Dieses System heißt kurz: vinaya.

Es gibt also zwei Systeme: dhamma und vinaya. Und es ist klar ersichtlich, dass das Konventionssystem des vinaya, das der Mensch einrichtet, auf dem Fundament des dhamma stehen muss – das heißt auf dem System der natürlichen Gesetzmäßigkeit –, um wirklichkeitsgemäß und wirksam zu sein. Und von der anderen Seite gesagt: Der Mensch richtet das Konventionssystem des vinaya ein, um aus der Natur Nutzen zu ziehen, die nach ihrer Gesetzmäßigkeit im System des dhamma verläuft.

Kurz gesagt: Vinaya steht auf dem Fundament des dhamma, und vinaya dient dem dhamma – wobei dhamma zugleich Fundament und Zweck des vinaya ist.

Noch einfacher und enger gefasst: Das menschliche Gesetz muss auf dem Fundament des Naturgesetzes stehen und mit dem Naturgesetz im Einklang sein, um die gewünschte Wirkung des Naturgesetzes zu erzielen.

Auf der Grundlage dieses Verständnisses erscheint es angebracht, zwei wichtige Punkte anzusprechen.

Erstens: Wie eingangs gesagt, besteht die menschliche Gesellschaft durch Konventionen (sammuti) beziehungsweise durch gemeinsamen Beschluss – durch gegenseitige Anerkennung und Übereinkunft, die den Austausch und das Zusammenleben ermöglichen. Und der vinaya, das heißt die Einrichtung und Ordnung aller Angelegenheiten der Gesellschaft, wird dadurch erst möglich.

Das heißt mit aller Deutlichkeit: Die Konvention (sammuti), die man einvernehmlich anerkennt, setzt voraus, dass alle bereitwillig zusammenstimmen und zu einem einmütigen Ganzen zusammenfinden – zu dem, was man Einigkeit (sāmaggī) nennt. Einfach gesagt: In Gesellschaftsdingen besteht die Konvention (sammuti) durch Einigkeit (sāmaggī) – man einigt sich, erkennt an, weiß gemeinsam und handelt gemeinsam danach.

In diesem Sinne ist Einigkeit (sāmaggī) das Fundament, das die Konvention (sammuti) trägt. Ohne Einigkeit (sāmaggī) kann die Konvention nicht bestehen, und die Zivilisation gerät ins Wanken – denn die menschliche Gesellschaft besteht durch Konventionen (sammuti), und Einigkeit (sāmaggī) trägt die Konventionen, indem sie die Menschen dazu bringt, ihnen zu folgen.

Fehlt die Einigkeit, so kommt es dazu, dass die Konventionen nicht mehr anerkannt werden – etwa das Eigentumsrecht eines anderen oder der Gegenpartei im Streitfall, die Rechte anderer Gruppen und Parteien, die Regeln, Vereinbarungen und Gesetze. So entstehen Verwirrung und Zerrüttung bis hin zu einem Zustand, in dem die Gesellschaft nicht mehr bestehen kann.

In dieser Hinsicht ist Einigkeit (sāmaggī) die Grundlage des vinaya, die Gewähr der Konvention (sammuti) und das Band, das die Gesellschaft zusammenhält. Doch mehr noch: Über das hinaus bewirkt Einigkeit (sāmaggī), dass die Gesellschaft den Nutzen entfaltet, der ihrem Wesen entspricht, indem sie die einzelnen Menschen zu förderlichen Bedingungen füreinander macht und eine Umgebung schafft, die jedem die Möglichkeit bietet, sein Leben in guter Weise zu führen und es zu immer höherem Wohl zu entfalten.

Besonders in einer Gesellschaft, deren Gemeinschafts- oder Regierungsordnung auf Teilhabe aller Mitglieder beruht – wie etwa der saṅgha im Buddhismus und die Demokratie –, ist Einigkeit (sāmaggī), das heißt Eintracht und Einmütigkeit, gleichsam das Herz des gesellschaftlichen Systems. Daher betont der Buddha nachdrücklich die saṅgha-Einigkeit (saṅghasāmaggī), die stets mit einem gefestigten vinaya einhergehen muss.

Kluge Verwalter oder Mitverantwortliche für die Gesellschaft müssen imstande sein, ihre Weisheit (paññā) einzusetzen, um durch den vinaya die einzelnen Personen oder Mitglieder zur saṅgha-Einigkeit (saṅghasāmaggī) zusammenzuführen – was man mitunter auch Gruppeneinigkeit (kaṇasāmaggī) nennt.

Vergleicht man dies auf einer tieferen Ebene mit der Seite des dhamma, so gleicht es dem klugen Menschen, der ein Vorhaben im Einklang mit den Naturgesetzen verwirklichen will: Er setzt seine Weisheit (paññā) ein, um die Ursachen und Bedingungen aufzuspüren und zusammenzufügen. Sind alle Bedingungen vollständig versammelt und aufeinander abgestimmt – ist also eine Bedingungseinigkeit (paccayasāmaggī) entstanden –, so gelangt das Vorhaben zum gewünschten Ergebnis. Sind die Bedingungen hingegen nicht vollständig und fehlt die Bedingungseinigkeit (paccayasāmaggī), dann tritt das gewünschte Ergebnis nicht ein, was immer man auch unternehmen mag.

Nun noch ein Blick auf eine weitere Seite der Sache. Dass der vinaya auf dem Fundament des dhamma steht und dem dhamma dient, wurde gesagt; dabei sollte man die Bedeutung von dhamma in all ihren Aspekten verstehen. Dhamma, der die natürlichen Gegebenheiten und die Gesetzmäßigkeit der Natur meint, lässt sich auch anders ausdrücken: Wahrheit, Richtigkeit, das Gute.

Wenn man es von dieser Seite betrachtet, führt die Sache wieder zur Einigkeit (sāmaggī) zurück. Stehen die Konvention (sammuti) und der vinaya, der sie verwaltet, nicht auf dem Fundament des dhamma oder verlaufen sie nicht dem dhamma gemäß, dann werden die Menschen miteinander in Streit geraten, sie können nicht zusammenstimmen und jene Konvention (sammuti) nicht anerkennen – und Zwietracht und Spaltung der Einigkeit werden die Folge sein. Geschieht dies in schwerer oder weitreichender Weise, so führt es zum Zerfall der Gesellschaft.

Es ist daher von größter Wichtigkeit, dass die Konvention (sammuti), die der Gesellschaft als Grundlage dient, auf dem Fundament des dhamma steht und dem dhamma gemäß verläuft, damit Einigkeit (sāmaggī) entstehen kann. Selbst wenn eine Konvention (sammuti) den Interessen einzelner Personen widerspricht – steht sie im Einklang mit dem dhamma und ruht auf dem Fundament des dhamma, so kann niemand sie zurückweisen. Zugleich muss man die Menschen beständig darin fördern, sich in der Einigkeit (sāmaggī) zusammenzufinden und jene rechtmäßige Konvention (sammuti) anzuerkennen und zu befolgen.

Wer die Wahrheit in der Gesetzmäßigkeit der Natur nicht anerkennt, wird die nachteiligen Folgen gemäß den Ursachen und Bedingungen im Naturgesetz erfahren. Wer aber die Konvention (sammuti) nicht anerkennt, der spaltet die Einigkeit (sāmaggī) innerhalb der menschlichen Gesellschaft selbst – und die nachteiligen Folgen treffen ihn durch den Zerfall eben dieser seiner Gesellschaft.

Kehren wir zum Ausgangspunkt zurück: Wenn Konvention (sammuti) und vinaya auf dem Fundament des dhamma stehen und dem dhamma gemäß verlaufen, wie es sein soll, und es in dieser Hinsicht keinen Widerspruch gibt – dann wird in dieser gesunden Normalität der Einzelne, der sich bewusst ist, dass er als Mitglied der Gesellschaft deren Stärke und Festigkeit fördern und die saṅgha-Einigkeit (saṅghasāmaggī) festigen sollte, sich so verhalten, dass er jene saṅgha-Einigkeit (saṅghasāmaggī) stärkt.

Insbesondere in einer Gesellschaft, die ein Gemeinschaftssystem oder eine politische Ordnung besitzt, in der alle Mitglieder zur Beteiligung eingeladen sind – wie etwa der saṅgha im Buddhismus und die Demokratie –, ist Eintracht, also Einmütigkeit und Einheit, gleichsam das Herz dieses Gesellschaftssystems. Darum betonte der Buddha den Grundsatz der Eintracht des Saṅgha (saṅghasāmaggī), die stets mit einem festen vinaya Hand in Hand gehen muss.

Wer Verantwortung für die Gesellschaft trägt oder gemeinsam mit anderen für sie verantwortlich ist und dabei klug vorgeht, muss in der Lage sein, Weisheit einzusetzen und mithilfe des vinaya die Einzelnen so aufeinander abzustimmen, dass Eintracht des Saṅgha (saṅghasāmaggī) entsteht – manchmal auch Eintracht der Gemeinschaft (gaṇasāmaggī) genannt.

Wenn man den Blick tiefer richtet und einen Vergleich mit der Seite des dhamma zieht, so gleicht dies der Vorgehensweise eines klugen Menschen, der etwas im System der Naturgesetze erreichen will: Er setzt Weisheit ein, um die Ursachen und Bedingungen zu erforschen und zusammenzufügen. Sobald alle Bedingungen vollständig und aufeinander abgestimmt sind, entsteht ein Zusammenwirken der Bedingungen (paccayasāmaggī), und das Vorhaben erreicht sein Ziel – das gewünschte Ergebnis tritt ein. Sind die Bedingungen dagegen nicht vollständig und fehlt dieses Zusammenwirken, dann tritt das angestrebte Ergebnis nicht ein, ganz gleich, was man unternimmt.

Nun zu einem anderen Gesichtspunkt: Dass der vinaya auf der Grundlage des dhamma steht und dem dhamma dient, wurde bereits gesagt. Dabei sollte man die Bedeutung von dhamma in all ihren Facetten verstehen. Denn dhamma als Natur und Naturgesetz lässt sich auch anders ausdrücken, nämlich als Wahrheit, Richtigkeit und Güte.

Unter diesem Blickwinkel kommt die Verbindung zur Eintracht erneut ins Spiel: Wenn die Konventionen (sammuti) und der vinaya, der sie regelt, nicht auf der Grundlage des dhamma stehen oder nicht dem dhamma entsprechen, dann werden sich die Menschen streiten und entzweien, dann können sie nicht einmütig zusammenwirken und die Konventionen nicht akzeptieren – und Konflikt und Spaltung entstehen. Geschieht dies in heftigem Ausmaß oder breitet es sich aus, führt es zum Zerfall der Gesellschaft.

Es ist daher von größter Wichtigkeit, dass die grundlegenden Konventionen der Gesellschaft auf dem Fundament des dhamma stehen und in Übereinstimmung mit dem dhamma verlaufen, damit Eintracht entsteht. Selbst wenn eine Konvention den Interessen einzelner Personen zuwiderläuft: Solange sie im Einklang mit dem dhamma steht und vom dhamma getragen wird, kann niemand sie mit Recht zurückweisen. Zugleich muss die Entwicklung der Menschen beständig vorangetrieben werden, damit sie zur Eintracht bereit sind und Konventionen, die dem dhamma entsprechen, annehmen und befolgen.

Wenn Menschen die Wahrheit in den Gesetzmäßigkeiten der Natur nicht anerkennen, erfahren sie die nachteiligen Folgen gemäß den Ursachen und Bedingungen in den Naturgesetzen. Wenn sie hingegen die Konventionen nicht anerkennen, spalten sie sich innerhalb der menschlichen Gesellschaft, und die nachteiligen Folgen treffen sie aufgrund des Zerfalls ihrer eigenen Gesellschaft.

Kehren wir zum Ausgangspunkt zurück: Wenn die Konventionen und der vinaya, der sie regelt, auf dem Fundament des dhamma stehen und dem dhamma gemäß verlaufen, wenn also auf dieser Seite alles in Ordnung ist, dann ergibt sich ein Normalzustand, in dem Personen, die sich bewusst sind, dass sie als Mitglieder der Gesellschaft deren Stärke und Bestand fördern sollten, um der Festigkeit der Eintracht des Saṅgha (saṅghasāmaggī) willen sich so verhalten, dass sie diese Eintracht stützen.

Damit eine Person zum Saṅgha beiträgt und die Eintracht des Saṅgha stärkt, bedarf es über die aktive Teilnahme hinaus des Respekts vor dem Saṅgha – das heißt, den Saṅgha als maßgebend anzuerkennen und das Wohl der Gemeinschaft über das eigene zu stellen. Denn auch der Buddha selbst erwies dem Saṅgha Respekt.¹³⁰

Wenn eine Person, die in der Gesellschaft lebt, die Stärke und den Bestand der Gesellschaft oder des Saṅgha fördert, so geschieht dies letztlich nicht um irgendeines Nutzens für den Saṅgha willen, der ja kein eigenständiges Selbst besitzt, das Früchte genießen könnte. Vielmehr soll ein starker und beständiger Saṅgha seinerseits alle diese Personen tragen und ihr Wachstum und ihre Entwicklung ermöglichen.

Wenn der Saṅgha nicht gedeiht und nicht gefestigt ist, wird er die Entwicklung der Einzelnen nicht fördern können. Deshalb ist der Grundsatz des Respekts vor dem Saṅgha – also die Anerkennung des Saṅgha als maßgebend (saṅghagāravatā) – zusammen mit dem Grundsatz der Eintracht als wesentlich anzusehen, gemäß dem Prinzip, das „Eintracht des Saṅgha (saṅghasāmaggī)“ heißt, was soviel bedeutet wie die Einmütigkeit der Gemeinschaft.

Wenn die Gemeinschaft keine Eintracht besitzt, werden die Lebensumstände und die Ordnung des Zusammenlebens die Entwicklung der Einzelnen nicht unterstützen. Darum muss Eintracht bestehen.

Das Thema, wie die Konventionen auf die Eintracht angewiesen sind, sei damit vorläufig abgeschlossen; es wird mit dem Folgenden verknüpft.

Zum zweiten Punkt: Wie bereits dargelegt, steht der vinaya auf der Grundlage des dhamma und dient dem dhamma, bildet aber ein eigenes System – gleichsam eine gesonderte Angelegenheit. Der dhamma betrifft die wahre Wirklichkeit der Natur, der vinaya dagegen die Konventionen der Menschen.

An diesem Punkt ist Folgendes hinzuzufügen: Der vinaya kann die Konventionen so einsetzen, dass er den dhamma in Gang setzt. In der Redeweise der Menschen gesagt: Man nimmt den vinaya her und zwingt damit gleichsam den dhamma, oder man braucht nicht auf den dhamma zu warten.

Dazu folgendes Beispiel: Jemand begeht eine schlechte Tat. Auf der Seite des dhamma gilt das Naturgesetz des kamma: Er wird die Folgen seines kamma erfahren. Doch der vinaya wartet nicht. Das Menschengesetz des vinaya setzt daher ein konventionelles Verfahren (kammasammuti) ein und bringt den Beschuldigten vor die Versammlung, wo die Strafe verhängt wird. Der vinaya wartet nicht auf den dhamma und wartet daher nicht auf das kamma gemäß dem Naturgesetz – der vinaya handelt sofort durch konventionelles Verfahren auf der Grundlage des Menschengesetzes.

Zugleich enthält dies eine Mahnung an die Buddhisten: In solchen Angelegenheiten gibt es immer noch Buddhisten, die eine falsche Haltung einnehmen. Manche gehen sogar so weit zu sagen: „Wer schlechtes kamma tut – darum brauchen wir uns nicht zu kümmern, er wird die Folgen seines kamma schon selbst tragen müssen.“ Wer so denkt, zeigt damit, dass er einen Fehler gemacht hat: Er sieht die Wirklichkeit nicht vollständig, sein Blick reicht nicht weit genug, er hat den vinaya noch nicht erfasst und den dhamma noch nicht in seiner ganzen Tragweite durchdrungen.

Warum wird das so gesagt? Man betrachte die tatsächlichen Verhältnisse und prüfe die Gründe sorgfältig.

Es wurde festgestellt, dass es das System der Natur des dhamma und das System der Konventionen des vinaya als zwei getrennte Systeme gibt. Wenn man darüber lange genug spricht, lässt man sich leicht dazu verleiten, sie tatsächlich für zwei getrennte Systeme zu halten, so als gäbe es die Welt der Natur und die Welt der Menschen (die Gesellschaft) als etwas jeweils Verschiedenes. Doch in Wirklichkeit wurde diese Trennung nur der Bequemlichkeit halber vorgenommen, um die Dinge leichter betrachten zu können. Man muss sich also in Erinnerung rufen: Die Trennung darf nicht für die endgültige Wahrheit gehalten werden.

Wenn man den Blick weitet und alles wirklich umfassend betrachtet, erkennt man klar, dass der Mensch selbst ein Teil der Natur ist – ein Stück Natur. Folglich gehört am Ende alles, was den Menschen betrifft und was auch immer der Mensch tut, zur Natur und wird zur Natur.

So wie es in der Lehre heißt: Die Handlungen des Menschen, alles, was Menschen tun, unterliegt dem Gesetz des kamma, dem sogenannten kammaniyāma. Das erscheint wie ein eigenes, gesondertes Gesetz. In Wirklichkeit aber ist kammaniyāma ein Naturgesetz unter anderen, ein Teil der Naturgesetze, ein Teil von paṭiccasamuppāda, wie bereits dargelegt wurde. Es wird lediglich gesondert behandelt, um die einzelnen Bereiche deutlich voneinander abgrenzen zu können.

Dass also dhamma und vinaya als zwei Systeme erscheinen, beruht in Wahrheit nur auf einer Trennung zum Zweck des leichteren Betrachtens. Weitet man den Blick, um das Ganze zu erfassen, so verschmilzt das System des vinaya mit dem dhamma, der das eine, umfassende Gesamtsystem bildet.

Hier stellt sich dann die Frage: Wo und wie erfolgt die Trennung, und wo und wie die Verschmelzung?

Betrachten wir es auf einfache Weise: Der Mensch bewegt sich auf eine Art, die nicht bloß zufällig und ziellos ist. Er gleicht nicht dem Ast oder Blatt, das vom Wind geschüttelt wird und sich hin und her wiegt – durch den Wind oder andere äußere Kräfte, nicht aus eigenem Antrieb. Der Mensch aber kann seine Beine bewegen und seine Arme schwingen aus sich selbst heraus. Oder wenn etwa ein Mann dahergeht und ihm im selben Augenblick ein morscher Ast auf den Kopf fällt und ihn verletzt – so ist das nicht dasselbe, als wenn ein anderer Mensch einen Stock aufhebt und ihm auf den Kopf schlägt, oder auch nur, als wenn ein Mensch vom Baum fällt und zufällig auf seinen Kopf stürzt.

Was ist der Unterschied zwischen einem Blatt, das fällt, oder einem Ast, der jemandem auf den Kopf schlägt, und einem Menschen, der seinen Arm schwingt oder einen Stock aufhebt und damit einen anderen auf den Kopf schlägt? Die Antwort ist einfach: Blätter und Äste handeln nicht; Menschen aber handeln.

Und wenn man tiefer fragt: Worin unterscheidet sich der Mensch von Ästen, Blättern und der übrigen Natur – was ist dieses Handeln, wie entsteht es? Als volkstümliche Antwort könnte man sagen: Weil der Mensch einen Geist besitzt, weil er nicht nur aus Ziegeln und Mörtel besteht. Doch das ist zu allgemein. Die genaue Antwort lautet: Weil der Mensch cetanā besitzt – Absicht, Entschlossenheit, bewusstes Wählen, ob man etwas will oder nicht will, wie man es will, wie man es tun will. Cetanā ist gleichsam der Anführer, der die Triebkräfte – ob gut oder schlecht: Gier (lobha), Hass (dosa), Verblendung (moha), oder Begehren (taṇhā), Dünkel (māna), falsche Ansicht (diṭṭhi), oder deren Gegenteile wie liebende Güte (mettā) und Weisheit (paññā) – auf die Bühne bringt und durch sie die vielfältigen Handlungen vollziehen lässt.

Was den Menschen betrifft: Alles in der Menschenwelt – das Aufstellen von Konventionen, das Festlegen von Regeln und Normen, Verordnungen, Zuweisungen, das Gestalten der Angelegenheiten, Beruf und Arbeit, Staat und Politik, Technologie, Kultur, Zivilisation – entsteht aus dem Handeln der Menschen, wobei cetanā als bestimmende, ordnende und bewirkende Kraft fungiert.

Der Mensch ist ein Teil der Natur und ein Faktor im System der Ursachen und Bedingungen der Natur. Cetanā im Menschen ist ebenfalls eine Art Natur, die innerhalb des Systems der Ursachen und Bedingungen der Natur steht. Doch unter den vielen Bestandteilen, die den Menschen ausmachen, ist cetanā der entscheidende Bestandteil, der gleichsam den ganzen Menschen repräsentiert. Sie ist der Ort oder Kanal, durch den der Mensch sich zeigt, indem er handelt – angefangen beim Denken, dann gefolgt vom Sprechen oder vom Handeln mit Händen und Füßen.

Nun ist cetanā als einer der Faktoren im Prozess der Natur die große Variable, die den Gang der Dinge so wenden und verändern kann, dass sich die mannigfaltigsten Erscheinungen und Vorgänge in endloser Vielfalt ergeben. Dadurch wird sie zu einem gewaltigen Bereich innerhalb des Systems der Ursachen und Bedingungen, der besonderer Aufmerksamkeit und Untersuchung verdient. Deshalb wurde sie als eigenes Teilgesetz der Natur herausgelöst, eben als das sogenannte kammaniyāma – das Gesetz des Wirkens, dessen Grundsätze oben bereits dargestellt wurden.

Somit steht fest: Die Menschenwelt, die Gesellschaft, ist das Feld von kammaniyāma, und cetanā ist die Kraft, die kamma vollzieht – kurz gesagt: Cetanā ist kamma oder kamma ist cetanā, es liegt an der Absicht.

Wenn der vinaya innerhalb des Systems der Konventionen der Gesellschaft ordnend eingreift, so tut er das in Übereinstimmung mit cetanā – und eben durch cetanā. Und was auch immer getan oder geregelt wird: Alles entspringt cetanā, und selbst wenn es eine Angelegenheit der Gesellschaft ist, wird es am Ende zum Faktor im Prozess der Ursachen und Bedingungen der Natur – es verschwindet nirgendwohin.

Wenn nun ein guter und weiser Mensch den vinaya einsetzt, um die Konventionen der Gesellschaft zu regeln, dann will er, dass die Gesellschaft gut ist – das heißt, dass die Menschen, die zusammenleben, in Ordnung leben, Gutes tun und in Frieden und Wohlergehen leben, also eine Gesellschaft bilden, die dem dhamma gemäß verläuft. Kurz gesagt: Eine Gesellschaft, die dhamma besitzt.

An diesem Punkt setzt der gute und weise Mensch den vinaya ein, um das System seiner Konventionen so zu gestalten, dass es mit dem System des dhamma der Natur in Einklang kommt und dort zusammentrifft, wo die gewünschten guten Ergebnisse für die Menschen und für die Gesellschaft entstehen.

Einfach ausgedrückt: Dies bedeutet nichts anderes, als die Ursachen und Bedingungen geschickt zu gestalten. Anders gesagt: Man gelangt auf die Ebene einer doppelt verschachtelten Bedingtheit.

Noch kürzer: Wenn ein Mensch eine gute, heilsame Absicht (cetanā) hat, dann vollzieht er damit bereits eine Art gutes kamma. Doch wie erreicht er, dass das gewünschte Ergebnis seiner guten Absicht auch wirklich eintritt? Das heißt: Was muss er an Ursachen und Bedingungen im Prozess der Natur, im System des dhamma, bewirken, damit die guten Ergebnisse eintreten, die er anstrebt? Die einfache Antwort lautet: Er muss die Ursachen und Bedingungen kennen, die zu solchen Ergebnissen führen, und dann diese Ursachen und Bedingungen verwirklichen.

Hier kommt die nächste entscheidende Größe ins Spiel: die Weisheit (paññā). Auch sie wohnt im Menschen selbst, ist eine Eigenschaft, ein Bestandteil des Menschen. Weisheit ist also ebenfalls eine Art Natur, und wenn sie in Aktion tritt, wird sie ihrerseits zu einem Faktor im Prozess der Natur.

Weisheit ist von höchster Bedeutung, denn sie ist diejenige Kraft, die die Natur erkennen kann. Je weiter sie entwickelt wird, desto umfassender, tiefer und vollständiger wird die Erkenntnis – bis sie schließlich die Gesamtheit des dhamma durchdringt.

Wenn bereits eine gute Absicht vorhanden ist und dazu die Weisheit kommt, die die Ursachen und Bedingungen umfassend und vollständig erkennt, dann zeigt die Weisheit, was getan werden muss, und die Absicht verwirklicht die Ursachen und Bedingungen, die zu den guten Ergebnissen führen – wobei eben die Konventionen im System des vinaya als Werkzeuge der Umsetzung dienen und die Verwirklichung der Ursachen und Bedingungen vorantreiben, bis die gewünschte Gesellschaft entsteht, die dem dhamma gemäß lebt.

Mehr noch: Wenn die Absicht rein und gut ist und die Weisheit klar und umfassend, dann zeigt die Weisheit die verschiedenen Bedingungen deutlich auf, und die Absicht setzt sie im Rahmen des vinaya in eine feste Ordnung, in Regeln und Vorschriften um, damit sie fortlaufend befolgt werden können. Auf diese Weise können selbst Menschen, die nicht besonders gut und nicht besonders weise sind, das System der Konventionen des vinaya anwenden und die Ergebnisse erzielen, die der Weise vorgesehen und geordnet hat. So werden die Ursachen und Bedingungen, die im Prozess des dhamma wirken, zu festgelegten Bestimmungen im System des vinaya, damit die (guten) Ursachen und Bedingungen in weitem Umfang und auf Dauer verwirklicht werden.

Damit kommen wir zurück zu dem oben Gesagten: Wenn jemand schlechtes kamma begeht, gilt auf Seiten des dhamma das Naturgesetz des kamma, und er wird die Folgen seines kamma erfahren. Doch der vinaya wartet nicht. Das Menschengesetz des vinaya setzt daher ein konventionelles Verfahren ein und bringt den Beschuldigten vor die Versammlung, wo die Strafe verhängt wird. Der vinaya wartet nicht auf den dhamma und wartet daher nicht auf das kamma gemäß dem Naturgesetz – der vinaya handelt sofort durch konventionelles Verfahren auf der Grundlage des Menschengesetzes. Diese Worte sind nun, an diesem Punkt angelangt, keines Zweifels mehr bedürftig.

So gibt es etwa, wenn Mönche in einen Streit geraten, ein Verfahren zur Beilegung des Rechtsstreits (adhikaraṇa): Man führt den Fall vor die Versammlung des Saṅgha, stellt die Schuld fest und verhängt die entsprechende Maßnahme. Der Saṅgha bringt das durch den Buddha festgelegte Verfahren (kamma) zur Anwendung und erledigt die Angelegenheit, ohne abzuwarten.

Liegt ein Fall vor und wird nicht verhandelt, so macht man auch diejenigen Mönche verantwortlich, die es versäumt haben, das Verfahren einzuleiten. Man darf sich nicht darauf berufen, man warte, bis das kamma gemäß dem Naturgesetz seine Wirkung zeige – der Buddha gestattet das nicht. Der vinaya erlaubt kein Abwarten, denn der vinaya besitzt seine eigenen Verfahren (kamma), die sofort angewendet werden können (man betrachte die verschiedenen saṅghakamma, die eine große Zahl disziplinarischer Maßnahmen, niggahakamma, im Vinaya-Piṭaka umfassen).

Es bestehen also zwei große, ordnende Systeme: dhamma und vinaya. In gesellschaftlichen Angelegenheiten gilt: Bei einem Vergehen handelt der vinaya sofort. Das bedeutet: Der vinaya verfügt über Methoden, Konventionen aufzustellen und gemäß diesen Konventionen vorzugehen, damit der dhamma in der Gesellschaft verwirklicht wird. Andernfalls würde die Praxis irgendwann vom dhamma abirren, und die Gesellschaft würde sich vom dhamma entfernen.

Allerdings ist noch ein weiterer Schritt des Verständnisses nötig. Der Ausdruck „der vinaya wartet nicht auf den dhamma“ – wenn also zum Beispiel ein Mönch ein Vergehen begangen hat und der vinaya samt dem Saṅgha nicht darauf wartet, dass das natürliche kamma seine Folgen zeigt, sondern der Saṅgha das konventionelle kamma gemäß dem vinaya sofort anwendet – so ist das eine Formulierung auf einer bestimmten Ebene.

Dabei darf man nicht dem Irrtum verfallen, der Mensch könne sich vom Naturgesetz abtrennen und darüberstellen.

In Wahrheit verhält es sich lediglich so: Alle Festsetzungen durch Konventionen und alle Maßnahmen im Bereich des vinaya sind die besondere Fähigkeit des Menschen, seine eigenen natürlichen Faktoren in den Prozess der Ursachen und Bedingungen der Natur einzubringen, damit für den Menschen gute Ergebnisse in der erwünschten Richtung entstehen.

Anders ausgedrückt: Der vinaya, das gesamte System der Konventionen, ist nichts anderes als der Vorgang, dass der Mensch seine Weisheit (paññā) und seine Entschlossenheit (cetanā) – die seine besonderen natürlichen Eigenschaften sind – als zusätzliche, besondere Faktoren in den Prozess der Ursachen und Bedingungen der Natur einbringt, damit dieser Prozess in eine Richtung verläuft, die gute Ergebnisse für sein Leben und seine Gesellschaft zeitigt, in Übereinstimmung mit der Weisheit und der Entschlossenheit des Menschen selbst.

Weisheit und cetanā bzw. Entschlossenheit mitsamt ihren verschiedenen Eigenschaften sind selbst Natur, aber Natur auf der geistigen Seite und Natur in einem besonderen Sinne – sie entstehen durch die Ausbildung und Entwicklung, die zum Potenzial des Menschen gehören.

Kurz gesagt: Der vinaya ist der Vorgang, dass der Mensch seine Weisheit und seine Absicht als besondere, dem Menschen eigene Natur in den Prozess der Ursachen und Bedingungen der Natur einbringt, um diesen so zu lenken, dass gute Ergebnisse im gesellschaftlichen Bereich entstehen.

Die Besonderheit und Würde des Menschen, dank derer Kultur und Zivilisation entstanden sind, liegen genau hier. Wenn der Mensch diese Eigenschaften nicht als Faktoren einzusetzen weiß, worin bestünde dann der Nutzen des Menschseins?

Damit die Tätigkeiten, die aus Weisheit und Entschlossenheit des Menschen hervorgehen, zu Faktoren von hoher Qualität und Wirksamkeit werden, die den Prozess der Ursachen und Bedingungen tatsächlich in eine Richtung lenken, die gute Ergebnisse gemäß den Anforderungen der Weisheit und der Entschlossenheit hervorbringt – das stellt eine in sich selbst liegende Forderung dar: Der Mensch muss seine Weisheit und seine Entschlossenheit beständig entwickeln, um die Faktoren so zu gestalten, dass sie die gewünschten Ergebnisse tatsächlich herbeiführen.

Zugleich muss die Gesellschaft oder der Saṅgha die Eintracht aufrechterhalten, damit alle bereit sind, die einvernehmlich festgelegten Konventionen und Bestimmungen einmütig anzuerkennen und zu befolgen. Nur so erfüllt das System des vinaya seine Aufgabe und verwirklicht den dhamma in der gewünschten Weise.

Zur Wiederholung: Es gibt zwei Arten von kamma:

1. Kamma im Bereich des dhamma, also im Rahmen der Naturgesetze.
2. Kamma im Bereich des vinaya, das die Menschen durch Konventionen festlegen.

Im Bereich des vinaya gilt: Wenn ein Mönch ein Vergehen begeht, besitzt die Gemeinschaft, der Saṅgha, das durch den Buddha als sikkhāpada (Übungsregeln) festgelegte konventionelle Verfahren (kammasammuti), das sofort angewendet werden kann und angewendet werden muss, ohne auf das kamma im Sinne des Naturgesetzes zu warten.

Denn an diesem Punkt haben wir das konventionelle kamma, das aus Weisheit und Absicht des Menschen hervorging, als zusätzlichen Faktor in das System des kamma gemäß dem Naturgesetz eingebracht.

Es sei zudem bemerkt, dass sich das konventionelle kamma oder das kamma auf der Ebene des vinaya nicht auf Strafmaßnahmen oder die Beilegung und Lösung von Streitfällen beschränkt. Auch kamma im Sinne von aufbauenden und fördernden Verfahren wird je nach Bedarf eingerichtet, so wie unter den verschiedenen saṅghakamma auch die Ordination (upasampadākamma), die Einhaltungszeremonie (uposathakamma), die Einladungszeremonie (pavāraṇākamma) sowie die konventionellen Verfahren zur Wahl von Amtsträgern und Verantwortlichen für die Angelegenheiten der Gemeinschaft enthalten sind.

Zum Schluss sei noch angemerkt: Der Erhabene, der über höchste Weisheit verfügte, den dhamma klar durchschaute und die höchste Wahrheit verwirklichte – er war erwacht. Doch hätte er dabei haltgemacht, wäre er ein paccekabuddha gewesen. Weil er jedoch von großem Mitgefühl (mahākaruṇā) geleitet wurde, ging er weiter und setzte den vinaya ein – er erließ Bestimmungen und führte die Angelegenheiten im System der Konventionen so, dass die Gemeinschaft, die Gesellschaft und die Menschen in aller Welt Nutzen aus dem dhamma ziehen konnten. Deshalb ist er ein sammāsambuddha.

Um den Buddhismus umfassend zu kennen und seinen vollen Nutzen zu erfahren, genügt es nicht, nur den dhamma – die Natur – zu durchdringen; man muss auch den vinaya – die Gesellschaft – zu gestalten wissen.

5.5.8 Widersprechen Kamma und Anattā einander?

Ein Problem, das zwar nur gelegentlich aufgeworfen wird, aber als Zweifel in den Köpfen nicht weniger Anfänger im Studium des Buddhismus bestehen bleibt, ist die Frage, ob der Grundsatz des Kamma (kamma) und anattā einander widersprechen. Wenn alles anattā ist, wenn wir als Menschen an Körper und Geist anattā sind – wie kann es dann Kamma (kamma) geben? Wer wäre der Handelnde? Wer würde die Folgen des Kamma (kamma) empfangen?

Dieser Zweifel besteht nicht erst heute; schon zur Zeit des Buddha kam er auf. So wird berichtet:

Ein Bhikkhu hatte folgenden Gedanken des Zweifels:

„Man weiß, dass Körperlichkeit (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa) anattā sind – wie können dann Handlungen, die anattā vollbringt, einen selbst treffen?“

Da erkannte der Erhabene den Gedanken des Zweifels jenes Bhikkhu und sprach zu den Bhikkhus:

„Bhikkhus, es ist möglich, dass ein törichter Mensch in dieser Lehre und Ordnung (dhammavinaya), dessen Geist in Unwissenheit (avijjā) versunken und von Begehren (taṇhā) beherrscht ist, meinen könnte, die Lehre des Meisters sei etwas, über das man hinausdenken könne: ‚Man weiß, dass Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein anattā sind – wie können dann Handlungen, die anattā vollbringt, einen selbst treffen?’

Ihr, die ihr von mir mit eingehenden Rückfragen in den verschiedenen Lehrpunkten und Sachverhalten gründlich angeleitet worden seid – wie seht ihr das: Ist Körperlichkeit (rūpa) beständig oder unbeständig?“ „Unbeständig, Ehrwürdiger.“ „Sind Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa) beständig oder unbeständig?“ „Unbeständig, Ehrwürdiger.“ „Was unbeständig ist – ist das leidhaft oder glückhaft?“ „Leidhaft, Ehrwürdiger.“ „Was unbeständig und leidhaft ist und der Veränderung unterliegt – kann man das mit Recht so betrachten: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst’?“ „Das kann man nicht, Ehrwürdiger.“

„Daher also: Körperlichkeit (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Gestaltungen (saṅkhāra) und Bewusstsein (viññāṇa), welcher Art auch immer, … sind eben Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein – das ist nicht mein, das bin nicht ich, das ist nicht mein Selbst. So solltet ihr es, wie es wirklich ist, mit rechter Weisheit (sammāpaññā) betrachten. Ein edler Schüler (ariyasāvaka), der so gelernt hat und so sieht, wird frei von Anhaften an Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein, … wird befreit, … und es gibt für ihn kein weiteres Tun mehr, um so zu sein.“¹³¹

Bevor wir den Inhalt der oben angeführten Pāli-Stelle erörtern oder weitere Argumente anführen, möge man zunächst folgenden Vergleich betrachten:

Angenommen, der Leser und der Verfasser stehen in diesem Augenblick gemeinsam da und schauen auf eine Wasserströmung. Die Strömung fließt größtenteils durch flaches Land und fließt daher gemächlich, nicht reißend. Der Boden, über den die Strömung fließt, ist überwiegend rötliche Erde, weshalb diese Strömung eine eher rötliche Farbe hat. Außerdem fließt die Strömung durch mehrere dicht besiedelte Gebiete; die Menschen haben dort ständig Abfall und Abwasser in den Fluss geworfen, was das Wasser verschmutzt hat. Zumal in der letzten Zeit vermehrt Industriebetriebe hinzugekommen sind und täglich Abwasser in den Fluss leiten, ist das Wasser giftig geworden und als Lebensraum für Wasserlebewesen ungeeignet – Fische, Garnelen und dergleichen sind daher nicht zahlreich.

Zusammengefasst: Die Wasserströmung, die wir gerade betrachten, hat eine eher rötliche Farbe, ist verschmutzt, stark mit giftigen Abwässern versetzt, arm an Wasserlebewesen und fließt gemächlich und langsam an diesem und jenem Ort vorbei. All das zusammen bildet die besonderen Merkmale dieser Wasserströmung, von denen manche denen jener Strömung gleichen, andere denen einer anderen, wieder andere denen einer dritten und so weiter – aber insgesamt gleicht sie keiner anderen Wasserströmung.

Dann sagt uns jemand, diese Wasserströmung heiße „Mae Nam Tha Wang“. Man erzählt uns, die Strömung des Mae Nam Tha Wang sei so und so. Einige sagen, der Mae Nam Tha Wang habe schmutziges Wasser und wenig Fische. Andere sagen, die Strömung des Mae Nam Tha Wang sei nicht reißend und sei so und so. Wieder andere sagen, der Mae Nam Tha Wang fließe durch eine Gegend mit viel roter Erde und habe daher eher rötliches Wasser.

Dabei kommt uns eine Beobachtung: In Wahrheit ist die Wasserströmung, die wir betrachten, in ihrem Zustand bereits vollständig in sich selbst. Sie hat ihre verschiedenen Merkmale – langsames Fließen, rötliche Farbe, Verschmutzung und so weiter – weil sie aus Bestandteilen und Abläufen entstanden ist, die als Ursachen und Wirkungen sie zwangsläufig so werden ließen. Wenn zum Beispiel die Strömung auf rote Erde trifft und sie auflöst, entsteht als Wirkung, dass die Strömung rötlich wird. Die verschiedenen Abläufe haben ihre Wirkung auf sie in sich selbst.

Mehr noch: Während wir zuschauen, fließt die Strömung beständig weiter. Das Wasser, das wir zu Beginn vor uns sahen, ist nicht dasselbe wie das spätere, und das Wasser der späteren Augenblicke ist nicht dasselbe wie das am Ende, als wir aufhören zu schauen. Und dennoch hat die Strömung ihre besonderen Merkmale, die man als gleichbleibend bezeichnen kann, weil die verschiedenen Bestandteile, die zusammen die Strömung bilden, noch immer annähernd dieselben sind. Jemand sagt uns aber, dieser Fluss heiße Mae Nam Tha Wang. Mehr noch: Man sagt uns, der Mae Nam Tha Wang habe keine reißende Strömung, das Wasser des Mae Nam Tha Wang sei verschmutzt, es gebe wenig Fische. Wir können jedoch nicht sehen, dass ein „Mae Nam Tha Wang“ irgendwo gesondert existiere oder außerhalb der Strömung, die wir betrachten, vorhanden wäre. Wir können keinen „Mae Nam Tha Wang“ als Eigentümer der fließenden Strömung erblicken.

Mehr noch: Man sagt uns, der Mae Nam Tha Wang fließe über rote Erde und löse sie auf, weshalb er rötliches Wasser habe – als hätte der Mae Nam Tha Wang der roten Erde etwas angetan und sei dafür mit rötlichem Wasser bestraft worden. Wir sehen klar, dass die Wasserströmung, die wir betrachten, ein Geschehen ist, ein Prozess von Ursache und Wirkung, der in sich selbst vollständig abläuft. Das Wasser, das fließt und auf rote Erde trifft, die rote Erde, die sich im Wasser auflöst – als Ursache und Wirkung ergibt sich, dass die Strömung rötlich ist. Es ist nicht zu erkennen, dass irgendjemand als Handelnder oder als Empfänger dieser Wirkung hinzukäme.

Darüber hinaus können wir den „Mae Nam Tha Wang“ als feste Entität nirgendwo finden. Das Wasser, das vor uns vorbeigeflossen ist, ist endgültig vorbei; das alte Wasser, das wir gesehen haben, ist nicht mehr dort, nur neues Wasser tritt beständig an seine Stelle. Wir können die Strömung nur erfassen anhand der Bestandteile, Erscheinungsweisen und Abläufe, die sich zusammenfügen und ein Bild ergeben, das als solches wahrgenommen werden kann – nicht mehr. Und gäbe es tatsächlich einen festen „Mae Nam Tha Wang“ als feststehende Entität, dann könnte die Strömung nicht gemäß den verschiedenen Bestandteilen und Bedingungen, die auf sie einwirken, ihren Lauf nehmen. Und letzten Endes sehen wir: Der „Mae Nam Tha Wang“ ist das Überflüssige, das nicht nötig ist. Wir können über die Strömung in ihrem gesamten Prozess sprechen, ohne den Mae Nam Tha Wang auch nur zu erwähnen. Genau genommen existiert der Mae Nam Tha Wang überhaupt nicht. Wir erkennen klar: Es gibt nichts, es muss nichts geben und es kann nichts geben, das als ein Selbst namens „Mae Nam Tha Wang“ fungiert, und es gibt keinen „Mae Nam Tha Wang“ irgendwo als Selbst, als attā, der Eigentümer wäre, Herr und Gebieter über jene Strömung.

Viel später gelangen wir auf unserer Reise in eine andere Gegend. Wir treffen dort auf mehrere Bewohner. Einmal wollen wir ihnen von der Wasserströmung erzählen, die wir damals beobachtet hatten, und sofort geraten wir ins Stocken – wir wissen nicht, wie wir es ausdrücken sollen, damit sie uns verstehen. Da erinnern wir uns an die Bezeichnung, die uns einst jemand nannte: „Mae Nam Tha Wang“. Von da an können wir den Leuten bequem und fließend erzählen, und sie hören mit Verständnis und Interesse zu. Wir sagen etwa: Der Mae Nam Tha Wang hat schmutziges Wasser und wenig Fische; die Strömung des Mae Nam Tha Wang ist nicht reißend; der Mae Nam Tha Wang fließt über rote Erde, weshalb er rötlich ist.

In jenem Augenblick begreifen wir klar: Der „Mae Nam Tha Wang“ und seine Rolle, wie wir sie schildern, sind nur konventionelle Bezeichnungen (sammuti) zur Erleichterung der Verständigung in der Welt. Ob diese konventionellen Bezeichnungen existieren oder nicht, ob wir sie verwenden oder nicht – die Strömung selbst bleibt davon unberührt. Die Strömung ist und bleibt ein Prozess, der gemäß ihren Bestandteilen und Bedingungen dahinfließt. Wir können zwischen Konvention (sammuti) und dem tatsächlichen Zustand (sabhāva) unterscheiden. Jetzt verstehen wir und können jene Ausdrücke mit Leichtigkeit gebrauchen.

Was konventionell als „Mensch“ bezeichnet wird, als Herr A., Frau B., „wir“ und „sie“, ist seinem tatsächlichen Zustand (sabhāva) nach ein Prozess des Wirkens der Dinge (dhammadhātu), der als Strom ununterbrochen weiterfließt, in dem zahlreiche Bestandteile miteinander in Beziehung stehen und der in vielfältigen Erscheinungsweisen zutage tritt, ganz wie es die jeweiligen Bedingungen bestimmen – sowohl innerhalb des Prozesses selbst als auch von außen her.

Wenn eine bestimmte Wechselwirkung als Ursache eintritt, bringt sie eine Veränderung im Prozess des Wirkens der Dinge (dhammadhātu) hervor. Was man Kamma (kamma) und Frucht (vipāka) nennt, ist nichts anderes als das Geschehen von Ursache und Wirkung innerhalb dieses Prozesses, das in sich selbst vollständig ist – ohne dass eine konventionelle Entität wie Herr A., Herr B., „wir“ oder „sie“, Unteroffizier oder Major, als Eigentümer, als Handelnder oder als Empfänger der Frucht hinzutreten müsste.

Das ist der Bereich der tatsächlichen Wirklichkeit (sabhāva), die von sich aus gemäß ihrer natürlichen Gesetzmäßigkeit abläuft. Zur Erleichterung der Verständigung in der Welt kann man aber nach der Konvention sprechen und dem dahinfließenden Prozess den Namen Herr A., Herr B., Jmüan oder Hua Mu geben. Sobald man die Konvention übernommen hat, muss man auch das Stellvertretende akzeptieren: Herr A. als Eigentümer, als Handelnder und als Empfänger des Kamma (kamma). Doch ob man die Konvention übernimmt oder nicht, ob man die Stellvertretung akzeptiert oder nicht – der Prozess, der die tatsächliche Wirklichkeit (sabhāva) ausmacht, läuft gemäß dem natürlichen Gesetz und seinen Bedingungen unbeirrt weiter. Entscheidend ist, dass man erkennt und durchschaut, dass man die Konvention und den tatsächlichen Zustand (sabhāva) voneinander unterscheiden kann – bei ein und derselben Sache. Wenn man über den tatsächlichen Zustand sprechen will, spricht man gemäß dem tatsächlichen Zustand; wenn man die Konvention verwenden will, spricht man gemäß der Konvention. Man darf beides nicht durcheinanderbringen, nicht miteinander vermengen, und man muss das Verständnis des tatsächlichen Zustands als erkennendes Wissen stets als Grundlage bereithaben.

Sowohl der tatsächliche Zustand (sabhāva) als auch die Konvention (sammuti) sind notwendig. Der tatsächliche Zustand (üblicherweise paramattha genannt) betrifft die Natur; die Konvention betrifft den praktischen Nutzen für das menschliche Zusammenleben. Das Problem entsteht, weil die Menschen den tatsächlichen Zustand und die Konvention miteinander verwechseln – sie greifen nach dem tatsächlichen Zustand und wollen, dass er der Konvention entspricht. Dadurch entsteht Verwirrung. Der tatsächliche Zustand selbst ist nicht verwirrt, denn er verläuft von sich aus so, wie er natürlicherweise ist – unabhängig davon, ob jemand daran festhält oder nicht. Der Mensch allein ist verwirrt. Und gerade weil der tatsächliche Zustand sich nicht mitverirrt, wird der Mensch umso verwirrter, denn sein Wollen wird durchkreuzt, er wird bedrängt, und so entstehen Probleme – allein für den Menschen.

Im oben angeführten Pāli-Bericht ist klar erkennbar, dass der Bhikkhu, der in Zweifel geriet, sein Wissen über den tatsächlichen Zustand (sabhāva), wie er es gehört und gelernt hatte, mit der Konvention verwechselte, an der er selbst festhielt, und daher in Verwirrung geriet. In seinem Zweifel heißt es, wenn man die Schlüsselbegriffe beibehält: „Wie können Handlungen, die anattā vollbringt, attā treffen?“ Der erste Teil spricht gemäß dem Wissen über den tatsächlichen Zustand, der zweite Teil gemäß der Konvention, an der er selbst festhielt – ein Widerspruch ist da unvermeidlich.

Aus dem bisher Gesagten lässt sich zusammenfassen:

• Der Grundsatz von anattā und Kamma (kamma) widersprechen einander keineswegs. Im Gegenteil: Anattā stützt Kamma (kamma). Gerade weil die Dinge anattā sind, kann es Kamma (kamma) geben. Wenn der Prozess des Wirkens der Dinge (dhammadhātu) seinen Lauf nimmt, müssen alle Bestandteile entstehen und vergehen und als Ursachen und Bedingungen ineinandergreifen, damit der Strom der Beziehungen von Ursache und Bedingung fortlaufen kann. Es ist nicht so, dass irgendetwas als feste, beständige Entität unbeweglich mitten im Strom stünde, das weder irgendwohin ginge noch auf irgendeine Weise betroffen wäre. Gäbe es ein attā, gäbe es kein Kamma (kamma), denn ein attā unterliegt nicht dem Zusammenwirken von Ursache und Bedingung – nichts dringt in sein Wesen ein, was auch geschieht, es verändert das Wesen des attā nicht. Am Ende müsste man den Menschen in zwei Schichten aufteilen, wie es manche Anhänger der Lehre von der Ewigkeit (sassatadiṭṭhi) tun: Sie sagen, der Mensch wirke Kamma (kamma) und empfange die Frucht des Kamma (kamma) – aber nur in der äußeren Schicht; der eigentliche Kern, das attā, sei innen beständig und bleibe, was auch geschehen möge, unverändert und unberührt.

• Dass wir tagtäglich Kamma (kamma) wirken und die Folgen des Kamma (kamma) empfangen, geschieht, ohne dass es eines Handelnden des Kamma (kamma) oder eines Empfängers des Kamma (kamma) bedürfte. Innerhalb all dessen, was sich zusammenfindet und als Prozess des Wirkens der Dinge (dhammadhātu) abläuft, ist zu betrachten: Was geht als Bedingung ein? Was steht womit in Beziehung? Und welche Wirkung entsteht dadurch in diesem Prozess? Wie verändert und entwickelt sich der Prozess? Wenn eine Ursache, die man Handlung nennt, als Bedingung eintritt, entsteht eine Wirkung, die man Frucht (vipāka) nennt, in eben diesem Prozess – es gibt ein Handeln und eine Wirkung des Handelns, ohne dass ein Eigentümer des Kamma (kamma) als Handelnder und als Empfänger der Frucht eigens hinzutreten müsste.¹³²

Kamma (kamma) ist das Geschehen von Ursache und Wirkung innerhalb des Prozesses des Wirkens der Dinge (dhammadhātu), unabhängig von der Konvention, die wir ihm übergestülpt haben. Wenn man vereinbart, den dahinfließenden Prozess als Herrn A. oder Herrn B. zu bezeichnen, dann gibt es eben einen Herrn A. und Herrn B. als Eigentümer des Kamma (kamma), als Handelnden und Empfänger der Frucht. Aber der Prozess des Wirkens der Dinge (dhammadhātu), der die tatsächliche Wirklichkeit (sabhāva) ausmacht, läuft seinen natürlichen Gang weiter, vollständig in sich als Ursache und Wirkung – ohne dass Herr A. oder Herr B. nötig wäre, damit Ursache und Wirkung eintreten.

Wenn man in der Perspektive des Prozesses sprechen will – wie er verläuft, durch welche Bedingungen, mit welcher Wirkung –, so spreche man so. Oder wenn man sagen will, Herr A. oder Herr B. habe dieses Kamma (kamma) gewirkt und empfange diese Frucht, so spreche man so. Wenn man in der Perspektive der Konvention spricht, wisse man, dass man in der Perspektive der Konvention spricht; wenn man in der Perspektive des tatsächlichen Zustands (sabhāva) oder des höchsten Sinnes (paramattha) spricht, wisse man, dass man in der Perspektive des tatsächlichen Zustands spricht. Wenn man die Wirklichkeit durchschaut und die Absicht der jeweiligen Sprechweise kennt, wenn man nicht daran festhält und beides nicht vermengt, ist alles in Ordnung.

Von den Menschen, die eine besonders komplexe und tiefgründige Zusammenkunft von Ursachen und Bedingungen darstellen – weil auch Bestandteile der geistigen Seite mit einbezogen sind –, ganz zu schweigen. Selbst bei den rein materiellen Erscheinungen, die nur aus stofflichen Bestandteilen bestehen – wie etwa das oben erwähnte Beispiel der Flüsse und Ufer –, verhaften viele Menschen bereits in den Konventionen und halten die Dinge für wirklich bestehende Wesenheiten. Was die geistigen Bestandteile betrifft, so sind diese überaus fein und tiefgründig. Manche Menschen erkennen noch nicht einmal die Unbeständigkeit (aniccatā). So hat einmal jemand eingewandt: „Wer sagt, dass Wahrnehmung (saññā) unbeständig und ungewiss sei, dass sie sich nicht gleich bleibe? Wahrnehmung (saññā) muss als beständig gelten, denn wo auch immer und wann auch immer sie entsteht, ist sie jedes Mal Wahrnehmung (saññā) – sie ist gleichbleibend und verändert sich nie.“ Diesem Einwand mag der eine oder andere beipflichten. Überträgt man diese Aussage jedoch auf die Materie oder auf stoffliche Erscheinungen, so wird die Fehlerhaftigkeit leichter und deutlicher erkennbar. Der obige Einwand gleicht nämlich der Aussage: „Wer sagt, dass der Körper unbeständig sei? Der Körper ist beständig und unveränderlich, denn wo auch immer und wann auch immer ein Körper entsteht, ist er stets ein Körper – er verändert sich nicht.“ Bei dieser letzten Aussage ist der Fehler leichter zu erkennen, doch tatsächlich ist er aus demselben Grund falsch: Es handelt sich um eine Verwechslung zwischen Wahrnehmung (saññā) und der Bezeichnung „Wahrnehmung“ (saññā), beziehungsweise zwischen dem Körper und der Bezeichnung „Körper“. Man will erklären, dass Wahrnehmung (saññā) und der Körper beständig und unveränderlich seien, doch die angeführte Begründung besagt in Wirklichkeit nur, dass die Bezeichnung „Wahrnehmung“ (saññā) und die Bezeichnung „Körper“ beständig und unveränderlich sind.¹³³

Das Studium der Lehre vom Kamma, wenn man dabei an den Konventionen ansetzt, führt zu einem Verständnis von Ursache und Wirkung, das einen allzu weiten Bogen spannt. Man sagt etwa: Herr A. hat an dem und dem Tag dieses Kamma getan, und zehn Jahre später hat er die Folgen jenes schlechten Kammas erhalten. Die darin dargestellte Ursache-Wirkungs-Beziehung ist meist nur ein einziger Schritt, der einen Zeitraum von zehn Jahren überspringt. Daher ist es schwer, den kausalen Zusammenhang im Einzelnen klar zu erkennen, weil man den durchgehenden Strom von Ursachen und Bedingungen nicht sieht. Erst das Studium des Naturprozesses (dhamma) gemäß den tatsächlichen Gegebenheiten ermöglicht es, diesen Strom der Zusammenhänge lückenlos und durchgehend zu erkennen: was die eigentliche Bedeutung des Erfahrens von Ergebnissen ist und wie es dazu kommt.

Herr A. hat einen Streit mit einem Nachbarn und hat diesen Nachbarn so schwer verletzt, dass er daran starb. Er fürchtet die Festnahme durch die Behörden und die Rache der Verwandten und Angehörigen des Toten und flüchtet sich ins Versteck. Später wird er gefasst und bestraft. Selbst nachdem er seine Strafe verbüßt hat und wieder frei ist, leidet Herr A. noch immer unter der inneren Qual über seine böse Tat. Er wird ständig vom Bild des Toten verfolgt und erfährt Leid und Qual sowohl körperlich als auch geistig, ohne auch nur die geringste Freude oder innere Ruhe zu finden. Sein Gesicht und sein Auftreten verändern sich: Er wird düster, ruhelos, misstrauisch und von Leid gezeichnet.

Dieser geistige Zustand hat zusammen mit anderen Bedingungen – wie etwa einem kräftigen Körper – weitere Folgen nach sich gezogen: Er wird jähzornig, aufbrausend, gewalttätig. Im Laufe der Zeit verändert sich seine Persönlichkeit zu der eines groben, rücksichtslosen Menschen, der seine innere Qual durch Machtgebaren zu überdecken sucht. Er ist eine Gefahr für die Gesellschaft, und er selbst findet kein wahres gesellschaftliches Glück.

Wenn man diese Geschichte kurz zusammenfassen wollte, würde man sagen: Herr A. hat schlechtes Kamma getan und die Folgen dieses schlechten Kammas erhalten. Eine solche Ausdrucksweise entspricht der gewöhnlichen Sprache, die jedermann leicht versteht; man spricht gemäß der Konvention (sammuti). Sie dient als Verständigungsmittel zwischen Menschen und erleichtert die gegenseitige Verständigung. Doch sie beschreibt nur das äußerlich sichtbare Erscheinungsbild oder den groben Gesamteffekt der innerlich fortlaufenden und verflochtenen Ursachen und Bedingungen, ohne zum inneren Gehalt vorzudringen, der sich gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit der Natur (dhamma) zusammenhängend fortsetzt.

Spricht man hingegen gemäß der höchsten Wirklichkeit (paramattha) oder gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit der Natur, so lässt sich der innere Gehalt des gesamten Geschehens – das man als Naturprozess (dhamma) bezeichnet – darlegen. Man sagt dann etwa: In diesem Naturprozess der fünf Daseinsgruppen (khandha) ist ein von Zorn begleiteter Geist aufgestiegen. Es fand geistige Gestaltung (saṅkhāra) gemäß diesem Zorn statt, bis sie sich als Handlung äußerte: Kamma entstand. Der Geist, der in solcher Weise gestaltet wurde, begann sich in seiner Beschaffenheit zu verändern. Üble Eigenschaften wie Argwohn, Furcht und böse Gedanken nahmen zu. Da der Geist immer wieder in dieser Weise gestaltet wurde, häuften sich die üblen Eigenschaften an, bis sie zu einem dauerhaften Merkmal wurden. Und diese üblen Eigenschaften wiederum wurden zur Bedingung dafür, dass Leidensempfindung (dukkhavedanā) entstand. Darüber hinaus trat auch äußerer körperlicher Kontakt ein und wiederum Leidensempfindung (dukkhavedanā).

Wenn man so gemäß der tatsächlichen Gegebenheit spricht, ist der Inhalt vollständig und lückenlos, ohne dass dabei Herr A. oder irgendein Selbst ins Spiel gebracht werden müsste. Der Prozess selbst besteht lediglich aus den verschiedenen Dhamma-Faktoren (dhammadhātu), die entstehen und einander als Bedingungen fortlaufend weiterreichen: Es gibt Handlung und Ergebnis der Handlung, ohne dass es eines Handelnden oder eines Empfängers des Handlungsergebnisses bedürfte.

Ob man nun so gemäß der tatsächlichen Gegebenheit spricht oder wie oben gemäß der Konvention (sammuti) – der Gehalt der tatsächlichen Wirklichkeit ist derselbe, weder weniger noch mehr. Nur ist das Sprechen gemäß der tatsächlichen Gegebenheit ein Sprechen, das ausschließlich die bloße Wirklichkeit zum Gegenstand hat, ohne konventionelle Worte oder Vorstellungsbilder über diese Wirklichkeit zu stülpen.

Wie dem auch sei – selbst nach all diesen Erklärungen mögen manche Menschen es noch nicht verstehen können. Daher sei eine Geschichte erzählt:

Thit Phong ging zum Tempel, um mit dem ehrwürdigen Phra Khru über den Dhamma zu sprechen. An einer Stelle fragte Thit Phong:

„Nun, ehrwürdiger Vater, der Buddha hat gelehrt, dass alle Dinge anattā sind – kein Selbst, keinem zugehörig; es gibt keinen, der Kamma tut, und keinen, der die Kammafolgen empfängt. Wenn das so ist, dann kann ich doch hingehen und jemanden töten, jemandem auf den Kopf schlagen oder mit ihm machen, was ich will, nicht wahr? Denn es gibt ja niemanden, der Kamma tut, und ich bräuchte dann auch keine Kammafolgen zu empfangen.“

Kaum hatte Thit Phong zu Ende gesprochen, da sauste der Gehstock des ehrwürdigen Phra Khru, den dieser – ohne dass Thit Phong es bemerkt hätte – irgendwann vom Platz neben seinem Sitz ergriffen hatte, blitzschnell herab. Thit Phong konnte gerade noch den Arm hochreißen, um den Schlag abzufangen. Die Stockspitze traf die Mitte des Unterarms, gerade fest genug, dass es ein wenig anschwoll und sich rötete. Thit Phong rieb sich den Arm.

„Ehrwürdiger Vater! Warum tut Ihr mir das an?“ fragte Thit Phong mit scharfer Stimme und sichtlich bemüht, seinen Zorn zu unterdrücken.

„Na, was denn?“ fragte der ehrwürdige Phra Khru beiläufig.

„Ihr habt mich geschlagen, es tut mir weh!“ antwortete Thit Phong mit angespannter Stimme und gerunzelter Stirn.

„Kamma gibt es, einen der Kamma tut, gibt es nicht. Kammafolge gibt es, einen der die Kammafolge empfängt, gibt es nicht. Empfindung (vedanā) gibt es, einen der die Empfindung (vedanā) erfährt, gibt es nicht. Schmerz gibt es, einen der Schmerz hat, gibt es nicht.“

So sprach der ehrwürdige Phra Khru in gelassenem Ton, langsam, wie in einer Lehrrede, und fuhr weiter fort: „Wer aus anattā eigennützigen Vorteil sucht, der ist von attā nicht frei. Wer an anattā anhaftet, der haftet gerade an attā – er kennt anattā nicht. Wer daran festhält, dass es keinen gibt, der Kamma tut, der wird nicht frei von dem Anhaften, dass es jemanden gibt, der Schmerz hat. Er erkennt nicht klar, dass es keinen gibt, der Kamma tut, und ebenso keinen, der Schmerz hat.“

Die Moral dieser Geschichte lautet: Wenn man behaupten will, es gebe keinen, der Kamma tut, dann muss man auch aufhören zu sagen: „Mir tut es weh.“

5.6 Ethischer Wert

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Lehre vom Kamma folgende Werte für die ethische Praxis vermittelt:

1. Man soll fest in Vernunft und Ursachenbewusstsein gegründet sein, lernen, Handlungen und ihre Ergebnisse im Sinne von Ursachen und Bedingungen zu erkennen, und nicht an Aberglauben und Gerüchten hängen – wie etwa an der Vorstellung heiliger Flüsse und dergleichen.
2. Man soll erkennen, dass der gewünschte Erfolg, das Ziel, das man zu erreichen wünscht, nur durch eigenes Handeln verwirklicht werden kann.
   • Man muss sich daher auf sich selbst stützen und eifrig bemühen.
   • Man soll nicht auf Glück und Schicksal warten oder auf Ergebnisse durch Bitten und Opfergaben an äußere Mächte hoffen.
3. Man soll die Verantwortung gegenüber sich selbst übernehmen, schlechtes Kamma zu meiden, und die Verantwortung gegenüber anderen, indem man ihnen Gutes tut.
4. Man soll anerkennen, dass jeder Mensch von Natur aus das gleiche Recht hat, an sich zu arbeiten, sich zu verbessern und weiterzuentwickeln. Jeder kann sich zum Schlechteren oder zum Besseren hin verändern und sich zu einer Würde erheben, die selbst Götter (deva) und Brahmā-Wesen übertrifft.
5. Man soll Tugend, Fähigkeit und das tatsächliche Verhalten als Maßstab für die Niedrigkeit oder Vortrefflichkeit eines Menschen gelten lassen und keine Unterscheidung nach Geburt, Stand und Kaste vornehmen.
6. In Bezug auf vergangenes Kamma soll man es als Lehre betrachten und lernen, sich selbst vernunftgemäß zu verstehen, nicht vorschnell anderen die Schuld zu geben, die eigene gegenwärtige Ausgangslage zu erkennen, um von dort aus richtig an der Verbesserung zu arbeiten und den künftigen Fortschritt zu planen.
7. Sie soll den gewöhnlichen Menschen Hoffnung für die Zukunft geben.

Diese Werte möge man anhand der folgenden Worte des Buddha betrachten:

5.6.1 Allgemeine Bedeutung

Zum Beispiel:

„Ihr Bhikkhus, Absicht (cetanā), so sage ich, ist Kamma. Nachdem man eine Absicht gefasst hat, vollbringt man Kamma durch den Körper, durch die Rede, durch den Geist.“¹³⁴

„Die Wesen haben das Kamma als ihr Eigen, sind Erben des Kamma, haben das Kamma als Ursprung, haben das Kamma als Verwandtschaft, haben das Kamma als Zuflucht. Das Kamma teilt die Wesen in niedrige und edle ein.“¹³⁵

„Welchen Samen einer sät, solche Frucht wird er ernten. Wer Gutes tut, erntet Gutes; wer Böses tut, erntet Böses.“¹³⁶

„Wer eine Tat getan hat und sie danach bereut – jene Tat war nicht gut getan. Wer mit tränenbenetztem Gesicht weinend die Frucht einer Tat erfährt – jene Tat war nicht gut getan. Wer eine Tat getan hat und sie danach nicht bereut – jene Tat war gut getan.“¹³⁷

„Der Tor, der eine schwache Einsicht hat, handelt gegen sich selbst wie ein Feind; er tut schlechtes Kamma, das bittere Frucht bringt. Wer eine Tat getan hat, die er danach bereut, wer mit tränenüberströmtem Gesicht weinend die Frucht erfährt – jene Tat war wahrlich nicht gut getan.“

„Wer eine Tat getan hat und sie danach nicht bereut, wer die Frucht einer Tat mit frohem und heiterem Herzen erfährt – jene Tat war gut getan. Wer eine Tat als zum eigenen Wohl dienlich erkennt, der soll jene Tat sogleich in Angriff nehmen.“¹³⁸

5.6.2 Vernünftig sein und nicht abergläubisch

Zum Beispiel:

„Ein Tor mit schwarzem Kamma – und wenn er beständig zu den heiligen Flüssen liefe, zum Fluss Bāhukā, zur Furt Adhikakka, zur Furt Gayā, zum Fluss Sundarikā, zum Fluss Sarassatī, zum Fluss Payāga und zum Fluss Bāhumadī – er wird dadurch nicht rein. Was soll der Fluss Sundarikā, die Furt Payāga oder der Fluss Bāhukā einem Menschen, der feindselig ist, der grobe Taten vollbringt, dessen Kamma übel ist, bewirken? Sie können ihn nicht rein machen. Doch dem Reinen gelingt das Phagguṇa-Gestirn jederzeit, dem Reinen gelingt der Uposatha jederzeit. Das Gelübde eines Menschen, der lauter ist, dessen Tun rein ist, gelingt jederzeit.

„Bade dich in dieser Lehre hier, Brahmane! Schaffe allen Wesen Sicherheit! Wenn du nicht lügst, kein Lebewesen verletzt, nicht nimmst, was nicht gegeben ist, wenn du Vertrauen hast und frei von Geiz bist – was solltest du zur Furt Gayā gehen? Selbst dein Trinkwasser ist schon ein Fluss Gayā.“¹³⁹

„Wenn ein Mensch sich durch Baden von der bösen Tat reinigen könnte, dann würden Frösche, Schildkröten, Schlangen, Krokodile und andere Tiere, die in den Flüssen umherstreifen, allesamt in den Himmel gelangen. … Wenn diese Flüsse das Böse, das du einst getan hast, forttragen könnten, dann könnten sie auch dein Verdienst forttragen.“¹⁴⁰

„Reinheit kommt nicht durch das Wasser, in dem eine Menge Menschen baden. Wer Wahrhaftigkeit und Dhamma besitzt, der ist rein, der ist ein Brahmane.“¹⁴¹

„Wer nicht an Omina glaubt, nicht an Meteore, nicht an Träume, nicht an gute oder schlechte Zeichen – ein solcher hat den Fehler des Aberglaubens überwunden, die Fesseln, die die Wesen im Dasein binden und die wie ein Graben sind, hat er bewältigt und wird nicht wiedergeboren.“¹⁴²

„Der Nutzen geht an dem Toren vorüber, der immerzu auf günstige Sternstunden wartet. Der Nutzen selbst ist die günstige Stunde des Nutzens – was sollen die Sterne bewirken?“¹⁴³

„Zu welcher Zeit auch immer ein Mensch recht handelt, jene Zeit ist eine gute Stunde, ein gutes Omen, ein guter Morgen, eine gute Dämmerung, ein guter Augenblick, eine gute Stunde, und es ist eine gute Darbringung an alle, die den heiligen Wandel führen.

„Selbst seine Körperhandlung ist glückverheißend, seine Redehandlung ist glückverheißend, seine Geisteshandlung ist glückverheißend, sein Entschluss ist glückverheißend. Nachdem er so glückverheißende Taten vollbracht hat, erlangt er nur Ergebnisse, die glückverheißend sind.“¹⁴⁴

5.6.3 Selbst handeln und nicht auf Bitten und Wünschen hoffen

Zum Beispiel:

„Man soll dem Vergangenen nicht nachhängen und nicht von Künftigem träumen. Was vergangen ist, das ist vorbei; was künftig ist, das ist noch nicht erreicht. Wer aber das Gegenwärtige, das gewiss und unerschütterlich ist, klar vor Augen sieht – der soll, nachdem er es klar verstanden hat, eifrig daran gehen, es an Ort und Stelle zu verwirklichen.

„Noch heute bemühe man sich eifrig! Wer weiß denn, ob man morgen stirbt? Mit dem großen Heerführer Tod gibt es für uns kein Aufschubabkommen.

„Wer so lebt, mit Eifer, unermüdlich, bei Tag und bei Nacht – den hat der friedvolle Muni fürwahr mit dem Namen geehrt: ‚Selbst wer nur eine einzige Nacht so lebt, ist vortrefflich.’“¹⁴⁵

„Lieber Haushälter, diese fünf Dinge (dhamma) sind in der Welt begehrenswert, erfreulich, angenehm und schwer zu erlangen, nämlich: langes Leben … Schönheit … Glück … Ansehen … himmlische Daseinsformen. Von diesen fünf Dingen sage ich nicht, dass sie durch Bitten oder durch bloßes Wünschen zu erlangen wären. Könnten diese fünf Dinge durch Bitten oder bloßes Wünschen erlangt werden, wer in dieser Welt müsste dann je einen Verlust erleiden?

„Lieber Haushälter, ein edler Schüler (ariyasāvaka), der sich langes Leben wünscht, sollte nicht darum bitten oder sich daran ergötzen, langes Leben zu erlangen. Ein edler Schüler (ariyasāvaka), der sich langes Leben wünscht, sollte vielmehr eine Lebensweise pflegen, die zu langem Leben führt; denn eben eine solche Lebensweise, wenn sie gepflegt wird, führt dazu, langes Leben zu erlangen. Jener edle Schüler (ariyasāvaka) erlangt dann langes Leben, sei es himmlisches oder menschliches … Wer sich Schönheit wünscht … Glück … Ansehen … himmlische Daseinsformen, der sollte ebenso eine Lebensweise pflegen, die zu Schönheit … Glück … Ansehen … himmlischen Daseinsformen führt …“¹⁴⁶

„Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu, der sich nicht beharrlich um die Übung und Schulung des Geistes bemüht – selbst wenn er den Wunsch hegt: ‚Möge mein Geist von den Triebflüssen (āsava) befreit werden!’ –, dessen Geist wird sich keineswegs von den Triebflüssen (āsava) befreien … Gleichwie Hühnereier – seien es acht, zehn oder zwölf –, auf denen die Henne nicht sitzt, die sie nicht bebrütet und nicht ausbrütet: Selbst wenn jene Henne den Wunsch hegen sollte: ‚Mögen meine Küken mit den Spitzen ihrer Krallen oder ihren Schnäbeln die Eierschale durchbrechen und wohlbehalten schlüpfen!’ – so werden die Küken keineswegs mit den Spitzen ihrer Krallen oder ihren Schnäbeln die Eierschale durchbrechen und schlüpfen können.“¹⁴⁷

5.6.4 Keine Einteilung nach Geburt und Kastenzugehörigkeit – die Lebensführung gilt als Maßstab

Zum Beispiel:

„Wisse, Vāseṭṭha: Wer unter den Menschen seinen Lebensunterhalt mit Viehzucht bestreitet, der ist ein Bauer, kein Brahmane. Wer von verschiedenen Handwerken lebt, der ist ein Handwerker, kein Brahmane. Wer vom Handel lebt, der ist ein Kaufmann, kein Brahmane. Wer seinen Lebensunterhalt im Dienst anderer verdient, der ist ein Diener, kein Brahmane. Wer vom Stehlen lebt, der ist ein Räuber, kein Brahmane … Wer ein Land regiert, der ist ein König, kein Brahmane.

„Nicht aufgrund der Geburt aus dem Mutterleib nenne ich jemanden einen Brahmanen. Solch einer hat noch Befleckungen und ist bloß einer, der ‚Bho’ sagt (nach der brahmanischen Sitte, andere mit ‚Bho’ anzureden). Wer frei von Befleckungen und frei von Anhaftung ist, den nenne ich einen Brahmanen.

„Die Namen und Stammnamen, die festgelegt worden sind, sind bloße Konventionen in der Welt, denn sie sind gemäß den Bezeichnungen entstanden, die man von Fall zu Fall festgelegt hat, gemäß Ansichten, die in den Herzen der Wesen seit langer Zeit eingenistet sind. Die unwissenden Wesen behaupten, man sei durch Geburt ein Brahmane. Doch weder ist man durch Geburt ein Brahmane noch ist man durch Geburt kein Brahmane. Durch das Wirken (kamma)¹⁴⁸ ist man ein Brahmane, durch das Wirken (kamma) ist man kein Brahmane. Durch das Wirken (kamma) ist man ein Bauer, durch das Wirken (kamma) ein Handwerker, durch das Wirken (kamma) ein Kaufmann, durch das Wirken (kamma) ein Diener, durch das Wirken (kamma) ein Räuber … durch das Wirken (kamma) ein König.

„Die Weisen, die den bedingten Zusammenhang (paṭiccasamuppāda) durchschauen und in Wirken (kamma) und dessen Frucht (vipāka) bewandert sind, sehen jenes Wirken (kamma) der Wirklichkeit gemäß klar: Die Welt besteht durch Wirken (kamma), die Wesen bestehen durch Wirken (kamma); die Wesen sind durch Wirken (kamma) aneinander gebunden, gleichwie der Achsnagel am fahrenden Wagen.“¹⁴⁹

„Lieber Brahmane, nicht aufgrund hoher Geburt nenne ich jemanden edel, und nicht aufgrund hoher Geburt nenne ich jemanden niedrig. Nicht aufgrund stattlicher Erscheinung nenne ich jemanden edel, und nicht aufgrund stattlicher Erscheinung nenne ich jemanden niedrig. Nicht aufgrund großen Reichtums nenne ich jemanden edel, und nicht aufgrund großen Reichtums nenne ich jemanden niedrig.

„Denn in der Tat gibt es Menschen, die in hoher Familie geboren sind und dennoch töten, stehlen, sexuelles Fehlverhalten begehen, lügen, verleumden, grobe Worte reden, schwatzen, habgierig sind, Schädigungsabsichten hegen und falsche Ansichten (micchādiṭṭhi) vertreten.“¹⁵⁰

„Nicht durch Geburt wird man zum Niedrigen, nicht durch Geburt zum Brahmanen. Durch das Tun (kamma) wird man zum Niedrigen, durch das Tun (kamma) zum Brahmanen.“¹⁵¹

„Diese vier Stände (vaṇṇa) – Adlige (khattiya), Brahmanen, Händler (vessa) und Diener (sudda) – geben, wenn sie in der vom Tathāgata verkündeten Lehre und Zucht die Hauslosigkeit wählen, ihren früheren Namen und ihre Abstammung auf und gelten allesamt als Mönche, die zum Geschlecht der Sakyer gehören (samaṇasakyaputtiya).“¹⁵²

„Wer immer unter diesen vier Ständen (vaṇṇa) als Bhikkhu die Triebflüsse (āsava) versiegt hat, den heiligen Wandel vollendet hat, getan hat, was zu tun war, die Last abgelegt hat, das eigene Heil verwirklicht hat, die Fesseln des Daseins (bhava) zerstört hat und durch rechtes Wissen befreit ist – der darf mit Fug und Recht als der Höchste unter all jenen Ständen (vaṇṇa) bezeichnet werden.“¹⁵³

5.6.5 Selbstständigkeit

Zum Beispiel:

„Eigene Anstrengung ist die Aufgabe, die ihr selbst vollbringen müsst. Die Tathāgatas sind nur Wegweiser.“¹⁵⁴

„Man selbst ist seine eigene Zuflucht – wer sonst könnte einem Zuflucht sein? Durch ein gut geschultes Selbst gewinnt man eine Zuflucht, die schwer zu finden ist.“¹⁵⁵

„Reinheit und Unreinheit sind jedem eigen; kein anderer kann einen anderen rein machen.“¹⁵⁶

„Ihr Bhikkhus, seid euch selbst Zuflucht! Habt nichts anderes als Zuflucht! Habt den Dhamma als Zuflucht! Habt nichts anderes als Zuflucht!“¹⁵⁷

5.6.6 Mahnworte für die Zukunft

„Frauen und Männer, Hausleute und Ordinierte, sollten häufig bedenken: ‚Ich bin Eigner meines Wirkens (kamma), Erbe meines Wirkens (kamma); mein Wirken (kamma) ist mein Ursprung, mein Wirken (kamma) ist meine Verwandtschaft, mein Wirken (kamma) ist meine Zuflucht. Was immer ich an Wirken (kamma) tue, ob gut oder schlecht – dessen Frucht werde ich empfangen.’“¹⁵⁸

„Wenn du das Leid fürchtest, so tue kein übles Wirken (kamma), weder im Verborgenen noch in der Öffentlichkeit. Wenn du übles Wirken (kamma) tust oder getan hast, dann entgehst du dem Leid nicht, selbst wenn du davonfliegst.“¹⁵⁹

„Getreide, Besitz, Gold und Silber oder was immer an geschätzten Dingen vorhanden ist – Sklaven, Arbeiter, Bedienstete, Angehörige: nichts davon kann man mitnehmen; alles muss zurückgelassen werden.

„Doch was immer einer an Wirken (kamma) tut, mit dem Körper, mit der Rede oder mit dem Geist – das ist wahrhaft sein Eigen, und das nimmt er mit; jenes Wirken (kamma) folgt ihm nach, gleichwie der Schatten, der einem nicht von der Seite weicht.

„Darum sollte man Gutes tun und ansammeln, was in der Zukunft von Nutzen sein wird; denn gute Taten sind die Zuflucht der Wesen in der jenseitigen Welt.“¹⁶⁰

5.7 Besondere Anmerkungen am Kapitelende

Zur vertieften Kenntnis einzelner Sachverhalte

5.7.1 Anmerkung 1: Die zwölf Arten des Wirkens (kamma)

Die zwölf Arten des Wirkens (kamma) – oder vier Arten des Wirkens (kamma) in drei Gruppen –, wie sie in den Kommentaren (aṭṭhakathā) und Subkommentaren (ṭīkā) dargelegt werden, haben folgende Leitbegriffe und Kurzbedeutungen:

Gruppe 1: Einteilung nach der Zeit des Fruchtgebens (pākakāla)

1. Diṭṭhadhammavedanīyakamma – Wirken (kamma), das in der Gegenwart, d.h. in diesem Dasein, Frucht trägt. Es handelt sich um gutes oder schlechtes Wirken (kamma), das im Moment des ersten Impulsmoments (javana) unter den sieben Impulsmomenten (javana) eines Impulsverlaufs (javana-vīthi) vollzogen wird – in der Fachsprache: die erste Impulsintention (javana-cetanā). Dieses Wirken (kamma) trägt ausschließlich in diesem Leben Frucht. Ergibt sich in diesem Leben keine Gelegenheit zur Fruchtgebung, wird es zu wirkungslosem Wirken (ahosikamma) und hat keine weitere Wirkung. Es trägt in diesem Leben Frucht, weil es als erste Intention unüberlagert von anderem Wirken (kamma) den allerersten Gestaltungsimpuls darstellt und daher große Kraft besitzt; über dieses Leben hinaus wirkt es jedoch nicht weiter, weil es nicht durch wiederholte Pflege verstärkt wurde und daher nur geringe Wirkung hat. Man vergleicht es mit einem Jäger, der ein Wild erblickt und sofort einen Pfeil abschießt: Trifft er, fällt das Wild auf der Stelle; verfehlt er, entkommt das Wild ein für alle Mal.

2. Upapajjavedanīyakamma – Wirken (kamma), das im nächsten Dasein Frucht trägt. Es handelt sich um gutes oder schlechtes Wirken (kamma), das im Moment des letzten Impulsmoments (javana) unter den sieben Impulsmomenten (javana) eines Impulsverlaufs (javana-vīthi) vollzogen wird – in der Fachsprache: die siebte Impulsintention (javana-cetanā). Dieses Wirken (kamma) trägt ausschließlich im unmittelbar folgenden Dasein Frucht. Ergibt sich im nächsten Dasein keine Gelegenheit zur Fruchtgebung, wird es zu wirkungslosem Wirken (ahosikamma). Das erklärt sich dadurch, dass es als letzte Intention des Impulsverlaufs den Abschluss bildet und die Pflege durch die vorangehenden Impulsintentionen (javana-cetanā) bereits empfangen hat; zugleich ist seine Kraft begrenzt, weil es den Moment des Ausklingens des Impulsverlaufs (javana-vīthi) darstellt.

3. Aparāpariyavedanīyakamma – Wirken (kamma), das in späteren Daseinszuständen Frucht trägt. Es handelt sich um gutes oder schlechtes Wirken (kamma), das in den fünf mittleren Impulsmomenten (javana) – also im zweiten bis sechsten – eines Impulsverlaufs (javana-vīthi) vollzogen wird; in der Fachsprache: die zweite bis sechste Impulsintention (javana-cetanā). Dieses Wirken (kamma) kann fortwährend in der Zukunft Frucht tragen, sobald das nächste Dasein überschritten ist: Wann immer sich eine Gelegenheit bietet, trägt es Frucht. Es wird nicht zu wirkungslosem Wirken (ahosikamma), solange man sich noch im Daseinskreislauf (saṃsāra) befindet. Man vergleicht es mit einem Hund, der ein Wild verfolgt: Sobald er es einholt, beißt er zu.

4. Ahosikamma – wirkungsloses Wirken (kamma). Es handelt sich um gutes oder schlechtes Wirken (kamma), das innerhalb der dafür vorgesehenen Frist keine Gelegenheit zur Fruchtgebung erhalten hat. Ist diese Frist verstrichen, hat es keine weitere Wirkung mehr. (Ahosikamma ist eigentlich ein gewöhnlicher Ausdruck, der wörtlich „Wirken (kamma), das gewesen ist“ bedeutet; die Lehrmeister verwenden ihn jedoch als Fachbegriff in der Bedeutung: „Es gibt nur das Wirken (kamma), eine Frucht (vipāka) gibt es nicht.“ Siehe Visuddhi.3/223, gekürzt aus Khu.Pa.31/523/414. Die Übersetzung „hat aufgehört, Frucht zu tragen“ oder „hat seine Wirkung bereits entfaltet“, wie sie in der umgangssprachlichen Redeweise üblich ist, gibt den eigentlichen Sinn nicht wieder.)

Gruppe 2: Einteilung nach der Funktion (kicca) des Fruchtgebens

5. Janakakamma – erzeugend wirkendes Wirken (kamma), d.h. Wirken (kamma), das zur Wiedergeburt führt. Es handelt sich um die Intention (cetanā) – ob gut oder schlecht –, die das Entstehen der Ergebnisgruppen (vipāka-khandha) bewirkt, sowohl im Moment der Wiederverbindung (paṭisandhi) als auch während des Lebensablaufs (pavattikāla).

6. Upatthambhakakamma – unterstützend wirkendes Wirken (kamma). Es handelt sich um Wirken (kamma) derselben Art wie das erzeugende Wirken (janakakamma), das selbst keine Frucht hervorbringen kann, aber die Wirkung des erzeugenden Wirkens (janakakamma) unterstützt oder verstärkt und das in den Ergebnisgruppen (vipāka-khandha) entstandene Glück oder Leid andauern lässt.

7. Upapīḷakakamma – bedrängendes Wirken (kamma). Es handelt sich um Wirken (kamma) der entgegengesetzten Seite, das die Wirkung des erzeugenden (janakakamma) und des unterstützenden Wirkens (upatthambhakakamma) bedrängt und das in den Ergebnisgruppen (vipāka-khandha) entstandene Glück oder Leid nicht lange andauern lässt.

8. Upaghātakakamma – abschneidendes Wirken (kamma). Es handelt sich um starkes Wirken (kamma) der entgegengesetzten Seite, das die Wirkungsfähigkeit eines schwächeren Wirkens (kamma) abschneidet, dessen Frucht (vipāka) gänzlich unterbindet und seiner eigenen Frucht (vipāka) den Weg bahnt – so wie der Vatermord (pitughātakamma) des Königs Ajātasattu dessen gutes Wirken (kamma) abschnitt.

Gruppe 3: Einteilung nach dem Vorrang (pākadānapariyāya), d.h. nach der Stärke des Fruchtgebens

9. Garukakamma – schweres Wirken (kamma), d.h. Wirken (kamma) von sehr starker Wirkung. Auf der guten Seite sind dies die acht Erreichungszustände (samāpatti), auf der schlechten Seite die Taten mit unmittelbarer Auswirkung (ānantariyakamma) wie Muttermord u.a. Es trägt stets vor allen anderen Frucht und überwiegt jedes andere Wirken (kamma), gleichwie eine große Flutwelle alles Kleine mit sich fortreißt.

10. Bahulakamma oder āciṇṇakamma – reichlich geübtes oder gewohnheitsmäßiges Wirken (kamma), d.h. gutes oder schlechtes Wirken (kamma), das häufig ausgeübt, oft wiederholt und zur Gewohnheit geworden ist – etwa die Gewohnheit, die Sittlichkeit (sīla) einzuhalten, oder die Gewohnheit, sie zu brechen. Welches Wirken (kamma) häufig geübt und stark genug ist, das trägt zuerst Frucht – gleichwie beim Ringkampf der Stärkere siegt. Dieses Wirken (kamma) kommt erst zum Tragen, wenn kein schweres Wirken (garukakamma) vorliegt.

11. Āsannakamma – Wirken (kamma) in der Todesstunde, d.h. Wirken (kamma), das in der Todesnähe ausgeführt wird oder an das man sich kurz vor dem Tod erinnert und das frisch im Bewusstsein haftet. Fehlen die beiden vorgenannten Arten, trägt es vor allem anderen Frucht. (Der Kommentar Abhidhammatthavibhāvinī sagt allerdings, dass āsannakamma vor āciṇṇakamma Frucht trage.) Man vergleicht es mit Rindern, die dicht gedrängt im Pferch stehen: Sobald der Hirte das Tor öffnet, gelangt das Rind am nächsten beim Tor, selbst wenn es alt und schwach ist, als erstes hinaus.

12. Katattākamma oder katattāvāpanakamma – bloß getanes Wirken (kamma), d.h. Wirken (kamma), das mit schwacher Absicht oder ohne diese bestimmte Absicht im eigentlichen Sinne getan wurde. Es ist leichtes Wirken (kamma), vergleichbar einem Pfeil, den ein Blinder abschießt. Erst wenn keines der drei vorgenannten vorliegt, trägt dieses Wirken (kamma) Frucht.

Der Kommentar Abhidhammattha-Saṅgaha (Saṅgah.28, erläutert in Saṅgah.Ṭīkā 163–6) führt noch eine weitere Gruppe an, sodass sich insgesamt sechzehn Arten des Wirkens (kamma) ergeben:

Gruppe 4: Einteilung nach dem Ort (pākuṭṭhāna), d.h. nach der Daseinsebene, in der das Wirken (kamma) Frucht trägt

13. Akusalakamma – unheilsames Wirken (kamma), mit Ausnahme von Zerstreutheit (uddhacca); oder in einer anderen Einteilung die zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha). Es führt zur Geburt in den Leidensbereichen (apāya).

14. Kāmāvacarakusalakamma – heilsames Wirken (kamma) auf der Ebene der Sinnlichkeit (kāmāvacara), etwa die zehn verdienstbringenden Handlungsgrundlagen (puññakiriyāvatthu). Es führt zur Geburt in den sieben glücklichen Sinnesbereichen (kāmasugatibhava), d.h. als Mensch und in den sechs Himmelswelten.

15. Rūpāvacarakusalakamma – heilsames Wirken (kamma) auf der Ebene der feinen Körperlichkeit (rūpāvacara), d.h. die vier oder fünf Vertiefungen der feinen Körperlichkeit (rūpajhāna) eines Übenden, der die Frucht der Heiligkeit (arahatta) noch nicht erlangt hat. Es führt zur Geburt in den Daseinsbereichen der feinen Körperlichkeit (rūpabhava).

16. Arūpāvacarakusalakamma – heilsames Wirken (kamma) auf der Ebene der Unkörperlichkeit (arūpāvacara), d.h. die vier unkörperlichen Vertiefungen (arūpajhāna) eines Übenden, der die Frucht der Heiligkeit (arahatta) noch nicht erlangt hat. Es führt zur Geburt in den unkörperlichen Daseinsbereichen (arūpabhava).

Der Kommentar Abhidhammattha-Saṅgaha ordnet die Gruppen in einer von der obigen Darstellung abweichenden Reihenfolge an:

1 = Gruppe 2
2 = Gruppe 3
3 = Gruppe 1
4 = Gruppe 4

Der Visuddhimagga (Visuddhi.3/223) ordnet:

1 = Gruppe 1
2 = Gruppe 3
3 = Gruppe 2

Der Kommentar Manorathapūraṇī (A.A.2/131–141, 146) erläutert die zwölf Arten des Wirkens (kamma) ausführlicher als alle anderen Quellen, bezeichnet diese Einteilung jedoch als suttantikapariyāya, d.h. als die Methode der Sutta-Gelehrten, und zählt nur elf Arten, weil er das wirkungslose Wirken (ahosikamma) lediglich als eine Beschreibung dessen ansieht, dass verschiedene Arten des Wirkens (kamma) keine Frucht tragen – als erklärende Bezeichnung, die an verschiedenen Stellen in die Darstellung eingeflochten ist –, und es daher nicht als eigenständige Art zählt.

Ferner führt der Kommentar an, dass die Einteilung des Wirkens (kamma) nach der Abhidhamma-Methode (abhidhammapariyāya) sechzehn Arten umfasst, nämlich die Einteilung durch die vier günstigen Umstände (sampatti) und die vier ungünstigen Umstände (vipatti), die bereits im Abschnitt über das Fruchttragen des Wirkens (kamma) dargelegt wurden.

Darüber hinaus gibt es noch zwei, drei weitere Stellen in den Kommentaren, an denen diese Reihe des Wirkens (kamma) nicht vollständig dargelegt wird; insbesondere erklärt der Kommentar Papañcasūdanī nur Gruppe 1 (M.A.3/315) und nur Gruppe 2 (M.A.3/652).

Die zwölf Arten des Wirkens (kamma) sind demnach im eigentlichen Sinne eine Lehrmeinung der Kommentatoren (aṭṭhakathācāriya), auch wenn einige Punkte ihren Ursprung im Pāli-Kanon, d.h. im Tipiṭaka, haben. Die betreffenden Punkte sind jene der ersten Gruppe, die nach der Zeit des Fruchtgebens eingeteilt ist – insbesondere die drei ersten, die sich auf folgende Pāli-Stelle stützen:

„Ihr Bhikkhus, welches sind die Früchte (vipāka) der Taten (kamma)? Ich sage, die Früchte (vipāka) der Taten (kamma) sind dreierlei: in der Gegenwart (diṭṭheva dhamme), im nächsten Dasein (upapajje vā) oder in einem späteren Dasein (apare vā pariyāye).“

(A.Chak.22/334/465)

„Ihr Bhikkhus, es gibt drei Ursachen für das Entstehen von Taten (kamma). Welche drei? Gier (lobha) … Hass (dosa) … Verblendung (moha) sind Ursachen für das Entstehen von Taten (kamma).

„Wirken (kamma), das aus Gier (lobha) getan wird, aus Gier (lobha) entsteht, Gier (lobha) als Ursache und Gier (lobha) als Ursprung hat … Wirken (kamma), das aus Hass (dosa) getan wird … Wirken (kamma), das aus Verblendung (moha) getan wird, aus Verblendung (moha) entsteht, Verblendung (moha) als Ursache und Verblendung (moha) als Ursprung hat – es trägt Frucht dort, wo der betreffende Daseinszustand (attabhāva) entsteht. Dort, wo jenes Wirken (kamma) Frucht trägt, erfährt er die Frucht (vipāka) jenes Wirkens (kamma): in der Gegenwart (diṭṭheva dhamme), im nächsten Dasein (upapajje vā) oder in einem späteren Dasein (apare vā pariyāye).“

(A.Tik.20/473/171)

Der Kommentar, der diese Pāli-Stelle erläutert, ist eben jene Quelle, in der die zwölf Arten des Wirkens (kamma) ausführlicher dargelegt werden als anderswo, wie bereits oben erwähnt (A.A.2/131).

Im Mahākammavibhaṅgasutta (M.U.14/612–5/397–8) unterscheidet der Buddha vier Arten von Personen in Bezug auf das Fruchttragen des Wirkens (kamma); der Inhalt lässt sich wie folgt zusammenfassen:

Die erste Art von Person befolgt die zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) und gelangt nach dem Tod in einen Leidensbereich (apāya), in eine Unglücksstätte (duggati), in den Verfall (vinipāta), in die Hölle (niraya). Das geschieht, weil sie in früherer Zeit oder später schlechtes Wirken (kamma) mit leidvoller Frucht vollbracht hat, oder weil sie im Augenblick des Sterbens eine falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) in vollem Umfang ergreift. Was aber ihr Befolgen der zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) betrifft, so wird sie dessen Frucht empfangen: in der Gegenwart (diṭṭheva dhamme), im nächsten Dasein (upapajje) oder in einem späteren Dasein (apare vā pariyāye).

Die zweite Art von Person befolgt die zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha), gelangt aber nach dem Tod in eine glückliche Daseinsform (sugati), in eine himmlische Welt. Das geschieht, weil sie in früherer Zeit oder später gutes Wirken (kamma) mit glücklicher Frucht vollbracht hat, oder weil sie im Augenblick des Sterbens die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in vollem Umfang ergreift. Was aber ihr Befolgen der zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) betrifft, so wird sie dessen Frucht empfangen: in der Gegenwart, im nächsten Dasein oder in einem späteren Dasein.

Die dritte Art von Person befolgt die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) und gelangt nach dem Tod in eine glückliche Daseinsform (sugati), in eine himmlische Welt. Das geschieht, weil sie in früherer Zeit oder später gutes Wirken (kamma) mit glücklicher Frucht vollbracht hat, oder weil sie im Augenblick des Sterbens die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) in vollem Umfang ergreift. Was aber ihr Befolgen der zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) betrifft, so wird sie dessen Frucht empfangen: in der Gegenwart, im nächsten Dasein oder in einem späteren Dasein.

Die vierte Art von Person befolgt die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha), gelangt aber nach dem Tod in einen Leidensbereich (apāya), in eine Unglücksstätte (duggati), in den Verfall (vinipāta), in die Hölle (niraya). Das geschieht, weil sie in früherer Zeit oder später schlechtes Wirken (kamma) mit leidvoller Frucht vollbracht hat, oder weil sie im Augenblick des Sterbens eine falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) in vollem Umfang ergreift. Was aber ihr Befolgen der zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) betrifft, so wird sie dessen Frucht empfangen: in der Gegenwart, im nächsten Dasein oder in einem späteren Dasein.

Der Kommentar, der diese Pāli-Stelle erläutert (M.A.3/660), erklärt den Sachverhalt ausdrücklich mit den Begriffen diṭṭhadhammavedanīya, upapajjavedanīya und aparāpariyavedanīya. Darüber hinaus zeigt sich hier auch der Grundgedanke des Wirkens in der Todesstunde (āsannakamma), d.h. des Wirkens (kamma), das in der Todesnähe ausgeführt oder an das man sich kurz vor dem Tod erinnert.

Der Kommentar Apadāna, der die Vorgeschichten der Schüler des Buddha erzählt, erwähnt das Wirken in der Todesstunde (āsannakamma) verstreut an mehreren Stellen (Khu.Ap.32/350/436; 33/11/24; 22/45; 111/163) – etwa die Vorgeschichte eines Thera, der einst ein Wilderer war. Eines Tages erblickte er den Buddha Tissa, wurde von tiefem Vertrauen ergriffen, brachte ihm ein Bündel Gras als Sitzunterlage dar und war im Geiste heiter und klar. Kurz nachdem er jenen Ort verlassen hatte, wurde er von einem Löwen getötet. Weil das Wirken (kamma), das er in der Todesnähe vollbracht hatte (āsanne me kataṃ kammaṃ) – nämlich die Begegnung mit dem Buddha, die Darbringung des Grases und die Herzensklarheit – frisch und wirksam war, wurde er im Himmel wiedergeboren. Man sieht, dass die Aufmerksamkeit für das Wirken (kamma) in der Todesstunde und die Verwendung des Begriffs āsanna in diesem Zusammenhang schon zur Zeit des Kommentars Apadāna gegeben war.

Diṭṭhadhammavedanīya(kamma) wird im Pāli-Kanon noch an einigen weiteren Stellen erwähnt, insbesondere in M.U.14/10/10 und A.Navak.23/217/398, dort allerdings gepaart mit samparāyavedanīya („in einer künftigen Daseinsform zu erfahren“) in einer Reihe von zehn Begriffen. Die übrigen acht sind: sukhavedanīya (mit glücklicher Frucht), dukkhavedanīya (mit leidvoller Frucht), paripakkavedanīya (mit Frucht in einem bereitstehenden bzw. fälligen Daseinszustand), aparipakkavedanīya (mit Frucht in einem noch nicht fälligen Daseinszustand), bahuvedanīya (mit reichlicher Frucht), appavedanīya (mit geringer Frucht), vedanīya (dessen Frucht zu erfahren ist) und avedanīya (dessen Frucht nicht zu erfahren ist).

Die Begriffe diṭṭhadhammavedanīyakamma, upapajjavedanīyakamma und aparāpariyavedanīyakamma erscheinen in ihrer vollständigen, ausgereiften Form im Kommentar Kathāvatthu (Abhi.K.37/1853/644; 1854/644), den der Ehrwürdige Moggaliputta Tissa zur Zeit des dritten Konzils, um das Jahr 218 der buddhistischen Zeitrechnung, verfasste. Der Begriff ahosikamma hingegen war schon vorher klar bezeugt im Kommentar Paṭisambhidāmagga (Khu.Pa.31/523/414), wie bereits erwähnt. Dort zählt der Kommentar einen weiteren Satz von zwölf Arten des Wirkens (kamma) auf:

1. Wirken (kamma) ist gewesen – Frucht (vipāka) ist gewesen.
2. Wirken (kamma) ist gewesen – Frucht (vipāka) ist nicht gewesen.
3. Wirken (kamma) ist gewesen – Frucht (vipāka) ist gegenwärtig.
4. Wirken (kamma) ist gewesen – Frucht (vipāka) ist nicht gegenwärtig.
5. Wirken (kamma) ist gewesen – Frucht (vipāka) wird sein.
6. Wirken (kamma) ist gewesen – Frucht (vipāka) wird nicht sein.
7. Wirken (kamma) ist gegenwärtig – Frucht (vipāka) ist gegenwärtig.
8. Wirken (kamma) ist gegenwärtig – Frucht (vipāka) ist nicht gegenwärtig.
9. Wirken (kamma) ist gegenwärtig – Frucht (vipāka) wird sein.
10. Wirken (kamma) ist gegenwärtig – Frucht (vipāka) wird nicht sein.
11. Wirken (kamma) wird sein – Frucht (vipāka) wird sein.
12. Wirken (kamma) wird sein – Frucht (vipāka) wird nicht sein.

Der Kommentar erläutert diese zweite Reihe von zwölf Arten auf der Grundlage der ersten Reihe (A.A.2/144–5). Der wesentliche Inhalt dieser Reihe besteht darin, Wirken (kamma) mit Frucht und Wirken (kamma) ohne Frucht aufzuzeigen – je sechs auf jeder Seite. Bemerkenswert ist, dass „wirkungsloses Wirken“ (ahosikamma) nichts anderes ist als die Übersetzung des ersten Teils vieler dieser Punkte: „Wirken (kamma) ist gewesen.“

Andere Arten des Wirkens (kamma) außer den genannten – etwa garuka und āciṇṇa – waren ursprünglich lediglich gewöhnliche Ausdrücke in allgemeiner Bedeutung; sie trugen noch nicht die Bezeichnung einer bestimmten Art des Wirkens (kamma) und waren noch nicht zu einer Kategorie zusammengefasst. Erst in der Zeit der Kommentare (aṭṭhakathā) traten sie in der oben dargestellten Form auf.

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1. M.Mu.12/346/359

2. Ein Buddhawort, das das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) und das Gesetz des Wirkens (kamma) besonders eng miteinander verbindet, lautet: „Ein Weiser, der das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) sieht und sich auf Wirken (kamma) und Wirkungsreifung (vipāka) versteht, betrachtet das Wirken (kamma) der Wirklichkeit gemäß, nämlich so: …“ (M.M.13/707/648; Khu.Su.25/382/457)

3. Das heißt: alle gestalteten Dinge (saṅkhatadhamma) insgesamt.

4. (z.B. Dī.A.2/34; Saṅgaṇī.A.408); die Bedeutung von Bestimmung (niyāma) wurde von den Gelehrten ins Englische übersetzt als „orderliness of nature“ und „the five aspects of natural law“. Bedeutung und englische Übersetzung der fünf Bestimmungen (niyāma) sind auch in der Fußnote auf der ersten Seite von Kapitel 3 – Die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) – aufgeführt.

5. Übersetzt als: „law of energy“; „law of physical phenomena“; „physical inorganic order“ oder zusammenfassend „physical laws“.

6. Übersetzt als: „genetic laws“; „law of heredity“; „physical organic order“; „biological laws“.

7. Übersetzt als: „psychic law“; „psychological laws“.

8. Übersetzt als: „law of karma“; „order of act and result“; „karmic laws“; „moral laws“.

9. Übersetzt als: „the general law of cause and effect“; „order of the norm“. Die Kommentare erläutern die Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit (dhammaniyāma), indem sie als Beispiele die selbstverständlichen Vorgänge bei verschiedenen Anlässen in der Lebensgeschichte des Buddha anführen – etwa dass zur Zeit der Empfängnis des Bodhisatta, seiner Geburt, seiner Erleuchtung usw. die zehntausend Weltsysteme erbeben.

10. M.M.13/707/648; Khu.Su.25/382/457

11. Wer den Abhidhamma studiert, kann bestätigen: Unser Leben, das aus den fünf Daseinsgruppen (khandha) besteht, verläuft zwar insgesamt nach den natürlichen Gegebenheiten oder Naturgesetzen, doch nur ein Teil der fünf Daseinsgruppen (khandha) entsteht aus dem Wirken (kamma) und folgt dem Wirken (kamma) unmittelbar. So unterscheidet der Abhidhamma zum Beispiel bei den körperlichen Gegebenheiten (rūpadhamma) in unserem Leib: es gibt solche, die aus dem Wirken (kamma) entstehen, solche, die aus dem Geist (citta) entstehen, solche, die aus der Temperatur (utu) entstehen, und solche, die aus der Nahrung (āhāra) entstehen; und so weiter.

12. „Gesellschaft“ ist ein in der thailändischen Sprache geprägter Terminus. Obwohl das Wort saṅgama bereits im Pāli existiert, hat es dort nicht dieselbe Bedeutung wie in der thailändischen Prägung. Hier wird es der thailändischen Sprachverwendung folgend gebraucht. Was niyamana betrifft, so entspricht es der Wortform nach niyāma bzw. niyama; die Abwandlung soll es vom Ausdruck für die Naturgesetze abheben. Saṅgamaniyama wiederum wäre mit dem bereits anderweitig geprägten Terminus „Sozialismus“ verwechselbar, daher wird davon abgewichen, um den Unterschied kenntlich zu machen.

13. A.Chak.22/334/463

14. A.Chak.22/334/463

15. Vgl. S.Kh.17/122/79; Visuddhi.3/120,125

16. Vgl. Khu.Iti.25/208–9/248–9

17. M.M.13/707/643–9; Khu.Su.25/382/451–8

18. Dī.Pā.11/62–3/101–2 (Das Wort „Wesen“ (satta) bedeutet im gewöhnlichen Pāli in erster Linie „Mensch“. So wird der Buddha vor der Erleuchtung etwa als Bodhisatta oder Mahāsatta bezeichnet, und selbst nach der Erleuchtung wird er als „ein Wesen, das sich unmöglich verirren kann“ angesprochen, z.B. M.Mu.12/46/37; 192/165.)

19. Dī.Pā.11/45/77 („bereitstellt und vermehrt“ übersetzt anupadāna, das bedeutet „immer wieder zuteilen“ oder „mit Fürsorge zuteilen und verteilen“; man kann auch mit „gleichmäßig verteilen“ übersetzen.)

20. Vgl. A.Tik.20/445/131, 551/338; Khu.Iti.25/208–9, 248–9; 242–3/272; zu den unheilsamen Wurzeln (akusala-mūla) und heilsamen Wurzeln (kusala-mūla) vgl. Dī.Pā.11/394/292; A.Tik.20/509/258; Abhi.S.34/663/259; Ferner ist zu den drei heilsamen Wurzeln (kusala-mūla) Folgendes zu wissen: Nicht-Gier (alobha) – Nichtgierig-Sein – bezeichnet den Sachverhalt (dhamma), der der Gegenspieler von Gier (lobha) ist, einschließlich Freigebigkeit (cāga); Nicht-Hass (adosa) – kein Übelwollen hegen – bezeichnet den Sachverhalt (dhamma), der der Gegenspieler von Hass (dosa) ist, insbesondere liebende Güte (mettā); Nicht-Verblendung (amoha) – Nicht-Verblendung – bezeichnet den Sachverhalt (dhamma), der der Gegenspieler von Verblendung (moha) ist, insbesondere Weisheit (paññā) (vgl. Abhi.S.34/690/271; M.Ṭīkā, birmanische Ausgabe 1/56).

21. M.M.13/64/56; A.Tik.20/445/131; Abhi.S.34/663/259

22. A.Tik.20/445/131; 586/376

23. Diese vier Arten von Kamma (kamma) hat der Buddha in verschiedenen Darlegungsweisen, d.h. in mehreren Auslegungen, erläutert. Vgl. Dī.Pā.11/256/242; M.M.13/88/82; A.Catuk.21/232–8/313–322

24. Wer sich für die zwölf Arten von Kamma (kamma) interessiert, sei auf die Sondernotiz am Ende dieses Kapitels verwiesen.

25. M.M.13/64/56

26. Zur Einordnung von falscher Ansicht (micchā-diṭṭhi) und rechter Ansicht (sammā-diṭṭhi) als geistiges Kamma (mano-kamma) vgl. A.Das.24/194–5/318–320 u.a.

27. A.Ek.20/181–2/40–41

28. A.Ek.20/189–190/42–43; vgl. auch A.Das.24/104/226

29. A.Ek.20/191–3/44; Zur Bedeutung falscher und rechter Ansicht (diṭṭhi) für die Möglichkeit der Erwachung vgl. auch S.M.19/42–3/13; 280–1/73

30. Khu.Dh.25/11/15

31. Wenn man das Wort „Wert“ verwenden wollte, so wäre damit der Wert dem Wesen nach gemeint, nicht ein zugeschriebener Wert.

32. Zu den Quellen siehe Saṅgaṇī.A.103, 134; Paṭisaṃ.A.156, 246; Visuddhi.T.3/61–63; Saṅgaṇī Anuṭīkā 201; Dī.A.2/325; 3/89; A.A.2/463. In einigen dieser Quellen werden neben den hier angeführten Bedeutungen auch etymologische Erklärungen gegeben; Interessierte können diese selbst nachschlagen. Ferner sei darauf hingewiesen, dass die oben dargelegten Erläuterungen teilweise eigene Erweiterungen des Verfassers sind und nicht wörtlich aus den Texten stammen. Heilsam (kusala) wird im Englischen üblicherweise mit „wholesome“, „skilful“, „skilled“ oder „meritorious“ übersetzt.

33. Siehe Abhi.S.34/240–250/94–95. Diese Reihe stammt aus einem Teil der edlen Geistesfaktoren (sobhaṇacetasika) im Abhidhamma.

34. Diese Reihe betrifft die Hemmnisse (nīvaraṇa) und die Erwachungsglieder (bojjhaṅga); ausgewählt aus S.M.19/474–502/131–137.

35. Diese Reihe beschreibt die Merkmale eines Geistes, der gut mit Sammlung (samādhi) ausgestattet ist; siehe z.B. M.M.13/506/460.

36. Diese Reihe ist über verschiedene Stellen verteilt; man sehe den Abschnitt über den Geisteszustand des Verwirklichten des Nibbāna.

37. Diese Reihe findet sich zahlreich an vielen Stellen, wobei die Anzahl der Begriffe leicht variiert. Man sehe M.U.14/155/117; 168/124; S.Kh.17/63/38; S.Saḷ.18/17/14; A.Tik.20/545/334; A.Das.24/81/161; sowie verstreut im Mahāniddesa an nicht weniger als 15 Stellen, z.B. Khu.M.29/64/65; 87/84; 121/107; 213/161 und so fort.

38. Den Unterschied zwischen heilsamem Willen (kusalacchanda) und Sinnesbegehren (kāmachanda) beziehungsweise Gier (lobha) wird im Abschnitt über die Problematik der Handlungsmotivation in einem späteren Kapitel dargelegt. Hier sei vorläufig bemerkt: Gier (lobha) ergreift ein Objekt, das gleichsam bereits fertig vorliegt, oder steht am Ende eines festgefahrenen, abgeschlossenen Weges. Gier (lobha) strebt danach, jenes Objekt an sich zu ziehen und zu genießen, und es entsteht ein Selbst, das haben oder genießen will. Wille (chanda) hingegen ergreift ein Objekt, das gleichsam an seinem Ausgangspunkt steht; es hat den Charakter, dass der Geist sich ausbreitet und mit der Sache oder dem Objekt im Handeln verschmilzt, um auf das Ziel hin – die Vollendung – voranzuschreiten, ohne Bezug zum Gefühl des Genießens und ohne das abgrenzende Gefühl eines Selbst, das haben oder genießen will.

39. Das Wort „Begehren“ (rāga) könnte hier auch durch Gier (lobha) ersetzt werden, was dem thailändischen Sprachgefühl besser entspräche. Es wird hier jedoch so verwendet, um den Originalbegriff des Paṭṭhāna (Abhi.Pa.40/551/179; 488/155 usw.) beizubehalten, und zugleich mit der Absicht, der im Thai üblichen, zu engen Auffassung seiner Bedeutung entgegenzuwirken.

40. Die bisher genannten Bedeutungen siehe Iti.A.102, 199–200; A.A.1/538; 2/3; U.A.275; Vi.A.1/495; Vibh.A.183; Vi.Tika.2/142, 275; Visuddhi.T.3/67, 264.

41. Die Quellen sind zahlreich und wurden bereits an anderer Stelle angeführt, z.B. S.M.19/1090/319; A.Catuk.21/13/19 usw.; in den Kommentaren z.B. S.A.1/313; Sutt.A.1/109, 226.

42. Dī.A.3/55.

43. Siehe S.S.15/923/342; A.Aṭṭhak.23/149/301; Khu.Iti.25/205/244; 262/290.

44. Khu.Iti.25/262/290.

45. Siehe Iti.A.102.

46. Iti.A.96.

47. Dī.Pā.11/50/86 (der Kommentar hierzu, Dī.A.3/55, erklärt dies jedoch als = überweltliches Verdienst (lokuttara-puñña)).

48. Z.B. S.Ni.16/191/99.

49. Z.B. S.Ni.16/191/99.

50. Khu.Iti.25/238/270.

51. Khu.Iti.25/200/240; man sollte ergänzend verstehen, dass „Verdienst“ (puñña) weltlich (lokiya) ist, sofern nicht ausdrücklich etwas anderes angegeben wird, wie etwa „überweltliches Verdienst“ (lokuttara-puñña).

52. Iti.A.96.

53. Khu.M.29/121/106, als Erklärung zu Khu.Su.25/411/489, und die Erläuterung in Nid.A.1/272; siehe ferner Khu.Dh.25/13/20; 29/50; 36/70.

54. Heilsam (kusala) zusammen mit Verdienst (puñña), in der Bedeutung, die Verdienst (puñña) entspricht, z.B. in den Ausdrücken puññābhisanda und kusalābhisanda (A.Pañc.22/45/56; A.Aṭṭhak.23/129/249; vgl. S.M.19/1584/493); „er dachte, er würde Verdienst (puñña) schaffen, und geriet stattdessen unversehens ins Nicht-Verdienst (apuñña); er dachte, er würde Heilsames (kusala) tun, und geriet stattdessen unversehens ins Unheilsame (akusala)“ (A.Sattak.23/44/44). Man beachte auch das Auftreten von „grundlagenfreiem Heilsamen“ (nirūpadhi-kusala) zusammen mit „grundlagengebundenem Verdienst“ (opadhika-puñña) in Khu.Iti.25/262/290, wie oben erwähnt.

55. Z.B. Vi.5/2/6; M.M.13/193/201; A.Catuk.21/122/167; A.Chak.22/326/419.

56. Siehe M.M.13/427/391; A.Aṭṭhak.23/111/213.

57. Siehe die Bedeutung bei Vi.A.1/238; M.A.3/272 usw.

58. A.Pañc.22/31/36.

59. Khu.Iti.25/200/240; Iti.A.97.

60. Z.B. Visuddhi.2/1.

61. Z.B. Paṭisaṃ.A.20.

62. Man beachte, dass im Abhidhamma-Piṭaka die Wörter Verdienst (puñña) und Vergehen (pāpa) im Regelfall nicht verwendet werden, ausgenommen Vergehen (pāpa) als Attribut zu unheilsam (akusala) und Verdienst (puñña) im Ausdruck puññābhisaṅkhāra, der eine eigens festgelegte Bedeutung hat. In den Abhidhamma-Kommentaren verwendet man die zehn Grundlagen verdienstschaffenden Handelns (puñña-kiriya-vatthu) zur Erklärung des sinnesbereichgebundenen heilsamen Bewusstseins (kāmāvacara-kusala-citta) (Saṅgaṇī.A.260).

63. Dies ist zunächst eine einstufige Betrachtung. In manchen Fällen kann die Sache komplexer sein, indem weitere Faktoren hinzutreten, etwa die Weisheit (paññā), eine Festlegung anzunehmen oder nicht und in welcher Weise – was die Absicht (cetanā) beeinflusst und bestimmt, ob es eine Absicht zur Übertretung ist oder nicht, ob sie schwach oder stark ist, und so weiter. Dies erfordert eine weitere Analyseebene. Doch in jedem Fall entsteht, sobald ein Gedanke aufkommt, unweigerlich eine Absicht (cetanā) irgendeiner Art, und diese hat stets eine Auswirkung auf Leben und Geist.

64. Khu.Jā.27/2054/413 (Nicht zu verwechseln mit der Frage nach Kamma, das auf der Ebene des äußeren Lebensweges ohne Wirkung bleibt.)

65. Khu.Jā.28/864/306

66. Siehe M.M.13/39/35–46/40; 553/500; A.Duk.20/264/73; 379/111 = A.Catuk.21/3/3; 83/108; A.Pañc.22/217/283; 241/296–248/298; A.Das.24/23/41; Khu.Dh.25/27/45

67. Punkt 2. unterscheidet sich von Punkt 1. insofern, als er auf die Folgen abzielt, die eine Person auf der Ebene des Lebensweges erfährt, insbesondere auf Glück und Leid, Gedeihen und Niedergang in offenkundiger Weise (eine Person mag ihr eigenes inneres Leben nicht einmal kennen oder verstehen).

68. Abhi.S.34/663/259 (Es wird dort anschließend noch über unbestimmte Dinge (abyākatadhamma) gesprochen, was hier jedoch nicht angeführt wird, da es über den hiesigen Bedarf hinausgeht.)

69. Dies ist ein Wortspiel; wörtlich übersetzt: „lebt mit einem Mitbewohner (antevāsika), hat einen Lehrer (ācariya)“.

70. Khu.M.29/22/14–18; 728/436–441; 911/573–8; Khu.Cū.30/692/348–352; die Stelle über das Wohnen mit Mitbewohnern stammt aus S.Saḷ.18/236/170; die Stelle über die inneren Befleckungen aus Khu.Iti.25/268/295; die Stelle über die drei Dinge, die im Inneren eines Menschen entstehen, aus S.S.15/329/101; die Strophe findet sich auch in Khu.Iti.25/228/264.

71. S.S.15/403/142

72. A.Tik.20/509/258–263 (Dort wird auch über die Wurzeln des Heilsamen (kusalamūla) gesprochen, was sinngemäß als Gegenstück zum bereits Dargelegten zu verstehen ist.)

73. A.Tik.20/551/338

74. A.Tik.20/505/243 (Anschließend spricht der Buddha über die Seite des Heilsamen (kusala), was sinngemäß als Gegenstück zu verstehen ist); ein ähnliches Sutta findet sich auch in A.Tik.20/506/249; A.Catuk.21/193/259.

75. Sabyāpajjha – üblicherweise übersetzt mit „mit Schädigung verbunden“ oder „Schädigung beinhaltend“. Die Kommentare jedoch übersetzen es nahezu durchweg als „mit Leid verbunden“ oder „Leid beinhaltend“, hier wie auch an anderen Stellen. Man könnte es auch mit „Bedrängnis beinhaltend“ wiedergeben (abyāpajjha, das Gegenteil, ebenso). Siehe M.A. 3/321, 99, 332, 508 usw.

76. M.M.13/553-4/500-3

77. A.Tik.20/511/278-9; den ersten Teil findet man außerdem in A.Tik.20/493-4/199-202

78. Khu.Dh.25/15/23

79. Khu.Jā.27/294/84

80. Khu.Dh.25/15/24

81. Khu.Dh.25/23/38

82. S.S.15/163/51

83. „Sich selbst Vorwürfe machen“ – Übersetzung von upavadati; es kann auch mit „tadeln“ oder „Fehler finden“ wiedergegeben werden.

84. A.Duk.20/264/73

85. A.Duk.20/265/74

86. A.Das.24/23/41

87. S.S.5/903/333; Khu.Jā.27/294/84; 713/166. Die begleitenden Erzählungen finden sich in Jā.A.3/265; 4/425. Der vollständige Wortlaut der jeweiligen Quelle enthält mehr als das hier Wiedergegebene. Die begleitenden Erzählungen in den Jātakas scheinen darauf abzuzielen, die Wirkung in Form klar erkennbarer Ereignisse aufzuzeigen. Ferner lautet die zweite Zeile der Strophe in den Jātakas bisweilen tādisaṃ ruhate phalaṃ oder tādisaṃ harate phalaṃ, was bedeutet: „Welche Saat man sät, solche Frucht sprießt empor“ bzw. „Welche Saat man sät, solche Frucht trägt man davon.“

88. Abhi.Vi.35/840/458–9. Erläutert in der Aṭṭhakathā: A.A.2/141–4; Vibh.A.572–593.

89. Die Aṭṭhakathā erläutert Gunst und Ungunst der Lebensbahn (gatisampatti/gativipatti) ausschließlich im Sinne der Daseinsebene, in der man wiedergeboren wird.

90. Man beachte auch den Grundsatz, Handeln (kamma) durch Gütemeditation (mettācetovimutti) und dergleichen aufzulösen, in den Buddhaworten, die im Folgenden angeführt werden.

91. Unergründliches (acinteyya) gibt es vier Arten: den Bereich eines Buddha (buddhavissaya), den Bereich der Versenkung (jhānavissaya), die Wirkungsweise des Handelns (kammavipāka) und das Weltgrübeln (lokacintā), d.h. metaphysische Spekulationen über den Ursprung der Welt oder die Weltschöpfung. Vgl. A.Catuk.21/77/104

92. Siehe Kapitel 14, Probleme des Antriebs.

93. Etwa Egerton C. Baptist, A Glimpse into the Supreme Science of the Buddha (Colombo: The Colombo Apothecaries’ Co., Ltd., 1958), S. 44 ff.

    K. N. Jayatilleke, Survival and Karma in Buddhist Perspective (Kandy: Buddhist Publication Society, 1969), S. 35–93.

94. Etwa Ian Stevenson, Twenty Cases Suggestive of Reincarnation (New York, 1966), passim.

    A. R. Martin, Researches in Reincarnation and Beyond (Pennsylvania, 1942), passim.

    C. J. Ducasse, A Critical Examination of the Belief in A Life After Death (Springfield, Illinois, 1961), passim.

95. Zwei aufeinanderfolgende Suttas – das Bālapaṇḍitasutta und das Devadūtasutta – sind die wichtigste Quelle für die spätere Literatur über Höllen und Himmelswelten (M.U.14/467-503/311-333 und 504-525/334-346); drei Höllen werden namentlich genannt (M.Mu.12/565/608); Wiedergeburt in Götterwelten und die Lebensspanne der Götter (z.B. A.Catuk.21/123/169; A.Tik.20/510/269, 273; A.Aṭṭhak.23/132-5/257-267; 49/63, 66; 125-6/243-8; Abhi.Vi.35/1103-7/566-572); außerdem die Darlegungen zu den sieben Bewusstseinsstätten (viññāṇaṭṭhiti) und neun Daseinsbereichen der Wesen (sattāvāsa) (z.B. Dī.Pā.11/335/265; 353/277; 435/311; 457/329; A.Sattak.23/41/41; 228/413).

96. Z.B. A.Pañc.22/211-7/281-4; 34/41; A.Ekādasak.24/222/370.

97. Siehe Kapitel 14, „Probleme im Zusammenhang mit der Motivation“.

98. Siehe Kapitel 15, „Glück“.

99. Ein Vertrauen, das solche Wirkung zeigt, bedarf des festen Glaubens an denjenigen, der das freie, von Weisheit getragene Leben anführt – den Buddha; des festen Glaubens an seine Lehre – den Dhamma; und des festen Glaubens an die Gemeinschaft derer, die nach dieser Lehre praktizieren und tatsächlich das freie, von Weisheit getragene Leben verwirklicht haben – den Saṅgha. Zusammen wird dies als festes Vertrauen in die Drei Juwelen (Tiratana) bezeichnet. Siehe Kapitel 11, „Leben und Grundtugenden des Edlen“.

100. Auch Subhasutta genannt; M.U.14/579-597/376-385.

101. Der Inhalt dieses Sutta ist eine Antwort auf die Fragen des jungen Brahmanen Subha. Dass der Buddha dem jungen Subha so antwortete, hat in Bezug auf die brahmanische Religion mindestens zwei bemerkenswerte Aspekte: Erstens widerspricht es der brahmanischen Lehre, wonach Brahmā der Schöpfer und Lenker des menschlichen Lebens und aller Dinge sei, indem es eine neue Sichtweise eröffnet: das Handeln des Menschen selbst ist es, das sein Leben formt und gestaltet. Zweitens werden bei den brahmanischen Ritualen wie der Opferzeremonie dem Durchführenden und dem Spender der Opfergabe an die Brahmanen gewaltige, unermessliche Verdienste zugesprochen, bei denen keinerlei ursächlicher Zusammenhang mit der vollzogenen Handlung erkennbar ist. Die Darstellung der Kamma-Folgen (kamma) im Sinne dieses Sutta schafft auch in dieser Hinsicht ein neues Verständnis.

102. Willentliche Gestaltung körperlicher Handlungen (volitional acts of the body).

103. Willentliche Gestaltung sprachlicher Handlungen (volitional acts of speech).

104. Willentliche Gestaltung geistiger Handlungen (volitional acts of mind).

105. S.Ni.16/83/48

106. Siehe den Abschnitt über attakāravāda und parakaravāda unter „Bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda) als Mittlere Lehrdarlegung (majjhenadhammadesanā)“ weiter oben.

107. A.Tik.20/501/222; vgl. auch Abhi.Vi.35/940/496; M.U.14/2-11/1-13

108. A.Tik.20/501/222; vgl. auch Abhi.Vi.35/940/496; M.U.14/2-11/1-13

109. M.U.14/2/1

110. S.Saḷ.18/427/284

111. A.Tik.20/540/320; Die Wendung „selbst der geringe Teil wird nicht sichtbar, nur der große Teil wird sichtbar“ gibt das Pāli nānupakhāyati bahu-d-eva wieder. Eine alternative Übersetzung lautet: „der geringe Teil wird nicht als viel sichtbar.“ Folgt man der Deutung des Kommentars, ergibt sich noch eine weitere Lesart: „Nur bei großen Taten wird das Ergebnis sichtbar, bei geringen Taten nicht.“ (Vgl. A.A.2/299)

112. S.Saḷ.18/613-619/393-398

113. Khu.Dh.25/23/38; der Ehrwürdige Aṅgulimāla sprach dies, M.M.13/534/486; Khu.Ther.26/392/389

114. Vgl. Dī.Pā.11/256/242; M.M.13/88/82; A.Catuk.21/232–8/313–322

115. M.U.14/3/2; M.Mu.12/219/185; A.Tik.20/514/284

116. A.Chak.22/334/464

117. S.Saḷ.18/227-230/166

118. S.Ni.16/143/77

119. A.Tik.20/473/111

120. A.Tik.20/551/338; vgl. zwei ähnliche Suttas in A.Tik.20/552/339; A.Chak.22/310/378

121. A.Das.24/163/282

122. M.M.13/88/82; vgl. A.Catuk.21/233-4/314-8; nur die Leitbegriffe finden sich in Dī.Pā.11/256/242; A.Catuk.21/232/313

123. A.Catuk.21/235/318; vgl. das folgende Sutta 21/236/319

124. A.Catuk.21/237/320

125. A.Catuk.21/238/321

126. S.M.19/450/123

127. M.M.13/707/643–9; Khu.Su.25/382/451–8

128. A.Ek.20/191–2/44

129. A.Catuk.21/35/45

130. Aṅg.Catukk.21/21/27

131. M.U.14/129/106; S.Kh.17/192/126

132. Der Visuddhimagga sagt es treffend: „Einen Täter des Kamma gibt es nicht, einen Genießer der Frucht gibt es nicht – es gibt nur Dinge (dhamma), die dahingehen. Diese Ansicht ist die rechte Sicht.“ (Visuddhi.3/226)

133. In den Abhidhamma-Kommentaren und -Subkommentaren wird erläutert, dass Begriffe (paññatti, concept, name, designation) zeitungebunden (kālavinimutti) sind, da sie keinem Vergehen unterliegen, aber zugleich keine wirklich existierenden Dinge sind. Auch die Zeit selbst ist ein Begriff, der aufgrund von Erscheinungen zustande kommt. (Saṅgaṇī.A.129; Saṅgah.Ṭīkā 124)

134. A.Chak.22/334/463

135. M.U.14/579/376

136. S.S.15/903/333

137. Khu.Dh.25/15/23

138. S.S.15/281/81

139. M.Mu.12/98/70

140. Khu.Therī.26/466/473

141. Khu.U.25/46/81

142. Khu.Jā.27/87/28

143. Khu.Jā.27/49/16

144. A.Tik.20/595/379

145. M.U.14/527/348; etc.

146. A.Pañc.22/43/51

147. S.Kh.17/261/186

148. Wirken (kamma) bedeutet wörtlich „Tun, Handeln“, doch an manchen Stellen – wie hier – wird es in einem zusammenfassenden Sinn gebraucht und meint den Beruf bzw. die Tätigkeit, von der man lebt.

149. M.M.13/707/644; Khu.Su.25/382/453

150. M.M.13/664/612

151. Khu.Su.25/306/352

152. A.Aṭṭhak.23/109/205

153. Dī.Pā.11/71/107

154. Khu.Dh.25/30/51

155. Khu.Dh.25/22/36

156. Khu.Dh.25/22/37

157. Dī.M.10/94/119; Dī.Pā.11/49/84; S.Kh.17/87/53

158. A.Pañc.22/57/82

159. Khu.U.25/115/150

160. S.S.15/392/134