Information: Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto liegt hier als digitale Arbeitsfassung vor – erstmals vollständig aus dem Thailändischen ins Deutsche übersetzt.

Die Druckausgabe erscheint als Taschenbuch in 7 Bänden sowie als Großformat in 2 Bänden. Der Newsletter informiert über den Erscheinungstermin.

Bearbeitungsstand: 05.04.2026

18  Leben und Grundtugenden des Edelmenschen

Paññāya ekarājjena saggassa gamanena vā sabbalokādhipaccena sotāpattifalavara

„Erhabener als die Alleinherrschaft über die Erde, vorzüglicher als der Aufstieg in den Himmel, edler als die Herrschaft über alle Welten ist die Frucht des Eintritts in den Strom.“

(Khu.Dh.25/23/39)

Leben und Grundtugenden des Edelmenschen

Gegenwärtig haben sich Verständnis und Empfinden der Menschen hinsichtlich des Nibbāna und des Zustands des Arahant stark verändert. Die Betrachtung des Nibbāna als eine juwelene Stadt ewiger höchster Glückseligkeit, wie sie in alter Zeit üblich war, hat sich in das Gefühl verwandelt, es bedeute völlige Vernichtung und Auslöschung. Da man sich obendrein von der Lehre des Buddhismus entfernt hat und zusätzlich von der Vorliebe für materielle Sinnesbefriedigung beeinflusst wird, hegen die Menschen der Gegenwart meist ein negatives Empfinden gegenüber dem Nibbāna: Sie betrachten es als einen Zustand, vor dem man sich abwenden oder den man fliehen sollte, oder fühlen zumindest, es sei etwas unendlich Fernes, für das es keinen Grund gibt, sich damit zu befassen.

Unter diesen Umständen muss man nicht nur bemüht sein, ein richtiges Wissen und Verständnis des Nibbāna hervorzubringen, sondern es gibt auch eine Ebene des Dhamma, auf die man die Menschen hinlenken sollte, nämlich den Zustand des Sotāpanna, des Edlen auf der Anfangsstufe bzw. des ersten Mitglieds in der Gemeinschaft der Edlen (ariya).

Tatsächlich ist der Zustand des Sotāpanna etwas, dem man Beachtung schenken sollte – nicht nur während man gerade das Verständnis von Nibbāna und des Arahant-Zustands aufbaut, sondern auch unter normalen Umständen ist dies ein Punkt, der stets betont werden sollte; er wird jedoch häufig vernachlässigt oder übersehen.

Dass der Zustand des Sotāpanna sowie die Ebene des Dhamma und die Lebensführung auf dieser Stufe Dinge sind, denen man vermehrt Beachtung schenken und die man betonen sollte – dies hat der Erhabene selbst mit folgenden Worten empfohlen und eingeschärft:

„Ihr Bhikkhus, alle Personen, denen ihr wohlgesonnen seid und die bereit sind, eurer Unterweisung Gehör zu schenken – seien es Freunde, Arbeitsgefährten, Verwandte oder Blutsverwandte –, diese sollt ihr ermuntern, sie anleiten, sie festigen und sie sicher verankern in den vier Eigenschaften, die zum Stromeintritt (sotāpattiyaṅga) gehören.“¹

Der Zustand und das Leben eines Sotāpanna sind für die gewöhnlichen Menschen (puthujjana) selbst in der heutigen Zeit keineswegs fern oder furchteinflößend; im Gegenteil dürfte dieser Zustand für rechtschaffene Menschen sogar höchst bewundernswert sein.

Zahlreiche buddhistische Schüler, die Sotāpanna waren, lebten in der Zeit des Buddha als Haushälter ein tugendhaftes, sittlich einwandfreies Leben inmitten der weltlichen Gesellschaft. Sie führten ein glückliches Familienleben, wirkten zum Wohl der Gemeinschaft, der Religion und des Landes und hinterließen Lebensgeschichten, die als Vorbild dienen können.

Obwohl diese Personen bereits eine hohe Stufe des Dhamma erreicht hatten, verblieben ihnen noch feine Befleckungen (kilesa). Bei Erfahrungen des Verlusts trauerten und weinten sie noch,² hatten noch Zuneigung und Zorn wie gewöhnliche Menschen, doch in abgemilderter und abgeschwächter Form; und sie würden keine schwerwiegenden Vergehen oder grob schädlichen Handlungen begehen. Die verbleibenden Leiden (dukkha) waren nur noch gering, verglichen mit dem weitaus größeren Anteil an Leiden, den sie bereits überwunden hatten. Sie waren Personen mit einer gefestigten Grundlage, die ihr Leben auf dem Pfad zu einem Glück frei von Fehlern und zu heilsamen Eigenschaften (kusala-dhamma) in Fülle voranschreiten lassen konnten.

Buddhistische Schüler auf der Stufe des Sotāpanna, die hier als Beispiele genannt werden sollen, sind etwa:

• König Bimbisāra, der mächtige Herrscher des Reiches Magadha, der den Veḷuvana als erstes Kloster (saṅghārāma) im Buddhismus stiftete und die Uposatha-Einhaltung viermal im Monat pflegte.³

• Der Hausvater Anāthapiṇḍika, der das berühmte Jetavana-Kloster stiftete, den Saṅgha versorgte und den Mittellosen Unterstützung gewährte, wie kein anderer es ihm gleichtat.⁴

• Die große Laienanhängerin Visākhā, als herausragend (etadagga) unter den Geberinnen ausgezeichnet, die trotz ihrer zwanzig Söhne und Töchter in vorbildlicher Weise zum Gemeinwohl beitrug, eine wichtige Rolle bei den Angelegenheiten des Saṅgha spielte und in der Gesellschaft des Reiches Kosala hohes Ansehen und Verdienst genoss.⁵

• Der Arzt Jīvaka Komārabhacca, Leibarzt des Königs von Magadha, persönlicher Arzt des Buddha und des Saṅgha, dessen Ruhm in der traditionellen Heilkunst bis heute fortbesteht.⁶

• Nakulapitā und Nakulamātā, ein Ehepaar, das seine treue Liebe bis ins hohe Alter bewahrte und sich wünschte, einander in jeder künftigen Existenz wiederzutreffen.⁷

18.1 Eigenschaften des Sotāpanna

Die Eigenschaften des Sotāpanna, wie sie allgemein bekannt sind, bestehen in der Überwindung der drei niederen Fesseln (saṃyojana) – Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi), Zweifel (vicikicchā) und Anhaften an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa) –, was als Eigenschaft auf der Seite des Wegfalls oder des Verlorengehens gilt. Tatsächlich gibt es aber auch Eigenschaften auf der positiven Seite, der Seite des Vorhandenseins; und den Quellen zufolge werden diese positiven Eigenschaften sogar besonders betont.

Die positiven Eigenschaften sind zahlreich; zusammenfassend lassen sie sich unter fünf wichtigen Kriterien einordnen: Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Großzügigkeit (cāga) und Weisheit (paññā). Im Folgenden werden die verschiedenen Eigenschaften beider Seiten – der Seite des Wegfalls und der Seite des Vorhandenseins – in ihren wesentlichen Zügen zusammengestellt, wobei hier nur das Wesentliche dargelegt wird:⁸

18.1.1 Eigenschaften auf der positiven Seite

1) Im Bereich des Vertrauens (saddhā): Auf Vernunftgründen basierendes Vertrauen; festes Vertrauen in die Wahrheit, in das Gute und in die natürliche Gesetzmäßigkeit von Ursache und Wirkung; Zuversicht in die Fähigkeit der menschlichen Weisheit (paññā), Leiden (dukkha) zu beenden oder Probleme auf dem Weg von Ursache und Wirkung zu lösen; und Vertrauen in eine gute menschliche Gesellschaft, die auf einem solchen Weg gedeihen und wachsen kann. Dieses feste Vertrauen drückt sich aus in einer durch Weisheit (paññā) tief verwurzelten Zuversicht in die Drei Juwelen (tiratana). Es ist ein Vertrauen (saddhā), das unerschütterlich und fest ist und sich unter keinen Umständen verändern kann, weil es aus Erkenntnis (ñāṇa), also aus Wissen und Verständnis, hervorgegangen ist.

2) Im Bereich der Sittlichkeit (sīla): Die gesamte Lebensführung in Taten, Worten und Lebenserwerb ist lauter und den Edlen (ariya) wohlgefällig. Die Sittlichkeit (sīla) ist frei (bhujissa), das heißt unabhängig und nicht Sklave des Begehrens (taṇhā).⁹ Das Verhalten entspricht den Grundsätzen, dem eigentlichen Sinn und Zweck, ausgerichtet auf das Gute, auf Ordnung und Disziplin, auf die Läuterung und Verringerung der Befleckungen (kilesa) sowie auf die Beruhigung des Geistes und die Förderung der Sammlung (samādhi). Im Allgemeinen bedeutet dies die fünf Tugendregeln (pañcasīla), die auf richtige Weise befolgt werden, und gilt als die Stufe, auf der die Sittlichkeit (sīla) vollkommen erfüllt ist.

3) Im Bereich der Gelehrsamkeit (suta): Der Sotāpanna ist ein gelehrter Edler Schüler (sutavā ariyasāvaka), das heißt einer, der den edlen Dhamma (ariyadhamma) erlernt hat, die Kultur der Edlen (ariyadhamma) kennt und somit als gebildet gelten kann.

4) Im Bereich der Großzügigkeit (cāga): Er lebt das Hausleben mit einem Herzen, das frei von Geiz ist, freigebig und opferbereit, erfreut am Geben, am Teilen und Verteilen.

5) Im Bereich der Weisheit (paññā): Er besitzt Weisheit (paññā) auf der Stufe eines Lernenden (sekha), das heißt, er erkennt die Vier Edlen Wahrheiten (ariyasacca) klar, durchschaut das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda), versteht die Drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) – Unbeständigkeit (aniccatā), Leidhaftigkeit (dukkhatā) und Nicht-Selbst (anattatā) – so gut, dass er alle Formen falscher Ansichten (micchādiṭṭhi) vollständig abgestreift hat und frei von Zweifeln an den Vier Edlen Wahrheiten ist. In der Sprache des Dhamma heißt es, er sei ein Mensch, der die Welt wahrhaft kennt.

6) Im Bereich des sozialen Zusammenlebens: Der Sotāpanna befolgt die Grundsätze zur Förderung von Eintracht und Einheit in der Gemeinschaft, die sogenannten sechs Bedingungen des Gedenkens (sāraṇīyadhamma), vollständig und vollkommen, weil er den letzten Punkt, den man als den Gipfel betrachtet, der alle übrigen Punkte zusammenhält, richtig zu erfüllen vermag – nämlich den Punkt der Gemeinsamkeit in der Ansicht (diṭṭhisāmaññatā).

Die sechs Bedingungen des Gedenkens (sāraṇīyadhamma) lauten:

1. Wohlwollendes Handeln mit dem Körper (mettā-kāyakamma): sich im körperlichen Verhalten mit Wohlwollen (mettā) begegnen, etwa einander helfen und sich in höflicher, respektvoller Weise verhalten.

2. Wohlwollendes Handeln mit der Rede (mettā-vacīkamma): sich im sprachlichen Verhalten mit Wohlwollen (mettā) begegnen, etwa einander in wohlmeinender Weise beraten, ermahnen und höflich miteinander sprechen.

3. Wohlwollendes Handeln im Geist (mettā-manokamma): einander mit Wohlwollen (mettā) in Gedanken begegnen, etwa einander im guten Licht betrachten, darauf bedacht sein, einander Nutzen zu bringen, und einander freundlich und heiter entgegentreten.

4. Teilen des Erworbenen (sādhāraṇabhogī): rechtmäßig Erworbenes teilen und verteilen, sodass alle daran teilhaben können.

5. Gemeinsamkeit in der Sittlichkeit (sīlasāmaññatā): ein sittlich lauteres Verhalten pflegen, das dem der anderen entspricht, und sich nicht so verhalten, dass man der Gemeinschaft zum Ärgernis wird.

6. Gemeinsamkeit in der Ansicht (diṭṭhisāmaññatā): mit den Gefährten der Gemeinschaft die rechte Ansicht teilen, nämlich die edle Anschauung (ariyadiṭṭhi), die zur Überwindung des Leidens (dukkha) führt.

In der Erläuterung der edlen Anschauung bzw. der Ansicht, die zu den Edlen (ariya) gehört, in Punkt 6 finden sich zwei Merkmale, die für den Sotāpanna kennzeichnend sind und hier angeführt werden sollen:

1. Es ist ein natürliches Merkmal des Sotāpanna, dass er bei einem Vergehen (āpatti), also einem Verstoß gegen die Ordensregel (vinaya), das behoben werden kann, dieses sofort offen darlegt und dem Lehrer oder verständigen Mitgliedern der Gemeinschaft unverzüglich bekennt und daraufhin Zurückhaltung (saṃvara) übt. Dies ist vergleichbar mit einem kleinen Kind, das mit der Hand oder dem Fuß an heiße Kohlen gerät und sofort zurückzuckt.

2. Es ist ein natürliches Merkmal des Sotāpanna, dass er sich eifrig um sämtliche Angelegenheiten der Gemeinschaft kümmert, ob hohe oder niedere, ob große oder kleine Aufgaben, und zugleich ein brennendes Streben nach der höheren Schulung in Sittlichkeit (adhisīlasikkhā), in Geistesschulung (adhicittasikkhā) und in Weisheitsschulung (adhipaññāsikkhā) hegt – vergleichbar mit einer Kuh mit jungem Kalb, die weidet und zugleich ihr Kleines im Auge behält. Das heißt: Er dient sowohl der Gemeinschaft als auch seiner eigenen Fortbildung auf dem Pfad.¹⁰

7) Im Bereich des Glücks (sukha): Er beginnt, das überweltliche Glück (lokuttarasukha) kennenzulernen, das tief und verfeinert ist und keiner materiellen Grundlage (āmisa) bedarf (da er die edle Befreiung, ariyavimutti, bereits verwirklicht hat).

18.1.2 Eigenschaften auf der Seite des Wegfalls

(Es werden nur die wichtigen und besonders bemerkenswerten dargestellt.)

1) Überwindung der drei Fesseln (saṃyojana):

1. Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi): die falsche Ansicht, dass die Daseinsgruppen das eigene Selbst seien; das hartnäckige Festhalten an konventionellen Bezeichnungen, das groben Egoismus hervorruft und zu heftigem Zusammenstoß und starkem Leiden (dukkha) führen kann.

2. Zweifel (vicikicchā): verschiedene Formen des Zweifels und der Ungewissheit bezüglich des Lehrers (satthā), des Dhamma, des Saṅgha, der Schulung (sikkhā) und so weiter, die bewirken, dass der Geist sich nicht entschlossen auf den Weg konzentriert und nicht alle Kraft darauf richtet, auf dem Pfad entschlossen voranzuschreiten.

3. Anhaften an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa): das Festhalten an Sittlichkeitsregeln (sīla), Vorschriften, Ordnungen, Übungsregeln (vinaya) und Gebräuchen aller Art auf unsachgemäße Weise, die nicht den Grundsätzen und dem eigentlichen Zweck entspricht, welcher auf das Gute abzielt – etwa auf Ordnung und Disziplin sowie darauf, als Grundlage der Sammlung (samādhi) zu dienen –, sondern die Befolgung aus Begehren (taṇhā) und falscher Ansicht (diṭṭhi) heraus geschieht, etwa in der Hoffnung auf Gegenleistungen, in dem Wunsch, dies oder jenes zu werden, oder auch in blindem Nachahmen bloßer Überlieferung.¹¹

2) Überwindung der fünf Formen des Geizes (macchariya):

1. Geiz bezüglich des Wohnorts (āvāsamacchariya): Besitzanspruch auf den Wohnort, auf das eigene Gebiet.

2. Geiz bezüglich der Gefolgschaft (kulamacchariya): Besitzanspruch auf die eigene Sippe, die eigene Gruppe oder Schule; Anspruch auf Beziehungsnetze – vergleichbar mit dem, was man heute als „Cliquenwirtschaft“ bezeichnet.

3. Geiz bezüglich des Gewinns (lābhamacchariya): Besitzanspruch auf Gewinn und Vorteile; der Versuch, andere daran zu hindern, etwas zu erhalten.

4. Geiz bezüglich des Ruhms (vaṇṇamacchariya): Besitzanspruch auf Ansehen und Lob; die Unzufriedenheit darüber, dass andere etwas Gutes an sich haben, das mit dem eigenen konkurrieren könnte; die Unzufriedenheit darüber, dass jemand Schönheit besitzt; das Unvermögen, Lob für die Verdienste anderer zu ertragen.

5. Geiz bezüglich des Dhamma (dhammamacchariya): Besitzanspruch auf den Dhamma, auf Wissen; Zurückhalten besonderer Errungenschaften; die Furcht, andere könnten Gleiches oder Überlegenes wissen oder erreichen.¹²

3) Überwindung der vier Formen der Parteilichkeit (agati):

1. Parteilichkeit aus Zuneigung (chandāgati).

2. Parteilichkeit aus Abneigung (dosāgati).

3. Parteilichkeit aus Verblendung oder Unwissenheit (mohāgati).

4. Parteilichkeit aus Furcht (bhayāgati).¹³

4) Überwindung von Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) – oder Habgier, Zorn und Verblendung – in ihrer groben bzw. heftigen Form, die in die Verderbensbereiche (apāya) führen würde. Der Sotāpanna begeht keine schweren üblen Taten, die zur Wiedergeburt in Verderbensbereichen (apāya) führen könnten.¹⁴

5) Aufhebung der Gefahren, Feindschaften, Bekümmernisse und geistigen Leiden (dukkha), die aus der Nichtbefolgung der fünf Tugendregeln (pañcasīla) entstehen würden. Er ist vollständig frei von den Verderbensbereichen (apāya). Der größte Teil des Leidens (dukkha) ist bereits beseitigt; das noch verbleibende Leiden ist nur ein geringfügiger Rest, der nicht ins Gewicht fällt.¹⁵

In Wahrheit sind die Eigenschaften auf der Seite des Wegfalls und die auf der positiven Seite ihrem wesentlichen Gehalt nach ein und dasselbe. Der Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi) kann überwunden werden, weil Weisheit (paññā) die bedingten Gegebenheiten (saṅkhāra-dhamma), die gemäß ihren Ursachen und Bedingungen ablaufen, in ausreichendem Maße durchschaut hat. Wenn diese klare Einsicht entsteht, verschwindet auch der Zweifel (vicikicchā); und das auf Weisheit (paññā) gegründete Vertrauen (saddhā) wird unerschütterlich.

Zugleich wird man die Sittlichkeit (sīla) richtig, den Grundsätzen und dem Zweck entsprechend, einhalten können, sodass sie zur von den Edlen (ariya) geschätzten Sittlichkeit (ariyakantasīla) wird; das Anhaften an Regeln und Ritualen (sīlabbataparāmāsa) fällt dabei von selbst weg. Wenn die Großzügigkeit (cāga) wächst, schwindet der Geiz (macchariya). Wenn Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) schwächer werden, gerät man nicht mehr in die Gewalt der Parteilichkeit (agati); und dass Gier (rāga), Hass (dosa) und Verblendung (moha) schwächer werden, ist seinerseits eine Folge der Weisheit (paññā), die die Wirklichkeit von Welt und Leben durchschaut und dadurch die Anhaftung lockert. Wenn die Anhaftung nachlässt und das Festhalten geringer wird, lässt auch das Leiden (dukkha) nach, und man lernt ein verfeinertes Glück (sukha) kennen.

Zusammenfassend gesagt: Der Zustand des Sotāpanna ist eine Lebensstufe, die man als zufriedenstellend und verlässlich anerkennen kann, sowohl in Bezug auf die Tugend als auch in Bezug auf das Glück (sukha).

Was die Tugend betrifft, verfügt der Sotāpanna über ausreichend moralische Qualität, um die Gewähr dafür zu bieten, dass er keine Gefahr, Bedrängnis, Verschlechterung oder Schaden für die Gesellschaft oder irgendwen verursachen wird; im Gegenteil wird sein Verhalten ausschließlich zum Wohl und Gedeihen seines eigenen Lebens und der Gesellschaft beitragen. Und diese Tugend ist gefestigt, weil sie sich von selbst aus der natürlichen Gesetzmäßigkeit ihrer Ursachen und Bedingungen ergibt: Die klare Einsicht (paññā-ñāṇa), die eine neue Haltung gegenüber Welt und Leben hervorbringt, bildet die tragende Grundlage.

Was das Glück (sukha) angeht, hat der Sotāpanna ein neues, verfeinert-tiefes geistiges Glück gefunden, das er aus eigener Erfahrung als von unschätzbarem Wert erkennt. Auch wenn er noch Sinnesfreuden (kāmasukha) und andere weltliche Formen des Glücks (lokiyasukha) genießen mag, wird er nicht zulassen, dass dieses gröbere Glück die Grenzen überschreitet und das verfeinerte Glück beeinträchtigt. Er wird also das verfeinerte überweltliche Glück (lokuttarasukha) nicht mehr opfern, um das gröbere weltliche Glück (lokiyasukha) zu vermehren. Anders ausgedrückt: Die Sinnesfreuden (kāmasukha) und das gröbere weltliche Glück (lokiyasukha) werden durch das verfeinerte überweltliche Glück (lokuttarasukha) in ein Gleichgewicht gebracht.

Dieses Glück (sukha) ist zugleich Frucht und zugleich Bedingung, das mit der praktizierten Tugend untrennbar zusammenhängt; es dient daher als Bestätigung dafür, dass ein Rückfall auf eine niedrigere Stufe ausgeschlossen ist – es wird vielmehr stützend und fördernd den Aufstieg in der Zukunft begleiten.

Da der Zustand des Sotāpanna in dieser Weise sowohl für die betreffende Person selbst als auch für die Gesellschaft von befriedigendem Wert ist, wird der Sotāpanna als erstes neues Mitglied der Gemeinschaft der Edlen (ariya) eingestuft: als der Punkt, an dem das Leben eines Edelmenschen (ariyapuggala) beginnt, zugehörig zum Edlen Saṅgha bzw. zum wahren Schülersaṅgha (sāvakasaṅgha), der die Mustergesellschaft bildet, die der Buddhismus als Vorbild zur Formung der Menschheit anstrebt.

Der Buddha hat den Wert und die Bedeutung des Sotāpanna-Seins in überaus starkem Maße betont, als wolle er die zu Belehrenden dazu anspornen, sich dieser Stufe des Dhamma bzw. dieser Ebene des Lebens wirklich ernsthaft zuzuwenden und sie zum Ziel des Daseins in der Welt zu machen. So erklärte er etwa, dass die Verwirklichung der Sotāpatti-Frucht (sotāpattiaphala) besser sei als der Aufstieg in die Himmelswelt, erhabener als die Stellung eines Weltenherrschers (cakkavatti), erhabener als die Erlangung der Jhāna-Erreichungszustände (jhānasamāpatti): Ein Religionslehrer, der ein Ordensoberhaupt mit zahlreichen Schülern ist, frei von Sinnesbegierde (kāmarāga) kraft der Befreiung des Geistes (cetovimuttti), erfüllt von Mitgefühl (karuṇā), eine Lehre verkündet, die zur Vereinigung mit Brahmā führt, und viele seiner Schüler in die Himmelswelt geleiten kann, gilt bereits als höchst erhaben. Dennoch ist ein Sotāpanna, der noch Sinnesbegierde (kāmarāga) besitzt, erhabener als jene Lehrer.¹⁶

Hier sei ein Buddhawort aus dem Dhammapada als Beispiel angeführt:

„Erhabener als die Alleinherrschaft auf Erden, besser als der Aufstieg in die Himmelswelt, vorzüglicher als die Oberhoheit über alle Welten ist die Frucht des Eintretens in den Strom des Erwachens (sotāpattiaphala).“¹⁷

Wenn man noch das Gefühl hat, dass Nibbāna fern und zu schwer zu begreifen sei, wenn die Rede von Nibbāna noch ein Gefühl der Leere und Haltlosigkeit hervorruft, so möge man den Zustand des Sotāpanna als Brücke zum Verständnis von Nibbāna nehmen. Denn das Sotāpanna-Sein ist etwas, das dem Empfinden der Menschen der heutigen Zeit näher liegt und leichter verständlich ist. Zugleich steht der Zustand des Sotāpanna in Beziehung zu Nibbāna, insofern er das Eintreten in den Strom (sotāpatti) darstellt, der zu Nibbāna führt – oder wie es die Kommentare ausdrücken: das erste Erblicken von Nibbāna (paṭhamadassana).¹⁸ So erzielt man einen Gewinn in beiderlei Hinsicht, und es entspricht zudem dem Grundsatz, den der Buddha selbst dargelegt hat.

Wenn man sich so entschieden hat, nehme man den Zustand des Sotāpanna als erstes Ziel, das es in der Praxis zu verwirklichen und zu dem es einander zu ermutigen gilt. Er ist sowohl ein Lebensziel als auch ein Ziel für die Gesellschaft. Und solange man noch nicht dort angelangt ist, gibt es Zwischenstufen, die den Fortschritt in der Mitte anzeigen: den Zustand eines Saddhānusārī (saddhānusārī; „der im Vertrauen Vorauslaufende“ oder „der durch Vertrauen Voranschreitende“)¹⁹ und eines Dhammānusārī (dhammānusārī; „der im Verständnis des Dhamma Vorauslaufende“). Diese Stufen tragen den Namen von Personen, die sich bereits auf den Weg zum Sotāpanna-Sein begeben haben – sie sind Reisende, die sich schon auf dem Pfad befinden, die nur vorwärts gehen und nicht zurückkehren. Sie werden von den Meistern der Gemeinschaft der Edlen (ariya) bzw. den Schülern der Saṅgha zugerechnet.

Selbst wenn jemand noch zögert und unentschlossen ist, sich noch nicht entschieden auf den Weg gemacht hat, kann er doch zur Stufe der Reisebereitschaft gelangen. Man nennt ihn dann einen Kalyāṇaputhujjana (kalyāṇaputhujjana)²⁰ – einen, der Sittlichkeit (sīla) besitzt und gute Eigenschaften (kalyāṇadhamma) hat.²¹ Er beginnt, die Bezeichnung eines edlen Schülers (ariyasāvaka) zu verdienen, der über Gelerntes verfügt (sutavā ariyasāvaka)²² – einer, der die edle Lehre (ariyadhamma) studiert hat, die edle Kultur (ariyadhamma) kennt oder, wie man es ausdrücken könnte, den Ruf gehört hat, der ihn herbeiruft. Das ist die Anfangsstufe dessen, was man „eine Person mit Bildung“ nennen kann – die Stufe eines Menschen, der den Ausgangspunkt des Weges bereits kennt und die Ausrüstung, die als Voraussetzung für die Reise dient, bereitgelegt hat. Er ist im Begriff, aus dem Dickicht der Verwirrung herauszutreten, um auf den Weg zu gelangen. Auch wenn er noch hin und wieder schwankt, ist er doch bereit für die Reise.

Für dieses Anfangsstadium des Lebens bzw. des Kalyāṇaputhujjana, dessen Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) noch nicht aus eigener Kraft gefestigt und unerschütterlich sind, bildet das Gelernte (suta) – das Studium, das Wissensstreben bzw. das durch Zuhören erworbene Wissen – eine entscheidende Eigenschaft. Diese kann so weit gepflegt und angesammelt werden, dass sie die Stufe des Bahussacca (bāhusacca; Vielgelehrtheit, umfassende Bildung) erreicht.

Eben dieses Gelernte (suta) ist die wichtigste Ausrüstung für die Reise auf dem Weg der Lebensentwicklung, die zum Voranschreiten auf dem edlen Pfad (ariyamagga) dient. Es beginnt damit, dass es den Ausgangspunkt des Weges erkennen lässt,²³ und es unterstützt als Bedingung die weitere Stärkung von Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā). Denn wenn richtiges Wissen vorhanden ist, entsteht Vertrauen (saddhā), und es ergibt sich die Kraft, auch die anderen Tugenden zu praktizieren. Wenn man das Gelernte (suta) zusammen mit Vertrauen (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā), so wie sie auf dieser Stufe vorhanden sind, zusammenfasst, spricht man von fünf Sampadā (sampadā; Vollkommenheiten, Ausstattungen, vollständig vorhandene Eigenschaften)²⁴ oder fünf Schätzen (dhana)²⁵ auf weltlicher (lokiya) Ebene. Wenn man dann zum Sotāpanna fortgeschritten ist, werden diese fünf Sampadā bzw. Schätze von selbst zu solchen auf überweltlicher (lokuttara) Ebene.

Ein bemerkenswerter Punkt, der hier hinsichtlich der äußerlich sichtbaren Merkmale des Sotāpanna erwähnt werden sollte, ist die Abwesenheit von Anhaften an Besitz und Vermögen. In den Pāli-Texten findet sich die Beschreibung:

„(Der Sotāpanna) führt den Haushalt mit einem Herzen, das frei von Geiz ist, in voller Bereitschaft zur Großzügigkeit … freudig im Geben und im Teilen.“

„Alles, was es an gebbaren Dingen gibt, was auch immer in der Familie vorhanden ist – all das kann der Sotāpanna gleichmäßig mit Menschen teilen, die sittliches Verhalten (sīla) und gute Eigenschaften (kalyāṇadhamma) besitzen.“²⁶

Aus diesem Grund besteht bei solchen edlen Schülern (ariyasāvaka) durchaus die Möglichkeit, dass ihr Verhalten dem Muster entspricht: das Vertrauen (saddhā) wächst, doch der Wohlstand (bhoga) nimmt ab, oder die Tugend gedeiht, doch das Vermögen schwindet. In der Ordensregel (vinaya) hat der Buddha sogar eine Vorschrift erlassen, die es Bhikkhus untersagt, Speisen von einer Familie anzunehmen, die die Saṅgha zur Sekhā-Familie erklärt hat.

Gemäß dieser Buddhistischen Verordnung kann die Saṅgha, wenn bei einer Familie das Vertrauen (saddhā) erstarkt, ihr Besitz und Vermögen aber abnimmt und sie verarmt, in einer Versammlung die Übereinkunft treffen, diese Familie als Sekhā (sekkhasammata) zu bestimmen – unabhängig davon, ob die betreffenden Personen tatsächlich Sekhā sind; denn die inneren Tugenden sind von außen nicht sichtbar, und man stützt sich auf das äußere Verhalten. Jeder Bhikkhu, der nicht krank ist und nicht von jener Familie eingeladen wurde, und dennoch bei ihr Nahrung holt und zu sich nimmt, begeht einen Verstoß gegen die Ordensregel (āpatti) und macht sich schuldig.²⁷

Zwei wichtige Lehren lassen sich aus dieser Angelegenheit ziehen:

1. Es handelt sich um eine Methode, innere Tugenden, die unsichtbarer Natur sind, bzw. persönliche Eigenschaften nach außen hin bekannt zu machen, damit sie der Gesellschaft zugutekommen, indem man ihnen in geeigneten Fällen praktische Wirksamkeit auf gesellschaftlicher Ebene verleiht.

2. Es zeigt, dass Personen, deren Tugend diese Stufe erreicht hat und die ein korrektes Vertrauen (saddhā) gemäß den Grundsätzen des Buddhismus besitzen, also den Dhamma verwirklicht haben, beim Vollbringen guter Taten keine Vergeltung für sich selbst erwarten. Anders gesagt: Sie üben Verdienst (puñña), ohne auf ein Ergebnis zu hoffen (d. h. auf angenehme Sinnesobjekte, die den eigenen Wünschen entsprechen). Bei ihnen wird nicht das Problem aufkommen, dass sie sich fragen: „Warum bekomme ich nichts Gutes, obwohl ich Gutes tue?“ oder: „Warum werde ich nicht reich, nachdem ich Verdienst erworben habe?“ oder: „Warum erhalte ich nicht den erhofften Nutzen?“ Denn sie haben den Dhamma bereits erkannt – man sagt, sie besitzen das Dhamma-Auge (dhammacakkhu)²⁸ oder das Weisheitsauge (paññācakkhu), das Auge der Weisheit, das die Natur der Dinge klar und deutlich durchschaut. Sie haben nicht nur das Fleischesauge (maṃsacakkhu), das lediglich die Sinnesobjekte der fünf Sinnesfähigkeiten (indriya) wahrnimmt.

Es sei nochmals betont: Der Sotāpanna besitzt eine vollkommene Festigkeit in der Tugend. Wie ungünstig auch immer die materiellen Umstände sein mögen, sein Vertrauen in die Tugend kann in keiner Weise erschüttert werden. Wenn er die Gründe und Zusammenhänge des Dhamma mit eigenen Augen klar erkannt hat und auf dem Weg der Rechtschaffenheit und Richtigkeit wandelt, kann ihn niemand – nicht einmal eine Gottheit – davon abbringen oder in die Irre führen; und durch keine Verlockung der Welt. In heutiger Sprache ausgedrückt: Er besitzt volle ethische Standfestigkeit.

In diesem Zusammenhang führen die Kommentatoren die Geschichte des Haushalters Anāthapiṇḍika als Beispiel an,²⁹ um zu zeigen, dass eine Person auf dieser Stufe unbeirrt auf dem Weg der Rechtschaffenheit wandelt und sich nicht dem Einfluss selbst von Gottheiten unterwirft. Sie ist jemand, den Gottheiten weder verführen noch einschüchtern können. Im Gegenteil: Sie ist jemand, vor dem die gewöhnlichen Gottheiten sich geschlagen geben und den sie verehren müssen.

18.2 Der Sotāpanna im Lichte der Buddhawort

Um das Verständnis des als so bedeutsam erachteten Sotāpanna zu vertiefen, seien hier einige bemerkenswerte Pāli-Stellen über den Sotāpanna in Auszügen wiedergegeben:

18.2.1 Bezeichnungen, Kennzeichnungen und Synonyme des Sotāpanna

• Der Buddha: „Sāriputta, man spricht von ‚Sotā, Sotā’ (dem Strom). Was ist der Strom (sotā)?“ Sāriputta: „Erhabener, eben dieser edle achtgliedrige Pfad (ariyaaṭṭhaṅgikamagga) ist der Strom, nämlich: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa), rechte Rede (sammāvācā), rechtes Handeln (sammākammanta), rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva), rechte Anstrengung (sammāvāyāma), rechte Achtsamkeit (sammāsati), rechte Sammlung (sammāsamādhi).“ Der Buddha: „Richtig, richtig, Sāriputta! … Man spricht von ‚Sotāpanna, Sotāpanna’ (dem Stromeingetretenen). Was ist ein Sotāpanna (sotāpanna)?“ Sāriputta: „Erhabener, wer mit diesem edlen achtgliedrigen Pfad ausgestattet ist, der wird Sotāpanna genannt. Jener Sotāpanna (kann benannt werden als) ‚der Ehrwürdige dieses Namens, dieses Geschlechts’.“ Der Buddha: „Richtig, richtig, Sāriputta! …“³⁰

• „Diesen edlen Schüler (ariyasāvaka) kann man nennen: einen, der zur rechten Ansicht gelangt ist (diṭṭhisampanna; der die vollkommene rechte Ansicht besitzt), einen, der zur rechten Schau gelangt ist (dassanasampanna; der die vollkommene rechte Schau besitzt), einen, der zu diesem wahren Dhamma gelangt ist, einen, der diesen wahren Dhamma sieht, einen, der mit dem Wissen eines Schulungsbedürftigen (sekhañāṇa) ausgestattet ist, einen, der mit dem Wissen eines Schulungsbedürftigen (sekhavijjā) ausgestattet ist, einen, der den Strom des Dhamma (dhammasota) erreicht hat, einen Edlen (ariya) mit durchdringender Weisheit (nibbedhikapaññā), die das Wahre zu durchschauen vermag, einen, der dicht am Tor der Todlosigkeit steht (amataadvāra).“³¹

• „Ein edler Schüler (ariyasāvaka), der über Gelerntes verfügt (sutavā), der die Edlen (ariya) aufgesucht hat, der in der edlen Lehre (ariyadhamma) bewandert ist, gut geschult (suvinīta) in der edlen Lehre; der die Guten (sappurisa) aufgesucht hat, in der Lehre der Guten (sappurisadhamma) bewandert ist, gut geschult in der Lehre der Guten.“³²

• „Er hat den Dhamma gesehen, den Dhamma verwirklicht, den Dhamma durchdrungen, den Dhamma ganz und gar ergründet, den Zweifel überwunden, ist frei von Fragen (frei von Bedenken), hat Unerschrockenheit erlangt und ist in der Lehre des Meisters nicht mehr auf andere angewiesen.“³³

An manchen Stellen weicht der Wortlaut geringfügig ab:

„Einer, der der Lehre gemäß handelt (sāsanakara; der wirklich korrekt gemäß der wahren Lehre handelt), der Unterweisung folgt, den Zweifel überwunden hat … in der Lehre des Meisters.“³⁴

Und an wieder anderen Stellen lautet es etwas anders:

„Einer, der festen Boden gefunden hat, der einen Standort gewonnen hat, der Erleichterung erlangt hat (oder Beruhigung, Freiheit von Kummer und Sorge) in diesem Dhamma-Vinaya, der den Zweifel überwunden hat … in der Lehre des Meisters.“³⁵

„Ein edler Schüler (ariyasāvaka), der die Frucht erlangt hat (der den Dhamma verwirklicht hat), der die Lehre (sāsana) klar und deutlich kennt.“³⁶

„Der Gewissheit über den Tathāgata erlangt hat, der das Todlose (amata) erblickt hat, den todlosen Dhamma (amatadhamma) unmittelbar erkannt hat.“³⁷

„Er ist ein Sotāpanna (sotāpanna), dem es wesenseigen ist, nicht mehr zu fallen (der keinesfalls mehr absinken kann), der endgültig bestimmt ist (niyata) und dem Erwachen entgegengeht.“³⁸

18.2.2 Allgemeine Eigenschaften

• (An den Haushälter Anāthapiṇḍika gerichtet:) Haushälter, wenn ein edler Schüler (ariyasāvaka) fünf Gefahrenquellen (bhayavera) zur Ruhe gebracht hat, mit den vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) ausgestattet ist und den edlen Heilsweg (ariyañāyadhamma) mit Weisheit (paññā) klar durchschaut und gut verstanden hat, dann kann dieser edle Schüler (ariyasāvaka), wenn er es wünscht, sich selbst bezeugen: ‚Ich bin frei von der Hölle, frei von der Tierwelt, frei vom Bereich der Hungergeister, frei von Unheil, schlechter Fährte und Verderben. Ich bin ein Stromeingetretener (sotāpanna), habe die Natur, nicht mehr abzusinken, bin ein Gesicherter und schreite voran zur Erwachung.’

1. Worin besteht die Beruhigung der fünf Gefahrenquellen (bhayavera)?

Gefahren und Feindschaft (bhayavera) in der Gegenwart wie in der Zukunft, die ein Töter von Lebewesen zu erfahren hat, Leid und Kummer im Geist (dukkha-domanassa), die er aufgrund des Tötens von Lebewesen erfährt – diese Gefahrenquelle (bhayavera) ist zur Ruhe gebracht für den, der sich des Tötens von Lebewesen (pāṇātipāta) enthält.

Gefahren und Feindschaft (bhayavera) in der Gegenwart wie in der Zukunft, die ein Dieb zu erfahren hat … sind zur Ruhe gebracht für den, der sich des Nehmens von Nichtgegebenem (adinnādāna) enthält.

Gefahren und Feindschaft (bhayavera) in der Gegenwart wie in der Zukunft, die einer, der sich in den Sinnesfreuden vergeht, zu erfahren hat … sind zur Ruhe gebracht für den, der sich des Fehlverhaltens in den Sinnesfreuden (kāmesumicchācāra) enthält.

Gefahren und Feindschaft (bhayavera) in der Gegenwart wie in der Zukunft, die ein Lügner zu erfahren hat … sind zur Ruhe gebracht für den, der sich der falschen Rede (musāvāda) enthält.

Gefahren und Feindschaft (bhayavera) in der Gegenwart wie in der Zukunft, die ein Trinker von Wein und Branntwein usw. zu erfahren hat … sind zur Ruhe gebracht für den, der sich von Wein, Branntwein und berauschenden Mitteln (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna) enthält.

2. Worin besteht die Ausstattung mit den vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga)?³⁹

Der edle Schüler (ariyasāvaka) in dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya) ist ausgestattet mit einer durch Weisheit (paññā) fest gegründeten Zuversicht (aveccappasāda)⁴⁰ zum Buddha: ‚Aus diesen und jenen Gründen ist jener Erhabene ein Arahat, ein vollkommen Erwachter (sammāsambuddha), vollendet in Wissen und Wandel (vijjācaraṇasampanna), auf gutem Wege gegangen, Kenner der Welten, unübertrefflicher Lenker der zu zähmenden Menschen, Lehrer der Götter und Menschen, erwacht, erhaben.’

Er ist ausgestattet mit einer durch Weisheit (paññā) fest gegründeten Zuversicht (aveccappasāda) zum Dhamma: ‚Wohl verkündet ist der Dhamma vom Erhabenen; er ist für den Übenden selbst sichtbar, nicht an die Zeit gebunden, lädt ein, herzukommen und zu schauen, ist ans eigene Herz heranzuführen, von den Verständigen jeweils selbst zu erkennen.’

Er ist ausgestattet mit einer durch Weisheit (paññā) fest gegründeten Zuversicht (aveccappasāda) zum Saṅgha: ‚Die Schar der Schüler des Erhabenen übt gut, übt geradeaus, übt den rechten Weg, übt angemessen – nämlich die vier Paare von Menschen, die acht Arten von Personen. Diese Schar der Schüler des Erhabenen ist würdig der Gaben, die man darbringt, würdig der Gastfreundschaft, würdig der Opfergaben, würdig des ehrfürchtigen Grußes, ein unübertreffliches Feld des Verdienstes für die Welt.’

Er ist ausgestattet mit den Tugenden (sīla), die den Edlen wohlgefallen (ariyakantasīla) – ungebrochen, ungerissen, unbefleckt, ungesprenkelt, frei, von Verständigen gepriesen, durch nichts Verborgenes beeinträchtigt⁴¹ – und die zur Sammlung (samādhi) hinführen.

3. Worin besteht das klare Durchschauen und gute Verstehen des edlen Heilswegs (ariyañāyadhamma) mit Weisheit (paññā)?

Der edle Schüler (ariyasāvaka) in dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya) richtet seine Aufmerksamkeit gründlich (yoniso manasikāra) auf das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda), und zwar folgendermaßen: ‚Wenn dies ist, ist jenes; weil dies entsteht, entsteht jenes. Wenn dies nicht ist, ist jenes nicht; weil dies aufhört, hört jenes auf. Das heißt: Bedingt durch Unwissen (avijjā) entstehen Gestaltungen (saṅkhāra); bedingt durch Gestaltungen (saṅkhāra) entsteht Bewusstsein (viññāṇa) … so kommt diese ganze Masse des Leidens (dukkha) zustande. Eben durch das restlose Aufgeben und Aufhören von Unwissen (avijjā) hören die Gestaltungen (saṅkhāra) auf; durch das Aufhören der Gestaltungen (saṅkhāra) hört das Bewusstsein (viññāṇa) auf … so kommt das Aufhören dieser ganzen Masse des Leidens (dukkha) zustande.’

Wenn ein edler Schüler (ariyasāvaka) diese fünf Gefahrenquellen (bhayavera) zur Ruhe gebracht hat, mit diesen vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) ausgestattet ist und diesen edlen Heilsweg (ariyañāyadhamma) mit Weisheit (paññā) klar durchschaut und gut verstanden hat, dann kann dieser edle Schüler (ariyasāvaka), wenn er es wünscht, sich selbst bezeugen: ‚… Ich bin ein Stromeingetretener (sotāpanna) … und schreite voran zur Erwachung.’⁴²

Unter diesen drei Gruppen von Prüfmaßstäben sind die Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) – kurz als „Merkmale des Stromeingetretenen (sotāpanna)“ bezeichnet – die unmittelbare Eigenschaft des Stromeingetretenen (sotāpanna). Die beiden anderen Gruppen stehen dazu als Ursache und Wirkung: Das Erkennen des edlen Heilswegs (ariyañāyadhamma), nämlich des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), ist die Ursache der Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga), denn wer mit Weisheit (paññā) die Gesetzmäßigkeit der Natur (dhammaniyāma) verstanden hat, dessen Vertrauen (saddhā) wird vernunftgegründet und gefestigt und dessen Tugend (sīla) lauter im Einklang mit dem Grundsatz und der Zielsetzung der Tugend (sīla). Die erste Gruppe, die Beruhigung der fünf Gefahrenquellen (bhayavera), gilt als Wirkung, denn wenn Vertrauen (saddhā) und Tugend (sīla) diesen Grad erreicht haben, sind jene Gefahrenquellen (bhayavera) beseitigt.

Aus diesem Grund wird im Pāli-Kanon in der Mehrzahl der Stellen allein die eine Gruppe der Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) als persönliche Eigenschaft des Stromeingetretenen (sotāpanna) angeführt, wie beispielsweise:

„Ihr Bhikkhus, ein edler Schüler (ariyasāvaka), der mit vier Eigenschaften (dhamma) ausgestattet ist, ist ein Stromeingetretener (sotāpanna) mit der Natur, nicht mehr abzusinken, nämlich: Der edle Schüler (ariyasāvaka) in dieser Lehre und Zucht (dhammavinaya) ist ausgestattet mit einer durch Weisheit (paññā) fest gegründeten Zuversicht (aveccappasāda) zum Buddha … zum Dhamma … zum Saṅgha … ausgestattet mit den Tugenden (sīla), die den Edlen wohlgefallen (ariyakantasīla) … und die zur Sammlung (samādhi) hinführen.“⁴³

Diese vier Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) werden an manchen Stellen als dhammādāsa bezeichnet, übersetzt als „Spiegel des Dhamma“ – ein Spiegel, mit dem der Stromeingetretene (sotāpanna) seine eigenen Eigenschaften überprüfen kann.⁴⁴ An anderen Stellen heißen sie „Strom des Verdienstes (puñña), Strom des Heilsamen (kusala) und Nahrung des Glücks (sukha)“.⁴⁵ An wieder anderen Stellen werden sie als diṭṭhadhammasukhavihāra (Zustand des Wohlergehens in der Gegenwart, der den Geist unmittelbar erfahrbar befriedet) von höchster geistiger Art bezeichnet.⁴⁶ An manchen Stellen wird die Tugend (sīla) aufgegliedert in die drei Arten rechten körperlichen Handelns und die vier Arten rechter Rede, zusammenfassend als sieben „wahre Lehren“ (sadddhamma) bezeichnet, und die Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) werden als vier ākaṅkhiyaṭṭhāna (Grundlagen des Wünschenswerten) bezeichnet.⁴⁷ An manchen Stellen werden sie weiter aufgeschlüsselt in zehn Punkte, nämlich als die zehn Richtigkeiten (sammatta): die acht Glieder des Pfades (magga) zusammen mit rechter Erkenntnis (sammāñāṇa) und rechter Befreiung (sammāvimutti).⁴⁸

Die vier Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) als Eigenschaft des Stromeingetretenen (sotāpanna) werden in einer weiteren Zusammenstellung überliefert, in der die ersten drei Glieder mit der bereits dargestellten Fassung übereinstimmen, das vierte Glied jedoch von Tugend (sīla) durch Freigebigkeit (cāga) ersetzt ist:

„Ein edler Schüler (ariyasāvaka), der mit diesen vier Eigenschaften (dhamma) ausgestattet ist, ist ein Stromeingetretener (sotāpanna) … nämlich: Er ist ausgestattet mit einer durch Weisheit (paññā) fest gegründeten Zuversicht (aveccappasāda) zum Buddha … zum Dhamma … zum Saṅgha … Er lebt das Hausleben mit einem von der Befleckung des Geizes (macchariya) freien Geist, ist offen in seiner Freigebigkeit (cāga), die Hände rein, freut sich am Loslassen, geht auf Bitten ein, freut sich am Geben und Teilen.“ Und es gibt eine ergänzende Formulierung, die die obige ersetzen kann: „Was auch immer an Dingen, die gegeben werden können, in einer Familie vorhanden ist – all das teilt jener edle Schüler (ariyasāvaka) gleichmäßig mit den tugendhaften (sīla) Menschen guter Art (kalyāṇadhamma).“⁴⁹

Zusammengefasst sind alle bisher dargestellten Eigenschaften in den fünf Qualitäten enthalten: Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā).

Daher finden sich regelmäßig Buddhawort-Stellen, in denen der Buddha den edlen Schülern und Schülerinnen (ariyasāvaka, ariyasāvikā) empfiehlt, diese fünf Eigenschaften (dhamma) zu fördern und als Maßstab für den Fortschritt eines edlen Schülers (ariyasāvaka) zu verwenden. Dies gilt nicht nur für edle Schüler und Schülerinnen, die bereits den Rang eines Stromeingetretenen (sotāpanna) und höher erreicht haben, sondern ebenso für gewöhnliche Menschen (puthujjana), die sich auf dem Weg zum edlen Rang (ariya) befinden. Sie erhalten dieselbe Anleitung und denselben Prüfmaßstab, wie im Buddhawort ausgedrückt:

„Ihr Bhikkhus, ein edler Schüler (ariyasāvaka), der in fünf Bereichen des Wachstums gedeiht, gedeiht im edlen Wachstum (ariyavaḍḍhi) und ergreift das Wesentliche, hält das Vorzüglichste des Daseins fest – nämlich: er gedeiht in Vertrauen (saddhā) … Tugend (sīla) … Gelehrsamkeit (suta) … Freigebigkeit (cāga) … Weisheit (paññā) …“

„Wer in Vertrauen (saddhā) und Tugend (sīla), in Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) gedeiht – ein solcher gilt als tüchtiger Mensch (sappurisa) voller Klugheit und ergreift für sich das Wesentliche in dieser Welt.“

„Ihr Bhikkhus, eine edle Schülerin (ariyasāvikā), die in fünf Bereichen des Wachstums gedeiht, gedeiht im edlen Wachstum (ariyavaḍḍhi) und ergreift das Wesentliche, hält das Vorzüglichste des Daseins fest – nämlich: sie gedeiht in Vertrauen (saddhā) … Tugend (sīla) … Gelehrsamkeit (suta) … Freigebigkeit (cāga) … Weisheit (paññā) …“

„Eine Frau, die in Vertrauen (saddhā) und Tugend (sīla), in Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) gedeiht – eine solche Laienanhängerin (upāsikā) von tugendhafter Art ergreift für sich das Wesentliche in dieser Welt.“⁵⁰

„Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu, der darüber hinaus mit Vertrauen (saddhā) … Tugend (sīla) … Gelehrsamkeit (suta) … Freigebigkeit (cāga) … Weisheit (paññā) ausgestattet ist und dabei den Wunsch hat: ‚Ach, möchte ich durch das Versiegen der Triebe (āsava) die triebfreie Herzensbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) in dieser gegenwärtigen Existenz selbst mit höherem Wissen verwirklichen und erlangen!’ – Dieser Bhikkhu wird durch das Versiegen der Triebe (āsava) die triebfreie Herzensbefreiung (cetovimutti) und Weisheitsbefreiung (paññāvimutti) in dieser gegenwärtigen Existenz selbst mit höherem Wissen verwirklichen und erlangen.“⁵¹

Selbst wenn man es noch nicht selbst verwirklicht hat, bringt schon das Gedenken an diese Tugenden bei anderen Vertrauen und Wohlbefinden und stärkt den eigenen Antrieb, weiter zu üben, wie es im Pāli-Kanon heißt:

„Eine Bhikkhunī hört die Nachricht, dass eine Bhikkhunī mit diesem Namen verstorben ist und der Erhabene sie als in der höchsten Erkenntnis (aññā), d.h. in der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala), gefestigt bezeugt hat. Die Bhikkhunī, die dies hört, hat jene Schwester entweder selbst gesehen oder von anderen gehört, dass jene von solcher Tugend (sīla) war, von solchem Dhamma, von solcher Weisheit (paññā), von solchem Verweilen in Übung (vihāradhamma), von solcher Befreiung (vimutti). Wenn diese Bhikkhunī an das Vertrauen (saddhā), die Tugend (sīla), die Gelehrsamkeit (suta), die Freigebigkeit (cāga) und die Weisheit (paññā) jener Schwester denkt, richtet sie ihr Herz auf das Erreichen desselben Zustands. Auch auf diese Weise kann ein wohliges Verweilen (phāsuvihāra) für eine Bhikkhunī entstehen.“⁵²

„Ihr Bhikkhus, wir loben nicht einmal das Stehenbleiben in den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamme) – was soll man erst vom Rückschritt in den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamme) sagen! Wir loben einzig den Fortschritt in den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamme), nicht das Stehenbleiben, nicht den Rückschritt.

Wie ist Rückschritt in den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamme), nicht Stehenbleiben, nicht Fortschritt? Ein Bhikkhu besitzt ein bestimmtes Maß an Tugendkraft bezüglich Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga), Weisheit (paññā) und Schlagfertigkeit (paṭibhāna). Wenn diese Eigenschaften (dhamma) bei ihm weder bestehen bleiben noch zunehmen – das nennen wir Rückschritt in den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamme), nicht Stehenbleiben, nicht Fortschritt …

Wie ist Stehenbleiben in den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamme) …? Ein Bhikkhu besitzt ein bestimmtes Maß an Tugendkraft bezüglich Vertrauen (saddhā) … Schlagfertigkeit (paṭibhāna). Wenn diese Eigenschaften (dhamma) bei ihm weder abnehmen noch zunehmen …

Wie ist Fortschritt in den heilsamen Eigenschaften (kusaladhamme) …? Ein Bhikkhu besitzt ein bestimmtes Maß an Tugendkraft bezüglich Vertrauen (saddhā) … Schlagfertigkeit (paṭibhāna). Wenn diese Tugendkräfte bei ihm weder stehenbleiben noch abnehmen …“⁵³

Die Bedeutung dieser fünf Eigenschaften (dhamma) wurde in den unter ก) und ข) angeführten Buddhawort-Stellen bereits vollständig dargelegt; man möge sie selbst nachschlagen. Gleichwohl hat der Buddha bei einigen Punkten auch eine andere Bedeutungsnuance dargelegt, die hier zur Vertiefung des Verständnisses angefügt wird.

Punkt 1, Vertrauen (saddhā): Neben der unter den Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) dargestellten Form der durch Weisheit (paññā) gestützten Zuversicht zu den Drei Juwelen (ratanattaya) gibt es eine weitere Nuance, die der Buddha häufig anführt:

„Was ist die Vervollkommnung des Vertrauens (saddhāsampadā)? In diesem Falle besitzt ein edler Schüler (ariyasāvaka) Vertrauen (saddhā); er vertraut auf die Erwachung (bodhi) des Tathāgata: ‚Aus diesen und jenen Gründen ist jener Erhabene ein Arahat … erwacht, erhaben.’“⁵⁴

Punkt 2, Tugend (sīla): An vielen Stellen erläutert der Buddha die Bedeutung schlicht als „… er enthält sich des Tötens von Lebewesen (pāṇātipāta) … des Nehmens von Nichtgegebenem (adinnādāna) … des Fehlverhaltens in den Sinnesfreuden (kāmesumicchācāra) … der falschen Rede (musāvāda) … der berauschenden Getränke aus Getreide und Früchten (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna).“⁵⁵ In einfachen Worten: Dies meint die Fünffache Tugend (pañcasīla), die Fünf Sittlichkeitsregeln. Als Beobachtung lässt sich anhand des Kontexts der verschiedenen Quellenstellen festhalten, dass der Buddha diese Bedeutung von Vertrauen (saddhā) und Tugend (sīla) für edle Schüler (ariyasāvaka) auf der Stufe gewöhnlicher Menschen (puthujjana) darlegte, wie aus den folgenden Buddhawort-Stellen noch deutlicher hervorgehen wird.

Punkt 3, Gelehrsamkeit (suta): Neben der oben genannten Bedeutung – dass man edlen Menschen (ariya) und tüchtigen Menschen (sappurisa) begegnet ist und in deren Lehre (ariyadhamma, sappurisadhamma) gut geschult wurde – wird sie noch folgendermaßen dargelegt:

„Was ist der Schatz der Gelehrsamkeit (suta)? In diesem Falle ist ein edler Schüler (ariyasāvaka) ein Vielgelehrter (bahussuta), der das Gehörte bewahrt und ansammelt. Lehren (dhamma), die am Anfang vortrefflich, in der Mitte vortrefflich und am Ende vortrefflich sind, die das edle Leben (brahmacariya) mit Sinn und Wortlaut verkünden, vollkommen rein und lauter – solche Lehren (dhamma) hat er viel gehört, im Gedächtnis bewahrt, sich sprachlich eingeprägt und im Herzen verinnerlicht und mit dem Verstand (diṭṭhi) auf der Ebene der Vernunft gut durchdrungen.“⁵⁶

Punkt 4, Freigebigkeit (cāga): Hierzu gibt es in der Regel nichts, das von der bereits dargestellten Bedeutung abweicht.

Punkt 5, Weisheit (paññā): Neben der Bedeutung als Verständnis des edlen Heilswegs (ariyañāyadhamma), d.h. des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), wird sie häufig in einer einfachen, knappen Bedeutung dargelegt, die auch für edle Schüler (ariyasāvaka) auf der Stufe gewöhnlicher Menschen (puthujjana) gelten kann:

„Was ist der Schatz der Weisheit (paññā)? In diesem Falle ist ein edler Schüler (ariyasāvaka) mit Weisheit (paññā) ausgestattet, versehen mit der Weisheit (paññā), die das Entstehen und das Vergehen durchdringt, die edel (ariya) ist, die Befleckungen (kilesa) durchbricht und zur rechten Beendigung des Leidens (dukkha) führt …“⁵⁷

Es gibt noch eine weitere Bedeutungsnuance der Weisheit (paññā), die bemerkenswert ist und hier angeführt sei:

„Was ist die Vervollkommnung der Weisheit (paññāsampadā)? Wenn der Geist eines Menschen von heftigem Begehren (abhijjhā) überwältigt ist … von Übelwollen (byāpāda) überwältigt … von Trägheit und Mattheit (thīnamiddha) überwältigt … von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) überwältigt … von Zweifel (vicikicchā) überwältigt, dann tut er, was nicht getan werden sollte, und versäumt, was getan werden sollte; wenn er tut, was nicht getan werden sollte, und versäumt, was getan werden sollte, verfehlt er Ansehen und Glück.

Jener edle Schüler (ariyasāvaka) aber erkennt, dass heftiges Begehren (abhijjhā) … Übelwollen (byāpāda) … Trägheit und Mattheit (thīnamiddha) … Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) … Zweifel (vicikicchā) Trübungen des Geistes (upakkilesa) sind, und gibt sie auf.

Weil der edle Schüler (ariyasāvaka) erkennt, dass heftiges Begehren (abhijjhā) … Zweifel (vicikicchā) Trübungen des Geistes (upakkilesa) sind, und sie aufgibt, wird er als einer von großer Weisheit (paññā), von weiter Weisheit (paññā) bezeichnet, der den Weg zum Nutzen erkennt, vollständig ausgestattet mit Weisheit (paññā) – das nennt man Vervollkommnung der Weisheit (paññāsampadā).“⁵⁸

An einer Pāli-Stelle werden die Eigenschaften der edlen Persönlichkeiten (ariyapuggala) vom Rang des Stromeingetretenen (sotāpanna) aufwärts noch in einer weiteren Weise dargelegt, nämlich als sechs Punkte:

„Ihr Bhikkhus, der Haushälter Tapussa (und weitere 20 Laienanhänger) ist mit sechs Eigenschaften (dhamma) ausgestattet, deshalb hat er Gewissheit über den Tathāgata erlangt, schaut das Todlose und ist des todlosen Dhamma gewiss geworden. Er lebt sein Leben ausgestattet mit durch Weisheit (paññā) fest gegründeter Zuversicht (aveccappasāda) zum Buddha, zum Dhamma, zum Saṅgha, mit edler Tugend (ariyasīla), edler Erkenntnis (ariyañāṇa) und edler Befreiung (ariyavimutti).“⁵⁹

18.2.3 Eigenschaften im Sinne des Aufgegebenen und der Wirkung

• „Wenn Form (rūpa) (Empfindung [vedanā], Wahrnehmung [saññā], Gestaltungen [saṅkhāra], Bewusstsein [viññāṇa]) vorhanden ist, in Abhängigkeit von Form (rūpa) (Empfindung [vedanā] … Bewusstsein [viññāṇa]), aufgrund des Festhaltens an Form (rūpa) (Empfindung [vedanā] … Bewusstsein [viññāṇa]), entstehen Ansichten (diṭṭhi) wie folgt:

  • Nicht der Wind weht, nicht das Wasser fließt, nicht die Schwangere gebiert, nicht Mond und Sonne gehen auf oder unter – all diese Dinge stehen fest und verharren einfach so, wie sie sind.⁶⁰

  • Dies ist mein, dies bin ich, dies ist mein Selbst.

  • Das Selbst (attā) ist dasselbe wie die Welt (loka).⁶¹ Wenn ich dieses Leben verlasse, werde ich beständig sein, dauerhaft, unveränderlich, von der Natur der Unwandelbarkeit. (sassatavāda)

  • Wenn ich nicht wäre, wäre es nicht mein; ich werde nicht sein, so wird es nicht mein sein. (ucchedavāda)⁶²

  • Gaben bringen keine Frucht, Opfer bringen keine Frucht, Darbringungen bringen keine Frucht.⁶³ Reifende Wirkung von guten und schlechten Taten gibt es nicht. Diese Welt gibt es nicht, jene Welt gibt es nicht. Mutter gibt es nicht, Vater gibt es nicht. Spontan geborene Wesen gibt es nicht. Es gibt in der Welt keine Asketen und Brahmanen, die auf rechtem Wege wandeln, recht üben und die diese und jene Welt mit höherem Wissen selbst verwirklicht haben und kundtun. Dieser Mensch besteht nur aus den vier Elementen; wenn er stirbt, geht Erde zur Erde, Wasser zum Wasser, Feuer zum Feuer, Wind zum Wind, und die Sinnesfähigkeiten gehen in den Raum über. Vier Männer und der Fünfte auf der Bahre tragen den Toten fort; die Fußspuren reichen nur bis zum Leichenfeld, es bleiben nur graue Knochen übrig, und die Opfergaben enden als Asche. Geben ist eine Lehre der Toren; die Worte derer, die eine Bejahungslehre (atthikavāda) verkünden, sind leeres Gerede, Lüge und Geschwätz, denn nach dem Zerfall des Körpers gehen Tor und Weiser gleichermaßen zugrunde, werden vernichtet – nach dem Tod gibt es sie nicht mehr. (natthikavāda)

  • Ob einer selbst handelt oder andere handeln lässt, selbst verstümmelt oder andere verstümmeln lässt, selbst quält oder andere quälen lässt, selbst Kummer verursacht oder andere Kummer verursachen lässt, selbst Leid zufügt oder andere Leid zufügen lässt, selbst zittern macht oder andere zittern macht, ob er Lebewesen tötet, Besitz stiehlt, einbricht, ganze Siedlungen plündert, einzelne Häuser ausraubt, an den Straßen raubt, Ehebruch begeht, lügt – der Täter begeht kein Vergehen (pāpa). Selbst wenn jemand mit einer scharfkantigen Wurfscheibe alle Lebewesen auf dieser Erde niedermetzeln und zu einem einzigen Fleischhaufen aufschichten würde, entstünde daraus kein Vergehen (pāpa), kein Vergehen (pāpa) könnte ihn ereilen. Selbst wenn jemand am rechten Ufer des Ganges umherzöge und selbst tötete oder andere töten ließe, selbst verstümmelte oder andere verstümmeln ließe, selbst quälte oder andere quälen ließe, entstünde daraus kein Vergehen (pāpa), kein Vergehen (pāpa) könnte ihn ereilen. Selbst wenn jemand am linken Ufer des Ganges selbst gäbe oder andere geben ließe, selbst opferte oder andere opfern ließe, entstünde daraus kein Verdienst (puñña), kein Verdienst (puñña) könnte ihn ereilen. Durch Geben, Selbstzucht, Zurückhaltung und das Sprechen der Wahrheit gibt es kein Verdienst (puñña), kein Verdienst (puñña) könnte einen ereilen. (akiriyavāda)

  • Es gibt keine Ursache, keinen Grund für die Befleckung der Lebewesen; die Lebewesen werden ohne Ursache und Grund von selbst befleckt. Es gibt keine Ursache, keinen Grund für die Läuterung der Lebewesen; die Lebewesen werden ohne Ursache und Grund von selbst lauter. Kraft bringt keine Frucht, Anstrengung bringt keine Frucht, menschliche Stärke bringt keine Frucht, menschliches Streben bringt keine Frucht. Alle Wesen, alle Lebenden, alle Geschöpfe, alle Lebenskräfte sind ohne Macht, ohne Kraft, ohne Bemühung – sie wandeln sich allein durch Bestimmung, Zusammentreffen und Wesensart und erfahren Glück und Leid in den sechs Geburtsklassen (abhijāti). (ahetukavāda)

  • Diese sieben Wesenheiten (kāya) sind von niemandem geschaffen, von niemandem gestaltet, von niemandem hervorgebracht, von niemandem hervorgebracht nach einem Vorbild; sie sind wirkungslos und stehen fest wie ein Berggipfel, beständig und unerschütterlich wie ein Grenzpfosten. Diese sieben Wesenheiten (kāya) wanken nicht, wandeln sich nicht, bedrängen einander nicht und können einander weder Glück noch Leid bereiten. Diese sieben Wesenheiten (kāya) sind: die Masse der Erde, die Masse des Wassers, die Masse des Feuers, die Masse des Windes, Glück, Leid und Lebenskraft (jīva). Selbst wenn jemand einem anderen mit einer Waffe den Kopf abschlüge, nähme er niemandem das Leben – die Waffe dringt lediglich durch die Zwischenräume der sieben Wesenheiten (kāya). Ferner: es gibt 1.406.600 Geburtsarten, 6.000 Handlungsarten … 62 Zwischenzeitalter, 6 Geburtsklassen (abhijāti), 8 Stufen menschlicher Existenz (purisabhūmi) … 3.000 Höllen … 840.000 große Zeitalter (mahākappa) – durch diese irren Tor und Weiser gleichermaßen, und das Leid wird von selbst ein Ende finden. Die Hoffnung: ‚Ich werde Kamma, das noch nicht gereift ist, zur Reife bringen, oder ich werde gereiftes Kamma durch Tugend (sīla), durch Gelübde (vata), durch Askese (tapa) oder durch ein heiliges Leben (brahmacariya) zum Schwinden bringen’ – eine solche Hoffnung gibt es in diesem Daseinskreislauf (saṃsāra) nicht. Leid, das man wie mit einem Scheffel ausmessen und zum Ende bringen könnte, gibt es im Daseinskreislauf (saṃsāra) auf diese Weise nicht. Es gibt keinen Rückschritt, keinen Fortschritt, kein Auf und Ab. Tor und Weiser irren umher und werden von selbst leidfrei – wie ein Knäuel Garn, das man wirft, sich von selbst abrollt. (sassatavāda, akiriyavāda und saṃsārasuddhikadiṭṭhi)

  • Die Welt ist ewig; die Welt ist nicht ewig; die Welt hat ein Ende; die Welt hat kein Ende; die Lebenskraft (jīva) ist dasselbe wie der Körper (sarīra); die Lebenskraft (jīva) ist etwas anderes als der Körper (sarīra); der Tathāgata existiert nach dem Tod; der Tathāgata existiert nach dem Tod nicht; der Tathāgata existiert nach dem Tod sowohl als auch nicht; der Tathāgata existiert nach dem Tod weder noch. (antagāhikadiṭṭhi, die zehn extremen Ansichten)

„Ihr Bhikkhus, was meint ihr? Ist Form (rūpa) (Empfindung [vedanā], Wahrnehmung [saññā], Gestaltungen [saṅkhāra], Bewusstsein [viññāṇa] – und ebenso alles, was man gesehen, gehört, erfahren, erkannt, erreicht, ersucht und mit dem Geist erwogen hat) beständig oder unbeständig?“ – „Unbeständig, Ehrwürdiger.“ – „Was unbeständig ist, ist das leidvoll (dukkha) oder glückhaft (sukha)?“ – „Leidvoll (dukkha), Ehrwürdiger.“ – „Was unbeständig ist, leidvoll (dukkha) und der Veränderung unterworfen – wenn man daran nicht festhält, könnten dann Ansichten (diṭṭhi) wie die oben genannten entstehen?“ – „Nein, Ehrwürdiger.“

„Wenn ein edler Schüler (ariyasāvaka) den Zweifel (kaṅkhā) hinsichtlich dieser sechs Bereiche (d.h. der fünf Daseinsgruppen [khandha] und der Dinge, die man gesehen, gehört hat usw.) aufgibt, dann hat er damit auch den Zweifel hinsichtlich des Leidens (dukkha), der Entstehung des Leidens (samudaya), der Aufhebung des Leidens (nirodha) und des Weges zur Aufhebung des Leidens (paṭipadā) aufgegeben. Dieser edle Schüler (ariyasāvaka) wird ein Stromeingetretener (sotāpanna) genannt, der die Natur hat, nicht mehr abzusinken, ein Gesicherter, der voranschreitet zur Erwachung.“⁶⁴

• „Ihr Bhikkhus, diese sechs Eigenschaften (dhamma) sind von einem diṭṭhisampanna-Menschen (einem mit rechter Ansicht [sammādiṭṭhi] Vollendeten, d.h. einem Stromeingetretenen [sotāpanna]) aufgegeben worden, nämlich: die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi), der Zweifel (vicikicchā), das Hängen an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa), Begierde (rāga), die in die Abgründe (apāya) führt, Hass (dosa), der in die Abgründe (apāya) führt, und Verblendung (moha), die in die Abgründe (apāya) führt … Ein diṭṭhisampanna-Mensch ist jemand, bei dem es unmöglich ist, dass er diese sechs Eigenschaften (dhamma) hervorbringt.“

  „Ihr Bhikkhus, es gibt sechs Unmöglichkeiten (abhabbāṭhāna): Ein diṭṭhisampanna-Mensch ist jemand, bei dem es unmöglich ist, ohne Achtung und Ehrfurcht gegenüber dem Lehrer zu leben … gegenüber dem Dhamma … gegenüber dem Saṅgha … gegenüber der Schulung (sikkhā) … Ungehöriges festzuhalten … eine achte Existenz hervorzubringen.“

  „Ihr Bhikkhus, es gibt sechs Unmöglichkeiten (abhabbāṭhāna): Ein diṭṭhisampanna-Mensch ist jemand, bei dem es unmöglich ist, irgendeine Gestaltung (saṅkhāra) als beständig festzuhalten … als glückhaft (sukha) … als ein Selbst (attā) … eine der fünf schweren Verfehlungen (ānantariyakamma) zu begehen … an Läuterung durch abergläubische Praktiken zu glauben … einen Empfänger von Gaben (dakkhiṇeyya) außerhalb dieser Lehre zu suchen.“

  „(Sechs weitere Unmöglichkeiten [abhabbāṭhāna]) … die Mutter zu töten … den Vater zu töten … einen Arahat zu töten … mit übler Absicht dem Tathāgata eine Blutwunde zuzufügen … den Saṅgha zu spalten (saṅghabheda) … einen anderen Lehrer (satthā) anzuerkennen.“⁶⁵

  „(Sechs weitere Unmöglichkeiten [abhabbāṭhāna]) … zu glauben, dass Glück und Leid (sukha-dukkha) selbst geschaffen sind … dass sie von einem anderen Verursacher geschaffen sind … dass sie teils selbst, teils von einem anderen geschaffen sind … dass sie ohne eigenes Zutun von selbst entstehen … dass sie ohne Zutun eines anderen von selbst entstehen … dass sie ohne jedes Zutun, weder eigenes noch fremdes, von selbst entstehen. Warum nicht? Weil der diṭṭhisampanna-Mensch sowohl die Ursache als auch die aus der Ursache entstandenen Dinge klar erkannt hat.“⁶⁶

• „Ihr Bhikkhus, wer fünf Eigenschaften (dhamma) aufgegeben hat, dem ist es möglich, die Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) zu verwirklichen, nämlich: Geiz bezüglich der Unterkunft (āvāsamacchariya), Geiz bezüglich der Unterstützergruppe (kulamacchariya), Geiz bezüglich des Gewinns (lābhamacchariya), Geiz bezüglich des Ansehens (vaṇṇamacchariya) und Geiz bezüglich der Lehre (dhammamacchariya).“⁶⁷

Bei der Auswahl der Theras für das Erste Konzil wählte der Vorsitzende 499 Arahats aus und nahm den Ehrwürdigen Ānanda als fünfhundertsten auf, obwohl dieser noch ein Lernender (sekha) war. Neben dem Grund, dass er im Beisein des Erhabenen viel Lehre und Zucht (dhammavinaya) gelernt hatte, war der Grund auch, dass er als Stromeingetretener (sotāpanna) „jemand war, bei dem es unmöglich ist, dass er aus Zuneigung, Abneigung, Verblendung oder Furcht parteiisch handelt“.⁶⁸

• König Mahānāma von den Sakya setzte sich zu einer Seite und sprach zum Erhabenen:

„Ehrwürdiger, diese Stadt Kapilavatthu ist wohlhabend, blühend, dicht bevölkert, und die Straßen sind gedrängt voll. Wenn ich in der Nähe des Erhabenen gesessen habe oder bei den Bhikkhus, die das Herz erfreuen, und dann am Abend in die Stadt Kapilavatthu zurückkehre, begegne ich Elefanten, Pferden, Wagen, Karren und Menschen, die hin und her strömen. In solchen Augenblicken entschwindet mir die Achtsamkeit (sati) auf den Erhabenen, die Achtsamkeit (sati) auf den Dhamma entschwindet, die Achtsamkeit (sati) auf den Saṅgha entschwindet. Da kommt mir der Gedanke: ‚Wenn ich in diesem Moment stürbe – was wäre mein Geschick, was wäre mein künftiger Weg (abhisampāraya)?’“

„Fürchte dich nicht, Mahānāma! Fürchte dich nicht, Mahānāma! Euer Tod wird nicht übel sein, Euer Sterben wird nicht übel sein. Mahānāma, wer auch immer einen Geist hat, der lange Zeit durch Vertrauen (saddhā) … durch Tugend (sīla) … durch Gelehrsamkeit (suta) … durch Freigebigkeit (cāga) … durch Weisheit (paññā) geläutert wurde – dessen Körper, der aus Form (rūpa) besteht, aus den vier Elementen (dhātu) zusammengesetzt, von Mutter und Vater geboren, durch Reis und Brot herangewachsen ist, der unbeständig ist, der eingerieben und geknetet werden muss und der Natur nach zerfallen und sich auflösen wird – den mögen Krähen, Geier, Habichte, Hunde, Schakale oder verschiedene Tiere fressen. Doch sein Geist, der lange Zeit durch Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) geläutert wurde – dieser Geist steigt empor, geht zum Vorzüglichen …“

„… Fürchte dich nicht, Mahānāma! Fürchte dich nicht, Mahānāma! Euer Tod wird nicht übel sein, Euer Sterben wird nicht übel sein. Ein edler Schüler (ariyasāvaka), der mit den vier Eigenschaften (dhamma) ausgestattet ist (den vier Gliedern des Stromeintritts [sotāpattiyaṅga]), neigt sich zum Nibbāna hin, ist dem Nibbāna zugeneigt …“⁶⁹

• „Ihr Bhikkhus, die sechs Vorzüge der Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) sind diese: Diese Person ist im wahren Dhamma (sadddhamma) gefestigt; sie hat die Natur, nicht mehr zurückzufallen; ihr Leid (dukkha) ist begrenzt; sie ist mit einer Erkenntnis (ñāṇa) ausgestattet, die nicht allen gemein ist; sie hat die Ursache klar erkannt; und sie hat die aus der Ursache entstandenen Dinge klar erkannt.“⁷⁰

• „Ein diṭṭhisampanna-Mensch, befreit von den großen Abgründen (apāya), erkennt der Wirklichkeit gemäß: ‚Dies ist Leid (dukkha) … dies ist die Entstehung des Leidens (samudaya) … dies ist die Aufhebung des Leidens (nirodha) … dies ist der Weg zur Aufhebung des Leidens (paṭipadā).’ Darum sollt ihr euch bemühen, um der Wirklichkeit gemäß zu erkennen: ‚Dies ist Leid (dukkha) … dies ist der Weg zur Aufhebung des Leidens (paṭipadā).’“⁷¹

• „Ihr Bhikkhus, angenommen, der große Ozean würde austrocknen und versiegen, und es blieben nur noch zwei oder drei Tropfen Wasser übrig – was meint ihr, was wäre mehr: das Wasser im großen Ozean, das ausgetrocknet und versiegt ist, oder die zwei oder drei Tropfen, die übrig blieben?“

„Ehrwürdiger, das Wasser im großen Ozean, das ausgetrocknet und versiegt ist, wäre weitaus mehr. Die zwei oder drei übrigen Tropfen sind geringfügig – sie erreichen nicht ein Hundertstel, nicht ein Tausendstel, nicht ein Hunderttausendstel davon.“

„Ihr Bhikkhus, ebenso verhält es sich: Für einen Menschen, der ein edler Schüler (ariyasāvaka), ein diṭṭhisampanna ist und den Dhamma verwirklicht hat – das Leid (dukkha), das bereits versiegt und geschwunden ist, das ist weitaus mehr; das Übrige ist geringfügig – es erreicht nicht ein Hundertstel, nicht ein Tausendstel, nicht ein Hunderttausendstel, nämlich höchstens sieben Existenzen. So groß ist der Nutzen der Dhammaverwirklichung (dhammābhisamaya), so groß ist der Nutzen des Erlangens des Dhamma-Auges (dhammacakkhu).“⁷²

• „Sinnesfreuden (kāmasukha) in der menschlichen Welt und himmlische Freuden – sie alle zusammen erreichen nicht ein Sechzehntel des Glücks (sukha), das sich einstellt, wenn der Durst (taṇhā) versiegt.“⁷³

• „Ihr Bhikkhus, angenommen, ein Mann legte sieben Steinchen von der Größe einer Mungbohne auf den Berg Sineru – was meint ihr, was wäre mehr: die sieben Steinchen von der Größe einer Mungbohne, die der Mann hingelegt hat, oder der Berg Sineru?“

„Ehrwürdiger, der Berg Sineru wäre weitaus mehr …“

„Ihr Bhikkhus, ebenso verhält es sich: Die besonderen Verwirklichungen (visesa) aller Asketen, Brahmanen und Wanderasketen anderer Lehren zusammen erreichen im Vergleich mit der Verwirklichung eines edlen Schülers (ariyasāvaka), der ein diṭṭhisampanna ist, nicht ein Hundertstel, nicht ein Tausendstel, nicht ein Hunderttausendstel. So groß ist die Verwirklichung eines diṭṭhisampanna-Menschen, so groß ist sein höheres Wissen (abhiññā).“⁷⁴

18.2.4 Eigenschaften und Übungsschritte vor dem Erreichen des Stromeintritts

Man beachte die Bedeutung von Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) auf dieser Stufe im Vergleich mit dem, was zuvor unmittelbar über den Stromeingetretenen (sotāpanna) dargelegt wurde.

• „Wer die vier Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) (Vertrauen [saddhā] in die Drei Juwelen [ratanattaya] und die den Edlen wohlgefallende Tugend [ariyakantasīla]) in keiner Weise besitzt, den nennen wir einen Außenstehenden, der zur Seite der gewöhnlichen Menschen (puthujjana) gehört.“⁷⁵

• König Mahānāma: „Ehrwürdiger, wodurch wird ein Mensch ein Laienanhänger (upāsaka)?“

  Der Buddha: „Dadurch, dass ein Mensch zum Buddha als Zuflucht geht, zum Dhamma als Zuflucht geht, zum Saṅgha als Zuflucht geht – dadurch allein wird er ein Laienanhänger (upāsaka).“

  König Mahānāma: „Ehrwürdiger, wodurch wird ein Laienanhänger (upāsaka) einer, der mit Tugend (sīla) ausgestattet ist?“

  Der Buddha: „Dadurch, dass ein Laienanhänger (upāsaka) sich des Tötens von Lebewesen (pāṇātipāta) enthält … des Nehmens von Nichtgegebenem (adinnādāna) … des Fehlverhaltens in den Sinnesfreuden (kāmesumicchācāra) … der falschen Rede (musāvāda) … der berauschenden Getränke (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna) – dadurch allein ist ein Laienanhänger (upāsaka) mit Tugend (sīla) ausgestattet.“

  König Mahānāma: „Ehrwürdiger, wodurch wird ein Laienanhänger (upāsaka) einer, der mit Vertrauen (saddhā) ausgestattet ist?“

  Der Buddha: „Dabei besitzt ein Laienanhänger (upāsaka) Vertrauen (saddhā); er vertraut auf die Erwachung (bodhi) des Tathāgata: ‚Aus diesen und jenen Gründen ist jener Erhabene ein Arahat … erwacht, erhaben.’ – Dadurch allein ist ein Laienanhänger (upāsaka) mit Vertrauen (saddhā) ausgestattet.“

  König Mahānāma: „Ehrwürdiger, wodurch wird ein Laienanhänger (upāsaka) einer, der mit Freigebigkeit (cāga) ausgestattet ist?“

  Der Buddha: „Dabei lebt ein Laienanhänger (upāsaka) das Hausleben mit einem Geist, der frei ist von der Befleckung des Geizes (macchariya) … und freut sich am Geben und Teilen – dadurch allein ist ein Laienanhänger (upāsaka) mit Freigebigkeit (cāga) ausgestattet.“

  König Mahānāma: „Ehrwürdiger, wodurch wird ein Laienanhänger (upāsaka) einer, der mit Weisheit (paññā) ausgestattet ist?“

  Der Buddha: „Dabei ist ein Laienanhänger (upāsaka) mit Weisheit (paññā) ausgestattet … die Befleckungen (kilesa) durchbrechend (oder: die Wahrheit durchdringend) und zur rechten Beendigung des Leidens (dukkha) führend – dadurch allein ist ein Laienanhänger (upāsaka) mit Weisheit (paññā) ausgestattet.“⁷⁶

Hier sei noch einmal die Bedeutung von saddhānusārī und dhammānusārī angeführt, die eine Stufe unter dem Stromeingetretenen (sotāpanna) stehen:

• „Ihr Bhikkhus, das Auge (cakkhu) (das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper, der Geist; die sechs Sinnesobjekte; die sechs Arten des Bewusstseins [viññāṇa] … die fünf Daseinsgruppen [khandha]) ist unbeständig, wandelbar und kann anders werden. Wer diesen Lehren (dhamma) in dieser Weise vertraut und sein Herz darauf richtet, der wird saddhānusārī (ein dem Vertrauen [saddhā] Folgender) genannt …

  Für wen diese Lehren (dhamma) der Prüfung durch Weisheit (paññā) in dieser Weise in gewissem Maße standhalten, der wird dhammānusārī (ein dem Dhamma Folgender) genannt …“⁷⁷

Von hier an wird eine weitere Gruppe von vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) dargelegt, die sich von den vorherigen Gruppen unterscheidet. Es handelt sich nicht um Eigenschaften eines Menschen, der bereits ein Stromeingetretener (sotāpanna) ist, sondern um Übungsschritte, die zum Erreichen des Stromeintritts (sotāpanna) führen – also um Praxisschritte, die auf den Weg zum Stromeingetretenen (sotāpanna) hinleiten.

• Der Buddha: „Sāriputta, man spricht von ‚Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga), Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga)’ – was sind die Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga)?“

  Der Ehrwürdige Sāriputta: „Ehrwürdiger, der Umgang mit rechtschaffenen Menschen (sappurisasaṃseva) ist ein Glied des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga); das Hören der Lehre rechtschaffener Menschen (saddhammasavana) ist ein Glied des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga); das gründliche Durchdenken (yoniso manasikāra) ist ein Glied des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga); das Üben der Lehre in Übereinstimmung des Untergeordneten mit dem Übergeordneten (dhammānudhammappaṭipatti) ist ein Glied des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga).“⁷⁸

„Ihr Bhikkhus, diese vier Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) sind: der Umgang mit rechtschaffenen Menschen (sappurisasaṃseva), das Hören der Lehre rechtschaffener Menschen (saddhammasavana), das gründliche Durchdenken (yoniso manasikāra) und das Üben der Lehre in Übereinstimmung des Untergeordneten mit dem Übergeordneten (dhammānudhammappaṭipatti).“⁷⁹

„Ihr Bhikkhus, wenn diese vier Eigenschaften (dhamma) entfaltet und häufig geübt werden, führen sie zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala).“⁸⁰

In Wahrheit führt diese Lehrgruppe nicht nur zur Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala), sondern fördert den Fortschritt in der Weisheit (paññā) auf jeder Stufe bis hin zur Verwirklichung der Frucht der Arahatschaft (arahattaphala). Daher könnte sie auch unter verschiedenen anderen Bezeichnungen angeführt werden. Doch da die Lehrmeister sie besonders für die Praxis auf dieser Stufe betonen, trägt sie den eigenen Namen sotāpattiyaṅga.⁸¹

18.3 Kernqualitäten des Stromeintreters (sotāpanna)

18.3.1 Vertiefendes Verständnis der wesentlichen Qualitäten des Stromeintreters

Da die fünf Eigenschaften Vertrauen (saddhā), sittliche Übung (sīla), gelerntes Wissen (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) die wichtigsten Qualitäten des edlen Schülers (ariyasāvaka) sind, auf die der Buddha stets besonders hingewiesen hat, und da er sie als Maßstab für das Fortschreiten des edlen Schülers verwendet hat – sowohl vor dem Erreichen der Stromeintreterfrucht (sotāpattiphala) als auch danach –, und da sie darüber hinaus alle Bestandteile der Stromeintreterglieder (sotāpattiyaṅga) umfassen, erscheint es angebracht, diese fünf Qualitäten noch einmal gesondert darzustellen.

In diesem Zusammenhang ist besonders die erste Qualität, das Vertrauen (saddhā), im Blick zu behalten: warum der Buddha sie in jedem Fall für die Praxis auf dieser Ebene genannt hat, obwohl der Buddhismus eine Religion der Weisheit (paññā) ist, die die Weisheit als höchste Eigenschaft im Übungsprozess betrachtet.

In der Sprache der heutigen Zeit ausgedrückt haben die fünf Eigenschaften – die zusammenfassend bald als sampadā (Vollkommenheit), bald als „Reichtum“, bald als ariyavaḍḍhi (edles Wachstum) bezeichnet werden – folgende Kurzbezeichnungen:

1. Vertrauen (saddhā) bezeichnet Glauben und Überzeugung, die durch Überlegung und Einsicht in die Gründe mit Weisheit gewonnen wurden. Es lässt sich in drei Aspekte aufgliedern:

1. Vertrauen und Überzeugung in den Buddha als Vorbild, der die Fähigkeiten des Menschen bestätigt: dass der Mensch in der Lage ist, die Wahrheit (sacca) zu durchdringen und mit Achtsamkeit, Weisheit und eigenem Mühen die höchste Wirklichkeit und das höchste Gute zu erreichen.

Der Mensch ist ein Wesen, das trainiert und gefördert werden kann – sowohl in der Ordnung des Lebens in Beziehung zur körperlichen und sprachlichen Umgebung als auch in den Tugenden (guṇadhamma), die im Geist herangereift und gestärkt werden sollen, als auch in der Weisheit des vernünftigen Denkens, bis er sich von dem zu befreien vermag, was ihn bindet und bedrängt – den Befleckungen (kilesa) und dem Leidensgeflecht –, und einen Zustand vollkommener, erhabener Freiheit und Güte erlangt. Und für das Erreichen eines solchen Zustandes gibt es kein außergewöhnliches Wesen – ob es nun Gott, Māra oder Brahma heiße –, das dem Menschen überlegen wäre und zu dem er sich wenden oder auf dessen Macht er warten müsste.

Wer sich zu diesem Zustand hin geübt hat und ihn erreicht, besitzt viele besondere Vorzüge und Tugenden, denen es zu folgen gilt. Und wenn der Mensch davon überzeugt ist, dass er dazu in der Lage ist, sollte er sich bemühen, diese besonderen Tugenden in sich zu entwickeln oder jene Wahrheit zu verwirklichen, die das Vorbild entdeckt und dargelegt hat.

2. Vertrauen und Überzeugung in den Dhamma – sowohl die Wirklichkeit als auch die Güte –, den das Vorbild, der Buddha genannt wird, dargelegt hat: dass er ihn zunächst selbst praktiziert und seine Frucht am eigenen Leib erfahren hat, bevor er ihn verkündete. Der Dhamma ist ein Zustand, der gemäß seiner eigenen Natur besteht und sich entfaltet; er ist ein gesetzmäßiges Gefüge aus Ursache und Wirkung, das man Naturgesetz nennt – unabhängig vom Erscheinen eines Tathāgata, d.h. unabhängig davon, ob ihn jemand entdeckt oder nicht. Er ist neutral und gerecht gegenüber allen; er stellt sich der Weisheit und dem Übungsfleiß jedes einzelnen Menschen als Herausforderung. Wer sich hinreichend entwickelt und eine reife Weisheit erlangt hat, kann ihn erkennen und verwirklichen – unmittelbar am eigenen Erleben. Wer ihn erkannt oder verwirklicht hat, vermag Probleme zu lösen, Leiden (dukkha) zu löschen und sich wahrhaftig zu befreien.

3. Vertrauen und Überzeugung in die Saṅgha – die vorbildliche Gemeinschaft oder Gesellschaft –, die bezeugt, dass Menschen allgemein die Fähigkeit haben, Wahrheit und höchste Güte zu verwirklichen, wie das Vorbild es tat. Eine solche Gemeinschaft entsteht und besteht dadurch, dass der Dhamma – Wirklichkeit und Güte – durch die Praxis der einzelnen Personen sichtbare Früchte trägt.

Diese Gemeinschaft setzt sich aus vielen Menschen zusammen, die üben und lernen, in unterschiedlichem Reifegrad und auf verschiedenen Entwicklungsstufen, die aber eine innere Einheit bilden, weil sie ein gemeinsames Prinzip teilen: Der Dhamma ist ihr Kern, ihr Maßstab, der Aufnahmeort der erfahrbaren Früchte und der Ort, an dem der Dhamma zutage tritt. Es ist daher eine Gemeinschaft, die der Bewunderung würdig ist, die es zu achten, zu pflegen und der man sich anzuschließen hat, weil sie die günstigsten gesellschaftlichen Voraussetzungen dafür schafft, den Dhamma in der Welt aufrechtzuerhalten und weiterzugeben – sie ist der Quell, aus dem Güte und Wohl in die Welt ausstrahlen.

Zusammengefasst bedeuten diese drei Aspekte des Vertrauens (saddhā): die Überzeugung, dass Wahrheit und Güte sowie das Gefüge von Ursache und Wirkung gemäß der Natur des Dhammas bestehen; dass der Mensch die Fähigkeit hat, diese Wahrheit und Güte sowie das Naturgesetz zu durchdringen und zu erkennen; und dass es einen erhabenen Menschen gab, der diese Wahrheit entdeckt, verwirklicht und dargelegt hat – als Beweis und Wegweiser. Wer von dem Gesetz von Ursache und Wirkung sowie von der Fähigkeit des Menschen überzeugt ist, wird sich darum bemühen, durch sein Handeln Früchte hervorzubringen; er vertraut dem Handeln und seinen Folgen gemäß dem Gesetz von Ursache und Wirkung, bis er eine solide sittliche Festigkeit (sīladhamma) erlangt; er bemüht sich, zu verstehen und gemäß dem Weg der Ursachen und Bedingungen zu handeln; er hofft nicht auf eine von außen kommende Macht; und er wird davon überzeugt sein, dass eine gute, eine ideale Gesellschaft durch gemeinsames menschliches Handeln aufgebaut werden kann – bestehend aus Menschen, die ihr Leben nach diesen Grundsätzen führen und sich üben, den Dhamma zu verwirklichen oder die besonderen Tugenden des Buddha zu erlangen.

Zusammengefasst auf einer weiteren Ebene: Wer nach Überlegung zur Überzeugung gelangt ist, dass der Buddha wahrhaft weiß und gut ist, vertraut daher dem Dhamma, den er gelehrt hat, als wahrhaftig und gut; und vertraut darauf, dass eine Gemeinschaft, die in diesem Dhamma lebt, wirklich entstehen kann, wirklich entstanden ist, entstehen sollte und der beizutreten sich lohnt.

2. Sittliche Übung (sīla) bezeichnet die Ordnung des Verhaltens – oder, um den vollen Sinn zu erfassen: die Ordnung des Lebens, sowohl im persönlichen Bereich als auch in der Beziehung zur körperlichen und sprachlichen Umgebung einschließlich des Lebensunterhalts –, die festgelegt und eingerichtet wurde, damit diese Lebensordnung zu einer günstigen Voraussetzung für die Erfüllung verschiedener Aufgaben wird, die darauf hinzielen, das gute und erhabene Ziel zu erreichen, das das Ideal der Menschen in jener Gesellschaft oder Gemeinschaft ist.

Im Allgemeinen hat diese Verhaltensordnung den Charakter, Gelegenheiten zum Bösen abzuriegeln und Gelegenheiten zum Guten zu fördern, indem sie Menschen darin schult, gute und förderliche körperliche und sprachliche Beziehungen zur Umgebung zu gestalten – was dem Bestehen sowohl der eigenen Person als auch der Gemeinschaft oder Gesellschaft zugutekommen wird, und was höheren Aufgaben förderlich ist. Zugleich ist sie eine Übung des körperlichen und sprachlichen Lebens des Einzelnen, damit er immer besser bereit ist, die Früchte zu empfangen und solche Aufgaben zu erfüllen.

Besonders betont wird dabei die Beziehung zur sozialen Umgebung – das gute Zusammenleben von Menschen untereinander –, damit in dieser gedeihlichen Lage jedes Mitglied nicht nur gut für sich selbst sorgen kann, sondern auch die Gelegenheit hat, Gutes zu tun und sich zu Dingen von höherem Wert hin zu entwickeln.

Für die menschliche Gesellschaft im weiteren Sinne ist die elementarste Verhaltensordnung, die wenigstens eine derartige günstige Lage herstellt, die sogenannten fünf Übungsregeln (sīla 5), deren wesentlicher Inhalt darin besteht: kein Lebewesen zu verletzen, kein Eigentum zu beeinträchtigen, nicht das Geliebte des anderen anzutasten, die Sprache nicht zu verletzen, indem man aus Eigennutz die Wahrheit entstellt und andere zu schädigen sucht, und das eigene Gewissen und die Urteilsfähigkeit nicht durch Rauschmittel zu zerstören.⁸²

Darüber hinaus umfasst die komplexere Verhaltensordnung Regeln, Vorschriften, Normen und vielfältige Einzelbestimmungen, die für Ordnung und Güte eingerichtet wurden und zur Schaffung jener Lebensbedingungen dienen, die dem Erreichen des jeweiligen Ziels der betreffenden Gemeinschaft, Gesellschaft oder des Systems förderlich sind. Daher gibt es Übungsregeln verschiedener Strenge, Genauigkeit und Ausprägung, wie etwa sīla 8, sīla 10, sīla 227 als Beispiele.

Zusammengefasst hat die sittliche Übung (sīla) im Sinne des Buddhismus folgende wesentliche Merkmale:

1. Sie schafft Lebensbedingungen, die der Erfüllung verschiedener Aufgaben – einschließlich der eigenen Entwicklung – günstig sind, um schrittweise das gute Ziel zu erreichen bis hin zum höchsten Lebensziel.

2. Sie ermöglicht den Mitgliedern einer Gesellschaft oder Gemeinschaft ein gutes Zusammenleben; die Gesellschaft ist geordnet und friedlich, und die Mitglieder können gut für sich sorgen und ihren jeweiligen Aufgaben ungehindert nachgehen.

3. Sie übt und klärt die eigene Person: Die Befleckungen (kilesa) werden geringer durch Zurückhaltung, Wachsamkeit (saṃvara) und die Ausrichtung der körperlichen und sprachlichen Äußerungen auf das Förderliche und das gute Zusammenleben – dies ist die erste Stufe der Lebensentfaltung, die die Person befähigt, ein Empfangsort für heilsame Eigenschaften (kusalādhamma) zu werden; insbesondere ist sie die Grundlage der Sammlung (samādhi) oder der höheren Übung der geistigen Tugenden.⁸³

Obwohl es sīla gibt, die über die fünf Übungsregeln hinausgehen – auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Formen –, haben alle Übungsregeln, die in der Dhamma-Praxis erforderlich sind und die als „von Edlen geliebte Übungsregeln“ (ariyakantasīla) bezeichnet werden, denselben wesentlichen Inhalt: Es sind Übungsregeln, die richtig praktiziert werden – nicht abgeleitet durch Begehren (taṇhā), das nach angenehmen Empfindungsobjekten als Lohn sucht, und nicht durch Ansicht (diṭṭhi), die das Festhalten am Selbst benutzt, um den wahren Zweck der Übungsregeln zu verschleiern. Sie werden in Kenntnis ihrer Intention praktiziert, nicht bloß übernommen und blindlings befolgt.

Für den gewöhnlichen Haushalter, der sie auf diese richtige Weise praktiziert, sind selbst die fünf Übungsregeln der Weg (paṭipadā) des Stromeintreters.

3. Gelerntes Wissen (suta) bedeutet wörtlich „das Gehörte“ und bezeichnet das Wissen, das durch Hören, Vernehmen von Berichten und Nachrichten, Lesen und Studieren erworben wurde. Das Wissen, das durch das Studium verschiedener Wissenschaften und Künste im Zusammenhang mit Lebensunterhalt und weltlichen Angelegenheiten erworben wird, ist zwar suta, reicht aber für das Sein eines edlen Schülers noch nicht aus.

Für das Leben und die Angelegenheiten in der Welt kann ein Mensch suta in einer einzigen Wissenschaft oder Kunst besitzen, was für seinen Lebensunterhalt genügt; jeder hat sein eigenes suta, und das suta eines Menschen ist für einen anderen nicht notwendig – es gibt kein suta, das für alle gleich notwendig wäre. Darüber hinaus ist dieses suta nicht frei von Nachteilen: Obwohl es ursprünglich dazu bestimmt ist, Probleme zu lösen und Menschen von Leiden zu befreien und Freiheit und Glück zu ermöglichen, kommt es häufig vor, dass das Gegenteil eintritt – es wird zum Werkzeug der Problemschaffung und vertieft und verkompliziert das Leiden, so dass es schwerer zu beheben ist. Daher entspricht es nicht dem vollen Sinn des suta an dieser Stelle.

Das suta, das eine Qualität des edlen Schülers ist, bezeichnet das Wissen, das für jeden notwendig ist, um zu lernen, wie man das Leben richtig und gut führt; es lehrt, das andere suta – wie etwa Berufskenntnis – zum Nutzen von sich selbst und anderen einzusetzen. Es ergänzt, indem es Schäden verhütet, und hilft dem anderen suta, seinen vollen Wert zu entfalten als ein Werkzeug zur Problemlösung in seinem wahren Sinne – zum Nutzen, ohne Kehrseite.

Noch mehr: Nur dieses suta ist das Wissen, das einen gewöhnlichen Menschen (puthujjana) zu einem Edlen (ariya) oder Arischen (āryajana) zu machen vermag. Dieses suta ist eben das Wissen vom edlen Dhamma (ariyādhamma) – von den Grundsätzen der Wahrheit und des Guten, die der Edle dargelegt hat, oder von den verschiedenen Anleitungen und Unterweisungen, die Grundsätze eines erhabenen Lebenswandels zeigen und den Weg zum Ariertum weisen.

Das suta in den verschiedenen Wissenschaften und Künsten muss stets ergänzt oder durchdrungen sein von diesem suta im edlen Dhamma, damit man sicher sein kann, dass es ein Werkzeug zur Problemlösung ist und kein Werkzeug zur Problemvermehrung.

Gleichwohl ist alles suta – einschließlich des suta im edlen Dhamma – selbst wenn es richtiges Wissen ist, zunächst nur ein Wissen wie ein Vorratslager für rohe Materialien: Es erfüllt seinen Zweck noch nicht wirklich. Im besten Fall wird es, wenn man einen Schritt weitergeht, zu Wissen, das in das eigene Selbst aufgenommen wurde – das man Ansicht (diṭṭhi) oder theoretisches Wissen nennt –, was ebenfalls noch nicht ausreicht. Es muss als Werkzeug der Weisheit eingesetzt werden – des Wissens, das auf der Ebene des Unterscheidens, Untersuchens, Urteilens und Handelns liegt –, indem es in die Praxis überführt wird nach dem Grundsatz, dass das Untergeordnete dem Übergeordneten entsprechen soll (dhammānudhammappaṭipatti). Erst dann bringt es wahrhaft Frucht.

4. Freigebigkeit (cāga) bedeutet Loslassen oder Geben: das Sich-Lösen nach außen und nach innen. Nach außen lässt man materielle Dinge los; nach innen lässt man Gier und Geiz los – ohne das Gefühl von Knausrigkeit und Anhaftung, ohne Verlangen nach Gegenleistung. Denn das Geben des edlen Schülers geschieht mit einem Geist, der über die Ebene des Verlangens nach irgendeiner Gegenleistung hinausgegangen ist – sei es nach Gewinn, Ansehen, Glück oder gar dem Himmel.

Das Merkmal der Freigebigkeit (cāga) des edlen Schülers – wie es etwa in den Worten zum Ausdruck kommt: „er erfreut sich am Geben und Teilen (dānasaṃvibhāgarata)“ – zeigt von sich aus bereits das Wohlbefinden und die Herzensfreude bei solchem Handeln sowie das Fehlen jeglichen Eigennutzes. Der edle Schüler hat daher kein Problem damit, dass im Nachhinein Leid, Unruhe oder Enttäuschung entstünden – etwa: „Ich habe gegeben und doch nicht das bekommen, was ich wollte; es ist nicht so geworden, wie ich erhoffte.“ Denn wenn Gier den Geist nicht beherrscht, wenn keine Absicht zu nehmen besteht und kein Horten im Innern herrscht, öffnet sich der Geist; das Verstehen anderer entsteht; man sieht ihr Leiden und ihre Not leicht; das Herz neigt sich von selbst dazu hin, zu helfen, zu unterstützen, zu nützen und zu beglücken. Die Freude, die Zufriedenheit und das Herzensglück beim Geben, Loslassen und Teilen entstehen von selbst. Wenn man es in Begriffen des Lohns ausdrücken wollte: Das Geben selbst ist das Empfangen – denn der edle Schüler hat chanda (Wille zum Guten, kusaladharma), möchte Gutes tun und möchte, dass Gutes entsteht; durch dieses Geben vollbringt er Gutes, und Gutes entsteht. Er hat Mitgefühl (mettā), wünscht der Welt Glück, und das Geben geschieht aus der Kraft von Mitgefühl und Erbarmen (karuṇā); durch das Geben wird die Welt glücklicher.

Darüber hinaus gewinnt der edle Schüler Reinheit des Geistes, Klarheit des Herzens, Minderung der Befleckungen (kilesa), Übung und Klärung seiner selbst, Fortschritt im Dhamma, das Glück und die Erfüllung, die aus diesem Verdienst und der Heilsamkeit entstehen, und die größere Annäherung an das Ziel des Buddhismus.⁸⁴

Hierzu sei das Wort des Sāriputta angeführt:

„Weise Menschen geben keine Gaben um des sinnlichen Glücks willen (upadhisukha), geben keine Gaben für ein künftiges Dasein. Aber diese Weisen geben Gaben, um Befleckungen zu beseitigen und kein weiteres Dasein zu erzeugen.“⁸⁵

Neben dem Geben und Teilen zur allgemeinen Hilfe und Unterstützung zeigt sich die Freigebigkeit (cāga) des edlen Schülers noch in einer weiteren Dimension oder auf einer weiteren Ebene: Er kann Dinge mit allen Menschen teilen, die sīla und heilsame Eigenschaften (kalyāṇadhamma) besitzen – als ob er bereit wäre, seinen Besitz als gemeinsames Gut für alle Menschen mit Tugend zu betrachten, d.h. in einer Gesellschaft von tugendhaften Menschen ist jeder freiwillig bereit, seinen Besitz als gemeinsam Verfügbares einzubringen.

Außerdem gibt der edle Schüler als aufrechter Mensch (sappurisa) auf die Weise des aufrechten Menschen.⁸⁶ Ein besonders betontes Merkmal der Gabe des aufrechten Menschen ist das Geben mit Achtung – d.h. mit aufrichtigem Willen, dem Empfänger, dem Gegebenen und dem Akt des Gebens Bedeutung beizumessen; unabhängig davon, in welcher Lage der Empfänger sich befindet, wie niedrig oder bedürftig er auch sein mag, wird er nicht herabgesetzt oder verachtet, kein Zeichen des Wegwerfens oder unwilligen Stirnrunzelns wird gezeigt, sondern mit Mitgefühl und Mitgefühl (mettākaruṇā) gibt man von Herzen und mit dem Ziel, dem Empfänger Nutzen zu bringen.⁸⁷

5. Weisheit (paññā) bedeutet allumfassendes oder klares Wissen: das Verstehen, das Durchdringen von Gründen und Zusammenhängen oder das Wissen, das unterscheidet, verbindet, untersucht und ordnet, das beurteilen kann: wahr, falsch, gut, schlecht, richtig, falsch, angemessen, unangemessen, Nutzen, Schaden, Vorteil, Nachteil; das das Verhältnis zwischen Ursachen und Wirkungen sowie die verschiedenen Bedingungen kennt; das den tatsächlichen Zustand der Dinge kennt; das weiß, wie man vorgeht oder handelt, um Probleme zu lösen oder das angestrebte Ziel zu erreichen – ein Wissen auf der Ebene des Durchdringens, des Einsetzens oder Problemlösens. Hier aber bezeichnet es ausschließlich das Wissen, das zur Lösung der menschlichen Lebensprobleme – der Löschen des Leidens (dukkha) – eingesetzt wird, oder anders gesagt: das Wissen, das einen befähigt, das Leben richtig und gut zu führen, so dass keine Probleme entstehen und kein Leid entsteht.

Weisheit (paññā) in diesem Sinne lässt sich auf verschiedene Weisen ausdrücken: als Verstehen der Welt und des Lebens gemäß der Wirklichkeit, oder als Kenntnis der edlen Wahrheiten (ariyasacca), oder als Durchschauen des Entstehens in Abhängigkeit (paṭicca-samuppāda), oder als vernünftiges Denken, das nicht von den fünf Hemmnissen (nīvaraṇa 5) beherrscht wird. Oder wie es als Bedeutung der Weisheitsvollkommenheit (paññāsampadā) in ihrer Eigenschaft als Qualität des edlen Schülers dargelegt wird: Weisheit, die das Entstehen und Vergehen durchdringt – oder das gewöhnliche Geschick der Welt und des Lebens, wie Geburt, Alter, Krankheit, Tod, Aufstieg und Niedergang, durchschaut –, die edel ist, die Befleckungen (kilesa) durchbricht (oder die Wahrheit zu durchdringen vermag) und die zur vollständigen Löschung des Leidens führt. Doch in welcher Ausdrucksweise auch immer beschrieben, der wesentliche Gehalt ist derselbe.

Unabhängig davon, wie die weltliche Weisheit (lokiyapaññā) bei verschiedenen Menschen unterschiedlich ausgeprägt und stark ist und sie zu Hervorragenden in verschiedenen Bereichen macht – in der Politik, in der Wirtschaft, als Erfinder, als Anwender von Wissenschaft und Technologie oder als Forscher und Entdecker auf dem Gebiet der Naturwissenschaften –: das Wissen, das für jeden unentbehrlich und notwendig ist, um die eigenen Lebensprobleme zu lösen oder ein gutes Leben zu führen, ist diese Weisheit (paññā) als Qualität des edlen Schülers.

Gleichwohl ist suta ein wichtiges Hilfsmittel der Weisheit: Es liefert ihr das Datenmaterial, das sie einsetzen und mit dem sie ein tieferes und breiteres Verständnis gewinnen kann. Suta ist daher auch eine Bedingung für Weisheit.

Nicht nur das suta des Dhammas allein kann eine Bedingung für die Weisheit des edlen Schülers sein; auch weltliches suta kann eine Bedingung für die Dhamma-Weisheit werden – insbesondere Lebenserfahrung –, denn wer zu denken weiß (yonisomanasikāra), kann aus dem suta verschiedener Wissenschaften und Berufe, denen er nachgeht, Weisheit über Welt und Leben gewinnen.

Zusammengefasst aber gilt: Für ein gutes und richtiges Leben oder für den Fortschritt im Dhamma liegt der entscheidende Erfolg bei der Weisheit. Manche Menschen haben viel suta, aber verstehen nicht zu denken – Weisheit entsteht daher nicht, und sie können das suta nicht nutzbringend einsetzen. Andere haben so wenig suta, dass es kaum der Rede wert ist, aber viel Weisheit, wissen zu denken und wissen daher ihr Leben gut zu führen und Probleme zu lösen.

Für einen Weisen: Je mehr suta er hat, desto reicher sind die Früchte, die die Weisheit bringt; aber auch ohne suta kann er Früchte bringen. In der Darstellung der Qualitäten des edlen Schülers kommt es daher vor, dass, wenn die Zahl der Punkte auf vier reduziert werden muss und nur das Notwendigere übrig bleiben soll, suta weggelassen wird und nur Vertrauen (saddhā), sittliche Übung (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) verbleiben.

Außerdem ist Weisheit (paññā) nicht nur das, was dem suta zum Erfolg verhilft – sie ist auch die Grundlage und gibt allen anderen Qualitäten ihre Richtigkeit. Weisheit macht das Vertrauen (saddhā) zu einem richtigen Vertrauen nach dem Prinzip, das nicht in blinden Glauben abgleitet. Weisheit ermöglicht die richtige Übung der Übungsregeln (sīla) – zu Übungsregeln, die von Edlen geliebt und anerkannt werden (ariyakantasīla) –, statt in Übungsregeln-Anhaftung (sīlabbataparāmāsa) zu verfallen. Weisheit ermöglicht wahrhaftige Freigebigkeit (cāga): denn ohne die Weisheit, Welt und Leben wirklichkeitsgemäß zu verstehen, ohne den wirklichen Zustand und das gewöhnliche Geschick der Dinge zu sehen und ohne das verfeinerte Glück kennengelernt zu haben, ist es ganz natürlich, materiellen Sinnesobjekten (kāmaguṇa) höchsten Wert beizumessen; es wird schwer sein, sich nicht von weltlichem Glück bezaubern zu lassen und immer mehr zu begehren, und es wird schwer sein, loszulassen und zu geben, ohne eine Gegenleistung in Form von Sinnesobjekten oder irgendeiner Form des Seins oder Besitzens zu erwarten.

In diesem Sinne ist Weisheit (paññā) der Kern und die lenkende Kraft der anderen Qualitäten, die Hauptqualität des edlen Schülers und der Zielpunkt der weiteren Selbstübung des edlen Schülers.

Zusammengefasst: Die eigentlichen Kerntugenden sind vier: Vertrauen (saddhā), sittliche Übung (sīla), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā).

Was das Lernen (suta) betrifft, so dient es – ganz gleich, ob als Wissen in Form von Hinweisen und Erklärungen, als Ansporn und Ermunterung, als Ermahnung oder als formelles Studium – stets als Hilfsmittel, das die genannten vier Tugenden (dhamma) weiter wachsen und gedeihen lässt und das Handeln gegenüber Welt und Leben noch wirksamer macht. In welchem Maß es dabei gebraucht wird und wie weit es Nutzen bringt, hängt jedoch mit der Fähigkeit zum eigenständigen Denken der jeweiligen Person zusammen.

Abschließend sei noch einmal die Bedeutung der Überzeugung (saddhā) als erster Eigenschaft hervorgehoben, und zwar in ihrer Eigenschaft als unerlässliche Qualität in der Anfangsphase.

Was hierbei beachtet werden soll, ist Folgendes: Wie bereits oben dargelegt, wird bei der Erklärung der Bedeutung von Überzeugung (saddhā) diese gewöhnlich in drei Arten unterteilt, nämlich Überzeugung in den Buddha, in den Dhamma und in den Saṅgha. Bisweilen jedoch – insbesondere wenn die Überzeugung eines edlen Schülers (ariyasāvaka) von der allerersten Phase vor dem Eintritt in die Stromeintretung (sotāpanna) an dargelegt wird – wird die Überzeugung auf einen einzigen Aspekt zugespitzt beschrieben: „Er vertraut auf die Erwachung (bodhi) des Tathāgata, nämlich: Aus diesen und jenen Gründen ist jener Erhabene ein Arahat …“

Diese Überzeugung wird in der kurzen Bezeichnung tathāgatabodhisaddhā zusammengefasst (Vertrauen in die Erwachungsweisheit des Tathāgata, oder: Vertrauen in die Weisheit der Wahrheitserkenntnis des Entdeckers). Dies bedeutet, wie bereits erläutert, das Vertrauen und die Zuversicht in die überragende Weisheit (paññā) des Buddha in seiner Eigenschaft als Vorbild, als Stellvertreter oder Wegweiser der gesamten Menschheit, der die Fähigkeit aller Menschen bestätigt: dass der Mensch imstande ist, die Wahrheit (saccadhamma) zu durchdringen und das höchste Gute durch Achtsamkeit (sati), Weisheit (paññā) und die eigene Anstrengung in Übung und Selbstentwicklung zu verwirklichen.

Dies entspricht dem Gleichnis, in dem der Buddha sich selbst als das älteste Küken bezeichnete, das die Eierschale der Unwissenheit (avijjā) aufgebrochen hat und herausgetreten ist⁸⁸, oder als denjenigen, der einen alten Weg wiederentdeckt und ihn den Menschen gewiesen hat⁸⁹, damit sie ihm folgen und das Ziel erreichen.

Die Erwachung des Buddha ist somit die Verkündung und Bestätigung dieser Fähigkeit aller Menschen. Und dementsprechend ist tathāgatabodhisaddhā, das Vertrauen in die Erwachungsweisheit des Buddha, nichts anderes als das Vertrauen und die Zuversicht in die Weisheit des Menschen, die Wahrheit zu durchdringen – oder, mit anderen Worten, das Vertrauen und die Zuversicht in die Fähigkeit des Menschen selbst.

Noch kürzer gesagt: Tathāgatabodhisaddhā⁹⁰ bekundet das Vertrauen und die Zuversicht jedes einzelnen Menschen in sich selbst. Dieses Selbstvertrauen ist nicht etwa egoistisches Vertrauen in sich selbst oder Vertrauen aus Stolz und Überheblichkeit (māna), sondern meint das Vertrauen in sich selbst in der Eigenschaft, ein Mensch zu sein – das Vertrauen in das Menschsein des Menschen. Und es ist kein blindes Festhalten an der eigenen Weisheit, so wie sie in einem bestimmten Augenblick gerade vorhanden ist, sondern meint das Vertrauen in die Weisheit des Menschen in unvoreingenommener Weise. In heutiger Sprache ausgedrückt: das Vertrauen in das Potenzial der eigenen Weisheit in der Eigenschaft als Mensch, dass sie durch Übung und Schulung so weit entwickelt werden kann, dass sie den höchsten Ansprüchen des Menschen genügt.⁹¹

Der Buddha war der erste Mensch, der diese Fähigkeit des Menschen verkündete und bestätigte. Er war die erste Person, die sich nicht auf die Macht oder das Wirken von Gottheiten oder irgendeiner höchsten Gewalt berief. Daher ist er das Zeichen und Symbol des Selbstvertrauens aller Menschen.

In der Praxis umfasst tathāgatabodhisaddhā die Überzeugung in die Drei Juwelen (tiratana) vollständig und gleichzeitig in allen drei Aspekten: das Vertrauen, dass der Mensch eine Weisheit (paññā) besitzt, die so weit entwickelt werden kann, dass er sein letztes Problem löst und die höchste Freiheit und vollkommenes Glück erlangt – so wie die Person des Erwachten (buddha) dies als Vorbild und Wegweiser sichtbar gemacht hat; das Vertrauen, dass das Prinzip und das Ziel, zu dem der Mensch sich entwickeln kann, eine Wirklichkeit ist, die gemäß dem natürlichen Gesetz von Ursache und Wirkung besteht; und das Vertrauen, dass es Personen gegeben hat, die sich selbst entwickelt und diesem Weg gefolgt sind, bis sie das Ergebnis verwirklicht haben, sodass eine Gemeinschaft edler Menschen entstanden ist, die als Zeugnis der Wahrheit dient, als Quelle der Verbreitung des Dhamma, als Ausbreitung des Verdienstes (puñña), und die bereitsteht, alle, die sich anschließen, sogleich zu unterstützen und zu leiten.

Da tathāgatabodhisaddhā diese Bedeutung hat, ist Überzeugung (saddhā) ein äußerst wichtiger Dhamma – selbst im Buddhismus, der eine Religion der Weisheit (paññā) ist. Es ist jedoch deutlich erkennbar, dass diese Überzeugung eine andere Bedeutung hat als das, was man allgemein darunter versteht: Es ist Überzeugung in die Weisheit (paññā), und es ist eine Überzeugung, die zur Weisheit hinführt oder an die Weisheit anknüpft. Es ist keine blinde Überzeugung, sondern eine Überzeugung, die von Blindgläubigkeit befreit. Und sie ist nur in der Anfangsphase notwendig, bevor die eigene Fähigkeit ihre Frucht gebracht hat, oder bevor die Weisheit (paññā) ihre Vollkommenheit erreicht hat.

Überdies zeigt sich hier die höchste Bedeutung der Überzeugung in die Drei Juwelen, oder der tathāgatabodhisaddhā, in mindestens zwei Hinsichten:

• Erstens: Alle Lehren im Buddhismus – seien es Lehren über das höchste Ziel oder irgendwelche Übungsanweisungen – gründen ausnahmslos auf diesem Prinzip, nämlich dem Prinzip der tathāgatabodhi, das bestätigt, dass der Mensch imstande ist, die Wahrheit (saccadhamma) zu erwachen und das höchste Gute durch die Weisheit und die eigene Anstrengung in Selbstschulung des Menschen selbst zu verwirklichen, und dass es in diesem Zusammenhang keine äußere höchste Machtquelle gibt, die dies besser, umfassender oder über das Vermögen des Menschen hinaus tun könnte. Wenn das Prinzip der tathāgatabodhi nicht wahr wäre, so wären sämtliche Ziele und Übungssysteme im Buddhismus nichtig, und alle Lehren würden vollständig ihren Sinn verlieren.

• Zweitens: Für den Praktizierenden gilt: Wenn ein Schüler oder Anhänger kein Vertrauen in das Prinzip der tathāgatabodhi besitzt, kann er auf dem Pfad des Buddhismus nicht voranschreiten. Anders gesagt: Wie sollte er die verschiedenen Lehren des Buddhismus ernsthaft praktizieren können? In Wahrheit könnte er gar kein Schüler oder Anhänger des Buddhismus sein.

Tathāgatabodhisaddhā ist somit eine unerlässliche Eigenschaft des edlen Schülers (ariyasāvaka) und jedes einzelnen Buddhisten.⁹²

Das bisher Dargelegte hat gezeigt, dass die Stromeintretung (sotāpanna) eine wichtige Stufe des Ziels auf dem Weg der Dhamma-Praxis darstellt, die der Buddha mit großem Nachdruck gelehrt hat. Und wenn man die gegenwärtigen Verhältnisse betrachtet, so ist sie ein Prinzip, das sich eignet, als Lebensziel aufgestellt zu werden, und zu dem man einander ermutigen sollte, ihm Aufmerksamkeit zu schenken.

Neben der Stromeintretung (sotāpanna) gibt es ein damit zusammenhängendes Thema, auf das ebenfalls nachdrücklich hingewiesen werden soll, nämlich die fünf Dhamma-Eigenschaften (dhamma): Überzeugung (saddhā), Sittlichkeit (sīla), Lernen (suta), Großzügigkeit (cāga) und Weisheit (paññā). Diese fünf Eigenschaften sind ebenso wie die Stromeintretung (sotāpanna) nach der ursprünglichen Lehre Dhamma-Qualitäten, die der Buddha bereits mit großem Nachdruck betont hat, und sie eignen sich unter den gegenwärtigen Verhältnissen gleichermaßen zur Umsetzung in die Praxis.

Ein besonderer Vorzug dieser fünf Eigenschaften ist, dass sie Qualitäten sind, die schrittweise weiterentwickelt werden können – sowohl vor als auch nach dem Erreichen der Stromeintretung (sotāpanna).

Die gegenwärtige Gesellschaft braucht Überzeugung (saddhā), die von Vernunft begleitet ist und nicht blindgläubig, ein Vertrauen in das Menschsein, das mit einem guten Ziel verbunden ist.

Die gegenwärtige Gesellschaft braucht Sittlichkeit (sīla), eine Dhamma-Praxis auf der Ebene der Sittlichkeit, die mit Verständnis des Zwecks und aufrichtiger Treue zum Prinzip praktiziert wird und die als Steuerungsmittel die Gesellschaft aufrechtzuerhalten vermag.

Die gegenwärtige Gesellschaft ist reich an Lernen (suta); Information und Wissen werden in überwältigendem Ausmaß verbreitet und verströmt. Doch es scheint, als würde dieses Lernen die Menschen nur verwirren und selbst zur Ursache immer zahlreicherer Probleme werden. Daher braucht die Gesellschaft Lernen (suta) im edlen Dhamma (ariyadhamma), das den Wesenskern offenlegt und die Knotenpunkte klar, direkt und in rechtem Maß aufzeigt, sodass es Leben und Gesellschaft auf den richtigen Weg zu führen vermag.

Die gegenwärtige Gesellschaft hat wirtschaftliche Probleme erfahren, die sich offenbar stetig verschärfen. Solche Verhältnisse verlangen Opferbereitschaft (cāga), Selbstlosigkeit und aufrichtiges, von reinem Herzen kommendes Teilen und gegenseitiges Helfen. Die Welt besitzt keinen ausreichenden Überfluss, um es dem Menschen mit seiner übermäßigen Macht weiterhin zu gestatten, sein Glück durch das Verwöhnen und Befriedigen mit sinnlichen Genüssen (kāma) in nie endendem Verlangen zu suchen. Der Mensch muss lernen, Glück im Geben zu finden, und er muss imstande sein, in gutem Einvernehmen zusammenzuleben, indem er teilt und abgibt – und dabei Glück aus eben diesem Handeln schöpft.

Die gegenwärtige Gesellschaft besteht aus Menschen, die äußerst stolz auf ihre Geistesfähigkeiten sind, weil sie durch verschiedenste Wissenschaften erstaunliche Fortschritte erzielt und die natürliche Umwelt in vielfältiger Weise bezwungen haben. Der Mensch hat seine weltliche Weisheit (lokiyapaññā) äußerst geschickt entwickelt, sodass er über seine Verhältnisse hinausgewachsene Macht besitzt und seinen Einfluss bereits in den Weltraum auszudehnen beginnt. Doch weil es an der Weisheit in überweltlicher Richtung (lokuttara) fehlt, die nur wie ein kleiner Ankerpunkt dienen müsste, droht die gesamte Menschheit zum Opfer der Gefahrengrube zu werden, die aus ihrer eigenen Weisheit entstanden ist, und gerät in eine Sackgasse sowohl materiell als auch geistig. Die gegenwärtige Gesellschaft braucht die edle Weisheit (ariyapaññā), um diese Probleme zu lösen.⁹³

18.3.2 Herausragende Eigenschaften des Stromeintretenden, die als Leitsatz für die Menschen der Gegenwart von besonderer Bedeutung sind

Wenn man die gegenwärtige Gesellschaft und das weitverbreitete Verhalten der Menschen in der heutigen Zeit zum Vergleich heranzieht, wird deutlich erkennbar, dass der Stromeintretende (sotāpanna) zwei besonders hervorzuhebende Eigenschaften besitzt, die als Leitsatz für die Lebensführung dienen sollten:

1. Der Stromeintretende (sotāpanna) besitzt Verständnis und Zuversicht bezüglich des natürlichen Gesetzes von Ursache und Wirkung. Er vertraut fest und entschieden auf die Methode der Weisheit (paññā) – stark und beständig genug, um alle Ergebnisse ausschließlich von Handlungen zu erwarten, die mit Achtsamkeit (sati), Weisheit (paññā) und Tatkraft auf dem Weg der Vernunft ausgeführt werden (er vertraut auf das Wirken, kamma). Er setzt keinerlei Hoffnung auf Glück, Zufall oder das Anflehen übernatürlicher äußerer Mächte um deren wundertätiges Eingreifen. (Da jedoch die Weisheit des Stromeintretenden, die die wahre Natur der Dinge durchschaut, noch nicht vollkommen ausgereift ist, ist seine Zuversicht noch nicht ganz auf sich allein gestellt; er muss sich noch auf jene stützen und ihnen anvertrauen, die die Wahrheit zuvor schon verwirklicht haben und als Vorbild vorangehen – was als Überzeugung in die Erwachung des Tathāgata (tathāgatabodhisaddhā) oder Überzeugung in die Drei Juwelen (tiratana) bezeichnet wird. Diese ist die Überzeugung auf der Stufe vollkommener Reinheit und die letzte Stufe der Überzeugung, bevor die Weisheit ihre Vollkommenheit erreicht und sie ablöst. Anders gesagt: Das Handeln wird noch nicht ausschließlich von Weisheit geleitet, sondern noch von einer durch die Kraft der Überzeugung gestützten Weisheit.)

2. Der Stromeintretende (sotāpanna) hat auf dem vertikalen Pfad der Erwachung bereits entscheidende Fortschritte gemacht. Er versteht Welt und Leben so weit, dass er sich nicht mehr von den Wechselfällen des Lebens (lokadhamma) blenden lässt, die von der aufrührerischen Kraft der Befleckungen (kilesa) geschürt werden. Er hat begonnen, das Glück der Stille und inneren Klarheit, die Freiheit und Offenheit zu erfahren, die der überweltlichen Seite (lokuttara) angehören. Dies lässt ihn den Wert des Dhamma erkennen, sodass Freude und Zuneigung zum Dhamma (chanda) entstehen, ein ernsthaftes Verlangen nach dem Dhamma, das so stark ist, dass er unmöglich zur Berauschung an sinnlichem Genuss (kāma) und materieller Befriedigung zurückkehren kann.

Wenn der Stromeintretende (sotāpanna) gutes Verhalten übt und redlich handelt (Sittlichkeit, sīla) oder wenn er Opfer bringt, spendet und anderen Hilfe leistet (Großzügigkeit, cāga), so erwartet er keine Gegenleistung. Er erhofft sich keinen Gewinn, keinen Ruhm, kein Lob, kein Vergnügen und keinen Himmel (sagga) nach Art des gewöhnlichen Weltmenschen (lokiya-puthujjana). Daher besitzt er eine natürliche Festigkeit und Beständigkeit in der sittlichen Haltung, denn das Ausbleiben solcher Gegenleistungen kann ihn nicht entmutigen oder in seinem Tun des Guten wankend machen.

Das Leben des Stromeintretenden (sotāpanna) hat ein Entwicklungsniveau erreicht, das sich mit dem Vers des Buddhawortes im Dhammapada zusammenfassen lässt:

„Gar viele Menschen, von Furcht bedrängt, nehmen Berge als Zuflucht, Wälder, heilige Haine und Bäume. Das ist keine sichere Zuflucht, das ist nicht die höchste Zuflucht. Wer solche Zuflucht nimmt, wird nicht von allem Leid befreit.

Wer aber zum Buddha, zum Dhamma und zum Saṅgha Zuflucht nimmt, wer mit Weisheit klar und gründlich das Leid erkennt, die Ursache des Leidens, das Überwinden des Leidens und den Edlen Achtfachen Pfad, der zur Stillung des Leidens führt – das ist die sichere Zuflucht, das ist die höchste Zuflucht. Wer solche Zuflucht genommen hat, ist frei von allem Leid.“⁹⁴

Zum Abschluss sei das folgende Buddhawort noch einmal in Erinnerung gerufen:

„Alle Personen, denen ihr Fürsorge schuldet und die bereit sind, der Unterweisung Gehör zu schenken – seien es Freunde, Kollegen, Verwandte oder Blutsverwandte –, die sollt ihr ermutigen und anleiten, sie in den vier Eigenschaften des Stromeintretenden (sotāpanna) zu festigen und zu verankern.“

Das Familienoberhaupt, das Oberhaupt der Sippe, der Vorstand einer Institution oder eines Unternehmens – wer seine Aufgabe vollkommen und seinem Rang entsprechend wertvoll erfüllt, ist derjenige, der die Menschen in seiner Familie, in seiner Sippe, in seiner Institution und seinem Unternehmen – wie Söhne, Ehefrau, Angehörige und Mitarbeiter – in den fünf Tugenden (dhamma) wachsen und gedeihen lässt, wie es in der Pāli-Überlieferung heißt:

„Die Hausgenossen, die sich auf ein gläubiges Familienoberhaupt stützen, gedeihen in fünffacher Entfaltung: Sie gedeihen in Überzeugung (saddhā) … in Sittlichkeit (sīla) … in Lernen (suta) … in Großzügigkeit (cāga) … in Weisheit (paññā) – gleichwie die großen Bäume, die sich auf den Himalaya stützen, in fünffacher Weise gedeihen: in Ästen und Laub … in Rinde … in Borke … in Splintholz … und in Kernholz.“⁹⁵

Nicht nur die Pflichterfüllung gegenüber der Familie und die Fürsorge für Verwandte und Freunde, sondern auch die Vergeltung der Güte von Vater und Mutter wird erst dann vollkommen, wenn man sie in diesen Tugenden (dhamma) verankert hat, wie es im Buddhawort heißt:

„Ihr Bhikkhus, es gibt zwei Personen, von denen ich sage, dass man ihnen nicht leicht vergelten kann. Welche zwei? Mutter und Vater. Selbst wenn ein Sohn seine Mutter auf der einen Schulter und seinen Vater auf der anderen trüge und sie so versorgte, selbst wenn er hundert Jahre alt würde und ein ganzes Jahrhundert lebte, und wenn er die beiden mit Waschen, Einreiben, Massieren und Baden pflegte, und selbst wenn diese beiden auf seinen Schultern ihre Notdurft verrichten würden – auch das wäre noch nicht als Vergeltung oder Erwiderung gegenüber Mutter und Vater zu bezeichnen. Selbst wenn ein Sohn Mutter und Vater in die Königsherrschaft einsetzen würde, als unumschränkte Herrscher über diese weite Erde mit ihren vielen Schätzen, auch das wäre noch nicht als Vergeltung oder Erwiderung gegenüber Mutter und Vater zu bezeichnen. Warum? Weil Mutter und Vater den Kindern viel Gutes getan haben: Sie nähren und erziehen sie und zeigen ihnen diese Welt.

Aber ein Sohn, der Mutter und Vater, die ohne Überzeugung (saddhā) sind, zur Vollkommenheit der Überzeugung hinführt, festigt und darin verankert … der Mutter und Vater, die ohne Sittlichkeit (sīla) sind, zur Vollkommenheit der Sittlichkeit hinführt … die geizig sind, zur Vollkommenheit der Großzügigkeit (cāga) hinführt … die schwach an Weisheit sind, zur Vollkommenheit der Weisheit (paññā) hinführt – durch ein solches Tun erst hat er wahrlich Gutes getan und Mutter und Vater vergolten.“⁹⁶

18.4 Besondere Anmerkungen am Kapitelende

Zum vertieften Verständnis einzelner Sachverhalte

18.4.1 Anmerkung 1: Bedeutung von sutavā ariyasāvaka und ariyadhamma usw.

Der edle Schüler (ariyasāvaka), der Lernen besitzt, also sutavant oder sutavā ariyasāvaka, erscheint stets als Gegenstück zu assutavā puthujjana, dem gewöhnlichen Menschen ohne Lernen. Dessen Beschreibung lautet gegensätzlich: „Der gewöhnliche Mensch (puthujjana), der kein Lernen besitzt, der die Edlen (ariya) nicht aufsucht, der im edlen Dhamma (ariyadhamma) nicht bewandert ist, der im edlen Dhamma (ariyadhamma) nicht geschult ist; der die Guten (sappurisa) nicht aufsucht, der im Dhamma der Guten (sappurisadhamma) nicht bewandert ist, der im Dhamma der Guten (sappurisadhamma) nicht geschult ist.“

Der Kommentar (aṭṭhakathā) erklärt: Assutavā puthujjana, der gewöhnliche Mensch ohne Lernen, ist gleichbedeutend mit andhaputhujjana oder andhabālaputhujjana (der blinde Tor unter den gewöhnlichen Menschen). Die Aussage, er suche die Edlen (ariya) nicht auf, bedeutet: Er besucht sie nicht und pflegt keinen regelmäßigen Umgang mit ihnen; selbst wenn er sie trifft, versteht er es nicht, daraus Nutzen zu ziehen. Und das „Aufsuchen“ bedeutet hier ein Aufsuchen mit Weisheit (paññā), nicht bloß ein Aufsuchen mit den leiblichen Augen.

Ariyadhamma, der edle Dhamma oder der Dhamma der Edlen, bezeichnet in den Pāli-Texten an verschiedenen Stellen Verschiedenes: die zehn heilsamen Handlungspfade (kusalakammapatha) (A.Das.24/168/296), oder die zehn Qualitäten der Vollendeten (asekhadhamma) bzw. die Gesamtheit des rechten Pfades (sammatta) mit zehn Gliedern (d.h. der Achtgliedrige Pfad plus rechte Erkenntnis, sammāñāṇa, und rechte Befreiung, sammāvimutti; A.Das.24/135/258), oder vereinfacht die Fünf Sittenregeln (pañcasīla) (A.Pañc.22/179/238; erläutert in A.A.3/75; A.A.2/409). Die Kommentare (aṭṭhakathā), die die oben genannte Passage erläutern, geben die weite Bedeutung: Ariyadhamma umfasst die verschiedenen Dhamma-Übungen wie die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) und weitere.

Das Wort ariya oder edler Mensch (ariyajana) bezeichnet gewöhnlich den Buddha, die Einzelerwachten (paccekabuddha) und alle Schüler des Buddha. An der vorliegenden Stelle jedoch, wo ariya zusammen mit sappurisa (guter Mensch) als Paar erscheint, bezeichnet ariya allein den Buddha, während sappurisa oder sappurisajana die Einzelerwachten (paccekabuddha) und alle Schüler des Buddha bezeichnet; siehe M.A.1/28; S.A.2/124; A.A.1/64; Saṅgaṇī.A.503 (ergänzende Kurzbelege: Khu.M.29/239/179; 430/298; Dī.A.1/80; Nid.A.1/339; Paṭisaṃ.A.245, 319; Vi.Tika.1/68; 2/82).

18.4.2 Anmerkung 2: Gründe, warum Menschen geben

Es gibt Buddhawörter, die die Gründe für das Geben von Gaben (dāna) in zwei bis drei Gruppen darlegen. Da dies von Interesse ist, seien sie hier zusammengestellt:

Eine Gruppe besagt: 1. Manche geben in der Hoffnung auf Ergebnis, geben aus Verbundenheit, geben in der Absicht zu sammeln, geben in dem Gedanken, nach dem Verlassen dieser Welt davon Gebrauch machen zu können. 2. Manche geben in dem Gedanken, dass Geben eine gute Tat ist. 3. Manche geben in dem Gedanken, dass Eltern und Großeltern so gegeben und gehandelt haben und man die alte Sitte der Familie nicht verfallen lassen sollte. 4. Manche geben in dem Gedanken, dass sie selbst kochen und essen können, jene anderen aber nicht, und dass man, solange man selbst dazu imstande ist, denen, die es nicht können, nicht die Gabe verweigern sollte. 5. Manche geben in dem Gedanken, dass ihr Geben und Spenden den großen Opfern (mahāyañña) der Weisen (isi) der Vorzeit gleichkommen werde (auf Ruhm bedacht). 6. Manche geben in dem Gedanken, dass das Geben den Geist heiter stimmt und Freude (somanassa) hervorruft. 7. Manche geben als Schmuck und Zubehör des Geistes (als etwas, das die Qualität des Geistes fördert, den Geist verschönert – das heißt als Übung und Schulung des Geistes: zum Beispiel, um den Geist sowohl des Gebenden als auch des Empfangenden milder zu stimmen, um sich selbst in größerer Opferbereitschaft zu üben, oder um liebende Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) zu kultivieren, etwa mit dem Vorsatz: „Mögen die Leidenden zu Glücklichen werden“; in der Fachsprache ausgedrückt: als Hilfsmittel für die Geistes- und Einsichtsübung, samatha-vipassanā). A.Sattak.23/49/61–4. Diese gesamte Aufzählung und die folgende sind in aufsteigender Reihenfolge der Motive geordnet, vom niedrigsten zum höchsten.

Eine weitere Gruppe besagt: 1. Man gibt, weil sich die Gelegenheit bietet (ein Empfänger kommt vorbei). 2. Man gibt aus Furcht. 3. Man gibt in dem Gedanken, er habe einem zuvor gegeben. 4. Man gibt in dem Gedanken, er werde einem künftig geben (Hoffnung auf Gegenleistung). 5. Man gibt in dem Gedanken, dass Geben etwas Gutes ist. 6. = Nr. 4 der ersten Gruppe. 7. Man gibt in dem Gedanken, dass dadurch guter Ruf sich verbreite. 8. Man gibt als Schmuck und Zubehör des Geistes. Dī.Pā.11/345/271; A.Aṭṭhak.23/121/240.

Noch eine weitere Gruppe besagt: 1. Man gibt aus Zuneigung. 2. Man gibt aus Zorn. 3. Man gibt aus Verblendung. 4. Man gibt aus Furcht. 5. = Nr. 3 der ersten Gruppe. 6. Man gibt in dem Gedanken, nach dem Tode in einer glücklichen Daseinsform, in einer himmlischen Welt, wiedergeboren zu werden. 7. = Nr. 6 der ersten Gruppe. 8. = Nr. 7 der ersten Gruppe. A.Aṭṭhak.23/123/240.

Am Ende des Buddhaworts der ersten Gruppe findet sich eine Passage über die Daseinsbereiche, in denen der Gebende mit dem jeweiligen Motiv wiedergeboren wird. Diese Darstellung beschreibt jedoch die Ergebnisse, die sich naturgemäß aus den jeweiligen Ursachen ergeben, und hat nichts mit dem Wunsch des Gebenden zu tun.

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1. S.M.19/1493-1497/456-458; die Eigenschaften, die zum Sotāpanna machen, stammen vom Wort sotāpattiyaṅga, wörtlich übersetzt: „Glieder der Erlangung des Stromeintritts“. An manchen Stellen bedeutet dies den Dhamma, der zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiflala) führt; an anderen Stellen die Eigenschaften des Sotāpanna.

2. Zum Beispiel die Geschichte der Visākhā in Khu.U.25/176/223; U.A.539; Dh.A.6/131.

3. Die wichtigste Quelle ist Vi.4/57-63/64-72; Peta.A., römische Ausgabe, S. 209 (die thailändische Ausgabe ist noch nicht gedruckt).

4. Die wichtigste Quelle ist Vi.7/241-256/102-112; A.Ek.20/151/33; A.A.1/413.

5. Die wichtigsten Quellen sind z.B. Vi.5/153-155/207-214; A.Ek.20/151/34; A.A.1/435; Dh.A.3/45; usw.

6. Die wichtigsten Quellen sind Vi.5/128-138/168-193; 4/101/148; 7/78/30; A.Ek.20/151/33; A.A.1/429.

7. Die wichtigsten Quellen sind A.Ek.20/151-2/33-4; A.Catuk.21/55/80; A.Chak.22/287/330; A.Aṭṭhak.23/138/274; A.A.1/430; S.Kh.17/1/1; S.Saḷ.18/203/146.

8. Dass hier die positive Seite vor der Seite des Wegfalls dargestellt wird, folgt der heutigen Konvention und kehrt die herkömmliche Reihenfolge des Pāli um, wo die Seite des Wegfalls voransteht. Wie dem auch sei: In Wirklichkeit sind beide Seiten miteinander verknüpft und stehen in wechselseitiger Beziehung.

9. Sittlichkeit (sīla), die frei ist und nicht Sklave des Begehrens (taṇhā), bedeutet, dass sie nicht um einer Gegenleistung willen befolgt wird, etwa um weltliches Glück (lokiyasukha) oder eine Wiedergeburt im Himmel usw. zu erlangen. Ferner sei daran erinnert, dass die Sittlichkeit (sīla) stets auch den rechten Lebenserwerb (sammā-ājīva) einschließt. (Zu diesem Punkt speziell siehe Vibh.A.114 = Visuddhi.3/100.)

   Unter den Pāli-Ausdrücken, die die Sittlichkeit (sīla) des Sotāpanna beschreiben, gibt es zwei Begriffe, die im Thailändischen häufig verwendet werden: ariyakantasīla, übersetzt als „Sittlichkeit, die den Edlen lieb und wert ist“, d.h. die von den Edlen (ariya) anerkannt wird; und aparāmaṭṭhasīla, übersetzt als „Sittlichkeit, die nicht ergriffen wird“, was die Kommentatoren als „Sittlichkeit, die nicht von Begehren (taṇhā) und falscher Ansicht (diṭṭhi) ergriffen wird“ erklären, d.h. die nicht durch Begehren (taṇhā) und falsche Ansicht (diṭṭhi) befleckt ist (= rein ist), wie bereits im Abschnitt über die Typen und Stufen der Verwirklichung des Nibbāna erläutert wurde. Es sei allerdings noch eine weitere Übersetzung vorgeschlagen: „Sittlichkeit, an der nicht festgehalten werden muss“ – damit ist gemeint, dass diese Sittlichkeit (sīla) aus innerer Tugend hervorgeht und es keine Befleckungen (kilesa) gibt, die zu einem Verstoß führen könnten; sie ergibt sich daher von selbst als natürlicher Zustand, ohne dass man sie bewusst aufrechterhalten müsste.

10. Tatsächlich gehört diese besondere Eigenschaft zur (rechten) Ansicht (diṭṭhi), die unter den Bereich der Weisheit (paññā) fällt; da die Erläuterung jedoch umfangreich ist, wurde sie hier als eigenständiger Punkt aufgeführt. Das zugrundeliegende Sutta wurde vom Buddha ursprünglich für Sotāpanna-Bhikkhus gelehrt, ist aber sinngemäß auch auf Haushälter anwendbar. Der Text des Sutta ist sehr lang und wird hier nicht zitiert; Interessierte mögen M.Mu.12/540-550/581-589 nachschlagen. (Bezüglich des Begehens von Vergehen erklärt der Buddha in A.Tik.20/526-7/297-301, dass selbst Arahants noch geringfügige Vergehen begehen können, dass die Edlen (ariya) jedoch niemals gegen die grundlegenden Regeln des Reinheitslebens (brahmacariya) verstoßen und selbst geringfügige Übungsregeln nicht vorsätzlich übertreten; siehe auch Vi.8/946/299 und Beispiele für Übungsregeln, die von Edlen übertreten werden, in A.A.2/286.)

11. Die drei Fesseln (saṃyojana) wurden bereits im Abschnitt über die Typen und Stufen der Verwirklichung des Nibbāna behandelt.

12. A.Pañc.22/256-9/302-3 (Wer die fünf Formen des Geizes besitzt, vermag nicht einmal die erste Vertiefung, paṭhamajjhāna, zu erlangen); Visuddhi.3/337.

13. Vi.7/615/380; Visuddhi.3/337.

14. S.Kh.17/469/278; A.Chak.22/361/488.

15. S.M.19/1575/489; 1719/552; 1745-1756/569-577; S.Ni.16/311-332/162-169.

16. Siehe A.Chak.22/325/415–418 (vgl. ergänzend A.Sattak.23/70/138).

17. Khu.Dh.25/23/39.

18. Z. B. M.A.1/102; S.A.3/123; Khuddak.A.205; Sutt.A.1/267; Paṭisaṃ.A.338; Saṅgaṇī.A.109. (Der Sotāpatti-Pfad (sotāpattimagga) wird als „Schau“ (dassana) bezeichnet; siehe M.Mu.12/12/12; Abhi.S.34/670/262; 810/319 usw.)

19. Siehe die Definitionen von Saddhānusārī und Dhammānusārī im vorausgehenden Abschnitt. In späterer Zeit entstand ein weiterer Begriff: „Cūḷasotāpanna“ (kleiner Sotāpanna), den die Kommentatoren als eine Bezeichnung beschrieben, die Meister früherer Zeiten für Personen verwendeten, die lediglich Vertrauen (saddhā) und Zuneigung zum Buddha besaßen (d. h. festes Vertrauen, aber noch nicht hinreichend gereifte Weisheit) – so wie es im Anschluss an Saddhānusārī und Dhammānusārī dargelegt wird (M.Mu.12/288/281). Die Kommentatoren erklären weiter, dass damit eine Person gemeint ist, die Vipassanā so weit geübt hat, dass sie die Ñātapariññā (ñātapariññā) verwirklicht und die Kaṅkhāvitaraṇavisuddhi (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) erlangt hat – sie ist zuversichtlich, hat Gewissheit und festen Boden gefunden. Siehe M.A.2/160; Vibh.A.332; Visuddhi.3/229; Visuddhi.T.3/448. (Zur Erörterung der Okappanasaddhā (okappanasaddhā) vgl. Dī.A.2/166; 3/288; M.A.3/302; A.A.3/33.)

20. Kalyāṇaputhujjana (kalyāṇaputhujjana) ist in den Kommentaren gebräuchlich als Gegenstück zu Andhapālaputhujjana (andhapālaputhujjana). In den Pāli-Texten findet er sich in Khu.M.29/209/158 = 919/587; 223/167; 400/278; 628/377. An einigen Stellen lautet die Form Puthujjanakalyāṇaka, z. B. Khu.Pa.31/388/264; 664/569; 669/575. (Andhapālaputhujjana findet sich im Pāli nur an S.Kh.17/240/170; Khu.Ther.26/374/353. Allgemein wird stattdessen meist Assutavā puthujjana verwendet, d. h. „ein Puthujjana ohne Gelerntes“, z. B. M.Mu.12/1/1; Khu.Cū.30/507/254; Khu.Pa.31/334/223; Abhi.S.34/671/262; Abhi.Vi.35/932/493; 949/498; 963/506 sowie an vielen weiteren Stellen, die zusammen mit Sutavā ariyasāvaka erscheinen.) Dieser Kalyāṇaputhujjana – insbesondere jemand, der ernsthaft praktiziert und Eigenschaften besitzt, die zuversichtlich stimmen, dass er die Sotāpatti-Frucht (sotāpattiaphala) in absehbarer Zeit verwirklichen wird – wird von den Kommentatoren zusammen mit den oben genannten sieben edlen Personen (ariyapuggala) den Sekhā zugerechnet, und zwar im Anschluss an Saddhānusārī und Dhammānusārī. Siehe Vi.A.1/287; M.A.1/55; Vibh.A.427; A.A.2/63; Iti.A.78; Vi.Tika.2/83. (Vgl. auch Cūḷasotāpanna in der vorausgehenden Fußnote; vereinfacht: Kalyāṇajana.)

21. A.Duk.20/293/93.

22. Sutavā ariyasāvaka auf der Stufe des Kalyāṇaputhujjana: siehe M.Mu.12/12/15; M.A.1/99. Für die Stufe ab dem Sotāpanna aufwärts: siehe die weiter unten angeführten Quellen.

23. Gemäß dem Grundsatz der zwei Bedingungen für rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), der im Abschnitt über den Pfad (magga) dargelegt wird, entspricht das Gelernte (suta) dem Paratoghosa (paratoghosa), das aus dem Umgang mit guten Freunden (kalyāṇamitta) bzw. der Gesellschaft edler Menschen (sappurisasevana) erwächst und zum Vertrauen (saddhā) führt sowie die Entstehung von Yonisomanasikāra (yonisomanasikāra) fördert.

24. A.Pañc.22/46/58.

25. A.Pañc.22/47/58. Diese fünf Schätze bilden eine Gruppe der edlen Schätze (ariyadhana); die allgemein bekanntere Gruppe umfasst jedoch sieben Punkte, zu denen noch Schamgefühl (hiri) und Gewissensscheu (ottappa) hinzukommen, z. B. Dī.Pā.11/326/264; A.Sattak.23/6/5.

26. Z. B. S.M.19/1452–3/440–1 (weitere Belege werden noch angeführt).

27. Vi.2/790/524. Das bedeutet: Selbst wenn jene Familie von sich aus etwas anbietet – etwa wenn ein Bhikkhu sie zu Hause besucht und sie ihm etwas darbringt –, darf er es nicht annehmen, ganz zu schweigen davon, sie darum zu bitten. Denn es ist Bhikkhus ohnehin untersagt, Nahrung für den eigenen Verzehr zu erbitten oder durch Kunstgriffe zu erlangen, von wem auch immer (mit Ausnahme von Verwandten oder Personen, die eine entsprechende Einladung ausgesprochen haben), gemäß Vi.2/516/340; 836/547; 4/79/82. Ähnliches gilt für das Erbitten anderer Bedarfsgüter (paccaya): siehe Vi.1/500/337; 2/54/38; 153/133; 536/371. Ferner: Dī.Pā.11/237/236; S.Ni.16/463/230; A.Catuk.21/28/35; A.Pañc.22/80/124; Khu.M.29/963/610; Khu.Cū.30/691/346; Visuddhi.1/49–52.

28. Zu den Quellen siehe den Abschnitt über die Eigenschaften des Sotāpanna, z. B. Vi.4/18/23; 27/32 usw. Im Allgemeinen – wie in allen dortigen Quellen – bezeichnet Dhammacakkhu (dhammacakkhu) das Wissen, das zum Sotāpanna macht (Sotāpattimaggañāṇa (sotāpattimaggañāṇa)), wie in Vi.A.3/29; Dī.A.1/334; A.A.2/294; 3/269; U.A.357; Nid.A.2/219 erläutert. Bisweilen kann es jedoch auch den Sakadāgāmi-Pfad (sakadāgāmimagga) oder den Anāgāmi-Pfad (anāgāmimagga) bezeichnen, wie in Vi.A.2/27; Dī.A.1/294; Paṭisaṃ.A.92; Saṅgaṇī.A.450 erläutert. An manchen Stellen kann es alle drei Pfade und alle drei Früchte umfassen, z. B. S.A.3/409. In bestimmten Suttas kann es sogar alle vier Pfade oder sowohl die vier Pfade als auch die vier Früchte einschließlich der Arahattaphala bezeichnen, wie in Nid.A.2/315; M.A.3/89, 742; S.A.3/45; Vi.Tika.4/76 angeführt. Im Pāli selbst findet sich ein Beispiel, in dem das Dhammacakkhu zweimal entsteht: beim ersten Mal als Sotāpattimagga, beim zweiten Mal als Anāgāmimagga (A.Tik.20/534/312).

29. Dh.A.5/9; Jā.A.1/338.

30. S.M.19/1930–1933/434–5.

31. S.Ni.16/90/51; 122/69; 182, 187/94–95. Die Begriffe Diṭṭhisampanna und Dassanasampanna werden häufig allein als Synonym für Sotāpanna verwendet. Für Diṭṭhisampanna z. B. M.Mu.12/542–550/583–589; M.U.14/245/170; S.Ni.16/187/95; 311–332/162–169; S.M.19/1719/552; 1745–1756/569–577; A.Ek.20/153/34; A.Chak.22/325/417; 360–366/488–490; A.Das.24/63/128; Khu.Pa.31/360/242; Abhi.Vi.35/839/454 (Kommentarerklärungen z. B. S.A.2/76; M.A.3/515; A.A.3/150, 343). Dassanasampanna findet sich nur in Versen, z. B. A.Tik.20/484/192; A.Pañc.22/31/36; Khu.Ther.26/182/271; 284/295 (Kommentarerklärungen z. B. A.A.3/22). „Ein Edler mit durchdringender Weisheit, die das Wahre zu durchschauen vermag“ übersetzt „ariyo nibbedhikapaño“, was auch übersetzt werden kann als: ein Edler mit Weisheit, die die Befleckungen (kilesa) durchbricht, oder: einer mit Weisheit, die ihn befreien kann, oder: einer mit Weisheit, die ihn vor dem Haftenbleiben bewahrt. Siehe Khu.Pa.31/677/585; Dī.A.3/288, 300; M.A.3/29, 303, 494; S.A.1/144; A.A.1/587; 3/2, 34, 168; Nid.A.1/289, 354, 358; Visuddhi.1/110; Visuddhi.T.1/166.

32. Z. B. M.Mu.12/12/15; 281/271; 507/548; 522/563; M.M.13/155/156; M.U.14/125–6/103–4; 532–3/350; S.Kh.17/4–5/3–5; 32–33/21–22; 87–94/53–56; 174/117; 188/124; 206/138; 237/168; 258/183; 304/200; S.Saḷ.18/550/354. Zur Bedeutung von Sutavā ariyasāvaka, Ariyadhamma, Sappurisa siehe die Sondernotiz am Kapitelende.

33. Wird in der Regel im Anschluss an das Entstehen des Dhammacakkhu (dhammacakkhu) angeführt, z. B. Vi.4/18/23; 27/32; 30/37; 31/39; 36/44; 59/68; 5/2/4; 65/85; 84/116; 88/127; 7/251/107; 369/181; Dī.Sī.9/177/141; 237/190; Dī.M.10/48/47; M.M.13/74/67; 275/268; 600/545; A.Aṭṭhak.23/102/190; 111/213; Khu.U.25/113/147. „Nicht mehr auf andere angewiesen“ übersetzt wörtlich: „nicht mehr eine andere Person als Bedingung habend“ (aparappaccaya).

34. M.Mu.12/401/433; M.M.13/256/253 (einschließlich des Sakadāgāmī).

35. A.Chak.22/287/332 (vgl. Dī.Pā.11/21/41; 28/55; S.Saḷ.18/501/313).

36. Vi.1/634/434; A.Chak.22/281/317 (die Worte in Klammern finden sich nur in der Vinaya-Stelle).

37. A.Chak.22/395–6/501 (mit namentlicher Nennung von 21 Upāsaka, unter denen sich einige Anāgāmī befinden).

38. Z. B. Vi.1/8/17; Dī.M.10/89/110; 142/179; M.Mu.12/82/59; S.M.19/844/256; A.Tik.20/526/298 usw.

39. Sotāpattiyaṅga = Glieder zur Erlangung des Stromeintritts; hier im Sinne der Eigenschaften des Stromeingetretenen (sotāpanna). Zur Bedeutung siehe S.A.3/388. (Es gibt drei Gruppen von sotāpattiyaṅga, wie im Folgenden zu sehen sein wird.)

40. Die „durch Weisheit (paññā) fest gegründete Zuversicht“ übersetzt aveccappasāda, das üblicherweise als „unerschütterliche Zuversicht“ wiedergegeben wird. Hier soll die volle Bedeutung zum Ausdruck kommen, um die Verbindung mit der Weisheit (paññā) sichtbar zu machen – einer wesentlichen, mitlaufenden Komponente, die im weiteren Verlauf immer deutlicher hervortritt, bis sie schließlich den Glauben (saddhā) nicht mehr eigens zu erwähnen nötig macht. (An dieser Stelle ist die Weisheit [paññā] in der dritten Eigenschaftsgruppe enthalten.) Zumindest sei festgehalten, dass der Glaube (saddhā) hier auf Weisheit (paññā) als Grundlage beruht. Das Wort avecca bedeutet „mit Weisheit (paññā) erwägend und durchdringend“, wie an Beispielstellen wie Dī.Pā.11/147/173; Khu.Khu.25/7/7; Khu.Su.25/314/369; 333/399 belegt und in Dī.A.3/155; Khuddak.A.203; Sutt.A.2/32, 214 erläutert. Vgl. auch avicca in Rūpasiddhippakaraṇa 16/17 und anuvicca in A.Das.24/48/92, erläutert in A.A.3/265. Die Kommentare, die aveccappasāda deutlich in diesem Sinne erklären, sind A.A.3/130; 2/270; Dī.A.2/187; andere geben die Bedeutung knapp als acalappasāda (unerschütterliche Zuversicht) wieder, z.B. Dī.A.2/327; 3/276; S.A.2/94; 3/165, 386; A.A.1/427; 3/400. Zum Zusammenhang zwischen aveccappasāda und dem Ablegen der 16 Trübungen (upakkilesa) siehe auch M.Mu.12/95/67.

41. Das Pāli-Wort aparāmaṭṭha kann gemäß Dī.A.2/177; A.A.3/114; Vi.Tika.4/473 u.a. auf zweierlei Weise verstanden werden: Zum einen als „von niemandem angreifbar“ – es gibt keinen Fehler oder Mangel, den jemand tadeln oder beanstanden könnte. Zum anderen als „nicht betastet“ – also nicht von Begehren (taṇhā) und falschen Ansichten (diṭṭhi) ergriffen und beschmutzt; die Tugend (sīla) bleibt rein, wird im Einklang mit dem Grundsatz und der Zielsetzung der jeweiligen Sittlichkeitsregel geübt, ohne verborgene Absichten oder Hintergedanken – etwa in der Hoffnung auf Gewinn oder auf das Erreichen eines bestimmten Zustands. Eine so geübte Tugend (sīla) ist eine den Edlen (ariya) wohlgefallende Tugend (ariyakantasīla), von der der Buddha sagte, sie sei die höchste und vortrefflichste aller Tugenden (sīla) (A.Pañc.22/32/38).

42. S.Ni.16/151–160/82–86; S.M.19/1574–8/488–490; A.Das.24/92/195. (Die letztgenannte Quelle ersetzt lediglich die Wendung „richtet seine Aufmerksamkeit gründlich [yoniso manasikāra] auf das bedingte Entstehen [paṭiccasamuppāda]“ durch „erkennt durch Betrachtung“.) In A.Navak.23/231–2/419–422 wird dasselbe Prinzip der Selbstprüfung und Selbstbezeugung gelehrt, allerdings nur mit der Beruhigung der fünf Gefahrenquellen (bhayavera) und den vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga), ohne den edlen Heilsweg (ariyañāyadhamma). Und in A.Pañc.22/179/236 ähnlich, aber leicht abgewandelt: Die Beruhigung der fünf Gefahrenquellen (bhayavera) wird als „Disziplin in den fünf Übungsregeln (sikkhāpada)“ bezeichnet, und die Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) als „vier Zustände höchsten geistigen Wohlergehens in der Gegenwart (diṭṭhadhammasukhavihāra)“. – Die Bedeutung des Stromeingetretenen (sotāpanna) in besonderem Zusammenhang mit der Kenntnis des bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda), d.h. des edlen Heilswegs (ariyañāyadhamma), findet sich an zahlreichen weiteren Stellen, z.B. S.Ni.16/90/51; 124/70; 187/95 (zumeist unter der Bezeichnung diṭṭhisampanna, „mit rechter Ansicht [diṭṭhi] Ausgestatteter“). Es gilt zudem, dass der Stromeingetretene (sotāpanna) als jemand angesehen wird, der die Welt wahrhaft kennt (S.Ni.16/187/95; A.Aṭṭhak.23/124/243; Khu.Dh.25/14/21). Ferner sei bemerkt, dass in S.Ni.16/124/70 eine Bedeutung des Stromeingetretenen (sotāpanna) in dem Sinne dargelegt wird, dass er über zwei Erkenntnisse (ñāṇa) verfügt: dhammaññāṇa (Erkenntnis der Lehre) und anvayañāṇa (schlussfolgernde Erkenntnis), was sich ebenfalls auf das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) bezieht.

43. In zahlreichen Stellen im Saṃyutta Nikāya, Mahāvāravagga, durchgehend von S.M.19/1414/429 bis S.M.19/1621/510 dargelegt. (Zumeist einfach als „vier Eigenschaften [dhamma]“ bezeichnet; die explizite Bezeichnung als sotāpattiyaṅga findet sich unter den oben erwähnten drei Gruppen sowie bei 19/1420/431; 1493/456.)

44. Dī.M.10/89/110; S.M.19/1472–1480/448–451.

45. S.M.19/1584–6/493–4; 1603–1612/503/506. (Beim letzten Glied wird die Tugend [sīla] manchmal durch Freigebigkeit [cāga] und manchmal durch Weisheit [paññā] ersetzt.)

46. A.Pañc.22/179/236.

47. S.M.19/1459–1467/443–6.

48. S.M.19/1554–1567/481–484.

49. S.M.19/1452/440; 1598/499; S.Saḷ.18/585/374.

50. A.Pañc.22/63–64/91–92; S.Saḷ.18/496/309; vgl. A.Das.24/74/147. Ariyavaḍḍhi ist die umgeformte Fassung des ursprünglichen Pāli ariyā vaḍḍhi; man kann es auch als ariyāvaḍḍhi oder umgeformt als āriyavaḍḍhana, āriyavuḍḍhi usw. wiedergeben.

51. M.U.14/332/225. (Der Anfangsteil dieses Sutta, nämlich 319–331/216–224, legt dar, dass ein mit diesen fünf Eigenschaften [dhamma] Ausgestatteter, wenn er in einer himmlischen Welt oder einer Brahmā-Welt wiedergeboren zu werden wünscht, dies in jeder Stufe erreichen kann.)

52. M.M.13/200/209. (In diesem Sutta werden alle vier Gruppen vollständig behandelt: Bhikkhus, Bhikkhunīs, Laienanhänger und Laienanhängerinnen, von der Nachricht über einen Arahat bis hinunter zum Stromeingetretenen [sotāpanna]. Hier wurde stellvertretend ein Beispiel angeführt; siehe 13/199–202/207–213.)

53. A.Das.24/53/101. Diese fünf Eigenschaften (dhamma) – Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga) und Weisheit (paññā) – werden an manchen Stellen als die fünf Vervollkommnungen (sampadā) bezeichnet (A.Pañc.22/46/58; 91/164), an anderen als die fünf Schätze (dhana) (A.Pañc.22/47/58). Darüber hinaus gibt es zahlreiche weitere Stellen, an denen sie in anderem Zusammenhang dargelegt werden, z.B. Dī.Pā.11/154/179; M.M.13/664/614; A.Tik.20/510/270; A.Pañc.22/157/202; A.Chak.22/157/202; 296/350; A.Das.24/219/361; Khu.U.25/114/149. An manchen Stellen wird die Gelehrsamkeit (suta) weggelassen, und es bleiben nur vier, die als die vier Vervollkommnungen (sampadā) bezeichnet werden (was darauf hindeutet, dass diese vier wesentlicher oder unverzichtbarer sind), z.B. A.Catuk.21/61/86; A.Aṭṭhak.23/144/293; 145/297; 173/336; 209/377; ferner ohne eigene Bezeichnung z.B. A.Aṭṭhak.23/139–140/277–280.

54. Z.B. A.Catuk.21/61/86; A.Pañc.22/47/58; A.Aṭṭhak.23/144/293; 145/297; 173/336; 209/377. Neben dem Vorkommen in den Vervollkommnungen (sampadā) tritt tathāgatabodhisaddhā auch in den Grundlagen des Bemühens (padhāniyaṅga) auf, nämlich: Dī.Pā.11/293/249; M.M.13/577/521; A.Das.24/11/16; ferner ist es die Bedeutung der Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) in S.M.19/865/261; 871/264.

55. Quellenangaben identisch mit den vorangehenden. – In der Wendung „edler Schüler (ariyasāvaka) auf der Stufe gewöhnlicher Menschen (puthujjana)“ bedeutet ariyasāvaka: „Schüler des Buddha, der ein Edler (ariya) ist“ – nicht „ein Schüler, der selbst ein Edler (ariya) ist“.

56. A.Pañc.22/47/59. (Ansonsten kommt diese Bedeutung meist im Zusammenhang mit anderen Lehrgruppen vor.)

57. A.Pañc.22/47/59; als sampadā bezeichnet in A.Aṭṭhak.23/144/293; 145/297; 173/336; als „Strom des Verdienstes (puñña)“ in S.M.19/1586/494. Die Wendung „die das Entstehen und Vergehen durchdringt“ (udayatthagāminiyā) bedeutet in einfacherer Übersetzung: „die Gedeihen und Verfall durchschaut“. „Die Befleckungen durchbricht“ (nibbedhikā) kann auch übersetzt werden als: „die zur Wahrheit vordringt.“

58. A.Catuk.21/61/87. (Der Kerngehalt besteht darin, dass Weisheit [paññā] das Denken bedeutet, ohne von einem der fünf Hindernisse [nīvaraṇa] überwältigt zu sein.)

59. A.Chak.22/395–6/501–2.

60. Esikāṭhāyiṭṭhitā; wörtlich übersetzt: „feststehend und beständig wie ein Grenzpfosten“.

61. = Das Selbst (attā) und die Welt (loka), oder: Ātman und das gesamte Universum, sind ein und dasselbe.

62. Diese Ansicht (diṭṭhi) wird als ucchedadiṭṭhi (Vernichtungsansicht) eingestuft (S.Kh.17/180/120). Der Buddha sagte, unter allen außerbuddhistischen Ansichten (diṭṭhi) sei diese die beste, denn von einem Anhänger dieser Ansicht (diṭṭhi) sei zu erwarten, dass er die Existenz (bhava) verabscheut und das Aufhören der Existenz (bhavanirodha) nicht verabscheut (vgl. A.Das.24/29/68; sowie die Auffassung der Kommentare in A.A.3/385; S.A.2/373). Dennoch ist sie eine falsche Ansicht (micchādiṭṭhi).

63. Yiṭṭha wird mit „Opfer“ übersetzt; huta mit „Darbringung“.

64. S.Kh.17/417–444/248–265 (zusammenfassend übersetzt, nur die nicht wiederholten Kernaussagen). In S.Saḷ.18/549/354 heißt es, dass alle 62 Ansichten (diṭṭhi) durch die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) bedingt entstehen; wenn es keine Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) gibt, schwinden auch jene Ansichten (diṭṭhi).

65. Diese beiden Gruppen von Unmöglichkeiten (abhabbāṭhāna) finden sich auch in M.U.14/245/170; A.Ek.20/153/34; Abhi.Vi.35/839/454, dort allerdings als „Dinge, die als Zustand oder Möglichkeit nicht eintreten können“ bezeichnet.

66. A.Chak.22/361–366/488–490. Vgl. die neun und fünf Unmöglichkeiten (abhabbāṭhāna) eines Arahat in Dī.Pā.11/117/146; 287/247. So heißt es beispielsweise, dass ein Arahat, ein Triebversiegter (khīṇāsava), unmöglich vorsätzlich ein Lebewesen töten kann (vgl. mit dem Stromeingetretenen [sotāpanna], bei dem es unmöglich ist, die Mutter zu töten usw.).

67. A.Pañc.22/257/302. (Für das Erreichen der ersten bis vierten Vertiefung [jhāna] und der Frucht der Einmalwiederkehr [sakadāgāmiphala] bis zur Frucht der Arahatschaft [arahattaphala] gilt dasselbe.) Im folgenden Sutta, nämlich 22/258–9/303, findet sich derselbe Inhalt, wobei jedoch der Geiz bezüglich der Lehre (dhammamacchariya) durch Undankbarkeit (akataññutā-akataveditā) ersetzt ist.

68. Vi.7/615/380.

69. S.M.19/1507–1512/463–466.

70. A.Chak.22/368/491. (Die Wendung „sein Leid [dukkha] ist begrenzt“ bedeutet wörtlich: „sein Leid [dukkha] wurde zum Ende gebracht“. In der thailändischen Ausgabe des Tipiṭaka enthält diese Stelle ein „น“, das als überschüssig angesehen wird; in der burmesischen Ausgabe fehlt es.)

71. S.M.19/1719/552. (Der Anfang dieses Sutta veranschaulicht durch einen Vergleich die Gewaltigkeit der Abgründe [apāya]. In einem anderen Sutta, S.M.19/1411/428, vergleicht der Buddha einen Weltenherrscher [cakkavattirāja] mit einem edlen Schüler [ariyasāvaka], der ein Stromeingetretener [sotāpanna] ist: Der Weltenherrscher [cakkavattirāja], auch wenn er über die vier Erdteile herrscht und nach seinem Tod himmlische Schätze genießt, ist kein Stromeingetretener [sotāpanna] und daher nicht frei von der Hölle und den Abgründen [apāya]. Der edle Schüler [ariyasāvaka] hingegen, selbst wenn er sein Leben von erbetteltem Reis fristet und ärmliche Kleidung trägt, ist als Stromeingetretener [sotāpanna] frei von der Hölle und den Abgründen [apāya].)

72. Ausschnitt aus S.Ni.16/311–330/162–168, worin auf verschiedene Weisen das verbliebene Leid (dukkha) eines Stromeingetretenen (sotāpanna) mit dem bereits verschwundenen verglichen wird: wie Staub auf einer Fingerspitze im Vergleich zur gesamten Erde; wie Wasser, das an einem Kuśa-Grashalm haftet, im Vergleich zu einem Lotusteich von je 50 Yojana Länge, Breite und Tiefe; wie sieben Erdklumpen von der Größe einer Vilva-Frucht im Vergleich zur großen Erde; wie sieben Steinchen von der Größe eines Senfkorns im Vergleich zum gesamten Himalaya-Gebirge – insgesamt 10 kurze Suttas. Dieselbe Reihe findet sich in S.M.19/1745–1756/569–577, wobei nur die Schlussformulierung abweicht: „Für einen Menschen, der ein edler Schüler [ariyasāvaka], ein diṭṭhisampanna ist, der den Dhamma verwirklicht hat und der Wirklichkeit gemäß erkennt: ‚Dies ist Leid [dukkha] … dies ist der Weg zur Aufhebung des Leidens [paṭipadā]’ – das Leid [dukkha], das geschwunden und versiegt ist, ist weitaus mehr; das Übrige ist geringfügig, es erreicht nicht das Zählen, den Vergleich oder auch nur einen Bruchteil, nämlich höchstens sieben Existenzen. Darum sollt ihr euch bemühen …“ Dort gibt es zwei zusätzliche Suttas, in denen sieben Steinchen von der Größe einer Mungbohne mit dem Berg Sineru verglichen werden; inhaltlich sind sie nicht abweichend.

73. Khu.U.25/52/87. Das „Glück (sukha), das sich beim Versiegen des Durstes (taṇhā) einstellt“ übersetzt taṇhakkhayasukha.

74. S.Ni.16/331–2/168–9.

75. S.M.19/1600/500. (Man beachte hierbei die Bedeutung von puthujjana und ariyapuggala in den ursprünglichen Pāli-Texten im Vergleich zur Verwendung in der Kommentar- und Subkommentarliteratur, und ob die Bedeutung in späterer Zeit starrer oder undifferenzierter geworden ist.) Vgl. puthujjana im Zusammenhang mit den fünf Fähigkeiten (indriya) in S.M.19/889/268.

76. S.M.19/1590–1594/497; vgl. A.Aṭṭhak.23/115–6/223–6. Die vollständige Darlegung findet sich in den vorangehenden Abschnitten.

77. S.Kh.17/469–478/278–282 (bereits zuvor angeführt). In S.M.19/877–889/265–268 jedoch erläutert der Buddha die Bedeutung der verschiedenen Ränge edler Persönlichkeiten (ariyapuggala) anhand der fünf Fähigkeiten (indriya): Vertrauen (saddhā), Tatkraft (viriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā). Gemäß dieser Darlegung ist, wer über schwächere fünf Fähigkeiten (indriya) als ein Stromeingetretener (sotāpanna) verfügt, ein dhammānusārī; wer noch schwächere fünf Fähigkeiten (indriya) besitzt, ist ein saddhānusārī; und wer die fünf Fähigkeiten (indriya) in keiner Weise besitzt, wird als Außenstehender eingestuft, der zur Seite der gewöhnlichen Menschen (puthujjana) gehört.

78. S.M.19/1427/434.

79. S.M.19/1620/509; Dī.Pā.11/240/239. Die ersten drei Glieder sind identisch mit den Bedingungen für rechte Ansicht (sammādiṭṭhi), die einen wichtigen Lehrpunkt darstellen (Umgang mit rechtschaffenen Menschen [sappurisasaṃseva] = gute Gefährtenschaft [kalyāṇamittatā]; Hören der Lehre rechtschaffener Menschen [saddhammasavana] = gute Einflüsse von außen [paratoghosa]). Die Erläuterungen hierzu finden sich im Teil über die Mittlere Praxis (majjhimāpaṭipadā). Dhammānudhammappaṭipatti bedeutet, die Praxis so auszuüben, dass sie dem Grundsatz entspricht, dem Ziel gemäß ist – das Untergeordnete dem Übergeordneten entspricht, das Anfängliche dem Endgültigen zuarbeitet; z.B. die Tugend (sīla) so üben, dass sie der Verwirklichung von Pfad und Frucht (maggaphala) und des Nibbāna dient, und nicht blind, ohne Grundsatz, oder abgelenkt durch Begehren (taṇhā) und falsche Ansichten (diṭṭhi). Der Cūḷaniddesa (Khu.Cū.30/797/417) führt als Beispiele für den Dhamma (die übergeordnete Lehre) die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), den Edlen Achtfachen Pfad (aṭṭhaṅgika magga) usw. an (d.h. die 37 Glieder zum Erwachen [bodhipakkhiyadhamma]) und als anudhamma (untergeordnete Praxis) z.B. das Einhalten der Tugend (sīla), die Zügelung der Sinne (indriyasaṃvara), das Maßhalten beim Essen, das Wachen (jāgariyānuyoga) und die Besonnenheit (satisampajañña). Man solle die untergeordnete Praxis – wie Tugend (sīla) und Zügelung der Sinne – zielgerichtet üben, sodass sie der übergeordneten Lehre – wie den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw. – zuarbeitet und sie unterstützt.

80. S.M.19/1634/516; zitiert in Khu.Pa.31/662/568.

81. Obwohl diese Lehrgruppe auf allen Stufen bis zur Arahatschaft wirksam ist und daher auch anders benannt werden könnte, wird sie besonders für die Praxis dieser Stufe betont und trägt deshalb den spezifischen Namen sotāpattiyaṅga.

82. Achtsamkeit und Urteilsvermögen (sati-sampajañña) – oder das Gewissen – sind die Garantie und der Schutz für alle Übungsregeln (sīla) insgesamt.

83. Es sei bemerkt, dass die grundlegendsten Übungsregeln (wie sīla 5) ihrem wesentlichen Gehalt nach auf Nicht-Verletzen abzielen – die unterste Stufe der Schaffung einer günstigen sozialen Umgebung. Die darüber hinausgehenden Übungsregeln legen mehr Gewicht auf die Schaffung günstiger Bedingungen – sowohl der äußeren Umgebung als auch der persönlichen Lebensweise – sowie auf die Übung und Klärung des Selbst für immer spezifischere Ziele.

84. Zu den Gründen, aus denen Menschen geben, siehe den Sonderabschnitt am Ende des Kapitels.

85. Khu.M.29/825/517 (hier wird upādhi als Befleckung übersetzt).

86. Das Geben auf die Weise des aufrechten Menschen (sappurisadāna) umfasst Haltungen und Eigenschaften des Gebers, die über die bloße Rücksichtnahme auf die Bedürfnisse des Empfängers hinausgehen. Es wird in mehreren Gruppen dargelegt; eine Gruppe enthält fünf Punkte: 1. Geben mit Achtung. 2. Geben mit Bescheidenheit. 3. Geben mit eigener Hand. 4. Geben, das nicht wie Wegwerfen wirkt (an anderen Stellen: Geben von reinen oder nicht übriggebliebenen Dingen). 5. Geben in Kenntnis der Folgen (āgamanadiṭṭhika; der Kommentar: im Glauben, dass es Frucht trägt, oder im Glauben an Kamma und seine Frucht). – M.U.14/151/114; A.Pañc.22/147/192; A.Navak.23/224/405. Eine weitere Gruppe enthält fünf Punkte: 1. Geben im Vertrauen (saddhā). 2. Geben mit Achtung. 3. Geben zur rechten Zeit. 4. Geben mit aufrichtigem Geist (d.h. mit offenem Herzen, vollem cāga, ohne Hintergedanken; so der Kommentar; manche übersetzen: mit mitfühlendem Geist). 5. Geben, ohne sich selbst oder andere zu verletzen (z.B. nicht als Mittel zur Selbsterhöhung auf Kosten anderer). – A.Pañc.22/148/192. Eine weitere Gruppe enthält acht Punkte: 1. Geben von reinen Dingen. 2. Geben von Feinem. 3. Geben zur rechten Zeit. 4. Geben von Passendem. 5. Geben mit Bedacht. 6. Regelmäßiges Geben. 7. Reinen Geist beim Geben. 8. Herzensfreude nach dem Geben. – A.Aṭṭhak.23/127/248.

87. Dies entspricht dem Merkmal der Freigebigkeit (cāga) des edlen Schülers, das als yācayoga bezeichnet wird: bereit zum Annehmen von Bitten, d.h. mit freundlichem Gesicht und Bereitschaft zu geben; oder in anderer Übersetzung: aufmerksam gegenüber Bitten.

88. Vi.1/3/4.

89. S.Ni.16/253/129; S.Kh.17/126/82; 197/132; M.U.14/101/85.

90. Dass der Buddha in tathāgatabodhisaddhā das Wort „Tathāgata“ verwendet, ist bemerkenswert. Denn es gibt mehrere Bezeichnungen für den Buddha, von denen jede eine andere Eigenschaft oder Bedeutungsnuance betont. In diesem Fall verwendete er das Wort tathāgata, das auch in dem Zusammenhang gebraucht wird, in dem er über das Naturgesetz sprach: dass es aus sich selbst heraus besteht, ganz gleich, ob Tathāgatas in Erscheinung treten oder nicht – der Tathāgata ist jedoch derjenige, der es entdeckt und dann verkündet und offenlegt (siehe A.Tik.20/576/368; S.Ni.16/61/30). Darüber hinaus wird das Wort „Tathāgata“, das an vielen Stellen vorkommt, auch mit „Wesen“ (satta) übersetzt (M.M.13/147/143; S.Saḷ.18/794/480 u.a.; erläutert in M.A.3/135 usw.). Interessierte Studierende mögen diese bodhi mit der buddhatā (Buddhanatur) der Mahāyāna-Tradition vergleichen.

91. Ob die Weisheit (paññā) des Menschen Grenzen hat oder nicht, ist hier kein Problem. Denn die Weisheit des Menschen, wenn sie gut geschult ist, ist die höchste Weisheit, die es geben kann oder die möglich ist. Wenn diese Weisheit Grenzen hat, so gibt es keine überlegene Weisheitsquelle, die sie ergänzen oder vervollständigen könnte und auf die man sich verlegen und warten müsste (selbst die Weisheit einer höchsten Gottheit ist nur eine Weisheit, die der Mensch [den Göttern] zugeschrieben hat). Siehe die Darlegung im Kevaddhasutta, Dī.Sī.9/343–350/277–283, und im Brahma-Nimantanikasutta, M.Mu.12/551–6/590–9.

92. Es ist äußerst bemerkenswert, dass in späterer Zeit im Buddhismus die Lehre von den „vier Arten der Überzeugung“ (saddhā) aufkam: 1. kammasaddhā – Vertrauen in das Wirken (kamma); 2. vipākasaddhā – Vertrauen in die Wirkungsreife (vipāka); 3. kammassakatāsaddhā – Vertrauen in die Zugehörigkeit der Wesen zu ihrem eigenen Wirken; 4. tathāgatabodhisaddhā – Vertrauen in die Erwachungsweisheit des Buddha. Diese Vierergruppe als solche findet sich in keinem Teil des Tipiṭaka und auch in keinem Kommentar (aṭṭhakathā), mit Ausnahme von tathāgatabodhisaddhā allein, deren Wortbildung auf der Pāli-Formulierung beruht: saddahati tathāgatassa bodhiṃ = tathāgata + bodhi + saddhā, wie bereits erläutert. Die Zusammenstellung als Gruppe entstand durch das Zusammentragen einzelner Dhamma-Begriffe aus verschiedenen Stellen, doch in der genannten Wortform existieren sie nicht wirklich. So kommt z.B. die Wortform kammassakatāsaddhā nicht vor; es gibt nur kammassakatañāṇa (z.B. Khu.M.29/337/227; Abhi.S.34/872/338; Abhi.Vi.35/822/443). In den frühen Suttas gibt es nur kammassakatā, nämlich A.Pañc.22/161/207. In den Kommentaren findet sich dann erweitert kammassakatapaññā (z.B. Dī.A.1/408; 3/159; S.A.1/105) oder kammassakatādiṭṭhi (z.B. M.A.1/259; S.A.3/296) usw. – doch all dies gehört durchweg in den Bereich der Weisheit (paññā). Was kammasaddhā und vipākasaddhā betrifft, so sind auch diese gebildete Kunstwörter, die sich auf die Lehren über das Wirken (kamma) stützen, welche meist im Zusammenhang mit Ansichten (diṭṭhi), nämlich falscher Ansicht (micchādiṭṭhi) und rechter Ansicht (sammādiṭṭhi), behandelt werden, z.B. M.Mu.12/485/525; aber in dieser direkten Wortform kommen sie nicht vor. Selbst die Übersetzung „Vertrauen in das Wirken“ in den Eigenschaften des Laienanhängers (upāsaka) oder den fünf Upāsaka-Dhamma-Qualitäten: Der zugrunde liegende Pāli-Ausdruck lautet kammaṃ pacceti (A.Pañc.22/175/230), was die Bedeutung hat: „auf das Wirken setzen“ (d.h. den Erfolg durch eigenes Handeln anstreben), nicht auf Glückszeichen (maṅgala). Gleichwohl kann das Studium dieses Themas für die Untersuchung der Entwicklung von Anschauungen und der Kultur des Buddhismus in der nachbuddhistischen Ära von Nutzen sein.

93. Die Wiederbelebung und nachdrückliche Lehre dieser fünf Dhamma-Eigenschaften würde zudem als willkommener Nebeneffekt ein weiteres wichtiges Problem beheben, nämlich den Umstand, dass die verbreiteten Lehren den Buddhismus von nicht wenigen Westlern missverstehen lassen, die ihn als Religion betrachten, die nur in negativer Weise lehrt und sich zurückzieht, sich nicht engagiert und der Gesellschaft keinen Dienst erweist.

94. Khu.Dh.25/24/40.

95. A.Pañc.22/40/47. Der Ausdruck „Familienoberhaupt“ gibt kulapati wieder, d.h. kulabadī (Familienvorstand). Das Wort kula im Pāli bedeutet gewöhnlich Familie oder Sippe, doch der Grundbegriff meint Gruppe, Schar, Gemeinschaft; in einer Bedeutungserweiterung: Menschen gleicher Herkunft; und in noch weiterer Ausdehnung: Menschen mit gemeinsamer Tätigkeit oder gemeinsamen Interessen – was dem heutigen Begriff Organisation, Institution, Unternehmen usw. entspricht. So wurde beispielsweise auch der Vorstand der Institution des Nālandā-Mahāvihāra in alter Zeit (bekannt unter dem Namen Universität Nālandā) als kulabadī bezeichnet.

96. A.Duk.20/278/78.